哲学意蕴论文精选(九篇)

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第1篇：哲学意蕴论文范文

记忆中和于润洋先生初次正面接触，已是在音乐学院的研三阶段了。在一番寻找后，我来到于先生当时在音乐学院的家中。时值夏日午后，一缕阳光透过窗外照射到靠墙的一整排书架上，旁边还有一大架CD唱片，这是一个典型的学者之家，朴素中透着难得的宁静，与我后来在于先生通州的家中所见几乎没有分别。我带着刚刚完成的硕士论文，心中忐忑不安，恭请于先生提出修改意见。然而记忆中那天于先生并未说及论文，而是仔细问我是否经常聆听音乐。好在我时常与若干业余音乐发烧友交流听乐经验，在原来学校还曾数次登台演出，一番交谈下来于先生还算满意。他认为，对音乐作品丰富而独特的聆听经验，应是从事音乐学研究的重要基础，否则很容易陷入从概念到概念的抽象推演。这段教诲对我有很大影响，但稍想起来却常识。在音乐学院有一种很奇怪的感觉，虽然各类音乐活动总是很多，然而同事之间、朋友之间却极少谈论音乐，交换彼此对于音乐的感受和所得。我在考学前曾度过一段算得上是音乐发烧友的生活，而到了音乐学院之后，时常会觉得有些失落之感，每日埋首阅读大量哲学、美学书籍，用功学习，竟觉得反而距离音乐越来越远了。于先生这段近乎常识的教诲却让我又拾回了某种从前的难忘记忆，我依然可以心安理得地重温沉浸在音乐中的时光了。

在见到于先生之前，心中始终有一种忐忑之感。我当然知道，作为国内在音乐哲学、美学领域的第一流学者，于先生似乎应有一种不同凡响的威严和气度。然而此后与于先生接触若干次，却发现与我的想象全然不同。于先生具有一种骨子里的自然、随和的气质，这是一种读书人的、学者式的气度。我不再会想到，于先生曾担任多年的中央音乐学院院长，也不会想到，他曾发起并担任全国音乐美学协会会长之职，并在上世纪80年代至今撰写了许多极具原创性的音乐哲学、美学论文，奠定了这个学科在中国人文学科中间的坚实地位。在我面前的，只是一位祥和、儒雅、带有浓浓书卷气的长者，他会仔细询问你的生活状况，也会与你耐心交流许多学术之外的问题。我常常想到，能与于先生这样的学者在一起朝夕相处，真是三生有幸!

二

在我看来，正如其他学科一样，无论到什么时候，音乐学研究的出发点应该是对伟大音乐作品敏锐而深厚的感性体验以及由此而生的敬意。如果把音乐学作为人文学术的一种，那么，人文意义上的学术研究远不止是一种技术训练，一种逻辑思维方法，它还包括研究者的道德判断与情感深度，乃至于对于人性所持的观念。一名优秀的音乐学研究者与音乐之间绝不只是单纯的主客关系，而更类似T.S.艾略特所论述的“化合关系”。虽然艾略特论述的是诗歌创作中的“非个性化”问题，然而他用来比喻诗人心灵的“白金丝”其实更像是学者的心灵，在其中蕴藏着难以言说的体验、情感和理念，经由音乐激发出来，成为充满个性化的学术成果。对于我而言，于先生正是一位这样的学者，他代表了前辈学者深植于学术传统的治学品格。暂且不论其他方面，我以为，先生的音乐学研究正显示了这样的对于音乐作品的深刻领会和敬意。

譬如，于先生对瓦格纳和肖邦作品的音乐学探索就呈现出这样的一种品质。在对这两位音乐风格和个性特征截然不同的浪漫主义作曲家的研究中，体现了他极为独特的治学品格，即从不把音乐看作只包含了纯粹技术与形式的抽象客体，更非把音乐视为神秘的、天才的、甚至无法解读的玄妙现象，而是以深邃的历史视野，把他们的音乐置于文化与社会生活的复杂网络中予以审视和探究。在这里没有单纯的形式技术分析，而是运用饱含着历史感的洞察力审视具体音乐作品的工艺学构造，在这里也没有纯粹的思辨与演绎，而是深深扎根于对音乐结构自身规律认识的分析和思考。当然，贯穿其中的还有对于作曲家和音乐作品深层的情感以及某种道德角度的判断和关照。从音乐的特殊性角度来说，我想把这称之为对于音乐形式的意蕴和意蕴的形式的双向把握，它始终体现在于先生数十年的音乐学研究之中，是他独特学术风格的重要组成部分。

三

余生也晚，我在2001年考入音乐学院之时，正值于先生慢慢也从音乐学院的讲坛撤离之时。至今回想起来，最遗憾的是未听到他亲自主讲的《西方音乐哲学导论》。这门课程的讲义即是那部《现代西方音乐哲学导论》，虽然是作为一本教材或讲义印行，但在我心目中，这部著作完全不同于大多数市面上那些千人一面、生硬拼凑的所谓“教材”或“课本”，而是于先生积二十余年之功，对现代西方音乐哲学、美学思想自19世纪至20世纪演变和发展所做的精彩的、带有他个人鲜明治学特点的梳理和评述。时至今日，在中国研究西方音乐哲学、美学的著作之中，也鲜有达到同样高度和深度的学术成果。在我的阅读和理解范围之中，遍观国内各个门类的理论学科对于西方艺术理论的读解和评判，还极少有像于先生这样的高水平、高层次的，对西方哲学、美学之中音乐思想的透彻解读。

第2篇：哲学意蕴论文范文

总体上看，《美学导论》的理论体系是以审美关系为中心，将美学学科基本问题串连起来，这点大体与叶朗先生的《美学原理》等书相类似。不过，除审美关系（对象、经验、情感等）之外，作者还将美学的问题，诸如道德、宗教、科学、社会等非审美关系内容全部纳入审美这张大网之中加以观照，全面展现了中国当代美学从“美感论”到“审美关系论”的转变。全书共分十五章，均以“审美”为核心词来组成标题，涉及目前中国美学原理的所有领域和问题。与一般美学教材不同的是，作者立足于个人的学术研究，以强烈的问题意识对美学原理体系内容进行了改造甚至重构，很多问题的叙述有意识地回避了国内美学教科书一些“老生常谈”的问题和结论，尤其是大量援引西方美学特别是当代西方美学家的最新论点，使这部教材较现行美学原理体系有所突破和超越，但同时也是造成这部教材出现问题的症结所在。

以第十四章“审美范畴”为例。从编排次序就能看出，审美范畴问题并不构成“导论”的核心和重点，这与一般的美学原理教材分数章论述有所不同。在内容的叙述上，作者没有沿袭以往优美、崇高、悲剧、喜剧等审美形态类型，也没有延伸《美学意蕴》中“几种重要美学范畴的基本特征”之类的说法，而是对美学范畴从概念到内涵重新进行了界定。作者认为，“如果说20世纪的美学还有一个基本范畴的话，它既不是美、崇高，也不是悲剧、喜剧，而是审美经验（aestheticexperience）和艺术定义（definitionofart）。如此说来，我们不能将优美、崇高、悲剧、喜剧等所谓审美范畴，作为标志美学学科的基本范畴”（《美学导论》第十四章《审美范畴》，第259页。下文凡引自同书的引文，只于文中标明页码），作者在美学范畴上的主要观点，从本章内容结构中就能看出梗概：

一、美学范畴、艺术范畴与审美范畴

二、审美范畴作为文化大风格的凝聚

三、审美范畴作为先验情感范畴

四、不同的“二十四”

从分节目录不难看出作者的立异之处。作者虽然跟进西方美学家的主张，认为传统美学范畴已经过时，但对审美范畴的学术态度却游移不定：一方面，他同意其师叶朗先生的“大风格”说，认为审美范畴不能无限增多，否则就变成了一般艺术风格的研究；另一方面，又力主杜夫海纳先验情感说，认为情感范畴有无限可能性，进而列举了中西“二十四”以资佐证，以革新传统审美范畴的单调，但最终还是将审美范畴和审美风格混为一体。作为学术研究，我们认为，任何方式的探讨，即使对西方美学的翻译和评介，都是有价值的；而作为教材来说，这种闪烁其辞的处理方法，确实让学生和教者有些“抓不住”。果真是因为“美”“优美”之像西方美学家所言过时了吗？作者在“审美趣味”一章却给出了另外的答案，我们不妨将相关论证引述如下（第148页）：

欣赏艺术作品，需要将艺术作品放在适当的范畴下来感知，如果采用错误的范畴，如果缺乏有关范畴的知识，就无法欣赏到艺术作品的特别妙处。

如果我们有了“美”的概念就能更好地欣赏古希腊的艺术，有了“崇高”的概念就能更好欣赏如特纳（W. Turner，1775—1851）的海景绘画，又如《暴风雨中的汽船》（图12），就像我们有了“沉郁”的概念可以更好欣赏杜甫，有了“飘逸”的概念可以更好地欣赏李白一样，美、崇高、沉郁、飘逸等等，就是美学中通常所说的审美范畴（aestheticcategory）。

诸如美、崇高之类的审美范畴是美学史和美学理论教给我们的。……没有“崇高”的概念，我们就欣赏不了《暴风雪中的汽船》中近乎混乱的画面的妙处。

在这里，作者反复强调固有审美范畴（美、崇高等）对于艺术审美的意义，甚至在注释中还特地要求阅读者参考本书第十四章的“审美范畴”的有关论述；可是在后面的章节中，作者摒弃前说，甚至不以审美范畴为然。还有，在第一章《美学》中也论及“崇高”这一审美范畴，作者还将延伸阅读对象指向自己的另外一部著作《西方美学与艺术》（第17页）。我们分析，作者这种瞻前不顾后的做法，最大的可能性是割裂以前论著以凑成今著过程中出现的后遗症，其根源是标“西”立异的学术思维使然。

如果说，在美学的研究中标“西”立异仍不失为一种学术研究的途径和方法，那么，但作为普通教材的叙述方式，如果言必称希腊，引必尊西文，不仅会把读者和讲者引向迷途而无所适从，有时连作者也会失去个人判断。我们不妨以第六章“审美解释”为例，先看其章节构成：

一、浪漫主义文艺批评中的意图主义倾向

二、反意图主义盛行

三、意图主义的复兴

四、实际的意图主义与假设的意图主义

分节题目围绕西方美学家所谓“意图”展开。本章共引用西方美学的文献著述46处（其中英语原文39处，译文7处），每一节题下的论点无一不是罗列西方美学家的正反论点，而对“审美解释”的解释最终离开审美方向而衍生为西方当代文论中一场无休的争论；至于最终的结论和意义，教材作者似乎并不关心，恰如本章末段总结的那样：“关于意图在文学艺术的解释中的作用仍在继续，现在还不是得出最终结论的时候。也许如同其他众多的美学问题一样，这个问题也永远不会有最终的结论。”（第125页）对一本教材来说，长篇累牍的罗列之后得出如此软弱无力推论，学术规范在这里承载了零度意义。看来，作者并不关心“说什么”以让学生读者充分理解，而是“如何说”能让自己言说与其他教材不同。

