各得其所的解释精选(九篇)
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第1篇：各得其所的解释范文
关键词：唐诗 宇文所安 李白 诗歌研究 中西文化
引言
作为中国文学史上极具代表性的诗人，李白的作品以及他的人格魅力一直是国内学者研究的热点，但同时作为世界文学的一个组成部分，也受到世界各国学者的重视。早在十八世纪末，法国阿米奥就将李白介绍到西方。此后，经由埃兹拉・庞德、亚瑟・威利、维特・宾纳、斯蒂芬・欧文的努力，李白的作品以及他的形象逐渐进入到了西方的视野。这个过程被吕福克总结为“起初是艰难的开始，尔后是盲目的崇拜，或是一丝不苟的逐字翻译，以至于现今兼讲内容正确、形式优美的翻译尝试。”[1]李白作为中国古典文学的代表作家之一，其作品凝聚了中国古代诗人的一种不羁的精神。在李白形象、作品向西方传递的过程中，李白也被赋予了更为丰富的内涵。
一、宇文所安对李白诗词的解读
斯蒂芬・欧文，美国当代著名汉学家，中文名宇文所安。1946年出生于美国密苏里州的圣路易斯。1972年获得美国耶鲁大学东亚语言和文学的博士学位。留校任教。至1982年进入哈佛大学东亚语言与文明系担任教授，教授中国文学。两年后担任哈佛大学东亚语言与文明系中国文学教授和哈佛大学比较文学系教授。他擅长的领域在于近代文学，以及比较诗学。他的许多作品集中关注三世纪到十三世纪的中国文学史中段。同时，他的专著《初唐诗》《盛唐诗》《中国“中世纪”的终结――中唐文学文化论集》《晚唐：九世纪中叶的中国诗歌（827-860）》都反映出他对唐诗的热爱和专注。宇文所安和保罗・克罗尔作为顾问编委，联手另外五位编辑一起共同编撰了中国人文藏书系列。此系列中国人文藏书计划将出版二十卷。欧文已经译完杜甫诗歌全集，将于2015年初，作为中国人文藏书系列的开篇第一本呈现在读者面前。
作为美国第三代汉学家，宇文所安不同于很多的中国学者，他采用的是截然不同的研治中国诗歌的方法。“中国学者可能起初是先听课，读一些别人的文章，然后再读诗;我则是先读诗，然后再读别人的文章。”[2]宇文所安注重细读，始于英国的“细读法”，这种分析性的细读，有助于克服由于过于熟悉所带来的思维定势或者障碍，避免过于受先验印象的影响。宇文所安对欧洲文学甚至中亚文学涉猎甚多，在他广泛的世界文化的阅读基础上，他对诗歌建立了一种客观而理智的评判，他摈弃宋代以来形成的所谓文学正统观。不应单纯以选本或前人的评价来证明某些诗歌的价值，某些诗歌没有价值。宇文所安将阅读本身视为一种愉悦，同时他也将此作为对中国和西方古代文学进行比较研究的唯一方法。
在涉及到中国古代文学理论的研究方面时，宇文所安认为远比西方古代文学理论复杂。他眼中的中国文学批评强调多样性和个别性，用不同的方式处理不同的问题。它不像西方那样，形成完整的传统意义上的概念系统。宇文所安特别关注唐代以来逐渐兴盛的诗法、文法类的通俗理论，他认为“这些启蒙性的东西已经深深沉淀在各个层面的文化之中。”宇文所安对李白的解读建立在一个比较客观和全面的背景下，他并没有将后世盛赞的李白和杜甫等同于盛唐，而是采取一种较为谨慎的做法：将天才安置在其基本背景下。在宇文所安的《盛唐诗》中，就独辟了第八章《李白：天才的新观念》来解读李白的诗歌作品和个性特征。
