古代文论论文精选(九篇)

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第1篇：古代文论论文范文

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第2篇：古代文论论文范文

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第3篇：古代文论论文范文

(二)思无邪———善?真?《论语》中的“思无邪”出自《为政》“子曰:‘诗三百，一言以蔽之，曰:“思无邪”’”，这三个字本是《诗经•鲁颂•驹》:“以车祛祛，思无邪，思马斯徂”的一句。一般认为“思无邪”是说《诗经》的思想纯正，后世为了证实这种说法的正确性，不惜歪曲《诗经》中的某些篇章，譬如《毛诗序》将《关雎》一诗解释为歌颂后妃之德即是此例。这种说法被引申开，即是说《诗经》中的诗意在劝善而惩恶。但是正如有的学者所强调的，《诗经》中的“思无邪”本来是在歌咏马，马岂有邪正?而且，“祛祛”，是强健貌，而“徂”是行义;所谓“以车祛祛，思无邪，思马斯徂”，说的是马直路行走;而其中的“思无邪”的“思”只是语助词，没有意思，“无邪”乃直义。也就是说“三百篇之作者，无论其为孝子忠臣，丑男怨女，其言皆出于至情流溢，直写衷曲，毫无伪饰，此即所谓诗言志，乃三百篇所同”，台湾学者李炳南和唐瑜凌等人也认同这种说法，并且认为“邪”字念“虚”音。这样看来，将“思无邪”理解为思想纯正，大概并没有真正把“思”作一个助词来看待，但是这仍然不失为一种可行的解读。这两种解释，一种偏向于思想的纯正，一种偏向于内容的真实。如果原意正是后者，那么，孔子在整部《论语》中不仅探讨了美与善的关系(所谓《八佾》中“尽善矣，又尽善也”所言)，还探讨了真的问题。

孔子直接探讨《诗经》的言论其实不多，不过他与门人子弟对于《诗经》中诗句的问答以及其他一些与文学有关的言论则对于后世的影响较为深远，远远甚于孔子对于《诗经》解读的影响。

(一)实用上的断章取义《论语•八佾》篇中有言:“子夏问曰:‘“巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮。”何谓也?’子曰:‘绘事后素。’曰:‘礼后乎?’子曰:‘起予者商也!始可与言《诗》已矣。”《诗经》中本无“素以为绚兮”句，子夏所说的几句是描述一个美女的，但孔子认为，一个纯洁的女子要先知礼才是真美。②而“子贡曰:‘贫而无谄，富而无骄，何如?’子曰:‘可也;未若贫而乐，富而好礼者也。’子贡曰:‘诗云:“如切如磋，如琢如磨”，其斯之谓与?’子曰:‘赐也，始可与言诗已矣，告诸往而知来者’”(《学而》)，这章中用“如切如磋，如琢如磨”(《诗经•卫风•淇澳》)来解释“贫而乐，富而好礼”的所谓“精益求精”。而根据有关学者研究，“子谓伯鱼曰:‘女为周南、召南乎?人而不为周南、召南，其犹正墙面而立也与?’”(《阳货》)也意在让伯鱼(孔子的儿子孔鲤)领悟诗意而早点结婚生子，含蓄地运用了《周南》《召南》多男女爱情、婚姻家庭的表层意义。可以看出，孔子以《诗》为修身之具，与外交场合赋诗言志一样，是可以离开全诗的本来意义而断章取义为我所用加以发挥的。诚然，“唯其因为目的在于应用，所以孔门言诗往往断章取义，借题发挥，甚至只是作为一种语言材料来运用，阐说的对象和原诗的本意常是风马牛不相及的。这就开了后来经学家任意曲解诗义的先河”。后来的孟子虽然提倡“以意逆志”，其实也还是不免断章取义。而这种断章取义，在后世对于“经”的解读上显得更加显明，《诗大序》将《诗经》解读为“上以风化下，下以风刺上”的怨刺功能即是此例，这种解读与孔孟为我所用的思想虽然不无继承关系，但是后者显然是一种歪曲，与孔孟的实用观相差甚远。

(二)寻章摘句所谓断章取义，可以说就是按照具体环境对诗歌的意思进行解读的意思，这在春秋时代比较普遍，在《左传》中多有记载。譬如襄公二十七年，伯有赋《鹑之奔奔》以表达对于郑伯的不满，而原诗却是卫人讽刺其君上宣姜的荒，显然，这里赋予了诗本没有的意思。而这种断章取义如果走向另一面，就是一种“寻章摘句”了。所谓“寻章摘句”，就是用摘取诗中的一些语句来对诗歌进行概括，当然，这种摘句，很可能运用了原诗句的意思，也很可能在对原诗句进行了改造，但无论何种情况，都只“突出了某一点或某一方面，从而形成不同的关注重心”。《论语•为政》:“子曰:‘诗三百，一言以蔽之，曰:“思无邪”’。”正如上文所言，“思无邪”出自《诗经》，孔子用这三个字来概括《诗经》，很可能是在说《诗经》的思想纯正，也可能是在说《诗经》内容的真实;如果是前者，显然是在对原诗句进行改造，而后者则符合原诗句的意思。无论怎样，我们将这种摘句的传统归之于孔子，虽然显得唐突，但是仍然不无道理，因为后世的解经者或文学家都在先圣那里找到依据，以作为自己突破的勇气和决心。这在下面的德言之论中表现得更加明显。

(三)德言之论所谓德言之论，出自《论语•子路》:“子曰:‘有德者必有言，有言者不必有德。’”这种言论当然有轻言论重道德的意思，其实儒家的经典大都有这种倾向，譬如《左传》中所言“大上有立德，其次有立功，其次有立言，虽久不废，此之谓不朽”(《襄公二十四年》)，就将“立言”放在“立德”“立功”的后面。这种重德轻言的思想为历来的治经者所接受，但是，将德言之辨提上日程却始于文道之争。“言”在渐渐演化中，成为了一个与“文”相提并论的概念;“道”本来是指前辈先哲们的大道，荀子、刘勰的“原道”、“征圣”、“宗经”即是如此，即使在古文运动倡导者韩愈那里，其实还是在说先辈们的大道。不过在韩门弟子，即古文运动的继承者那里，则渐渐发生了分歧，本来在韩愈那里文道并重的思想分化为两派:一派重道，一派重文。重道的一派将古文道统与儒家道统合二为一，仁义与文章合二为一了，自然也就是提倡“有德”在先，即“有德者必有言”。宋代的道学家更是使其成为一个备受争议的话题，朱熹虽然也重德轻文，但是他却对于“有德者必有言”表示怀疑。这涉及到文统与道统的关系等等。但如果引申言之，则可以发现，这个德言之论其实与人品—文品之辨有所重合，这更是一个复杂的问题了。其实，这个话题又牵涉到文质的问题。