彭锋先生近年来的美学研究十分关注西方当代美学问题，其文、译、著多数都与分析美学、实用主义等有关。但作为一本美学教材，作者一反以往《美学意蕴》教材叙述风格，而是把自己近年来一系列西方当代美学的研究论述，多数不经裁剪拉来或塞进这本《美学导论》之中，教材俨然成了记录和推广作者西方当代美学研究成果的领地，我们只需将《美学导论》和作者另一本论文式著作《回归———当代美学的11个问题》相比较，就能看出其中的联系来。正如《回归》这部书后记所讲，此书成果是从他一系列论文裁编而来，而这本《导论》又悄然把曾经的“11个问题”变成“15个问题”。对比二书主要章节，我们惊奇地发现，《导论》中的审美对象、审美经验、审美情感、审美趣味等八九章的内容文字与前著基本相同或完全相同，有的甚至连章节题目也完全一致。如前著第六章“作品的意义由作者意图决定吗？”在教材中整体挪入成为“审美解释”一章，如果你仔细比照二章文字，竟然完全相同。从论文变身为著作，再由著作挪移为教材，这样《美学导论》中的美学，竟无差别的变为“挪来”的美学！

可根本的问题还不在于著者叙述的美学是“拿来”的抑或是“挪来”的，作为21世纪大学文科教材和复旦博学·哲学系列之一种，其主要目标无非是引导学生通过对美学基本概念和原理的学习，激发他们对美学问题的兴趣。所以，有兴趣、读得懂、连得起、用得着，理应是教材叙述者书写方式。作为一名普通教者，我曾经和一些学生交流过他们反映的“读不懂”问题。学生抱怨说，这本教材确实太难读了，从开篇的第一章美学叙论开始，每章内容满眼都是西方当代美学家的怎么说，本来简单的概念前后被无尽的西方美学的人名和译文所包裹，读美学教材好比是读一本艰涩的西方学术译著，即使耐着性子去读，也未必全能看懂，就是能看得懂，如何也记不住。还有学生从教材中随便抽出一组概念说明他们为什么“读不懂”。如原书第三章《审美经验》章末的一段总结文字（第63页），集中了对审美对象、审美经验和美等这些美学原理中核心概念的解释。我们分节援引如下：

审美对象不是事物，也不是事物的任何外观或知识，而是事物在向外观或知识的显现途中，一句话是事物在无概念状态下的自然显现。

审美经验不是对事物的经验，（如克莱夫·贝尔所说的那样）也不是对关于事物的知识的认识（如古德曼和丹托所说的那样），而是自我的一种特殊状态。这里“自我”与“事物”类似。每个事物有不同的面貌，就像每个自我有不同的身份。

美不是事物，也不是事物的一种面貌或所有面貌，就像审美既不是自我，也不是自我的一种身份或所有身份。美是事物在无概念状态下的自然显现，审美是自我在无身分状态自由逗留。

通过阅读，我们发现这里的语言同样也沿袭了“西化”文风，作者有意将美学界业已有定论的概念“深入深出”的变换成了一种让人似是而非的抽象和模糊。我想，不仅是教材，就是真正的学术论著，其叙述语言首先应该做到让读者最大程度地理解和明白，否则，就会陷入“你不说我们还明白，你越说我们越糊涂了”的尴尬境地。

除了叙述语言的“读不懂”，还有引用文献和参考书目的“看不懂”。根据统计，作者每章后所附的“推荐书目”合计共137种，其中英文多达98种，翻译著作34种，外文论著合计共132种，占全部推荐书目的96.35%，而中文美学论著仅8种，只占5.8%。全书各章正文引用的中英文献比例大体也与此持平，其中有四五章后面的引述书目竟无一处来自中国人的论著。更让人不解的是，作者还将国内已有直接对译本的著作诸如黑格尔的《判断力批判》、杜夫海纳的《审美经验现象学》等不惜采用由德语和法语转译的英文书目和文字，列入引用文献和推荐书目之中。试想，这样的引用除学术规范的意义外，对大学本科生来说有多少实际意义？不知道北京大学的本科生是否能找全这些外文论著，或者要求能读懂这样的著述？我们怀疑这不是推荐给本科学生的书目，而是挪来的、用来记录自己学术研究参考书目的清单！

美学教材毕竟与美学论文和论著有所不同，三者不能无原则的相互替代。美学研究论著和论文是写给自己和专家看的，力主学术创新，从略基本概念，不求必然性结论；而教材特别是“导论”之类，是写给学生的入门读物，诚然要反映作者自己的学术论点，但语言上要求深入浅出，叙述中要联系读者实际，一句话，要考虑到大多数学生阅读水平和教学使用的效果。作者这部教材和《美学的意蕴》的最大不同是，其主要章节直接挪自作者本人的美学论文和论著，多数只在章节的首尾添枝加叶，稍作修饰以作统一。所以，文中所引西方美学家及其论著论文，正文和注释中均没有任何背景介绍和说明，而且页脚注所引的西方美学论著书目除少部分来自译本外，多数是清一色英文，这对那些把美学作为普通课的本科学生来说，读不懂、记不住就在所难免了。因此，凡有一定影响力的美学教材，对西方美学观点虽然都有不同程度的借鉴，但都会有相应的处理的方法，如降低学术门槛，突出传统古典美学地位，尽可能采用有通行汉语翻译的篇名文字，有的还在书后附有“重要人名索引”和“教学大纲”之类，以方便学生阅读和教学考核。

《美学导论》这本教材中由于多数问题的讨论裁剪自作者论文和其他论著（包括《美学的意蕴》），论文的创新思维使作者不屑重复当代美学史中的常识与成说，所以，书中对于美学原理的基本概念，较少做厘清和阐释工作。相反，对于约定俗成的一些概念如“审美教育”“审美范畴”等，作者又不厌其烦地纠结于诸家争论这些细枝末节。全书首章以《美学》为标题，但全书的理论逻辑却是围绕审美活动展开，美学和审美之间的如此重要的关系，全书并无揭橥。全书15章，共涉及美学领域中的15个重要问题，差不多是美学教科书有史以来章节含量最大的一种，其中哪些章节是重点，哪些章节针对某些专业，书中也没有任何的教学说明文字，更没有开发相应的媒体课件做配套。对于讲授者说，果真比照教材叙述结构和问题，照本宣科，势必会扼杀学生美学兴趣，他们会视美学为畏途。

中国当代美学发展史，从某种意义上看，直接呈现为美学原理教材的汉语化、本土化过程，如何在多元文化背景下建立中国特色美学体系和问题阐释的理路方法，对于所有美学教材的编纂无疑都是一个挑战。中国美学理论体系诚然由西方引进，但纵观当下有影响的任何一本美学教材，却都不同程度体现着对美学原理中国化渐进之路的推进。彭著这本教材，与他以前的那本《美学的意蕴》相比，其资源体系已经背离了中西美学的体用关系，其学术意义的背后，更多是作者对西方当代美学的过度自恋。

第3篇：哲学意蕴论文范文

关键词：语文；教育；多元智力；学科理论

多元智力理论是对传统智力理论的多方面突破，对我们今天素质教育所突出强调的实践能力和创造能力有重要意义。因此，我们有责任通过有目的有计划有组织的学校教育，激活和促进学生智力的发展。

语文教育无外乎语言、文学和文章。加德纳的多元智力，包括言语-语言智力、音乐-节奏智力、逻辑-数理智力、视觉-空间智力、身体-动觉智力、自知自省智力、交往-交际智力和自然观察智力。这一全新的理论，从一个全新的视角，帮助我们进行语文教育中的智力开发。

一、语言学理论与语文智力开发

（1）语言符号的指称表现功能。语言是一种符号系统，是用声音来代替所有事物及其相互关系的符号系统，这种符号是语音和意义相结合的统一体，语音是语言符号的物质形式即载体。

（2）语言符号的线条性。“语言符号的一个重要的特点是它的线条性，即只能一个跟着一个依次出现，在时间的线条上绵延，不能在空间的面上铺开。” 在口语中，我们靠语音的轻重停连来表示意义的分合，在书面语中靠标点符号来标记意义的分合。

（3）语言符号的层级体系。语言的底层是音位，语言的上层是音义结合的符号和符号的序列，这层中第一级是语素，第二级是由语素构成的词，第三级是由词构成的句子。因此，在语文教学中，学生要进行精细分解和严密组装。面对这样一个立体的网络型层级，既开发他们的逻辑智力，又开发言语—语言智力。

二、文学理论与语文智力开发

（1）对文学活动的整体观照。美国文艺学家M.H艾布拉姆斯提出了文学四要素的著名观点，他认为文学是由作品、作家、世界、读者等四个要素组成的。这种四要素是相互依存的，以作品为中心，世界和作品即论世，作家与作品即知人，读者与作品即察己。在阅读作品中，只有做到论世知人察己，才能真正理解作品本身。

（2）文学作品的层次。我们可以分为三个层次：即文学话语层面、文学形象层面和文学意蕴层面。文学话语层是文学首先呈现于读者面前、供阅读的具体话语系统。对这一层面的关注，可开发学生的言语—语言智力。文学形象层是被读者在文学话语感染下经想象联想在头脑中唤起的具体可感的文学形象，它是主观与客观、假定与真实、一般与个别、确定性与不确定性的统一。文学意蕴层面是文本所蕴涵的思想感情等各种内容，由于形象有指向性、包孕性，文学意蕴层呈现多层次，如历史内容层、哲学意味层和审美意蕴层。

（3）文学接受过程。读者对于文学作品的阅读是一种文学接受。首先，是文学接受的发生，即读者在特定的期待视野基础上，在特定接受心境的影响下展开阅读。其次，是文学接受的发展，即读者对作品中符号进行富于个性色彩的解读与填空，交流与对话。最后，是文学接受的，即读者与人物产生情感共鸣，得到人格提升自我超越。在这个过程中，学生与作品进行双向互动，开发他们的自知自省智力。

三、文章学理论与语文智力开发

提到文章，我们便有“文——意——物”和“物——意——文”的文章阅读与文章写作思路。关于阅读的智力开发前面已经提及，下面仅就文章写作来谈谈智力开发。

（1）写作前。学生写作前要有积累即写作材料的积累，主要有两种来源：直接和间接。直接来源即学生通过参加活动或自己的切身体验从生活中去发现去体会，间接来源如阅读。读是写的基础，通过读可借鉴别人的写作手法技巧角度等。读首先要理解语言，这就要靠言语—语言智力。

（2）构思。无论是确立主旨还是选择材料，谋篇布局都需要逻辑智力。因为要从已得的材料中分析概括一个最佳结论，然后从已有的材料中选出能有力论证表现自己结论的材料，然后考虑如何安排材料。要使其不仅突出主旨，而且具有形式美，这除了逻辑智力，依然需要言语—语言智力和视觉—空间智力协助。

（3）行文。在行文时，把这一切用准确而优美的语言表达出来，从而使言语—语言智力代替了构思中逻辑智力的主体地位。而写诗歌除了语言智力，还要有音乐—节奏智力，因为诗歌要有韵律，而议论文则要有逻辑智力参与。

（4）讲评。作文教学中，讲评是使学生得到反馈的一种形式。方式上，老师可以采取多种方式如范文讲评、专题讲评、学生互评、小组讲评等。在这些过程中，学生参与成为讲评的主体，调动他们的积极性，使他们的智力释放出来。

以上，便是从语言学、文艺学、文章学三个角度，运用加德纳教授的智力分类理论对语文教学中的智力开发所做的简要分析。多元智力理论是对传统智力理论的多方面突破，有利于培养素质教育所突出强调的实践能力和创造能力。因此，我们有责任通过有目的有计划有组织的学校教育，激活和促进学生智力的发展。我们语文工作者应该从语文自身的特性出发去开发学生的智力，而不应该借语文不像数学那样有严密的逻辑就推脱掉自身智力开发的责任，或者说让学生自己去领悟体会而我们不去思考。

参考文献：

[1]叶蜚声,徐通铿.语言学纲要[M].北京:北京大学出版社,2002.