西方曾经有学者表示，写李白的难度超过写任何其他中国诗人，因为他具有最多面的特点，将李白与法国象征派诗人保尔・魏尔伦相比。宇文所安在理解李白的过程中，认为其“全力描绘和突出自己的个性，向读者展示自己在作为诗人和作为个体两方面的独一无二”。[3]宇文所安曾经抱持一种观点，“历史研究必须用历史叙述的方法。”但在写作《初唐诗》《盛唐诗》过程中，历史方法的局限性暴露了出来。于是他采用了一种更为灵活的方式来完成《传统中国诗和诗学》，这本书中，不再像一般的论著，存在一个连贯且权威的主导的声音，而是引入了一个对话模式中的叙述者，通过建立一个对话系统，展开一个基于历史而又跨越历史的批评空间，将中国文学史上一些现象，跨时空地放在一起讨论。如在《李白：天才的新观念》中，宇文所安就李白和王维的形象进行了比较，这两者是同时代最著名的诗人。但宇文所安认为李白创作生涯的开端就大不同于其他诗人。在他看来，李白接受的诗歌教育和王维的大相径庭，这导致他的诗歌呈现出不同于当时其他诗人的特点。
宇文所安以李白的《访戴天山道士不遇》为例，展示了李白在开篇中没有使用一般的场景，而使用了破坏全诗平衡的“犬吠”，这与当时任何经过京城训练的诗人的手法大相径庭，宇文所安认为李白大胆跨越传统文学经验，他这种刻意获得的“奇”效，也为他赢得了读者，这也进一步成为了他的诗歌标志。“在753年，殷[评价李白的《蜀道难》为‘奇之又奇’”。[4]同时，李白不同于京城诗人，他是个真正的“外来者”，宇文所安在对李白背景的描述中使用了非常谨慎的措辞，他认为李白的家庭背景含糊不清，真实的情况“可能在现实中黯淡无光”，李白在京城孤立无援。正因为如此，宇文所安对李白的理解有了一层更为深刻而现实的解读。[5]通常批评家和传记家持有一种观点，即李白倾心于创作超现实的作品，他对神仙体裁的诗歌创作颇多，并在其诗词作品中显示出对这一现象的深刻理解，这于大多数诗人而言是罕见的。但宇文所安敏锐地认识到，当时社会背景中对于这一题材的扶持，使它成为“宫廷宠臣的迷人捷径”，而这也成为从未参加过科举考试的李白所选择的道路，因此，超现实的体裁都被李白作为驰骋想象力的对象，运用于诗词创作之中。宇文所安对中国古代文学作品的阅读量极大，在对中国古代文学作品研读之后，对回忆往事的心理状态和写作手法产生了强烈的兴趣。于是他又完成了《追忆――中国古典文学中的往事再现》，论述“在中国古代文学中，人们面对过去的东西，所产生的一种特定的创作心理和欣赏心理。”[6]
二、宇文所安对李白诗词解读中有待完善之处
宇文所安对中国古典文学作品以及作家个性化的解读，给中国古代文学研究注入了新的活力，提供了更为宽广的思路和视角。但不可否认，在西方视角下的美国汉学家，解读中国古典文学作品时，也更易于产生一种基于西方人文观念而产生的异读。宇文所安在解读王守仁的《旅文》时，认为王守仁同死者说话是“为了发泄他的怒气，同时也是为了赎清他的罪责，他把责任推卸得一干二净……他借此自夸，要死者对他感恩戴德，然而，就是这种隐而不宣的自我夸耀，削弱了他的诉讼的力量。”
宇文所安在对李白的解读中，曾经留意到“在开元时期，率真狂诞的天才正在成为流行角色”。宇文所安并没有认为这两种类型的结合与蜀地有必然的内在关联，不过他表示“蜀人经常以某种变化与这些价值标准联系在一起。”进而他推测“蜀地可能事实上曾经是一个比中原较不稳定的地区，故暴力行为或暴力的夸言及变幻莫测行为在那里是受到推崇的”。再者，在宇文所安对李白和王维的比较中，以《盛唐诗》为例，他视王维为都城诗人的代表，将李白作为都城诗坛格格不入的外来者。[7]这种定位确实有一定道理，但宇文在论述李白与王维的差异时，单从两人的作品中归纳出两人不同的特点，未免稍显草率。宇文所安认为李白《访戴天山道士不遇》的首联“犬吠水声中，桃花带露浓”里，由于“犬吠”太过破坏全诗的平衡，由此他得出两位作者之间的不同差异，然而类似的现象在王维的作品中也不难发现：《赠刘蓝田》首联“篱间犬迎吠，出屋候荆扉。”由此可见，单从少量作品出发分析得出的结论也许不够严密。不过这些微瑕不能掩盖宇文所安在西方文化背景下对唐诗文化传播所作出的创造性的贡献。