(四)文质彬彬“文质彬彬”出自《论语•雍也》“子曰:‘质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。’”质，是本质。胜，多。文，是文采。野，包咸注:“如野人”。史，古注有两层意思:史书，史官。这句话的意思是:本质多于文采，则如野人，文采多于本质，则如史书。史书乃史官所写，不免有所偏废或言过其实。子贡也说过类似的话:“文犹质也，质犹文也。虎豹之鞟犹，犬羊之鞟。”(《颜渊》)这两处的意思本来与文学没有太大联系，不过后来被引入文学中，譬如刘勰《文心雕龙•情采》中所言“圣贤书辞，总称‘文章’，非采而何?夫水性虚而沦漪结，木体实而花萼振:文附质也。虎豹无文，则鞟同犬羊;犀兕有皮，而色资丹漆:质待文也”，这就将文质与文章的内容—形式等同起来。其实，在孔子的其他言论中还是谈及到了内容形式的问题。比如“辞达而已矣”(《卫灵公》)，不过孔子所说的“辞”到底还是偏重于政治外交辞令，几乎不涉及文学，并且这句话看起来说的是那样轻巧;即使《左传》中孔子所说的“言之无文，行而不远”(《襄公二十五年》)也一样不属于文学，但是对于内容和形式并重的观点还是比较明显的。在孔子之后，却有许多学者将“文质”“辞达”纳入到文学体系内进行阐释。

(五)述而不作“述而不作”出自《论语•述而》:“子曰:‘述而不作，信而好古，窃比于我老彭。’”老彭者，商朝的贤大夫。孔子自言只述而不作，《论语》即是秉持这种宗旨的结果，即使相传为孔子所作的《春秋》，也是不得已而作。孔子和老子都有一种向往恢复到古代那种社会的情结，孔子是想恢复到礼乐文化昌盛的西周时代，老子向往那种“鸡犬之声相闻，民至老死不相往来”的小国寡民时代，其实，这都是一种复古的念头。这种复古的思想，其实在后来愈演愈烈:对于新鲜事物进行打压，而对于古代的东西都一味推崇。可是，新出现的事物，经过一段时间或历史，也还是会变成“古”的，这就造成一种恶性循环。对于新的事物保持距离，使得人们无法认清新事物的优缺点;而几乎全盘接受旧的事物，也就把旧事物的一切视为精髓或营养而吸收掉，这就导致中国文学缺少当下的反思。这种复古思想历代都有，越接近封建社会晚期，这种思想也就越突出，比如明朝的前后七子以及唐宋派、秦汉派等即是如此。而与这种思想相关的另外一个表现就是是古非今，历代都出现过这种声音，譬如挚虞的《文章流别论》中在谈到文章流变时就认为今不如古，前胜于后。

(六)升堂入室所谓《论语》中的“升堂入室”，出自《先进》篇:“子曰:‘由之瑟，奚为于丘之门?’门人不敬子路。子曰:‘由也升堂矣，未入于室也。’”其实无关文学，孔子只是在说子路入道虽然还不够深入，但是已经不浅，叫门人子弟不得小觑了子路。后来的钟嵘在《诗品》中评论曹植陈思王时曾这样说道:“故孔氏之门如用诗，则公幹升堂，思王入室，景阳、潘、陆，自可坐于廊庑之间矣。”钟嵘直接将孔子的“升堂入室”运用到对于人物的评论上来。唐朝张为《诗人主客图》将中晚唐的诗人分为六主、上入室、入室、升堂、及门五等，虽有偏颇，但将钟嵘的这种做法更细化了。后来江西诗派的吕本中在《江西诗派图》将一个诗派的人物归入一类，也有这个意思在，而后来的方回，其在《瀛奎律髓》中为江西诗派重续家谱，提倡“一祖三宗”(杜甫;黄庭坚，陈师道，陈与义)之说，则更加明显。这种突出一个宗派之内的座次排名的做法，如果仅仅限于一个派别之内，而对其他门派不予借鉴，则很可能造成门户之见，这就是下面所要讲到的内容。

(七)攻乎异端，斯害也已“攻乎异端，斯害也已”出自《论语•为政》。其实在孔子那里，诚如钱穆先生所解释的，“攻，如攻金攻木，乃专攻义，谓专于一事一端用力。或说攻，攻伐义”，“异端，一事必有两头，如一线必有两端，由此达彼。若专就此端言，则彼端成为异端，从彼端视此端亦然”。但是也有解释说，反对圣人之道的都为异端，并且还举例，说释家、道家和儒家很多地方相互抵牾。虽然这种说法纯粹是歪曲，是无稽之谈，因为孔子时代，百家争鸣，根本还没有形成一个派别，道家和儒家还只处在形成中，而佛家还要等到西汉末年才传入中国。但是，这种说法还是被后世许多人所接受，他们拘于自己的小天地或派系之内，对其他派系进行攻伐，且常常引此言证明圣人孔子已有先见:攻于与自己不同的学问就要大家鞑伐。这显然是门户之见的缺陷了。

第4篇：古代文论论文范文

【关键词】刘若愚 中国古代文论 翻译思想

【中图分类号】H315.9 【文献标识码】A 【文章编号】1674-4810（2013）17-0030-01

刘若愚先生作为一名誉满全球的跨文化、跨语际的汉学家，他既是中国古代文化的传承者，也是推动中西方文化沟通交流的实践者。刘若愚先生在其一生的研究中以自身深厚的中西方文化积淀从西方文学理论的不同视角来准确阐释中国文学和文论，构建了独具特色的中国古代文论的理论体系。正是因为刘若愚先生艰苦卓绝的努力奋斗，中国古代文化在世界发出了自己的声音，世界也因此而了解中国古代文化。刘若愚先生在毕生的研究中做了大量的翻译实践，提出了一系列关于中国古代文论的翻译技巧和方法，他的翻译思想对我国学者具有很高的借鉴价值和指导意义，值得我们开展深入的研究，理解其翻译思想的精髓，从而让他的翻译思想能走得更远。