[2]张敏.多元智能案例研究[M].上海:上海教育出版社,2004.

第4篇：哲学意蕴论文范文

关键词：多学科；市民社会；综述

中图分类号：B0-0 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2013）01-0067-03

本综述较为全面的整理了1998—2012年来所发表的关于市民社会问题研究的著作、学位论文及期刊等多方面文献资料，从市民社会的独特领域，研究趋势以及当代意义等方面对市民社会的研究问题进行了归纳整理和评价分析，以期对该问题的研究有所助益。

一、多学科视角下的市民社会范畴

（一）黑格尔关于政治哲学领域的市民社会。苏咏喜在《黑格尔的“市民社会”理论与马克思的历史唯物主义》一文中对黑格尔的市民社会概念进行了细致综合的梳理，提出了黑格尔政治哲学领域的市民社会。他认为“市民社会”是黑格尔正、反、合思维模式下的一个重要概念，黑格尔第一次明确提出了现代意义上的市民社会，实现了其政治的与市民的状态的第一次分离，“市民社会”也成为伦理观念发展链条中的重要一环。黑格尔的市民社会理论首次将市民社会与政治国家进行二元分离，使其明确成为两个含义不同的范畴，在西方市民社会学说史上具有划时代的作用，为后人的进一步研究提供了珍贵的思想资料。

杨仁忠在《论政治哲学视域中的市民社会概念》一文中也提出了类似观点，他认为政治哲学的解读可能是研究市民社会问题的一个理想维度。他认为，从政治哲学视域来看，市民社会是一个具有多重层级的复合性概念：家庭是它的基础性层级，经济交往关系是它的核心性层级，而公共领域则是它的扩展性层级。这一规定对于解决学术界长期存在的对市民社会概念解释的歧义、混乱和矛盾不失为一条崭新的理路，因而具有多方面的理论意义和实践意义。

（二）马克思关于经济基础领域的市民社会。张荣军在《作为经济基础的市民社会：市民社会批判理论的历史基础》一文中提出，马克思用科学的唯物史观正确地阐明了市民社会与政治国家的关系，并把市民社会理解为社会的经济结构即经济基础，它与政治国家以及意识形态等上层建筑相对应。马克思指出，这种物质生活关系的总和，黑格尔按照18世纪英国人和法国人的先例，称之为“市民社会”，而对市民社会的解剖则应到政治经济学中寻找。马克思把市民社会归于经济基础范围，在他看来，市民社会成员的物质活动才是政治国家的全部活动和全部历史的真正发源地，它是政治社会变更和历史发展的原动力。马克思从经济关系来理解市民社会，把市民社会视为历史的真正发源地和中心，注重于物质生产关系对上层建筑的决定作用和上层建筑对物质生产关系的反作用的分析。

刘忠良在《试论马克思市民社会概念的发展》一文中，除将马克思的市民社会概念归在经济体系之外，还对马克思市民社会范畴的发展进行了分析，他认为，马克思的市民社会概念是从黑格尔那里吸取来的，这一概念的发展经过三个阶段：早期阶段，即在马克思1843年在巴黎开始研究经济学之前，这个概念是同国家相对立的；过渡阶段，即在经过1843、1844年的研究之后，马克思已近乎掌握市民社会意识形态方面的内容；成熟阶段，即19世纪50年代末，当马克思发现把劳动力同劳动区分开来的重要性时，这个概念的意识形态方面便得到了充分的阐释，作为一个基本的理论概念的市民社会便完全从他的著作中消失了，至此，马克思的市民社会范畴得到最终确定。

（三）葛兰西关于上层建筑领域的市民社会。刘义飞在《葛兰西和马克思对“市民社会”认识之比较》一文中指出，“市民社会”是葛兰西理论的一个核心概念，葛兰西把市民社会理解为上层建筑的两大领域之一。葛兰西的这一理论是在坚持马克思唯物史观的基础上，结合西方社会的具体历史条件，对理论做了创造性的阐释和发展，他从独特角度来理解市民社会，这也是其思想的一个根本点。在葛兰西那里，市民社会则是上层建筑的一个层面，主要指不属于国家的各种社会组织，其功能在于形成社会的文化价值与道德形态，因而市民社会是全部意识形态和文化关系，是全部精神与理智生活。这一观察角度为我们研究市民社会提供了不同的思考方向和丰富的思想资料。

黄炎平在《论葛兰西的市民社会理论》一文中也对葛兰西的市民社会进行了探究，并得出结论：葛兰西把市民社会视为经济基础这一结构领域向政治国家这一政治上层建筑过渡的中介，他认为市民社会作为社会中以一定经济关系为依托的具有相对自主性的社会团体与组织机构，是社会文化精神和道德价值赖以生存的场所，是形态生成、孕育、传播的载体，是一定阶级争取领导权的关键。

（四）哈贝马斯关于公共领域的市民社会。伍俊斌在《哈贝马斯市民社会理论探析》一文中对哈贝马斯的市民社会概念进行了深入的探讨。他认为，哈贝马斯前期主要通过对公共领域的形成、内涵及功能的探索而阐发市民社会问题。公共领域促进了社会整合和群体认同，奠定了国家的合法性基础。当代资本主义的合法性危机根源于以权力为媒介的政治领域和以金钱为媒介的经济领域对以语言为媒介的社会文化领域的全面侵蚀，以及由此导致的“生活世界的殖民化”。哈贝马斯拓展了市民社会理论的问题域，增强了其解释力，诊断了现代性的症候，推进了市民社会理论的当代复兴。

夏昌奇在《公共领域的论理与生活世界的沟通——哈贝马斯市民社会理论的两个基本进路》一文中也提出过此类观点，他指出，哈贝马斯市民社会理论有两个基本进路：历史形态的类型学分析与规范理论的论证性重构，这两个进路与其沟通行动理论有着内在的关联。从理论史的角度看，其市民社会理论涵括了从历史形态的类型学分析到规范理论的论证性重构的发展过程，公共领域的论理与生活世界的沟通有着理论上的承继关系和相似性；在元理论层面，其市民社会理论的两个进路据以立论的理论根据不尽相同，从公共领域到生活世界，其市民社会理论完成了从主体性到交互主体性、从策略行动到沟通行动、从以言取效行为到以言行事行为的重大转向，理论重心则从现实的沟通共同体的比较研究转向对理想的沟通共同体的批判性重构。

二、多学科下市民社会发展的重要阶段及对比分析

“市民社会”作为政治学和社会学研究中一个非常重要的概念，由于历史环境的不同，不同的思想家在运用这个概念的过程中差异很大，其发展也可划分为四个重要阶段：黑格尔最早对市民社会进行了政治学的系统阐述；马克思批驳了黑格尔的家庭和社会是从属于国家的论点，从经济基础领域揭示了国家的基础，进一步指出了在市民社会的广阔的领域中，物质利益、物质需要或者经济关系具有决定性的意义；随着资本主义的发展，尤其是在经济领域中垄断的形成以及国家大规模干预经济的活动，导致原本属于私人活动的领域失去了私人性质，国家和社会的界限模糊。葛兰西是较早认识到这个过程的思想家之一，他认为当代的资本主义实际上由两个部分构成，一是政治社会，一是市民社会，这二者就构成了当时资本主义国家的上层建筑，强调意识形态和文化领域；哈贝马斯作为市民社会较为晚期的研究者，最大的贡献就在于引入了“公共领域”的概念，使市民社会的研究范围不断拓宽，研究层次也更为深入。

通过对不同学科领域内思想家关于市民社会观点的研究可以看出，随着时代进程的不断前进，从黑格尔到哈贝马斯，市民社会的研究呈递进趋势，学科范围不断拓展，步步深入。同黑格尔相比，马克思的市民社会理论就更具有自己鲜明的特点，对黑格尔的理论进行了批判和修正；而葛兰西的市民社会理论也迥异于马克思，首先在他的理论体系中，“物质生活关系的总和”的定义基本被排除，转而强调意识形态和文化领域。之所以发生如此巨大的变化，是因为马克思的市民社会理论主要是基于对19世纪自由资本主义的批判，而葛兰西是观察到20世纪资本主义出现了新的特点，即发展到垄断资本主义之后做出的反思；哈贝马斯则继承了以前各个时期的思想家关于市民社会的研究，主要是沿着葛兰西开创的、并经过霍克海默、阿多尔诺和帕森斯完善的研究理路，对市民社会这个概念进行了完善和综合，他强调社会的交往与组织形式。

三、目前关于市民社会相关问题的研究趋势

当下学术界对马克思市民社会理论的探讨可谓方兴未艾，诸多学者对市民社会的内涵、思想史梳理和现实意义等都做了广泛的研究，根据整理可以归纳出：

（一）20世纪七八十年代之前，学界对于市民社会问题的研究主要从不同立场出发，在理论层面针对其内涵及演变趋势等方面进行探讨，并取得丰硕成果。

经过研究分析，学界对市民社会的理论内涵进行了细致深入的挖掘，大多认为市民社会在西方文化语境下具有三种不同的意蕴：描述性意蕴、分析性意蕴、价值性意蕴。它们之间的差异导致了市民社会概念的多义性，它们之间的同一又使这些不同的意蕴能够统一在市民社会这个概念之下。今天我们对市民社会概念的使用不应偏离它在本土文化下所形成的基本内涵，而对市民社会概念基本内涵的确认，则必须是在对其不同意蕴具体分析基础上的理论抽象。

（二）改革开放以来，随着以人为本思想的不断深化，以及对马克思政治哲学探讨的进一步深入，国际、国内学者的研究角度大多由纯粹理论性的把握转向更具现实意义的分析，并与时代精神相结合，得出了更多现实性、实践性更强的观点和理论。

大多数学者倾向于认为“市民社会”这一概念在马克思的文本中具有不同的含义，其伴随着马克思哲学思想的发展而发生内涵的转移，然而，对于究竟具有哪些不同的含义，内涵发生了怎样的转移，学界有多少种看法仍然存在着争论和分歧。总的来看，在马克思所著不同的文献中，“市民社会”有“经济关系”、“资产阶级社会”、“抽象的生产关系和交换关系”等不同含义。

（三）但是随着思想文化的发展，对于市民社会的问题也有了更为广阔和深刻的研究角度，21世纪以来，市民社会理论研究者更加关注对于市民社会专题领域的挖掘，针对性与学术性更强，观点更为新颖，将市民社会的概念扩大到经济基础、政治思想及上层建筑等各个独特领域，并得出了具有跨时代意义的结论，为市民社会的进一步深入研究提供了重要的方向性指导。同时，目前国内学界对于市民社会的研究不再单纯停留在理论研究本身的层面，而是更注重市民社会理论对于当代社会主义社会建设的实践价值，使市民社会思想在当代仍然熠熠生辉。

参考文献：

[1]黄楠森.哲学史[M].北京：高等教育出版社，1998.