结语
作为西方唐诗研究中首屈一指的美国汉学家代表的宇文所安，在对李白的解读过程中，不仅言论新颖，且在研究视角、理论框架乃至具体结论等方面均使人耳目一新。他使用了与传统诗歌诠释不同的方法，不仅仅以知人论世的角度入手，还从句读、音韵、修饰分析并最终完成体验和思辨的结合。他常常因为一片现象激发灵感，捕捉一瞬间的独到感触，以文字为媒介，传递情感，抓住与读者的共鸣。他凭借自己的历史文化修养，深化了这一情感，将读者带到了一个全新的境界，开拓了读者的精神视野。更为不易的是，宇文所安跨越了不同语言的障碍，将李白的文学作品作为一种独立的客观事物来欣赏，而非作为社会或者历史的附庸物来分析。这种既不按照中国历来文学家所限定的框架，也不一定遵循现代文学批评家惯用的手法，却反而向中国学者和读者展示了一片新的天地，赋予了李白研究新的活力。
参考文献
[1]吕福克.西方人眼中的李白：中国李白研究.1998――1999年集[M].合肥：安徽文艺出版社，2002.
[2]郭娟.目的论视角下庞德《华夏集》语言意象评析[J].语文建设，2015（14）.
[3]宇文所安.盛唐诗[M].北京：三联书店，1998.
[4]唐旭.李白《蜀道难》的艺术表现特点探析[J].语文建设，2013（17）.
[5]宇文所安.追忆[M].北京：三联书店，2001.
[6]曹丽芳.李白《蜀道难》的创作时间问题――从一则注释谈起[J].语文建设，2011（9）.
第2篇：各得其所的解释范文
知、情、行是彼此联系，相互影响，相互促进，相互转化的。一般地说，“知”的培养是基础；“行”的实现是关键和标志；“情”起中介和“催化剂”的作用。因此，学生思想品德的培养必须是：“晓之以理、动之以情、导之以行、持之以恒”，促进四要素统一和谐地发展。
思想品德教育只考虑认识过程是远远不够的，通过班会或团队活动向同学们正面宣传提倡什么，限制什么，禁止什么是需要的，但抓住时机，创设自然融洽环境，努力激发学生自身的“内应力”与道德情感则是另一回事。在校内、教室是学生接受思想品德教育的主要场所。教师在这儿，有的通过别开生面的班队活动，有的挖掘学科自身的教育因素，有的则根据学生个性与心理特征，因势利导，达到各种教育预期目的。但也应看到，由于对学生“主体需求是内化的原动力”这一点认识不足，在如何把社会首先规范内化为学生自己的品质方面研究得不够，我们的某些方面教育就显得脆弱与生硬。学生在那种正面教育场合，有时很难放开自己，他们经常只是首先意识的被动接受者，即使安排有学生在活动中发言，所说的也常是此刻我应该说此什么，而非内心真实所感，不能期望这种形成会达到很好的效果。其实，真能触到学生灵魂的教育常常是不露痕迹。它不仅发生在操场上，发生在课间十分钟，而且发生在事先无所准备的最自然的生活与情境中。因此，进行情感教育，是德育工作者打开学生心灵的启动器，是“知”与“行”的中介和“催化剂”。
(一)以情育情，以情动人