首先，要避免拼音直译，尽量采取音译或代之以相近的英文词。在翻译中国古代文论中不可避免地会遇到特殊的中文字和名称的拼音问题，不少人在面对这个问题时直接以汉语拼音替代。由于汉字所指代的东西在英文中很可能没有对应之物或是根本就不存在相应的英语词汇，因此我们采取以拼音标注的方式是不妥的，我们不能在汉语和英语之间划出一个简单的等式关系。尤其是当外国人看到汉语拼音时，他们并不懂得汉语拼音的发音规则，因而无法正确发音，也就无法理解其含义。刘若愚先生在面对此问题时，他采用了韦德-贾尔新式罗马拼音法，将一些难以直译的地方用音译来替代。比如他在翻译《北齐书》的书名时就将其译成History of Northern Ch’i，以“Ch’i”来替代“齐”；又如他在翻译曹丕《论文》中的“气之清浊有体”时就将其译成“The purity（or lightness， ch’ing）or impurity（or heaviness， cho）of this ch’i has substance”，以“ch’ing”来替代“清”，以“cho”来替代“浊”。此外，在翻译过程中若遇见晦涩的词汇有相应的英语词时，就尽量使用英语词，而不采用音译的方法。比如不少西方人已经熟知中国世界中的“龙”和“凤”，因而可以直接用“dragon”和“phoenix”表示“龙”和“凤”，他们并不会把dragon想象成St.George斩杀的妖龙，或是把phoenix理解为埃及的不死鸟。

其次，要领会原文大意，力求还原其意境。中国古代文论中很多汉字指代的并非一个事物，还有其文字背后的意境。因此，在翻译时也需要根据原文进行创造性的处理，做到精益求精。如中国古代诗歌中有很多关于“楼”的句子，“楼”既可指代有层数的楼房，也可指代塔、亭子、城墙的角楼等，一般来说它在诗中的指代是不明的，要想准确地翻译其在文论中的含义，就需要我们理解作者在创作中内心的真实想法，理解作者心中所指之物。比如，刘若愚先生在翻译李商隐的诗词《无题·其二》中的“月斜楼上”时，就是在理解了词人不是要描述楼的外观，而是要表达月光洒满楼顶那极致夜景的意境的基础上，将其译成了“the moonlight slants over the roof ”；又如，其在翻译李商隐的诗词《锦瑟》中的“蓝田日暖玉生烟”时，也领会了诗人因景而触发的情感，真实地还原了原文中的意境，将其译作“On Indigo Mountain，in the warm sun，jade engenders smoke”。可以看到，刘若愚先生这样的翻译才最合乎情理，也最完整地表达了原文的真实内涵和意境。

最后，要注意专业术语翻译的准确度，必要时在注释中着重提及。中国古代文论中有着极其丰富的内容和专业术语，很多字词晦涩难懂，大部分字词在英文里没有对应的英语词组或短语，即使是在国人来看也不尽能完全理解，更别说要让西方人能看懂。因此，要做好中国古代文论的翻译工作就必须解决好这些专业术语的翻译问题。刘若愚先生的实践经验告诉我们，在面对生涩的专业术语时，可以采用音译或是意译，再在括号中着重注释其所指或隐含的意思。比如明代谢榛《四溟诗话》卷三说：“作诗本乎情景，孤不自成，两不相背。”刘若愚先生将其译作“The writing of poetry is based on ch’ing（emotion/inner experience）and ching（scene/

external world）： neither by itself can complete（poetry）； neither is in conflict with the other.”这种译法不仅使得译文简洁精准，也使得西方人能更好地理解原文所要传递的内容。

总之，刘若愚先生的翻译思想对我们来说是一笔宝贵的财富，有很多精髓值得我们深入的学习、探究和总结，这对日后出色的译介中国古代文论具有无法估量的重要意义。

参考文献

[1]〔美〕刘若愚.中国文学理论（杜国清译）[M].南京：江苏教育出版社，2006

第5篇：古代文论论文范文

今天来讲可以说是一种全面的环境认识。而对于理发的定向、定时，有关于空间、时间的计算内容，无论其对错，以我们今天深受西方文化影响的理论体系而言，很难去深入的理解。其中原因之一是传统文化的缺失和断层，另一个原因是古代的经验推到并不能被今天的科学实验所证实。所以简单的定性，可能会让人们对于一些传统文化带来误解，但如果我们以发展的眼光来看待这个问题，在某种程度上也会推动科学对传统文化的认识。

2外来的“和尚”也许会念经

既然我们不能用传统的思维来理解风水学，不妨以外来的“和尚”的认识来理解，用更加现代、简洁的解释更通俗易懂一些。英国传教士伊特尔《风水、古代中国神圣的景观科学》中写道:“在我看来，风水无论如何是自然科学的另一种名称。”伊特尔对古代风水元素中的“理”、“数”、“气”、“形”，归纳为“自然法则”、“自然数值比”、“自然气息”、“自然外形”。通过四个角度解释了风水所依据自然的基本面貌。同时，伊特尔也一针见血的指出了风水发展中的遗憾:“在一代代的传承中，不再通过实践分析来解剖自然，或者真正科学性的研究一直未得到应有的地位”。简单的来说就是初级的、淳朴的认识没能以实验来推导，而是以一种经验的逻辑来无限的推广，是一种没有发展成熟的古老学科。日本学者郭中端在《风水:中国的环境设计》中指出，在中国的农业文明中，人们的生活、耕作、收获与天地间的关系非常紧密，这种天、人之间的关系，并不局限于克服自然界的影响，进行再创造，而是逐渐的产生了对天地万物的信仰和向自然学习的一种生活态度。如果抛开风水理论，就很难理解中国传统建筑的真正奥妙所在。关于风水，我们除了想古人学习有用的东西之外，在风水诞生之初的一种向自然学习的态度，更值得我们继承和发扬。英国近代生物化学家和科学技术史专家李约瑟，一个地道的中国通。他在《中国的科学与文明》中谈到:“中国人不仅根据天象来占卜，也相土或风水来卜地。风水产生的深远影响，已比占星术更为近代学者所注意。风水与占卜不同，从罗盘发明，可以认识风水的重要性。在许多方面，风水对于中国人民是有益的，如它提出种植树木和竹木以防风，强调流水近于房屋的价值。虽然在其他方面十分迷信，但它总是包含着一种美学成分，遍中国农田、居室、乡村之美，不可胜收，都可藉此以说明。”李约瑟谈到了风水对于科技的贡献“当欧洲人甚至连指向性都还没有听说过时，中国人就已在为磁偏角的起因而操心了”，肯定了风水的确在很多方面对于人类史有益的，也清醒的认识到它存在说不清的迷信，并且出人意料的从美学的角度来衡量的风水的作用，从这个角度讲，同样是封建社会，欧洲的中世纪城市，逐步自然发展到了一种有机的城市尺度，场所的感觉适宜人的心理及尺度，但是这是一种自然的发展结果，并未有过实际系统的研究，而在中国在探究居住环境领域却形成了一套相当实用的理论，同时这种理论与儒家、道家思想的结合形成了一种人与自然和谐相处的人文美学，比如我国的古建筑群的布局，古典园林，都有着虽由人作、宛若天开的效果。牧尾良海对风水的定义:“当人们在构筑都城、住宅、坟墓等建筑物时，对构成所择地点环境的大地自然的形式、方位，流泉的有无以及它的形态，地表下的精气(龙脉)的优劣吉凶，整个局面的阴阳调和程度等，进行观察判断，寻求各种条件尽可能优良的佳境胜地，包括上述种种理论和方法的思想的体系，即是风水思想。”牧尾良海的这一定义，把握住了整个风水的思想。