[2]姚顺良.哲学史从创立到第二国际[M].北京：北京师范大学出版社，2010.

[3]刘义飞.葛兰西和马克思对“市民社会”认识之比较[J].宜宾学院学报，2006，（2）：5.

[4]苏咏喜.黑格尔的“市民社会”理论与马克思的历史唯物主义[J].胜利油田党校学报，2003，（4）：4-6.

[5]郁建兴.黑格尔的市民社会理论[J].人文杂志，2000，（3）：13-18.

[6]张荣军.作为经济基础的市民社会：市民社会批判理论的历史基础[J].吉首大学学报：社会科学版，2010，（2）：122-126.

[7]杨平.黑格尔、马克思和葛兰西市民社会理论之比较[J].兰州大学学报社科版，2007，（6）：85-89.

[8]杨仁忠.论政治哲学视域中的市民社会概念[J].河南师范大学学报，2005，（3）：15.

[9]刘忠良.试论马克思市民社会概念的发展[J].成都电子机械高等专科学校学报，2005，（2）：82-85.

[10]黄炎平.论葛兰西的市民社会理论[J].长沙电力学院学报，1999，（2）：1-2.

第5篇：哲学意蕴论文范文

第一幕：情景对话

背景：一条泥泞的乡间小路，一条小溪静静地流，几块零乱的石头。

A：这有什么风景好看？暴雨、小路、溪流、石头！

B：这有许多东西。小路边长着青草，溪流里藏着歌谣，石头边花朵在欢笑，暴雨后挂着彩虹……

全剧终……

我凝神思考，在笔记本上写道：其实生活中的任何情景都是美丽的，能发现这一美丽的就是敏锐的眼睛，敏感的思维，更重要的是一颗充满爱与希望的心。正如：生活不是缺少美，而是缺少发现。

第二幕：半个甜面圈

背景：一个小餐馆中，一张桌子，面对面坐着两个人，他们面前的盘子里各有半个甜面圈。

A：唉！天哪！只剩下了半个甜面圈。（A一脸的无奈）

B：上帝！真是太好了，还有半个甜面圈。（B一脸快乐状）

全剧终……

笔记本上留下了我清晰的笔迹：乐观和悲观其实是两种生活状态，乐观者看到的永远是希望，而悲观者看到的永远是失望。在人生旅程中，乐观者永远向前看，向前走，大步流星；悲观者永远向后看，原地停留甚至向后走，惊慌失措。正如：乐观的人在被玫瑰刺伤后仍会说多美的花，悲观的人在看到刺时就会说多糟啊。我选择玫瑰的美丽，因此我选择前者。

第三幕：世界上什么东西最亮

背景：上山下乡刚回城的老三届在听一位哲学老师上课。黑板上一行字———世界上什么东西最亮？

有人说太阳。有人说原子弹爆炸时的光。有人说激光……教室里充满着七嘴八舌的议论。一位知青站起来说，是在雨夜中漆黑的泥泞小路上走了许久，突然看见的远方一点如豆的灯火。全场一片寂静……

全剧终……

心中有一些东西在涌动。我想起了巴金的名篇《灯》，似乎当时不能体会的温暖渐渐真实起来。世间最亮的其实是人性之光，一如那小小的心灯，一如那如豆的灯火。温暖是无处不在的，温暖着自己，也温暖了别人。正如：送人玫瑰，手有余香。

可是，第四幕却没有看到。够了，这三幕的感动让我一夜无眠。清晨，我交上论文，提出了自己的疑问。儒雅的教授笑了，看了三幕剧的感受是多种多样的，答案是丰富多彩的，在你下笔的同时，第四幕已经上演，你的答案就在第四幕———真实的人生。

我大悟。生活有许多精彩的诠释，我的答案只有八个字：热爱、乐观、感悟、付出……

评点:

本文构思精巧：用三个特写镜头，从三个不同的侧面，揭示了一个道理：“生活有许多精彩的诠释。”更令人叫绝的是，第四幕剧并未上演，但“答案”（“真实的人生”）已隐含其中，收到“以虚衬实”之效。

从内容上来看，三幅“画面”并非平面展示，而是渐入传播，加上作者幕后的点睛之笔，使文章升华到一个较高层次。

第6篇：哲学意蕴论文范文

《神话研究》一书，洋洋60万字，言之钧钧，意在回答一个听似简单的问题：在经由启蒙扫荡和理性浸润之后，神话为什么不仅没有绝迹，反而坚执地绵延在文学历史之中，赋予隐喻和意象体系以绵延不绝的生命力？在《理想国》第七卷之开篇，柏拉图将“洞穴”意象构想为人类生存境遇的基本隐喻：只见万物幻影而不见真实阳光的囚徒，必须逃离幽暗的洞穴，而走向澄明的世界。然而现在，布鲁门伯格却告诉我们一个致命的真实：如果把神话当做那个幽暗的洞穴及其幻影体系，人类注定就是那些永远无法走出洞穴的可悲囚徒。一句话，神话不是一件可以随意脱下的古旧氅袍，而是一泓滋润生命而直达永远的泉源。神话之所以为神话，就因为其所蕴涵的神性永不磨灭。既然神性永不磨灭，就有了神话研究的必要。在比喻意义上，神话研究就是诗人里尔克所歌咏的———“用颤栗的手托起飘零的枯叶”。

《神话研究》的问题意识

布鲁门伯格的探寻，开始于“后启蒙”时代的一种普遍的困惑：诞生于荒渺无稽的远古时代的神话为什么没有随着理性之光的烛照而如云烟消散？神话思维、想象活动以及隐喻、象征等等何以还持久地支持着人类思想的志业？“后启蒙”时代三个世纪的作家为什么还对神话世界殷殷顾盼、去而欲返？20世纪的乔伊斯、托马斯·曼、纪德、卡夫卡、赫塞、博尔赫斯为什么总是运用神话素材编织出自己的象征宇宙，表达他们对世界、人类与自我的洞见？用他自己的话说：

最让启蒙运动的弄潮儿们万分惊讶、面对他们自以为是的最后努力之败绩而万分茫然的，恰恰是那些荒唐下贱的古老神话还活着———神话研究（ArbeitamMythos）还在延续。

首先，何谓“神话”？

神话（myth），源自希腊语，以及拉丁语mythos，最初的含义是故事、寓言与戏剧。公元前5世纪左右，古代雅典启蒙时代到来，“μυθοs”和“λογοs”被对立起来，被赋予了“不可能真正存在或真正发生的事情”的含义。亚里士多德的《诗学》大体沿用了这层意思，mythos被主要地用来指悲剧的情节，他说诗的艺术包括诗“要成为美的应如何组织情节（μυθοι）”。[1]15世纪到17世纪，“神话”的衍生词语mythology、mythological、mythologize、mythologist、mythologizing等等普遍存在，并被用于同“寓言式叙述”“寓言故事注疏”等古典学符号实践。[2]18世纪启蒙理性主义者将“神话”当做怪力乱神、荒诞不经、茫昧无知的东西扫入偏见体系的冷宫，但他们不知不觉地剑走偏锋，将理性、“逻各斯”变成了神话，从而给浪漫主义强烈的刺激，驱使他们返本归源、寻觅人类历史的神圣根据。不过，必须强调指出，在布氏的论域之中，神话远远不只是指古希腊那种特定的文学体裁及其蕴涵的异教审美主义，而且也包括作为基督教教义基础的礼仪、典律和驳杂的思想意象，甚至包含作为异教的灵知主义象征体系。

《神话研究》的策略和程序

启蒙之后，对待神话有两种立场：一是伏尔泰、狄德罗、孟德斯鸠为代表的启蒙主义，其策略在于站在理性的制高点去返观怪力乱神，将神话视为古旧无效的迷信与偏见；一是谢林、赫尔德、施莱格尔为代表的浪漫主义，其策略在于返回到太古生命体验的渊流去追溯诗性的智慧，将神话视为克服恐惧和征服迷暗权力的壮举。如果说启蒙立场是从历史的终点看向历史的起点，那么，浪漫的立场则是从历史的起点看向终点。两种立场、两种策略各有偏颇，难以准确把握神话的意义。布氏力求在启蒙与浪漫之间寻求和解，在神话研究中“黑白通吃”：一方面，他反对用“神话到理性”“秘索斯到逻各斯”进化的公式来把握人类意识的历史，坚持认为神话和隐喻构成了一切生命谋划的根基；另一方面，他也反对用历史衰落的趋势和文化蜕化的假说来描述整个文化历史，坚持将启蒙进行到底。于是，他超越了启蒙-浪漫之争，既非从终点看神话，亦非从起点看神话，而是将神话放回到绵延不断的接受过程之中，在神话的来龙去脉之中审视它在人类文化与生命中的功能。

遵循振叶寻根和功能优先的原则，《神话研究》分为两步：第一步，将现象学、人类学以及精神分析学说融为一炉，而提出一系列关于神话起源、神话流变以及神话功能的理论假说；第二步，带着这些理论假说，进入古典学系统，以普罗米修斯神话的历史生成、流布与转换为线索，重写了“双希”文化脉络之中宏大的爱智、好知、罪孽与救赎的历史，尤其凸显了普罗米修斯情结之中“文化与苦难”的血脉关联。在充满启示和诱惑的第二步研究中，布鲁门伯格的探索涵盖了整个欧洲文学史，上起赫西俄德、荷马，下至纪德、卡夫卡，以及他们与普罗米修斯神话的复杂纠结。

在《神话研究》中，布鲁门伯格在“神话创作”（ArbeitdesMythos）与“神话研究”（ArbeitamMythos）之间做出了严格的区分：前者是指神话本身本质的原创功能和现实成就，而“神话研究”是指对继承下来的神话素材进行持久的重构。“神话创作”作为针对“实在专制主义”的艰辛劳作与不懈抗争，在时间上已经无法稽考与证实，因而“神话研究”成为认识神话的唯一形式与唯一途径。布鲁门伯格形象地描述了这两个概念的根本差异：

同样的策略亦可用不同的方式运用于卢克来修的哲学教谕诗篇第二卷开场白中那一臭名昭著的比喻：对原子论偶然世界做默观冥证的哲学家被比之于站在坚固的岩石上远离危险地观望大海沉船的人———他，确实不是在享受别人的灭顶之灾，而是为他自己远离灾难而感到庆幸。可是，他之所以会这样，仅仅是因为：他不是神，尽管他也明白，通达快乐的惟一途径是像神一样寄身在多个世界的间隙之间。诸神无须运用清规戒律来抑制畏惧与希望，因为，在隐喻意义上说，从对于沉船场景的观望之中，他们根本就学不到什么。但哲学家认为，物理学家担待了通过神话获得距离的使命：他无一例外地将一切中立化了。但是，这第一次让我们也利用神话这种不合时宜的手段去把握始终令人困惑的问题。即使最终会削弱神话，也只有神话研究才让神话创作具体呈现。