情感的一个重要特点是具有感染性，也就是说，情能动情。即在一定的时间和范围内，情感可以感染到其他的人，使之发生同样的或与之相联系的情绪。新组建的98级公关班，有两位女同学因小事发生口角，继而恶言相向，在班上掀起轩然大波。事后，我不是武断地各挨五十板，而是找当事人心平气各地了解情况，并打算抓住这个时机，召开一个主题班会。班会以小组为竞赛单位，安排了学生喜闻乐道的歌曲、典故、谚语、名人名言等项目，围绕着“团结、友情、亲情”进行了紧张的比赛，学生们情绪高涨，竟相参与。当活动进行到时，我在黑板上写了“大家庭中的你、我、他”几个大字，紧着录音机里传出了《相亲相爱》的歌曲，再一次引起了全班同学的情感共鸣。随着如潮般的掌声，那两个同学不约而同地走上讲台，四只手紧紧地握在一起……
通过这次班会，同学们认识到同学间，要互相“包容”，只有团结一心，班级这条“大船”才能顺利到达成功的彼岸。而且，增强了集体的凝聚力，形成团结向上的班风。
（二）以知育情，以情促知
我们知道，单纯地对学生说教是不会有好效果的，同样单纯地采用感化而不伴之以说理，也难以使学生产生有原则、有深度的道德情感。“知之深，爱之切”正是这个道理，因此，班主任应着力提高学生的道德认知，使他们知道应该怎么做、明白为什么要这样做。如今年五月份，发生在美国轰炸南联盟中国大使馆的血腥事件，引起了全世界中国人民的强烈愤慨。我趁此机会让学生观看电视，收集有关新闻报道，激发他们的爱国激情，发出了“中国人民不可欺”的强烈心声。同时，又让他们认识到“落后就要挨打”的道理，激励他们“为中华崛起读书”以实际行动来声讨美国的暴行。这样，无疑对学生进行了一次有血有肉的爱国主义教育。也就是说，认知越丰富，明理越深刻，情感就会越深厚。
（三）以行育情，以情导行
情感的另一特点是实践性。实践是情感形成和转变的基础，也是摇动情感发展的动力。所以情感教育要从实践开始，在实践中，以行育情，越实践，学生的情感就越深，反过来，情感越深，就越愿意实践，从而形成自觉行为。
在以“爱心献功臣”的活动中，我班学生纷纷捐款，奉献了自己的一片爱心。钱虽不多，但却体现了中国青少年对那些为中国人民解放事业出生入死的功臣的崇敬之情和爱国、爱民族的高尚情操。
第3篇：各得其所的解释范文
婚姻是组成家庭的基本形式，是人类社会发展进程中一种必然的永远不会消亡的现象。然而,人们在对婚姻进行解读过程中往往只是知其大略而不得根本,甚而对中国的婚姻制度多有偏颇。笔者乃性情中人，亦属好事之辈，闲暇中通过浏览中国文化要典，得之一二，故发文与同仁共享。
婚姻，古学谓之“昏姻”或“昏因”。《说文》曰：“礼，娶妇以昏时，故曰昏。”何以要在昏夜娶妇呢？原来，我国最初的婚姻是掠夺婚，掠夺的妇女要在黑夜里才能得手。后世结婚便沿用了这个习惯，都在夜里迎娶，由此逐渐形成了婚姻的概念，同时把婚姻之礼称之为婚礼。
古代对婚姻解释有三，其一，汉代郑玄说：“婚姻之道，谓嫁娶之礼。”唐代孔颖达解释：“男以昏时迎女，女姻男而来……娶妻之礼以昏为期，因名焉。”这里是从嫁娶的仪式来说的。其二，郑玄说：“婿曰婚，妻曰姻。”孔颖达说：“……此据男女之身，婿则昏时而迎，妇则因而随之，古云婿曰婚，妻曰姻。”这是从夫妻的称谓来说的。其三，《尔雅•释亲》中说“婿之父为姻，妇之父为婚……妇之党为婚兄弟，婿之党为姻兄弟。”《郑风孔疏》说：“妇党称婚，婿党称姻。”概而述之以上三种，意思为：婿于昏时娶妇，妇因婿而来，随之定为夫妻的称谓，建立两家姻缘亲属关系，这些都是要通过婚姻仪式来实现的。由此，我们在明白了为什么要进行结婚仪式的同时，也明白了婚姻的概念时产生于嫁娶之后的。因为，嫁娶是专指掠夺、买卖的婚嫁行为，而婚姻是专指聘娶婚姻行为的。