3结语

第6篇：古代文论论文范文

关键词:中国古代;民法文化;形成原因

中国古代有无民法,自清末变法修律至今一直多有争论,但肯定者也极少论及中国古代民法文化的特征。本文试图勾勒中国古代民法文化的特征,并简要分析一下形成这些特征的经济、政治、文化原因,以期了解我国民法的文化底蕴,也能对我们现今的民法典进程有所启示。

中华传统文化博大精深,传统法律文化更是独树一帜。自然经济的禁锢,等级制度的藩篱,使得传统民事制度处于夹缝之中,高度发达的刑事法律制度,更使其显得苍白无力。以至有学者认为,中国传统法律是以刑法为中心的法律模式,民事法律是一个空白。不可否认,中国古代确实没有西方意义上的民法,也没有形成独立的民法体系。但不论从客观存在的需要调整的民事关系,还是保存下来的法律文本,我们都可以窥见民法之一斑。而中国传统社会的保守性与封闭性、宗法性与伦理性也深深烙印于民事制度之上,形成了独具特色的中国古代民法文化。

一、中国古代民法文化的特征

发达的农耕文明孕育了中国古代民法文化的独特气质。虽然中国古代没有形成独立的民法体系,但透过多样的法律形式,我们仍可以发现隐于其中的民法精神和独特之处。中国古代民法文化的特征大致可以归纳为以下几个方面:

(一)内容简单化

与罗马法以及后来的大陆法系相比,中国古代的民法极不发达。民事法律制度调整的权利义务内容多集中在婚姻、家庭关系方面,而有关物权制度、法人制度、诉讼制度这些在罗马法上发达的制度内容却很少涉及。

中国古代还没有现代民法中的自然人、法人的观念。在民事活动中,多不以自然人为民事主体,而是将宗族团体看作一个独立的实体。家庭事务多以家长为代表,“在家从父”、“即嫁从夫”、“夫死从子”,妇女没有民事主体地位。有尊长在,子孙不具有独立的民事权利,不是独立的民事主体,这种情况一直持续到清末变法修律。公元前594年,鲁国实行“初税亩”,“溥天之下,莫非王土;率土之滨,莫非王臣”的局面被打破,国家开始承认土地的私有现象。但中国长期的封建专制统治,使得物权的规定仅涉及所有权、典权,并且极不发达。《清稗类钞》:“典质业者,以物质钱之所也。最大者为典,次曰质,又次曰押。”[1]这说明当时仅以典质物的大小区分不同的物权现象。

与中国古代的刑法、行政法相比,民事法律制度的内容也极其简单。中国古代刑法的发达程度在世界上可谓首屈一指。从战国李悝著《法经》起,到《大清律例》都以刑法为主。中国古代自夏朝建立即开始制定行政法律规范。现存的《周官》是中国最早的一部行政法性质的法典。《唐六典》是中国最早的一部真正意义上的行政法典。明清《会典》,内容涉及行政体制、官僚机构、行政管理体制等诸多方面。而民事关系一直被视为无关紧要的“细故”,国家很少干预。

(二)私法公法化

在中国古代社会中,客观上存在着财产关系、商品交换关系、婚姻关系和家庭关系,然而传统法律对上述私法关系的调整却采取了公法的制裁手段,即违法违制都毫无例外地规定了刑法性后果———刑罚。以契约法为例,古代法典中虽也不乏有关合同的条文,但制裁手段几乎只限于刑罚。至于合同本身的效力问题,则长期以来听任习惯法支配。例如,唐律关于“行滥短狭而卖者,杖六十”的规定,就“行滥短狭而卖”而言,无疑是有关商品买卖关系中的合同履行问题,因而该规范是民事规范,但是,对这样一种“行滥短狭”行为给予杖六十的刑罚处罚,则显然属于刑法性后果,故而该规范又完全是刑事规范[2]。再如,《唐律疏议·杂律》规定,债务人不履行契约,违契不偿、负债不还的,要受笞二十至杖六十的处理,债权人向债务人索取财物超出契约规定数量,或债务人向债权人给付数量不足的,均应以“坐赃论”。

民事规范的刑法化也充分表现在婚姻家庭关系领域。《唐律疏议·户婚》规定:“诸同姓为婚者,各徒二年。”若卑幼不依家长而私自婚娶者,要受杖一百的处罚。“诸祖父母、父母在,而子孙别籍、异财者,徒三年”。明律规定:“凡同居卑幼不由尊长私擅用本家财物者,二十贯笞二十,每二十贯加一等,罪止杖一百。”又规定:“立嫡子违法者,杖八十。”[3]很显然,这些纯属婚姻家庭关系的民事违法行为,在中国古代法律中却被认定为犯罪,并处以较为苛重的刑罚。

(三)法律伦理化

纵观中国历代封建法典,可以发现,法所调整的社会各个领域和各种社会关系,都被笼罩上了一层纲常伦理关系,伦理关系代表古代中国人身关系的全部,一切的人身关系都被纳入君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友这五伦之中,并以纲常伦理为出罪入罪、轻重缓急的准则,民事领域也不例外。古代中国,贵贱、上下决定每个人在社会上的地位和行为;尊卑、长幼、亲疏则决定每个人在家族以内的地位和行为。个人地位不同,彼此间的权利义务关系也不一致。在君臣关系中,“礼乐征伐自天子出”、“君要臣死,臣不得不死”。在《居家杂仪》有关于父子关系的内容:“凡诸卑幼,事大小,勿得专行,必咨禀于家长”,家长有家庭财产的最高支配权,有家政的最高决策权,同时,父又有将子女作为财产出卖之权,父还有主婚权。在夫妻关系中,是一家之主,有决策之全权,妇只可顺从,《礼记·郊特性》:“妇人,从人者也,幼从父兄,嫁从夫,夫死从子。”夫妻之间是极为不平等的。如《大清律例》规定:妻没有家庭财产的支配权,必须从夫,妻不得有私财,甚至改嫁时不但不能带走夫之财产部分,并且连其从娘家带来的嫁妆亦由夫家作主[4]。