“神话创作”，仿佛是茫茫无际的大海上发生海难的时刻，像“泰坦尼克号”上的水手与乘客同恐怖的冰流、死亡的威胁直接遭遇，决死抗争；而“神话研究”，则仿佛远离危险情境的观望者以审美的心态与姿态去欣赏一幕人与自然冲突的悲壮景象。

《神话研究》的四项假设

第一个假设事关神话创作的起源。人类何时、何地以及用何种方式创作神话？因为年代久远而荒渺无稽。布鲁门伯格就从理论上作了一个极限假设，这样的假设只能推演而不能证实，甚至无法用逻辑来论证，而被诉之于诗性的想象力。

我们不妨正式地用一个简单明了的术语来规定这么一个极限概念：实在专制主义（AbsolutismusderWirklichkeit）。这个术语是指人类几乎控制不了生存处境，而且尤其自以为他们完全无法控制生存处境。他们早晚都可能要假定存在着一些至上权力意识（Uebermachtigkeit），并利用这种假设来解释（在每一种情况下）存在于他者身上的至上权力（Uebermachten）的偶然机遇。

“实在专制主义”在现实之中并不存在，是一个将切实可感的历史特征外推至杳渺无息的古代而获得的一个极限概念。作为对人类源初处境和紧迫问题的一个假设，“实在专制主义”类似于国家起源论、社会契约论以及政治文化理论当中的“自然状态”：竞争、猜疑与追荣逐誉，将世界变成了“人对人是狼”“他人就是地狱”的决斗场所。“除了凭借自己的力量和发明所提供的，人在没有其他保障的情况下生活着……因而地球上没有文明……没有社会，更糟糕的是，充满了持续不断的恐惧与暴死的危险；人活得孤独无依，贫困潦倒，污秽不堪，野蛮不化，生命短暂逝去”。[3]也像霍布斯的“自然状态”一样，布鲁门伯格的“实在专制主义”也“不容论证，惟有内省”。[4]在20世纪人类学理论的支撑下，布鲁门伯格认识到一个非常残酷的事实：尽管人类的生命与文化拓展了生存的视野，但还是无法克服“实在专制主义”。原因在于，在生存视野的扩大过程中，人类的本能总是无法胜任在新的环境下的生活，比如从茂密的热带雨林迁徙到滋润的温带平原，人类的本能没有告诉他如何应对模糊不清而且杀机四伏的新处境。这也就是说，人类总是无法摆脱生存的匮乏（Mngelwesen）。生存的匮乏导致了日益强化的焦虑（Angst），一种随着生存地平线的展开而从四面八方蔓延而来的环境压力，让生命感到持续不断并趋向于最大化的高度紧张。毫无具体根由而又实在令人惊骇与麻木的焦虑，就构成了“实在专制主义”，它无处不在无时无刻地对个体与人类整体制造巨大的威胁。

作为对生命的一种基本的威胁，“实在专制主义”隐伏在我们的生物本性之中，支配着生存能力与自然环境的交换关系。像梅尔维尔在《白鲸》中所启示的那样，作为一种超自然神力的象征，白鲸无所不在的威力弥漫在五千年来一直像无边无际的尸布一般滚滚向前的大海上，时刻准备伤害那些怀着对生活的满腔热爱而在汹涌的波涛上艰难求生的人们。但埃哈伯船长拒绝，尽管生活在失去一条腿的绝对匮乏当中，也要实施对超自然力量的复仇计划。他认为，“凡是一切最最使人痛苦发狂的东西，一切足以引发困难危险的东西，一切包容有恶意的成分的真理，一切足以使人力竭神枯的东西，生命和思想中一切深藏的对魔鬼的信仰，一切邪恶”，都化身为那只背峰宛如金字塔的大白鲸。[5]“实在专制主义”乃是恐惧与焦虑的根源。而人类不断地讲述怪力乱神的故事，在想象中以诗性的智慧塑造基本隐喻，让那些蔑视尘世和冷眼观生的诸神彼此之间分割权力，而各正其位。以这么一种诗性的程序，人类建构可以控制的秩序，化陌生为亲近，化恐惧之物为嬉戏之物，从而缓解生存的困境，将生命从迷暗带向光明。

第二项假设事关神话意义的生成。神话本身没有历史，神话的起源杳渺无稽，布鲁门伯格果断地把这个问题交给了思辨哲学去处理。相反，他关心的问题是：神话素材如何流入历史文化语境之中，如何蕴育意义而趋向于完型？布鲁门伯格把神话所依凭的那种本质诉求及其对于理智期待的满足称之为“意蕴”，并借来罗特哈克（E.Rothacker）的说法，表达了一项“意蕴原则”———“意蕴关涉于主体的有限性”。这项意蕴原则的精义可以用海德格尔“世界的世界性”（derWeltlichkeitderWelt）来表述，意即“此在”必须同他人共存，在一种因缘关系之中获取存在的意义。

神话的“意蕴”并不是神话创作者一劳永逸地给予的本源意义与历史常量，而是神话研究之中不断生成而趋向于完美形式的蕴育过程。借用格式塔心理学与哲学人类学的说法，布鲁门伯格将“意蕴”理解为“蕴育”（Prgnanz）。格式塔心理学断定，人类感性与知觉在把握客观世界的过程中获得的并不是局部要素，而是趋向于整体构型；也就是说，感性与知觉动态地蕴育着完型。哲学人类学从完型心理学的资源之中发展出“象征形式”概念，将象征形式发展为一套范畴体系。通过“象征形式”，人类不仅可能把神话理解为一种知觉形式，而且把神话理解为思想与生命的形式。在神话创作过程中所涌动的激动人心的力量，经过历史的流变而无法再次被直观地体验，但是留下了趋向于“完美的书面形式”（geprgtForm）。

第三项假设事关神话的流布及其精致化。神话是要被讲述的，其意义在讲述之中孕育而趋于丰满，其形式在讲述中完善而走向精美。首先，讲述神话是从神话储备库里选择素材，对这些素材进行持续的重构，将“实在专制主义”造成的惊厥与恐惧不断地转化为可以承受的威胁，从而以“想象”来建构自己的精神家园。其次，讲述神话还是一个对神话素材添枝加叶、踵事增华的过程，用恩斯特·布洛赫的话说，是一个“言过其实”（Ueberschuss）的夸饰过程。[6]所以，神话不仅在讲述的过程之中越来越多，其形象也越来越丰富，其意蕴更是越来越厚重。再次，讲述神话的过程是让形象、故事、意蕴接受听众的挑剔和验证的过程，其结果是扬弃了那些不具备幸存资格而无法为时代听众所认可的神话。与其说，神话研究是作者和听众之间的视野融合共同塑造的“效果历史”，还不如说神话研究是神话素材通过接受过程而获得持久影响力的博弈。布鲁门伯格用“词语的进化论”（einStückDarwinismusderVerbalitt）来形容神话素材的一再重构过程。“当荣誉过度而证明名望日增，某些诗人自然也会变成有能力并且有冲动进行笔耕的人。初听上去，这好像是一种姗姗来迟的‘经世之道’（Oekonomismus），但更准确地说，此乃‘词语的进化论’，‘词竞天择，菁者生存’（einStückDarwinismusderVerbalitt）是也。”“词语的进化论”，是指讲述神话的词语经历着无情的自然选择。因而，神话的流布不是一个充满谦卑之意的承先启后的过程，而是一场优胜劣败、适者生存的天演戏剧。历经千年万载而不凋谢的神话之花，其让人心醉神迷的魅力与令人折服的力量，是在讲述者与听众在漫长的时间之流中的联合作用下表现出来的。在这个过程中，神话素材持续地蕴育着意义，神话形式不断地趋向于完型。虽然“词语的进化论”只不过是一种假设，布鲁门伯格还是相信，这个假设能够回答有关神话的一些关键问题，比如，神话所蕴涵的特殊观物方式的终极本质问题，神话与教义、哲学比肩而立并且魅力日增的奥秘问题，神话与古代神秘主义的关联，以及现代社会神话所表现的那种令人赴汤蹈火、令英雄摧眉折腰的鼓动力量。

第四项假设事关神话研究的终极境界。同“实在专制主义”极限假设相呼应，布鲁门伯格又提出“把神话带向终结”（DenMythoszuEndeBringen）的假设。正如“实在专制主义”是“神话创作的极限概念”一样，“将神话带向终结”就必须构成“神话研究的理想极限情境”。这种情境是指神话研究的一种未来取向：

神话研究的极限概念则可能将神话带向终结，可能大胆地进行最极端的变形，于是仅仅只是或者几乎就是不让人们认出神话的本源形象。在接受理论看来，这可能就虚构一个终极神话，即虚构了一个彻底用完和耗尽了形式的神话。（AM：295）

因此，“将神话带向终结”直接对立于“实在专制主义”。一个以未来为取向，一个以过去为取向；一个作为理想的极限概念，一个作为规定的极限概念；一个描述神话研究，一个描述神话创作；二者彼此对称而互相呼应。按照布鲁门伯格的一贯用法，神话创作是指神话创造生命喘息的空间而取得的一种假设的本质成就，而神话研究则是指神话在接受过程之中意义的蕴育和形式的变异。而只有在神话创作之后，神话研究才是可能的。“神话确实是被创造出来的，但我们不知道，究竟是谁、以及在什么时刻创造了它们……然而，确定无疑的事实是：神话一定属于源始之物的库藏……我们必定是先占有了神话背后的神话作品，然后才能专心致志地进行神话研究”（同上）。“神话创作”在时间维度上是向后追溯的，指向了那种必须克服的假设的恐惧。而“神话研究”在时间维度上是向前瞻望的，指向了那种可能通达的假想的终局———“虚构一个终极神话”，“一个彻底用完和耗尽了形式的神话”。

“把神话带向终结”这个假设根本就不是一个规范性概念，而布鲁门伯格也丝毫没有为神话研究建构“终末论”的意欲。《神话研究》的最后一句话，是以问号作结：“但是，如果毕竟还有什么东西非说不可，那又何为？”面临人类生存处境之中无所不在的“实在专制主义”的深渊，置身于“词语进化”的文化历史川流，真是抽刀断水水更流，借酒浇愁愁更愁。当乐观自信而几近蒙昧的启蒙主义者一口咬定，像“灵魂不朽”“道德自律”和“上帝存在”之类的康德式公设都是“陈年旧迹”，布鲁门伯格被激励而写出了有关神话问题的答案：“在神话背后隐而不显地蕴涵的偶然性压力从来就没有停息过”。我们还可以立即补充说，“自在自为”的人类主体还没有出现在这个世界上。一片喧嚣的“后现代”曾经自信地宣告，人类历史上最后的两个神话———“法国革命”与“德国思辨哲学”暗淡谢幕之后，人类所能做的只是挥霍符号，跟随“漂浮的能指”跃入无归川流。但当他们问询“主体之后”[7]谁将粉墨登场时，布鲁门伯格的话可能不啻是经声佛号、暮鼓晨钟。他说：