依据《礼记》中的解释，古时候的结婚原由大多是为扩大家族劳力的需要、为祭祀祖先、传宗接代或固定人伦而结婚的，因此，中国古代社会的婚姻，是以家族需要为核心的，婚姻当事人的意志根本不在考虑范围以内。严格说，实际上是两个家族间的交换行为。所以一旦发生两厢情愿的个人感情或者自由恋爱的行为，就会被视为行为，父母国人皆贱之。
我国古代封建制度下的婚姻，直至以后才逐渐瓦解。随着历史的推移和社会的发展，自由恋爱成就了不少心有灵犀的男男女女，“有情人终称眷属”的幸福婚姻遍地皆是。然而令人遗憾的是，随着改革开放的社会影响，逐渐富起来的一些国民开始肆意践踏原本美满的幸福与婚姻。演绎出了一目目“三角恋”、“婚外情”的丑剧。不少获得了解放和自由的女性更是不知自重地拿着自己的肉体做着出卖灵魂的交易。好在人们的觉悟有所提高，尽管不少的人仍然在做着“路边的野花不采白不采”的勾当，但“喜新不厌旧”不也成为了一种各得其所的时尚吗？
第4篇：各得其所的解释范文
于是，在找过几份工作无果之后，她也就一心一意地为他做起了全职太太，起初的日子是甜蜜温馨的，因为有了大量的时间和精力，她不必再每天手忙脚乱地买菜做饭洗衣拖地，她可以仔细研究食谱，把精挑细选的原材料变成一道道美味的菜肴，也可以自得其乐地把家里打扫得窗明几净，男人每天回到家里，都有可口的饭菜和舒适的环境，所以两人都各得其所。
然而随着时间的推移，日子开始渐渐变了味道，首先是她自己开始厌倦这种仿佛与世隔绝般的主妇生活，做完了家务的她，常常对着空空的屋子发呆，茫然而无聊；而男人对她的态度也开始了微妙的变化，不仅理所当然地不做任何家务，向他要生活费的时候，也开始皱起了眉头，嫌她花钱大手大脚，还对她抱怨现在经济不景气，挣钱艰难等等；两人的对话越来越少，她发现自己已经开始跟不上他的思维，她的无知常得到他的奚落，偶尔想和他交流点什么，男人也常以“你懂什么”之类的话搪塞敷衍……
矛盾终于在一个夜晚爆发，那是缘于一道男人最爱吃的炒菠菜，刚坐上饭桌的时候，男人还是愉悦的，可刚吃了几口，就听他啊呀了一声，她被吓了一跳，问他怎么了，男人呸呸吐了几口之后，才对她嚷道：“你怎么洗的菜？里面有沙子，硌了我的牙！”她赶紧解释道：“我今天可能洗菜的时候匆忙马虎了点，下次注意！”男人却不依不饶了：“你知不知道我最怕吃到沙子啊？你每天班也不用上，全靠我养着，在家都忙什么呢？连菜都洗不干净，你还会干什么？”说完恼怒地拂袖而去。
那一刻，她终于明白，那一粒沙背后掩藏的婚姻危机。
还好，她是个懂得自尊自爱的女人，那个夜晚过后，她抛弃了靠别人生活的想法，也放弃了那种无所事事的生活方式，开始了新的属于自己的日子――读书，充电，交友，择业……半年之后，她重新成为一个人们眼中自信优雅的女人。
又是一个夜晚，她为男人做了一道清炒菠菜，而这一次，确实是因为时间紧张，菜洗得不够彻底，男人再次被一粒沙硌了牙齿，她有些不好意思了：“算了，这菜别吃了，下次我一定洗干净点！”不料男人并未生气，反过来安慰她：“这有什么，不过一粒沙子嘛，再说你现在也挺忙的，能吃上现成饭我已经心满意足了！”说着，把沙子吐掉，又大口大口地接着吃了起来。
第5篇：各得其所的解释范文
的确，回望历史，我们发现以往人们需要数十年的苦心经营才可以积累起来的巨额财富到了今天可以缩短至几年。姜奇平的感叹还有下文，“运动员靠青春吃饭，财富创造无法持久，而互联网却没有这种限制。”太多如马云、李彦宏等人的创业故事不断警示着我们，不论什么时代，只要卯足了劲在一个领域里深耕细作，挥洒青春坚持到底，就一定能够做得优秀。这也是我今天中午与本刊年轻的COO季泓宇同志一起吃饭时达成的惊人一致。