(四)均衡观

中国古代有大量关于均衡的议论。如《尚书·洪范》有:“无偏无党,王道荡荡;无党无偏,王道平平;无反无侧,王道正直。”《老子》称:“天之道,损有余而补不足。”孔子说:“不患寡而患不均,不患贫而患不安,盖均无贫,和无寡,安无倾。”[5]“尚中庸,求和谐”在中国传统文化中占据核心地位,并成为传统价值体系中最高的价值原则。在民事领域,更是主张公允适应、不偏不倚、崇尚稳定,注重调和,反对走极端。

例如,中国古代在债权关系方面相当注重对于债务人的保护。很早就有明确限制债务利息的法律,唐宋时法律原则上不保护计息借贷债权。均衡观在财产继承方面反映的尤为显著。自秦汉以后,在财产继承方面一直贯彻“诸子均分”的原则,无论嫡庶、长幼,在继承财产方面一律平等。遗嘱继承在中国民法史上一直被忽视,在被继承人有子女时,遗嘱尤其是份额不均的遗嘱完全不被认可。

(五)多种形式间的脱节

在中国古代社会,习惯法是有适用余地的。习惯法具有属人、属地的特性,而且反映了历史的延续性和浓厚的亲情、乡情,因此,中国古代历代对习惯法都采取默认的态度[6]38。但错杂而不统一的各种民法渊源必然存在矛盾之处,两者若即若离。例如,古代社会主张“同姓不婚”。《大清律例·户律·婚姻》:“凡同姓为婚者(主婚与男女)各仗六十,离异,妇女归宗,财礼入官。”但在山西清源,陕西长安、直隶、甘肃、湖北等地都流行同姓为婚,以至迫使官府认可其合法。再如,“尊卑为婚”,按规定“若娶己之姑舅,两姨姊妹者,杖八十,并离异”,也迫于民间禁而不止,最后在附例中不得不规定:“其姑舅,两姨姊妹为婚者,听从民便。”在清代的立法和司法实践中,除上述民事习惯法与国家制定法存在矛盾外,由于立法技术不高和法理上的疏漏,即使在制定法之间,也存在着许多冲突。例如,为养父母服丧问题,《大清律例》与《大清会典》规定为“斩衰三年”,《礼部则例》则规定为“齐衰不杖期”[6]39。

二、中国古代民法不发达的原因分析

中国古代民法忽视个人,不讲平等,如果用一个词来概括中国古代民法文化的特征,那就是“不发达”。而造成这种局面的原因是多方面的,既有经济的原因也有政治、文化的原因,具体分析如下:

(一)经济上:商品经济的落后

古今中外,凡是商品经济发达地区,其民法也较发达,凡是商品经济落后地区,其民法也较落后。商品经济是民法产生的土壤和前提条件。中国封建社会自秦朝以来,一直是一家一户、男耕女织的自然经济,生产仅用于自我消费,消费也基本上可以从自然经济中得到满足,个别物品的交换往往以物物相易的方式实现,货币交换与商品经济极不发达。封建统治阶级依靠对土地的所有权对农民进行残酷的剥削、压迫,农民被迫依附于地主的土地忍受剥削、压迫,双方根本没有平等、交换可言。自然经济具有封闭性、孤立性、单一性和自足性的特点,它造成了生产者之间的隔离,而不是相互依赖和相互交往,由于这种生产方式在一定程度上不依赖于市场,因此,以交换为纽带的商品经济也就无从发展。商品经济的落后,束缚了调整平等主体间财产关系和人身关系的民法的发展。

(二)政治上:专制主义的束缚

中国古代的政体是专制主义政体。从秦统一天下建立皇帝制度起,两千年来专制皇权不断膨胀。为了维护专制制度,封建统治者极力维护其赖以生存的自然经济基础,严厉打击一切危及国家统治和皇帝安全的行为。历代统治者都极为重视能直接产出生活或战争所需物质的农业,认为“农业是立国之根本”,而把发展商品生产认为是本末倒置。如商鞅认为:“国之所以兴者,农战也”、“国待农战而富,主待农战而尊”。唐太宗李世民也认为:“凡事皆须务农,国以人为本,人以衣食为本。”历代统治者对商品生产的发展多方加以限制,阻碍了民事关系的产生。一方面,对有利可图的盐、铁、丝稠、瓷器、茶叶、酒、矿山等重要的手工业生产和贸易实行国家垄断,还颁布《盐法》、《茶律》限制私人经营;另一方面,对于民间手工业和商业的发展给予种种限制和打击。如汉高祖刘邦对富商课以重税,不允许其子孙为吏,唐朝时将工商之人列为百工杂流,同巫师相提并论,宋朝时定商税以比较,明代禁止出境营商,禁止官宦家庭经营商业,否则子孙累世不得为吏,对宦官经商者处罪[7]。

中国古代社会强调“家国一体”。在中国传统法律文化中,到处充斥着君权、父权、夫权,强调家族主义,向来忽视“个人”。在家族时代,家族组织在社会中具有相当重要的地位。它是社会中最基本的组织形式,有着极为广泛的社会职能,包括宗教、教育、经济以及现在专属国家的行政、司法等方面的职能。个人被束缚在家族的身份网络之中。一个人最基本的身份首先是某个家的成员,在家这样一个伦理实体中,个人主义意义上的个人是根本不存在的。

(三)文化上:重义轻利的观念

儒家传统文化历来推崇“重义轻利”的思想。孔子说:“君子喻于义,小人喻于利。”孟子也有这样的看法,他对梁惠王说:“王何必言利,亦有仁义而已矣。”秦代以后,董仲舒又进一步提出:“正其谊(义)不谋其利,明其道不谋其功”的反功利主义观点。“贵义贱利”的价值观,肯定了“义”是处理人与人之间关系的首要准则。孟子说:“仁之实,事亲是也。义之实,从兄是也。”孟子把义作为与仁等同的概念处理。义的概念,就孟子看来,其实是宗亲关系的引申。从汉代“罢黜百家,独尊儒术”开始,儒家思想即成为封建正统思想。因此,在中国传统社会“义”成为普遍的道德要求,是儒家学说中人之所以为人的准则而加于人们的职责和义务。“重义轻利”的观念,深深植根于中国传统文化中,历经两千年而不衰。由于传统文化强调重义轻利,法律自然就排拒个人对私人利益和个人权利的追求,进而不断压抑商品经济的发展,而这与自给自足的自然经济也正好契合。