在全部历史上，春秋代序，纪元相随，让人们既意识到万事万物依然总是冷峻肃杀，阴森之气愈来愈重，同时又意识到在经过了人类最轻浮地挥霍至美的潜能之后，一切依然还是迷雾重重，终无定数。与这完整的历史相对峙，神话研究之每一举措都在破除其亘古不变的冷峻肃杀，甚至还如法炮制地构想了艺术终结、上帝死亡的艺术神话。终结，或者死亡，其后究竟如何？神话却没有表示更多的希望。

这是一个悲观的结论。若说神话是幻影构成的洞穴，那么人类就是永恒的囚徒，总是走不出洞穴。“洞穴”或神话之不可逃避性，还在于人类的基本境遇。人生在世，本来有形有影，然而他直立行走的姿态，以及与其他动物相比绝无特异之处的生理结构，却总是让他屡受打击。有形有影，人类因此而伤痕累累，所以他难以抗拒回归洞穴的诱惑。回归无形，乃是深深隐藏在人类遗传境遇之中的永恒愿望，而洞穴就是这一愿望的最后完成和唯一结局。[8]所以，布鲁门伯格强调指出，绝对地脱离洞穴，是一场锲而不舍但终归无用的奋斗。然而，“将神话带向终结”的壮举，乃是哲学对于威胁着人类生活世界的实在专制主义的持续回应，是对于现代性生存策略的不懈探索，以及对政治决断的合法性的执著寻求。我们必须记住，从来就不曾缓和的偶然性压力，总是向因匮乏而脆弱的人类发动致命的挑战，而应对这种挑战的方式总是迫使人类采取幻想的形式。幻想随缘而发，因而决断随机而生，此乃人类反抗宇宙熵流高涨而维持生命活力的强大支撑。

永远走不出的洞穴，以及无法挥去的阴影，便成为一个绝对的隐喻，以悖论的方式回答原则上无法回答的问题，以绝境来呈现人类的本质匮乏和实在的专制权力。神话与逻各斯、隐喻和概念之间的盈虚消息表明，人类在控制实在的过程之中通过历史经验所获得的一切纯粹理论话语，都难免再次沉沦于绝境。在绝境之中艰难求生的人类，则尝试以修辞学手法来为自己建构一个生活世界，用不可还原为理论话语的绝对隐喻持续地为自己的生存努力提供导向。初看起来是一个否定性的生存策略，但神话却足以构成历史现象学和哲学人类学宏大谋略的肯定性根基。

[本文为国家社科基金项目《布鲁门伯格神话诗学研究》（10BWW015）项目阶段性成果。]

注释

[1]亚里士多德：《诗学》，1447a，S.H. Butcher英译为“toinquireintothestructure oftheplotasrequisitetoagoodpoem”。这里的plot就是希腊文μυθοι的转译，中文译本参见罗念生译本（见《罗念生全集》第一卷，上海：世纪出版集团，上海人民出版社，2004）、朱光潜译本（《亚理斯多德〈诗学〉/贺拉斯〈诗艺〉》，人民文学出版社，1962）、陈中梅译本（亚里士多德《诗学》，北京：商务印书馆，1976）。

[2]雷蒙·威廉斯：《关键词：文化与社会的词汇》，刘建基译，北京：三联书店，2005年版，第313—315页。

[3]T.Hobbes，犔犲狏犻犪狋犺犪狀，ed.，C.B. Macpherson，Harmondsworth，England：Penguin，1983，pp.103—104.

[4]T.Hobbes，犔犲狏犻犪狋犺犪狀，ed.，C.B. Macpherson，Harmondsworth，England：Penguin，1983，“Author’sIntroduction”.

[5]梅尔维尔：《白鲸》，成时译，北京：人民文学出版社，2001，第203页。

[6]参见I·布罗伊尔等著：《德国哲学家圆桌》，张荣译，北京：华夏出版社，2004，第58页。

第7篇：哲学意蕴论文范文

论文摘要：在当前我国教育研究创新乏力的情况下，确立一种新的教育研究范式取向，将成为我国教育研究创新的突破口。鉴于我国教育研究者对研究范式重视不够，对科学实证研究范式过于迷信和信仰等问题，又由于当代社会主流思维方式转换、教育过程的本性和我国传统教育探究理趣使然，必然要确立我国教育研究范式的人文主义取向。以人文主义研究范式作为我国教育研究范式的新取向，必须重视本土化问题，为此，应处理好传统与现代、外来与本土、本研究范式与其他研究范式的关系。

一、我国教育研究范式的现实问题

从总体上讲，目前我国教育研究范式主要存在两方面问题：

一方面，教育研究者对研究范式缺乏应有的重视，很多研究者尚无明确的研究范式意识。有学者以某师范大学教育科学学院2004年教育学博士学位论文为文本，分析了这些论文中所体现的教育研究范式。结果发现，“大部分的研究者缺乏方法论的自觉意识，甚至有些研究者还没有这方面的意识”［1］。教育研究中有太多的直觉、思辨，有的研究甚至就是想当然，过于模糊、宽泛、松散，许多结论既无法证实，也无法证伪，“具有较大的随意性、习惯性和自发性，所能起到的主要是议论和舆论的作用。它更多的是一种研究者个人观点和感受的阐发，通常结合社会当下的时弊和需要对有关问题进行论说或提出建议”［2］。教育理论中充斥着“正确的废话”，这样的教育研究，难以在学术界获得应有的地位，难以为教育实践工作者关注，更谈不上教育研究的创新发展。

另一方面，人们对科学实证研究范式又过于迷信和信仰。当代教育研究笼罩着缠绵悱恻的经验主义的情趣。许多人认为，运用观察和实验等所谓科学的手段与方法就能确保经验事实不断得到积累，如能对不断得到的丰富的经验事实加以归纳、总结，就能自动产生科学理论。狭隘的经验主义使教育科学研究第一线的实践工作者非常蔑视思想和理论，尤其蔑视哲学。在不少人眼里，所谓教育研究不过是搞几张问卷或量表去调查，或在某个范围内进行种种测试或实验。这种单凭经验或经验至上的情绪，使教育研究实际走到了极端缺乏思想和理论的地步。

人文主义研究范式，作为崛起于20世纪中期的一种在自然情境中以收集定性资料为主，通过诠释和移情的途径来揭示和理解教育及其内部意义的研究范式，虽自20世纪90年代已引入我国教育研究领域，但之后并未获得正常发展。它对我国教育研究创新的引导作用也就没能发挥出来。

二、确立教育研究范式的人文主义取向的理由

从我国教育研究范式的现实问题出发，实现我国教育研究的创新，就必须从教育研究的生产方式上进行变革，也就是说，我们须深刻认识人文主义研究范式在当前教育研究中的意义与价值。确立教育研究范式的人文主义取向，其理由如下：

1.当代社会主流思维方式转换使然

影响教育研究的因素很多，其中有一种历史的因素时刻与教育研究的每一个环节相关，它就是一定时代的主流的思维方式。

从思维方式的角度看，当代社会思维方式的变革在于转换了一种模式，即从主体与客体对立的、以实证科学为楷模的认识模式，转向以主体间性和互动建构为主的认识模式。这种转变不仅表现在认识的目的、真理、知识的性质等问题的界定上，更重要的是表现在对认识模式本身的解释上。也就是说，认识不再被看做是在主体与客体的对立之间产生的表象与本质的符合，而是被看做一种解释的活动。这种解释活动依赖于解释者生活于其中的语境，即“生活形式”之中，并且解释所产生的意义是一个过程，且永远没有穷尽。

人文思维逻辑与科学思维逻辑作为两种不同的思维工具有着各自的用途与适用范围，并随对象的不同特性与需要而决定取舍。当世界经济表现为一体化趋势的时候，科学思维的逻辑就派上了用场，而在当今这个文化多元和追求差异的社会里，追求多样性的人文思维逻辑就占据了主流地位。在此背景下，教育研究过程中也必将注重人文思维逻辑的运用，教育研究范式也必将转向人文主义的研究范式，这是适应哲学思维方式转换潮流的必然选择。

2.教育过程的本性使然

教育过程是教育研究的重点，其本质属性决定了教育研究范式的应然取向。

首先，教育过程是一系列对立范畴的辩证统一体，即物质的与精神的、事实的与价值的、外求的与内省的、存在的与意义的、物化的与人文的等等，但教育活动或教育实践并不是在两极之间摇摆的，而是有层次的。教育的完整意义具有一个“核心”，在一系列对立的两极之间，笔者坚信，教育的“核心”是内隐的和精神的，教育活动的本性在于精神的、价值的、人文的和意义的—面。

我们可以说，没有校舍、没有课本，就没有正规教育；没有了生理学和心理学的知识准备，教育活动就很难达到它应有的效率。但不能说，有了校舍，有了课本，有了掌握心理学和生理学知识的教师，所发生的教育活动就是有意义的和有价值的。有这样的情况，即一个现代化设备的课堂，传递的却是非科学的知识，这是一种异化的教育，一种负教育。校舍、桌椅、课本和知识等，虽然是教育活动所不可缺少的，但不是教育活动的核心。教育活动的核心是教育活动所欲表达的人类对真、善、美等价值的追求以及对意义的关怀与寻觅。因此，教育活动具有极强的人文性，它内在地与“理解”、“体验”、“价值”、“意义”等范畴联系在一起。

其次，教育活动的核心是精神的和人文的。因为我们无法将全部教育问题的意蕴客观化，无法从纯粹客观的角度理解教育活动和教育实践。教育过程无法还原为一个实体或得到严格控制的操作过程。教育活动中较高层面的内涵并非在归纳推理或统计规律的意义上由低层面的内涵推演而来。教育中的人文性或人文精神是历史地生成的，同时也是依据个体的智慧与觉悟而存在的，也就是说，不同见识、不同修养的个体所见到(悟到)的教育的情况是不一样的。教育的核心由于文化历史和人格个性的参与，所以它本质上是约定的，而不是外在规定的。因为其约定性，人类理解或说明教育的历史是一种互为主体性或主体间性的历程，教育活动就具有了很强的独特性和个体性。由上述可知，教育过程深刻的人文性决定了教育研究范式人文主义的取向。

3.我国传统教育探究理趣使然

教育不是当时当世之事，而是古已有之，教育研究亦是如此。因而，我国传统教育探究的理趣就成为今日教育研究的前提和基础。

首先，从我国传统教育的内在意蕴来看，我国传统强调为学贵在觉悟。许慎在《说文解字》中认为，“学”为“觉悟”。为学的根本意义在于觉悟，这一点决定了我国一切学术的根本路向。中国人为学的目的，是致力于学问的探讨，不仅求真，而且求善、求美、求意趣。人文主义研究范式的核心是意义的生成，强调教育研究的主题在于深入解析教育现象背后的意义。人文主义研究范式追求意义的建构，这与我国传统为学求意趣的研究指向有殊途同归之妙。

其次，我国传统教育研究讲求道理，道理是开创性思想家的洞见慧识，是以其学养、智慧和觉悟作铺垫的，脱离不了主体性的肯认或体认。道理所具有的哲理强制性和普遍接受性，本质上是建立在相互主体性脉络意义的合情合理与共认共识之上的。合情合理指道理的强制性，共认共识指道理的普遍性，意味着相互主体的可体认性与可接受性［3］。人文主义研究范式强调研究主体和客体的互动和融合，走向“主体间性”，教育研究的目的是主体和客体达到“视域融合”式的理解。这与我国传统教育探究中注重研究主体的相互可体认性与可接受性不谋而合。