21世纪已过完了它的第一个十年，十年于互联网来说已是沧海桑田。站在2010年的节点上，我们看到了产业分工与升级的时代已经来临，我们看到了因产业深入发展而必然产生的摩擦与博弈，如上半年的图书新规、下半年的3Q大战，我们看到了为创业者而生的互联网新蓝海。一切的一切，尽管是如此的粗暴甚至残酷，然而却又是那么的新鲜与生动。
如果一定要在这岁尾年初的时刻给即将过去的一年贴一个标签的话，我想它一定是“和谐”。被誉为中华传统文化核心的“和”是什么?戏谑的解释是，“口”代表人，“禾”代表粮食，因此每个人都有饭吃就是和谐。巨头腾讯与以网络安全软件为主业的小弟360争利无异于断了奇虎的粮，这当然不和谐。图书新规也反映了国家相关部门欲置图书网站于死地的不和谐之举。两大事件带来的积极后果是引起了社会的反思，大中小企业各得其所、良性竞争的业界未来值得期待。
第6篇：各得其所的解释范文
关键词：朱熹；《中庸章句》；“人－物”平等思想；生态观
中图分类号：B244.7 文献标识码：A 文章编号：1007－4074(2013)01－0007－07
《中庸》开宗明义讲“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”，并由此展开对于“中庸”、“诚”等概念思想的阐述；同时，《中庸》又讲“赞天地之化育，则可以与天地参”。对于《中庸》所言，各家的解释可谓众说纷纭，莫衷一是。朱熹《中庸章句》从人与物统一的层面作了独特的诠释，蕴含着人与自然万物相互平等的思想；而这种“人－物”平等思想，与今天所倡导的人与自然和谐统一的生态观所必需的思想基础。
一、人与物的统一
对于《中庸》所言“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”，汉郑玄注曰：“天命，谓天所命生人者也，是谓性命。木神则仁，金神则义，火神则礼，水神则信，土神则知。《孝经说》曰：‘性者，生之质命，人所禀受度也。’率，循也。循性行之，是谓道。修，治也。治而广之，人放效之，是曰‘教’。”唐孔颖达疏曰：“‘天命之谓性’者，天本无体，亦无言语之命，但人感自然而生，有贤愚吉凶，若天之付命遣使之然，故云‘天命’……人自然感生，有刚柔好恶，或仁、或义、或礼、或知、或信，是天性自然，故云‘谓之性’。‘率性之谓道’，率，循也；道者，通物之名。言依循性之所感而行，不令违越，是之曰‘道’。感仁行仁，感义行义之属，不失其常，合于道理，使得通达，是‘率性之谓道’。‘修道之谓教’，谓人君在上修行此道以教于下，是‘修道之谓教’也。”[1]1625在郑玄、孔颖达看来，《中庸》讲“性”“道”“教”，只是就人而言的；讲人之性源自于天，循性而有人道，修行此道而得以教化。
儒家重视人。据《论语?乡党》载：厩焚，子退朝，曰：“伤人乎？”不问马。应当说，孔子并不是不重视马，而是认为，人比马更为重要。虽然据《论语?述而》载：孔子“钓而不纲，弋不射宿”，但是，在孔子那里，鱼、鸟之类肯定是不可与人相提并论的。《孟子?尽心上》讲“仁民而爱物”，但更强调“爱有差等”，认为“君子之于物也，爱之而弗仁”。《中庸》则明确讲“仁者人也，亲亲为大”。可见，在先秦儒家那里，人与物受到重视的程度是不同的。
与此同时，先秦儒家又讲人之性与物之性的不同。《论语?阳货》载孔子曰：“性相近也，习相远也。”讲的是人之性。孟子讲“性”，讲人性之善，并且较多地讲人之性与物之性的区别。据《孟子?告子上》载：告子曰：“生之谓性。”孟子曰：“生之谓性也，犹白之谓白与？……然则犬之性，犹牛之性；牛之性，犹人之性与？”在孟子看来，人之性与动物之性有着本质的区别。又据《孟子?离娄下》载：孟子曰：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。”在孟子看来，人与动物的差异在于人之性与动物之性不同。