近些年来,民法学界将较多的精力放在对大陆法系民法典的研究上,取得了丰富的理论成果,为中国民法的继受性法文化打下了厚实的基础。

但关于中国民法如何与民族传统文化沟通连接、继承认同这一重要理论区域却没有得到应有的重视。“法与文化是不可分割的。”[8]每一个民族的法律文化,都有其不同于其他民族的特征,表现出不同的民族地域性风格。在任何一个国家,法律制度的形成和变革总是取决于自身特定文化背景。因此,中国传统文化是中国民法法典化的社会基础,在完善民事立法和制定民法典的过程中,在研究移植罗马法时,应注意到对传统文化的吸收,要以科学、理性的态度来把握。我们必须看到,中国传统文化虽然否定了自由、平等、权利,中国民法文化先天不足,后天不良;但是也应该看到,中国传统法律文化作为中华民族长期社会实践的成果之一,其中诸如集体本位观念、德法并重的思想、和谐观念、善良风俗等内容在中国民法法典化的进程中仍然具有积极的正面效应和古为今用的实践价值。

参考文献

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[2]孔庆明.中国民法史[M].长春:吉林人民出版社,1996:255.

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[5]韩延龙.法律史论集:第2卷[M].北京:法律出版社,1999:51.

[6]张晋藩.清代民法综述[M].北京:中国政法大学出版社,1998:38.

第7篇：古代文论论文范文

茶文化的物质基础是茶叶，茶叶的发现很早，仅从文献记载来看，至迟在汉代即已出现，如《尔雅窑释木》院“骮，苦荼。”眼源演这里的“骮”与“荼”均为“茶”的不同名称，其中“荼”这里读音为“糟澡佗”，即“茶”的古字。由于茶《的出现及茶文化的发展，表“茶”义词语得到大力发展。就单音词而言，主要有“荼渊茶冤”、“骮”、“?”、“茗”、“”等，正如陆羽《茶经窑源》院“茶者噎噎其名一曰茶，二曰骮，三曰?，四曰茗，五曰。”眼缘演而双音词则较多，如“茗”、“骮骯”、“茶茗”、“茗雪”、“茗柯”、“茗饮”、“茶”、“苦茗”、“苦茶”、“绿片”、“苦荼”、“森伯”、“绿华”、“青粉”、“绿英”、“绿乳”、“绿茗”、“山茗”、“青蓼”、“青翦”等，其中有些是“茶”的别称或类属名等。另外，古代还有不少虽不是表“茶”义但却与“茶”关系密切的词语，也是古代茶文化不断发展的产物。这些词也不少，如“骮骯”、“茶榷”、“茗汁”、“茶几”、“茶座”、“茶匙”、“茶夫”、“茶令”、“茶托”、“茶坊”、“茶花”、“茗粥”、“茶市”、“茗渤”、“茶社”、“茶杯”、“茶具”、“茶油”、“茶房”、“茶客”、“茶博士”、“茶旗”、“茶筅”、“茶粥”、“茶肆”、“茶枪”、“茶卤”、“茶户”、“茗铛”、“茶仙”、“茶点”、“茶礼”、“茗花”、“茗舌”、“茗战”、“茶寮”、“茗糜”等。

二、从数据统计来看古代“荼渊茶冤”的使用优势

茶文化的发展不仅推动了涉“茶”词语的发展，也推动了某些词语的更替。从汉语发展史的情况来看，后世表“茶”的单音词最终主要为词语“茶”所更替，双音词则为“茶《”所更替。这里主要来说说单音词的情况。《茶经》以前，文字“茶”写作“荼”，《茶经》以后，“茶”才逐渐替代“荼”，这个问题下文还将详加分析，此处从略。下面以《汉籍全文检索系统渊二冤》所提供的语料进行粗略统计淤，来看古代“荼”、“茶”的使用优势。从表员不难看出，古代“荼渊茶冤”的使用频率相对“骮”、“?”、“茗”、“”等占据明显的优势，说明“荼渊茶冤”是古代最主要的表“茶”一单音词。

三、“荼渊茶冤”战胜其他表“茶”单音词的原因分析

从以上统计数据可知，在表“茶”义的几个主要单音词中，“荼渊茶冤”自出现以来，在使用频率上一直独占鳌头，将其他几个词远远甩开。究其原因，主要是这些词在承担“茶”义上功能职责不一样。“荼渊茶冤”是古今表“茶”义的主要单音词，而“骮”、“?、“茗”、“”等虽也有“茶”义，但这几个词称代“茶”时要么是别称，要么是泛称，不如“荼渊茶冤”主称“茶”功能强大。其中“骮”、“?”是“茶”的别称，如《汉语大词典》院“骮，茶的别名。”又“?，茶的别名。”又“唐陆游《茶经窑事》院耶蜀西南人谓茶曰?。爷”眼远演“?”可能最初是蜀西南一代的方言俗语。“茗”、“”二词是“茶”的泛称，《说文窑骲部》院“茗，荼芽也。”眼苑演《尔雅窑释木下》“骮，苦荼”郭璞注院“今呼早采者为茶。晚取者为茗，一名。”眼远演《汉语大词典》院“，晚采的老茶。亦泛指茶。”眼远演别称及泛称之类词的使用频率显然很难与主称匹敌。另外，“骮”、“?”二词的词义也较多，这也不利于其“茶”义使用的频率，意义太多会造成使用者及读者选择和区别的困难。“骮”的意义除表“茶”外，又有他义，如《汉语大词典》院“骮，即楸，落《乔木》”“用骮木荆条之类制成的刑具笞打。”眼远演“?”的意义除表“茶”外，也有他义，如《汉语大词典》院“?，草香。”眼远演“荼”虽然也有“苦菜”等义，但后来“荼”产生“茶”义后，读音也发生了变化，专门出现“糟澡佗”音，这样有助于与“苦菜”等义之“荼”的区别。