最后，我国传统教育探究所达成的是学问，是觉悟，这决定了我国传统教育探究的路向是内省而不是外求；是体验(体悟)，而非经验(感知)。一句话，它是为求“心”，而非为证“物”。心的觉悟或者说生命的体验是我国传统教育探究的法门。人文主义研究范式强调研究者的重新体验和表达，这与我国传统教育探究的路向是一致的。

我国传统教育探究的理趣与人文主义研究范式的种种暗合为其在我国的生长提供了可能。三、人文主义研究范式的本土化

以人文主义研究范式作为我国教育研究范式的新取向，必须重视其本土化问题。为此，应处理好以下几方面的关系：

1.要正确处理传统与现代的关系，做到“古为今用”

要使外来理论在我国生根发展，不仅要研究中国教育的实际问题，更要透过表面现象，去把握教育文化传统的内在血脉。因为我们始终处在传统中，而且传统始终是我们生命的一个重要组成部分，失去了本国文化传统的支撑，再好的理论和方法也难免走样。教育研究必须对本国的教育传统进行应有的提炼和升华，才能使民族精神在研究范式的演进中得以弘扬。人文主义研究范式要实现本土化，无论如何都应以我国“过去的整个发展”为基础。这就意味着我们在进行教育研究时，不能人为地割断现代教育研究与其历史之间的联系，否则，我们的研究就只能是一具外壳，而没有生命活力。

2.恰当解决外来与本土的关系，做到“洋为中用”

众所周知，实践总是特定时空中的实践，悬离于特定文化与社会境脉之外的教育实践并不存在。由于教育思想构建过程本身也是在特定文化与社会境脉中进行的，因此，尽管特定文化与社会境脉可能具有某种类型的代表性，并在一定程度上反映出人类文化与社会的某些共同特征，但任何教育思想都首先是体现或蕴涵着特定文化与社会的属性，反映着特定文化与社会的价值诉求。正是这些具体的文化与社会意蕴，正是这些背后的东西，使思想具有了某些相应的话语特征［4］。就人文主义教育研究范式的引进而言，它生长于西方特定的文化与社会境脉之中，它不可避免地带有西方社会的话语特征。要想确立对中国教育研究真正具有引导力的教育研究范式，就必须深入研究中国的文化与社会境脉，并使其最终带有“中国话语”的特征。也就是说，我们在吸收外来优秀成果之后，还要有一个“外来思想的本土化”过程。人文主义研究范式经过这样一个基于本土实践的再赋义、再改造的工作，便不再是外来的理论，而成为本土的教育研究范式。

3.本研究范式与其他研究范式的关系

实际上，教育研究的不同范式之间并不是一个简单替代和否定的过程。迄今为止，任何一种单一的研究范式都不能在整体上为教育提供全面合理的解释。各种研究范式都有其长处和短处，这说明每种研究范式都有其价值性和局限性，其合理性是相对的。笔者认为，当前我国教育研究范式的人文主义取向是基于我国教育研究范式的现实问题而补偏救弊所做出的选择。为了更全面合理地解决教育中的问题，教育研究需要各种范式的“和平共处”，以充分发挥各自的作用。

参考文献：

［1］朱志勇．教育研究方法论范式与方法的反思［J］．教育研究与实验，2005(1)．

［2］陈向明．质的研究方法与社会科学研究［M］．北京：教育科学出版社，2000(12)．

第8篇：哲学意蕴论文范文

关键词：《杨家府演义》；杨门男将；研究；综述

中图分类号：J801 文献标志码：A 文章编号：1007-0125（2014）04-0031-02

《杨家府演义》的出现使杨家将人物形象的嬗变基本定型，吸引了一代学人的瞩目，而杨门男将形象的缕析，历来都是《杨家府演义》研究的重点之一。

一、杨业研究

（一）籍贯考。康玉庆《杨业事迹小考》将史界对杨业籍贯的争议归为三类：“并州太原说”、“山西河曲说”和“麟州新秦说”，康进而列举史料分别予以证实，指明“麟州新秦说”最资可信。此外，康玉庆还根据史书记载得出，“并州太原说”只是杨业现籍并非籍贯，“山西河曲说”也不能成立。颇见新意。杨建宏与康玉庆有相似之处，二人都认为“麟州新秦说”较为合理，但杨又提出新的材料证实杨业是麟州新秦人，对康文作了补充。与康、杨论调相仿的还有任崇岳和万甜甜二者。靳生禾、谢鸿喜颇能结合史书著者所处时代分析“麟州新秦说”的可信度，指出欧阳修、曾巩、司马光三人与杨家将生活年代最为接近，也最早记载杨家将的身世，推衍知麟州新秦说最可资征信。顾全芳和高越也持此论，他从记载“并州太原说”的文献和地方志切入，推知“麟州新秦说”最为可靠，可存一端。杨芷华和赵捷民两篇论文发前人所未发，从不同角度证实杨业是并州太原人。

此外，顾全芳和杨建宏对杨业籍贯的争论原由作一探究，如顾全芳认为杨业祖籍和幼年时期在麟州，青壮年时期在太原，因此被误认为是太原人。杨建宏则认为，杨业祖籍太原，因父杨信长期为麟州刺史，可能出生于麟州，所以记载各异。然推论大于实证，可姑存一说。

（二）生年辨。学者对杨业生年众说纷纭。杨芷华以“杨业弱冠事刘崇”这一历史事件的发生背景着眼，认为杨业约生于后唐明宗长兴元年（公元930年）。康玉庆试图对史界通认的“杨业生于后唐明宗长兴元年（公元930年）和后唐长兴三年（公元932年）”两种不合理说法予以揭示，得出杨业应生于后唐应顺元年（公元934年）。任崇岳则认为杨业当生于922年（后梁末帝龙德二年），并对杨业兵败被俘的时间和地点进行辨伪，指出杨业终年应为65岁，是近年来研究杨业生卒年最为细致的考证。顾全芳与任崇岳观点相似，他在论述杨业生年的过程中也得出杨业生于922年的结论。

（三）晚节论。杨建宏《略论杨门男将演变成杨门女将的文化意蕴》注目于史界对杨业之死的争论，归为两类：一是被俘后绝食三日而死；二是战死，并列举史料予以证实，杨建宏倾向于战死一说，进而推定，杨业被俘后绝食三日而死是潘美、王等为逃避责任而捏造的事实。

张其凡以正史资料证实他所秉持的“被俘后绝食三日而死”说，并指出正因此故，辽方迁怒于射伤杨业的耶律奚底，不计其功。可备一说。康玉庆则从反面论证杨业“称罪”、“乞命”的失节行为不存在，认为《辽史》三处记载“杨业晚节不全”的真实性有待考证，进而推出“杨业绝食而死的事实”。顾全芳、林岷和赵地在考论杨业“晚节”的过程中也得出了同样的结论。

降大任对杨业“晚节”做了单独的阐发，持论中肯，他指出杨业战死和被俘求饶皆有可能，不可妄下断语。

二、杨延昭研究

（一）“六郎”解。姜纬堂从杨延昭被称为“六郎”最早见于《隆平集・杨延昭传》切入，考察了王《东都事略・杨延昭传》和李焘《续资治通鉴长编》等材料，得知“六郎”这一称谓至迟在南宋末已经形成，去今已近七百年了。此外他还将有关对“六郎”的解释归纳为六点：不清说、乳名说、总称说、大排行说、将星说、字讹说，但姜认为“六郎”是契丹语论事物之汉语译音，论证全面而有新解。张守明、贺国波则不仅积极肯定杨延昭的英勇无畏，而且指出辽国畏惮杨延昭，故以天上最具威慑力的南斗六星附会为六郎，与姜纬堂提到的“将星说”相契合。林岷和万甜甜都赞同“延昭因武艺高超而得名‘六郎’”的观点。赵捷民则持折中态度，但认为代称这一说法更为合理 。

（二）六子考。姜纬堂根据最早记录杨延昭是杨业第六子的文献即宋末元初徐大焯的《烬余录・甲编》，认同杨延昭是杨业第六子的说法。顾全芳赞同此说。杨芷华则认为随殁的延玉是长子，但未对延昭是第几子得出结论。

（三）其子辨。冯湘通过整理记载“延朗子”的史料，对“延朗子是文广”的说法做出驳论，进而证实杨宗保其人的存在较为合理，参考价值很大。万甜甜则引用（明）宋濂《宋学士文集・杨氏家传》对延昭子是文广进行补充，她从正史出发，指出杨文广是杨家将“第三代”代表，是延昭子毋庸置疑，进而推知杨宗保只是传说中虚拟人物，不足为信，以史入文，论证翔实。建国、生华和赵捷民都认同杨延昭子是杨文广，杨宗保并无此人的说法。靳生禾、谢鸿喜则着眼于杨延昭四子名字，指出四子中以文广事功最著，并无宗保其人。

杨芷华另辟蹊径，指出杨宗保与杨文广实为一人，只是因音相近而误传。对前人的存疑和超越值得学习。

近年来，学者们对杨业、杨延昭的研究鲜有停息，但研究材料的搜集和利用有待进一步挖掘，创新意识不足当为关键所在，自应引其研究者注意。

参考文献：

[1]康玉庆.杨业事迹小考[J].晋阳学刊，1995.

[2]杨建宏.略论杨门男将演变成杨门女将的文化意蕴[J].长沙大学学报，2004.

[3]任崇岳.杨业新论[J].河南大学学报，哲学社会科学版，1986.

[4]万甜甜.“杨家将”故事演变研究[D].上海：上海师范大学，2007.

[5]靳生禾 谢鸿喜.杨家将人物考略[J].太原大学学报，2012.

[6]顾全芳.杨业籍贯考[J].人文杂志，1982.

[7]高越.杨继业到底是哪里人[J].延安大学学报：社会科学版，1985.

[8]杨芷华.杨家将的历史真实[J].山西大学学报：哲学社会科学版，1978.

[9]赵捷民.杨家将考辨[J].天津社会科学，1987.

[10]顾全芳.杨家将研究质疑[J].山西师院学报：社会科学版，1980.

[11]顾全芳.杨家将研究质疑[J]. 山西师院学报：社会科学版，1980.

[12]张其凡.杨业之死发覆[J].史学月刊，2008.

[13]林岷.杨家将的史与戏[J].戏曲艺术，1986.

[14]赵地.杨六郎与天津――读天津史札记[J].天津社会科学，1983.

[15]降大任.关于杨业晚节的一个疑点[J].山西师院学报，1979.

[16]姜纬堂.杨“六郎”、焦赞、“三关”考实――“杨家将”史事识小录[J].北京社会科学，1986.

[17]张守明 贺国波.杨家将真实历史揭密[J].中州今古，2004.

[18]骆承烈.杨家将与杨家将戏[J].辽宁大学学报：哲学社会科学版，1981.

[19]冯湘.杨延朗之子是杨宗保[J].山西档案，1994.

[20]建国，生华.杨家城和杨家将[J].延安大学学报.社会科学版，1981.