与此不同，朱熹《中庸章句》对于《中庸》所言“性”“道”“教”的诠释，则从人与物统一的层面展开，指出：
性，即理也。天以阴阳五行化生万物，气以成形，而理亦赋焉，犹命令也。于是人、物之生，因各得其所赋之理，以为健顺五常之德，所谓性也。率，循也；道，犹路也。人、物各循其性之自然，则其日用事物之间，莫不各有当行之路，是则所谓道也。修，品节之也。性道虽同，而气禀或异，故不能无过不及之差，圣人因人、物之所当行者而品节之，以为法于天下，则谓之教，若礼、乐、刑、政之属是也。
相比于郑玄、孔颖达，朱熹的诠释最大的不同在于，前者仅就人而言，后者则将人与物统一起来；具体有以下三个方面的发明：第一，认为人与物都得自天所赋的共同之理，而具有共同的“天命之性”；第二，认为人与物“各循其性之自然”而有各自的当行之道；第三，认为“修道”在于依据人与物各自不同的“道”对人与物作出不同品级的节制和约束。
二、人之性与物之性
朱熹从人与物统一的层面诠释《中庸》所言“性”“道”“教”源自二程。二程说：“‘天命之谓性，率性之谓道’者，天降是于下，万物流行，各正性命者，是所谓性也。循其性而不失，是所谓道也。此亦通人、物而言。……人在天地之间，与万物同流，天几时分别出是人是物？”[2]29－30认为《中庸》讲“天命之谓性，率性之谓道”，是“通人、物而言”。
继承二程的思想，朱熹也认为“天命之谓性，率性之谓道”是通人、物而言；并认为，人与物都有来自天之所赋的、共同的“天命之性”。他说：
“性”字通人、物而言。但人、物气禀有异，不可道物无此理。程子曰：“循性者，牛则为牛之性，又不做马底性；马则为马底性，又不做牛底性。”物物各有这理，只为气禀遮蔽，故所通有偏正不同。[3]1491
人与物之性皆同，故循人之性则为人道，循马牛之性则为马牛之道。若不循其性，令马耕牛驰，则失其性，而非马牛之道矣，故曰“通人、物而言”。[3]1494－1495
朱熹还说：“性善只一般，但人、物气禀有异，不可道物无此理。……仁义礼智，物岂不有，但偏耳。”[3]1492明确认为，自然物也有与人一样的仁、义、礼、智、信之性，所谓“做人做物，已具是四者。虽寻常昆虫之类皆有之”[4]56。
朱熹甚至还认为，不仅牛马、昆虫之类有性，草木以及无生命之物也有性。他说：
物物皆有性，便皆有其理。……花瓶便有花瓶底道理，书灯便有书灯底道理。水之润下，火之炎上，金之从革，木之曲直，土之稼穑，一一都有性，都有理。[5]2484
据《朱子语类》载：
问：“枯槁之物亦有性，是如何？”曰：“是他合下有此理，故云天下无性外之物。……阶砖便有砖之理。……竹椅便有竹椅之理。枯槁之物，谓之无生意，则可；谓之无生理，则不可。如朽木无所用，止可付之焚灶，是无生意矣。然烧甚么木，则是甚么气，亦各不同，这是理元如此。”[4]61
朱熹还说：“天下无无性之物。除是无物，方无此性，若有此物，……木烧为灰，人阴为土，亦有此灰土之气。既有灰土之气，即有灰土之性，安得谓枯槁无性也？”[6]
朱熹《中庸章句》特别讲“健顺五常之德，所谓性也”，不仅把仁、义、礼、智、信“五常”看作“性”，而且还增加了“健”、“顺”。关于以“健顺五常”言物之性，朱熹说：“且如狗子，会咬人底，便是禀得那健底性；不咬人底，是禀得那顺底性。又如草木，直底硬底，是禀得刚底；软底弱底，是禀得那顺底。”[7]375“如牛之性顺，马之性健，即健顺之性。虎狼之仁，蝼蚁之义，即五常之性。但只禀得来少，不似人禀得来全耳。”[3]1490