四、从数据统计来看“茶”对“荼”的使用优势

下面来说说“荼”与“茶”的关系，上文交代过，二者其实是一种文字关系，即古今字的关系，而非词语之间的关系。唐代陆羽《茶经》以前没有“茶”字，自《茶经》中将“荼”省笔作“茶”，“茶”字才出现，郝懿行《尔雅义疏》院“今茶字古作耶荼爷噎噎至唐陆羽《茶经》始减一笔作茶字。”眼愿演“茶”字虽然出现较晚，但其使用频率却自唐代开始就居高不下，据粗略统计，《茶经》中“茶”字共出现员员园次，表“茶”义的“荼”字仅出现源次，且都出现在《七之事》中《本草窑菜部》的有关引文中曰又如《全唐诗》中，“茶”字共出现缘猿源次，表“茶”义的“荼”字仅出现员远次。为了更直观说明问题，下面仍以《汉籍全文检索系统渊二冤》所提供的语料进行粗略统计，来看看“茶”对“荼”的使用优势。从表圆不难看出，自唐代起，“茶”的使用频率相对“荼”占据了绝对优势。“茶”字出现后，虽然最初一段时间可能“茶”、“荼”大量兼用，但从表圆统计数据来看，显然很快“茶”字就战胜了“荼”字，表“茶”义的“荼”也就逐渐淘汰了。唐以后只有少数用“荼”的情况，如《三宝太监西洋记》第二十九回院“然后你下山去，去不上一盏热荼时候，翻身折回来。”而“茶”字则常见于文献之中，如白居易《北亭招客》院“小醖吹醅尝冷酒，深炉敲火炙新茶。”储光羲《吃茗粥作》院“淹留膳茶粥，共我饭蕨薇。”王维《河南严尹弟见宿弊庐访别人赋十韵》院“花醗和松屑，茶香透竹丛。”项斯《早春题湖上顾氏新居二首》其一院“劝酒客初醉，留茶僧未来。”《祖堂集窑一宿觉》院“屈老宿归房里吃茶，还得也无钥”《祖堂集窑荷玉》院“师云院耶大家吃茶去。爷”吴礼之《浣溪沙窑橄榄》院“荐酒荐茶些子涩，透心透顶十分香。”《西游记》第九十一回院“及至关东厢，见那两边茶坊酒肆喧哗，米市油房热闹。”《海上花列传》第二十九回院“爱珍亲自移过两碗茶，放在烟盘里。”《七侠五义》第六十回院“他闹了个吃饱了食困，刚然喝了点茶，他就张牙咧嘴的哈气起来。”《文集窑家教篇窑寄回圈改之文》院“去年寄来之茶，不甚好也。”

五、“茶”对“荼”的更替及原因分析

第8篇：古代文论论文范文

知识是融汇贯通的。所以在讲授古代文学作家作品的时候，教师应该把相关文学知识串联起来讲解。比如在讲解苏轼的《念奴娇赤壁怀古》时，就可以将此词与北宋前期王安石的《桂枝香金陵怀古》进行联系比较，通过比较可以使学生了解咏史怀古题材的词在写作上有什么共同之处，而王安石和苏轼又在思想上有什么差异之处。在讲解宋词化用前人诗句这种写作手法时，可以比较的内容就更多了。比如讲解欧阳修时，既可以将他的《踏莎行候馆梅残》与李煜的《虞美人》比较，可以看出“离愁渐远渐无穷，迢迢不断如春水”很明显是从李煜的“问君能有几多愁，恰似一江春水向东流”演化而来。而欧词《蝶恋花庭院深深深几许》与李清照的《声声慢寻寻觅觅》有异曲同工之妙，事实上李清照自己也表达过最爱欧词的“庭院深深深几许”这一句。所以在古代文学的课堂上，教师很有必要对知识进行串联比较，通过作家作品的对比，在一定程度上使学生能够不忘已学的知识，又可以让学生温故知新，学习鉴赏文学作品的方法，可以说一举两得。

二、诵读法

诵读法是学习古代文学课程的最经典的方法，在教学中可以说是占有一席之地。目前很多学生在朗读古诗词时存在很大的问题。比如朗读不流畅，甚至于连断句都不能断准确，更有甚者连诗词的情感都不能把握准确。所以我们教师在课堂中更应该拿出一定的时间来培养学生诵读法朗读诗词的习惯和能力。俗话说“书读千遍，其义自现”，那些优秀的文学作品在有声朗读中可以使学生对其产生最直接的审美体验和最丰富的想象空间。比如在讲授李白的诗歌时，可以充分调动学生的各种情绪去朗读。李白诗歌中情感非常丰沛，喜怒哀乐在不同诗歌中体现得淋漓尽致。如《将进酒》让学生在朗读中体会诗人情感的跌宕起伏：由悲伤到欢乐，再由激愤到狂放。这种情感的表达如果仅仅通过教师的讲授还不足以让学生体会深刻，只有加上学生自己的朗读才能真切地体会到李白那韶光易逝的悲伤，怀才不遇的激愤，恃才傲物的狂放，继而深刻地领悟到李白诗歌的浪漫主义色彩。所以古代诗词的情感品味通过朗读这种方法能够更好的使学生得以体会。

三、讨论法

第9篇：古代文论论文范文

关键词：建筑小品；牌坊；华表；精神文化内涵；物质文化内涵

中图分类号：J59 文献标识码：A 文章编号：1005-5312（2011）29-0154-02

建筑具有“精神文化内涵”和“物质文化内涵”双重性，它既不单纯的泛指指严格意义上的房子或建筑实体的只具有物质属性的一面，也不像诗歌，戏剧等“纯艺术”只具有文化层次的精神属性的一面，而是两者的交融，是物质文化与精神文化的统一。构成建筑实体的材料语言，就是体现在依附在使用功能的物质文化手段，同时，其又具有不同的文化内涵，如建筑物的一定的形式感，通过视觉传达到脑海中，与欣赏人原有的文化认知相结合，使人产生美的共鸣，甚至进而形成一定的情绪氛围，渐而形成环境气氛或者能形成陶冶人的情操和心灵的“动态”的精神文化指向。建筑体现文化的深刻性，文化的表层是物，即人类一切劳动包括艺术劳动的物化形态，中层是心物结合，即文化整体的社会群体心态。而建筑小品包含在建筑的范畴之内，其也具有建筑的双重性的特性。牌楼、华表是两种不同形式的古代建筑小品，但是它们不仅以物化形态保留着，还承载不可分割的历史和文化内涵。

“街中石牌楼甚多，难以枚举，皆表旌妇女节孝、官吏功勋、士子学位，俱可以示游客地方文化事业之精进、人民财力之厚富也。”“驰车远望东门外石牌楼如森林状，诚壮观也。”牌坊实际是一种古代形状似门的建筑体，是封建社会为表彰功勋、科第、德政以及忠孝节义所建的建筑物。牌坊就其建造意图来说，可分为四类：一是功德牌坊。二是贞洁道德牌坊，贞节牌坊。三类是标志科举成就的，状元牌坊。四类为标志坊。其对社会习俗和人的观念产生悠长、广泛的影响，它的影响还深深地烙印在人们的心中，支配和限制着当代中国人的思维。牌坊在古代社会环境里起到“画龙点睛”的作用。牌坊不仅仅是当时社会环境的物化形态，也是一种精神产物，它是中国古代历史的见证，同时它内含着一种渗透在社会各个角落的一种内在的精神力量，又丰富了隐性的文化内涵。它牌坊不仅仅是以建筑的物质形态屹立于中国的大地上，还蕴含着丰富的文化内涵和象征意义。它透露了中国古代封建社会民间生活、社会、伦理道德、文化的基本内容。