第9篇：哲学意蕴论文范文

[论文摘要]《老子》哲学以“道”为最高范畴，“道”的本质内涵则为“自然”，是为“道法自然”；而“自然”乃是自本、自根、自主自成、自由之义，深蕴主体性思想的义理。由于“道法自然”的命题最终归结为“人法自然”，故“自然”的理念实为《老子》哲学的主体性价值原则．透露出对人之主体性的重视与强调。

关于人的主体性(Subjectivity)问题，学界争议颇多，但在主体性涵义这一基本点上大体上存在较为广泛的共识：主体性指的是人作为主体区别于客体的质的规定性，基本涵义为自我主宰、自我决定、主动、自觉、自由；反之，听命于神灵，受制于外在力量、外在权威等，均为主体性缺失、遮蔽或异化的表现。所谓主体性原则，即是指强调人的主体性，视主体性为人之本质、最高价值的思想观念。主体性不等于人性，但无疑是人性的核心内容，因此，有关主体性的思想乃是对人之本质、本性及其实现的反思，是对人自身命运的关注。中国传统哲学虽然没有“主体”、“主体性”之类的用语，但正如论者所说，“从根本上说，中国哲学是关于人的学说，是关于人的存在、意义和价值的学说，为此，它要确立人的主体地位”，突出人的主体身份，强调人的主体性，因而其中蕴涵着丰富的主体性思想。

事实上，已有不少学者通过对比中、西方哲学主体性思想的异同，梳理出中国古代主体性思想的若干特点；亦有学者着力于传统主体性思想的深入研讨，发现其丰富内容。本文即在此基础上，对《老子》哲学的主体性原则作一粗浅考察。

一

西周以来，传统宗教思想渐趋松动，但这种松动主要限于少数思想精英，占据社会思潮主流的仍然是普世的宗教人格神信仰，“天”、“天命”等观念虽已凸显出德性、义理诸人文义，但神性无疑仍是第一义的。至《老子》出，标举“自然”之“道”为宇宙本原，从形上学的高度彻底否定神性主宰之“帝”、“天”，这才从根本上动摇了宗教神学的权威。《老子》这一形上学突破的无神论意义甚为显豁，但其思想蕴涵绝不限于此，其中实涵摄主体性思想的深蕴。

徐复观在讨论殷周之际的人文觉醒时曾提出著名的“忧患意识”说：“在以信仰为中心的宗教气氛之下，人感到由信仰而得救；把一切问题的责任交给于神”，“此时的信心，乃是对神的信心”，“宗教的虔敬，是人把自己的主体性消解掉，将自己投掷于神的面前而彻底皈归于神的心理状态”；“只有自己担当起问题的责任时，才有忧患意识”。“忧患意识，不同于作为原始宗教动机的恐怖、绝望。一般人常常是在恐怖绝望中感到自己过分地渺小，而放弃自己的责任，一凭外在的神为自己作决定。在凭外在的神为自己作决定后的行为，对人的自身来说，是脱离了自己的意志主动、理智导引的行为；这种行为是没有道德评价可言，因而这实际是在观念地幽暗世界中的行动。由卜辞所描出的‘殷人尚鬼’的生活，正是这种生活”。“‘忧患’与恐怖、绝望的最大不同之点，在于忧患心理的形成，乃是从当事者对吉凶成败的深思熟虑而来的远见；在这种远见中，主要发现了吉凶成败与当事者行为的密切关系，及当事者在行为上所应负的责任。忧患正是由这种责任感来的要以己力突破困难而尚未突破时的心理状态。所以，忧患意识。乃人类精神开始直接对事物发生责任感的表现，也即是精神上开始有了人的自觉的表现。”“在忧患意识跃动之下，人的信心的根据，渐由神而转移向自己本身行为的谨慎与努力。这种谨慎与努力。在周初是表现在‘敬’、‘敬德’、‘明德’等观念里面。”“周初所强调的敬，是人的精神，由散漫而集中，并消解自己的官能欲望于自己所负的责任之前，凸显出自己主体的积极性与理性作用。”L4J自己对自己负责，而不是由上帝或别的外在权威来决定、主宰自己的命运，这正是人的主体自觉、理性自觉的表现，是人的主体性的首要特征。故徐氏之“忧患意识”说，亦可谓之“主体性”说，堪称对《老子》形上学突破的恰当诠释。然而，从主体性思想的视角来看，《老子》的贡献并不仅仅在于一般地讨论人的主体性问题，而更在于对人之主体性予以本体论高度的探讨与论证，从而确立起中国哲学的主体性原则。

《老子》形上学的核心内容为“自然”之说。《老子》第二十五章云：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”所谓“道法自然”，不是说在“道”之上、之外另有一“自然”存在并为之所效法，而是说“道”即“自然”、表现为“自然”；而所谓“自然”，乃是“自己使自己成为这样”之意，故“道法自然”乃谓“道”自主、自成。盖老子以为天地万物生于“道”，依存于“道”、决定于“道”，而“道”则以其自身为存在依据，自作主宰、自我决定、自我成就。是为《老子》形上学之第一义。

根据“道”既超越又内在的观点，本体之“道”既超越形下万有，高远在上，为形而上之终极存在，又下落、遍在于天地万物，寓于万物而为物的内在本性，故“道法自然”的观点乃逻辑地展开为“物法自然”即天地万物自生自成的思想。《庄子》深得其旨，特拈出“自化”二字：“物之生也，若骤若驰，无动而不变，无时而不移。何为乎?何不为乎?夫固将自化。”(《秋水》)所谓“固将自化”，是说天地万物原本乃是自我生成，自行变化的，其存在与发展并非由于外在的原因，而是取决于自身内在的固有本性。《庄子》又说：“天之自高，地之自厚，日月之自明”；“夫吹万不同，而使自己也。咸其自取，怒者其谁邪?”“自高”、“自厚”、“自明”、“自己”、“自取”皆揭示万物“自然”，而非别有主宰。

然而，《老子》形上学的宗旨主要并不在于探究外在的宇宙本体与自然界之客观知识，解决客观世界的存在与认识问题，而在于从中推演、确立人的价值本体与本体存在，以解决人的终极关怀问题。在老子看来，“自然”既是宇宙的本体，又是万物的本体，尤其是人的本体，三者乃是合而为一的。《老子》一方面说“道法自然”，以“自然”为宇宙本体之“道”的本质内涵，另一方面又说“人法地，地法天，天法道”，以终极之“道”为人的价值本原。故“道法自然”最终落实为“人法自然”。刘笑敢解“人法地，地法天，天法道”云：“人生活在天地之中，而天地又来源于道，道在宇宙万物中是最高最根本的，但道的特点却是自然二字。人取法于地，地取法于天，天取法于道，道又取法于自然，所以，道是最高的实体，而自然则是最高的实体所体现的最高价值或原则。……在这里的论证中，地、天、道都是过渡、铺排和渲染的需要，全段强调的重点其实是两端的人和自然的关系，说穿了就是人，特别是君王应该效法自然。……对于这一段，有人主张读为‘人法地地，法天天，法道道’。按照这种读法，人法自然的思想就更直接了。”此说甚是。“人法自然”意味着“自然”即自由乃是人的本性、人的生命的最高价值，意味着人生的终极意义在于追求自作主宰、自我决定、自我展开、自我完成。

二

关于“自然”的主体性意蕴，这里有必要加以辩说。如前所述，“自然”乃是“自己使自己成为这样”之意。其中“自”字有“自己使自己如何如何”的意思，表示施动者即受动者，受事者即施事者。今人多释“自然”为“自己如此”，似无不可，实不尽妥贴，不能准确体现短语的语法结构和语法意义，尤不能准确表达出“自”字作动词状语所蕴含的主体性义理：人之所以成其为主体，关键在于人具有能动性，在于人是施动者，是行为活动的发出者，思想、行动直至完成、实现正是人的主体性的鲜明体现；同时，人是目的，人的行为活动只有最终指向人自身，其行为活动才能实现意义，人才能真正成其为主体，人的主体性才能真正确立。故作为施动者和受动者合一的主体之人，其主体性乃是为己与由己、目的性与手段性的统一。

作为主体之人的最高价值，“自然”不是一事实陈述，不是指人之实然，而是一价值判断，指人之应然。由于《老子》宇宙论之“道”兼摄生成论与本体论双重意义，“人法自然”的命题似乎面临着存在与价值的内在紧张，即一方面，作为天地万物之一的人由“道”所生，受“道”制约；另一方面，人又要“法自然”，求得自主、自决。逻辑的可能解释是，《老子》本原之“道”生成万物后实亦化而寓于、内在于物，于人而言，“道”既高远在上，是超越的、外在的，又寓于此身之心中，是内在的。正如论者所说，《老子》虽无“性”字，却有实际的人性论思想，即“德”论_6J。“道生之，德蓄之”，天地万物虽生于“道”，但既生之后，即内在地拥有“德”。“‘道’是从宇宙论上说的，‘德’是从人性论上说的，有‘道’而后有‘德’，‘德’是‘道’的真正实现者，也就是‘道’之在人者。”l7】“德”者得也，“天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以生，侯王得一以为天下正”，“德”即“道”之所命赋，物之所以为物者，于人而言，乃是人的内在本质、本性。

老子把“自然”规定为本体“道”的本质内涵，进而将其转化、下贯为人的内在本质、本性“德”，这一对人之主体性的高度重视和强调意味着主体性原则的确立。在中国哲学史上，构建主体性原则并将其提升到本体论的高度实自《老子》始。《老子》又说“道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉”，将人的存在提升到宇宙本体的高度，这是对人的主体性的极度推认和提扬。后来《中庸》之谓人“赞天地之化育”、“与天地参”说大致与此相当。按照《老子》天(道)人合一的思想，人的“自然”本性乃是终极之“道”所赋予的，《老子》虽无“性善”的说法，但“自然”既为终极之“道”所命赋，则其善与良乃不待言而自明。人之所以为万物之灵乃至宇宙的主宰，关键在于人具有主体意识之自觉，具有“自知”之明，能够觉悟、把握和实现宇宙的本质、人的本质。与道、天、地的恒常长久相比，个体生命短暂而渺小，但人有能力亦有必要发挥主体能动性自得其“道”、自成己“德”，以获得“自然”的禀性，突破自我的有限、现实的拘局，将生命之精神提升至与宇宙精神相契合的自由之本体境界，从而实现生命的价值。是为《老子》“四大”说之要义。新晨

三

《老子》哲学的主体性原则表明，中国哲学很早就提出了主体性原则。就此而言，中国古代哲学无疑具有“早熟”的特点。一种观点认为，中国古代哲学由于以“天人合一”思想为主导，缺乏主客二分思想，只重视人而不重视自然，因此，缺乏主体性原则-8J。笔者认为，这是对中国古代哲学和主体性思想的双重误解。

首先，作为主体之人的活动对象，客体不仅仅是自然界，也包括他人、社会乃至主体自身。将客体等同为自然界，把主客关系仅仅限定为人与自然的关系，势必导致只承认人在认识、改造自然方面的主体性而否定人在社会政治、伦理道德、艺术审美诸领域的主体性。与西方哲学相比，中国传统哲学的主流固然不重视人在认识和征服自然界方面的主体性，因而导致科学的落后，但这并不意味着传统必定缺乏主体性思想和主体性原则。