“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”， “存天理，灭人欲”， “饿死事小，失节事大” 这些是为了维护封建的伦理秩序文化的主要表现。贞节牌坊，多表彰节妇烈女，赤峰贞节牌坊，清咸丰四年（1854年）为表彰贞洁妇杨某而建的碑坊，坐落在内蒙古赤峰市松山区打粮沟门乡，由正额和侧坊组成，通高4米，宽8.4米，砂岩凿制，保存完整。牌坊正面雕刻“门提沛相”，背面“遥波冰雪”。广元昭化贞节牌坊，节牌坊为清道光十九年（1839年）皇帝亲自批准为昭化的贞节女子吴梅氏建立的石牌坊，现为复建。高7.8米，宽5.6米，两面分别雕刻有“孟母三迁”、“岳母刺字”和“涌泉跃鲤”、“唐氏乳姑”等与贞节和孝道相关的图案，两边的门楣上分别刻有“冰清、玉洁”和“竹香、兰馨”等文字，表现吴梅氏的高尚品德，其次在上面的碑文还记述了吴梅氏的感人事迹。牌坊最大的标志性特色还有“坊眼”，例如“孟母三迁”、“岳母刺字”、“涌泉跃鲤”、“唐氏乳姑”、“门提沛相”、“遥波冰雪”，这些文字，是中国封建社会中人们的人生理念及封建礼教、传统道德观念的集中体现。每一座牌坊都蕴含着丰富的内涵和象征意义，而这些内涵和象征，主要是用隐喻手法通过牌坊上雕刻彩绘的各种图案花纹来表现出来的。例如广元昭化贞节牌坊上出现的图案，这些具有象征意义的花卉和器物被刻绘在牌坊上，表达长寿、幸福、健康、吉祥、如意等丰富的动态文化内涵。

君子以自强不息，有才华的人应该不断追求、不断上进、增强自己。这句话是表达强者应当通过不断的努力达到超凡的济世才能。当我们理解了这句话后，真的叹服《易经》中豪气冲天喊出了“天行健，君子自强不息”这一万古回荡的豪言壮语。秉承父辈的宏志，气势豪迈。丞相状元坊，位于歙县槐塘村东头。约建于南宋（1275-1276）年间，以后历朝皆修。由于额枋“圣旨”牌是用红色沙砾岩制成，故又称“红牌楼”。坊四柱三间三楼，卷草式纹头脊，中有宝顶。龙凤板上刻“丞相”，额枋有“状元坊”三字，其右间题有“亚卿”，左有“学士”。 此坊是旌表槐塘村程氏家族的一座功名坊，旌表的是丞相程元凤和其弟程元岳及其从侄宋景定二年辛酉科状元程杨祖和其侄程念祖，为四人共立一坊。

牌坊不仅建筑结构别具风采，而且集雕刻、绘画、匾联文辞和书法等多种艺术于一身，融合古人的社会生活理念、封建礼教、封建传统道德观念、古代的民风民俗于一身，具有瑰丽的艺术魅力、很高的审美价值和丰富而深刻的历史文化内涵。每个地区民俗风情、经济发展程度、建筑材料等条件不同，以及受中国传统文化影响大小的不同，牌坊在全国各地的分布很不均衡，多有差异。牌坊一般分为石制和木制两种，南方主要以石材为主。

天安门前原有两对雕刻精美的华表。华表的起源很久远。汉代，“华表木”就发展演变为通衢大道的标志，因这种标志远看像花朵，所以称为“华表”，汉代还在邮亭的地方竖立华表，让送信的人不致迷失方向。华表的图样是龙，它乃百兽之尊，是封建社会中作为至高无上的皇帝的象征；凤乃百鸟之首，封建社会中常用来作为高贵的皇后的象征。汉白玉石精制而成的，圆柱通身塑有缠柱云龙，柱上横贯一块美丽的云板，好似行云插入云际。顶端承露盘上的蹲兽，栩栩如生。

从材料上，这也体现了古代“石全石美”和“脚踏石地”的深层寓意。贞节牌坊、状元牌坊，、华表建筑小品多采用石材，土石材质的建筑给人以自然、狂野、沉稳、静谧感觉，这种采用自然物质和全体人民劳动的结晶所构成的古构建筑小品不仅体现古代社会历史发展文化水平而且体现了当时人们的审美水平。利用石材的变化，完美拼接而成的墙体，显现多面向趣味，深浅对比突出空间的立体感。石材这种自然材质的积聚体现了朴实无华，营造了一种沉稳、静谧的“有实其积，万亿及y”自然美感。

芬兰一位女建筑师说：“下一届的国际式是文化与地区的特色”。建筑小品具有动态文化和静态文化的双重属性，所以在环境艺术设计中，设计的民族文化是重要的话题。中国的文化博大精深，需要我们去探究的并不只是中国的建筑小品，还有中国积淀很深的文学、哲学等以及不同民族的文化。只有把自己的根深深的扎进民族文化的土壤里，才会开出绚丽的花。民族的古典文化元素的复兴毕竟代表了解决当前中国设计尴尬局面的一条途径，但是要是由此引发了设计上的中国文化的缺席和“民族”元素的泛滥，那才是最大的尴尬，还必须要同现代人的思想文化观念相结合起来。

“赶超”现代的冲动弥漫着整个社会，许多发展中国家，照抄西方发达国家的模式，过分偏向“与全球化接轨”的作用，一方面由于民族性、地域文化和情态在淡化，另一方面，伴随着科技的发展，世界文化出现了“文化趋同”现象，导致了“本土化”在环境艺术设计领域中逐渐淡化。面对这种民族文化流失的混乱局面，重提“本土文化”的概念是必要的。这是对于古代时期的文化含韵的一种践踏，所以在吸收外来新材质的同时强调本国设计的新颖，体现中国文化美在时代感的影响作用。正由于环境具有动态和静态发展的内涵，这就要求设计上掌握动态历史文化传统，又要保持时代特征的静态的物质文化。

参考文献：

[1]金其桢.牌坊中国[M].上海：上海大学出版社有限公司.2010.

[2]李砚祖.环境艺术设计[M].北京：中国人民大学出版社.2005.

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