需要指出的是，朱熹讲人与物具有共同的“天命之性”，只是就人之性与物之性同出一源而言。朱熹讲“性”，不仅讲人与物共同的“天命之性”，还讲人与物有气禀的差异。朱熹说：“人、物性本同，只气禀异。”“人、物之生，天赋之以此理，未尝不同，但人、物之禀受自有异耳。”[4]58由于气禀的差异，实际上又导致了人之性与物之性的不同。朱熹说：“物也有这性，只是禀得来偏了，这性便也随气转了。”[8]1378
关于气禀的差异而导致人之性与物之性的不同，朱熹《孟子集注?告子上》注孟子所谓人之性不同于犬之性、牛之性，曰：
性者，人之所得于天之理也；生者，人之所得于天之气也。性，形而上者也；气，形而下者也。人、物之生，莫不有是性，亦莫不有是气。然以气言之，则知觉运动，人与物若不异也，以理言之，则仁义礼智之禀，岂物之所得而全哉？此人之性所以无不善，而为万物之灵也。
朱熹认为，人与物由于气禀的不同，所得仁、义、礼、智之性就有全与不全的差别。所以，朱熹说：
天道流行，发育万物，其所以为造化者，阴阳五行而已。而所谓阴阳五行者，又必有是理而后有是气，及其生物，则又必因是气之聚而后有是形。故人、物之生必得是理，然后有以为健顺仁义礼智之性；必得是气，然后有以为魂魄五脏百骸之身。……然以其理而言之，则万物一原，固无人、物贵贱之殊；以其气而言之，则得其正且通者为人，得其偏且塞者为物，是以或贵或贱而不能齐也。彼贱而为物者，既梏于形气之偏塞，而无以充其本体之全矣。惟人之生乃得其气之正且通者，而其性为最贵。[9]507
在朱熹看来，人所禀之气“正且通”，物所禀之气“偏且塞”，因而造成人之性与物之性的差别，以至于贵贱的差别。另据《朱子语类》载：
或问：“人、物之性一源，何以有异？”曰：“人之性论明暗，物之性只是偏塞。暗者可使之明，已偏塞者不可使之通也。”[4]957
朱熹认为，人之性只是明与暗的差别，可以由暗使之明；而物之性或偏或塞，“偏塞者不可使之通”。所以，在朱熹看来，人之性与物之性既有相同之处，又有很大的差异。
三、人之道与物之道
《中庸》讲“率性之谓道”。在郑玄看来，“率性”是指人“循性行之”；孔颖达认为，“率性”是“依循性之所感而行，不令违越，是之曰‘道’”，认为人“率性”之后而有道。与此不同，二程说：“‘生之谓性’，‘人生而静’以上不容说。才说性时，便已不是性也。……此理，天命也。顺而循之，则道也。”[10]10－11“循其性而不失，是所谓道也。此亦通人、物而言。循性者，马则为马之性，又不做牛底性；牛则为牛之性，又不为马底性。此所谓率性也。”[2]30认为“道”与“性”皆“通人、物而言”。
与郑玄、孔颖达不同，朱熹认为，《中庸》“率性之谓道”不是人“率性”之后而有道，“率性”并非人为。他指出：
“率性之谓道”，性是一个浑沦底物，道是支脉。恁地物，便有恁地道。率人之性，则为人之道，率牛之性，则为牛之道，非谓以人循之。若谓以人循之而后谓之道，则人未循之前，谓之无道，可乎！[3]1493
虽鸟兽草木之生，仅得形气之偏，而不能有以通贯乎全体，然其知觉运动，荣悴开落，亦皆循其性而各有自然之理焉。至于虎狼之父子，蜂蚁之君臣，豺獭之报本，雎鸠之有别，则其形气之所偏，又反有以存其义理之所得，尤可以见天命之本然，初无间隔，而所谓道者，亦未尝不在是也。是岂有待于人为，而亦岂人之所得为哉！[9]551
在朱熹看来，人与物有“性”，就有相应的“道”，而与人为无关。
朱熹反对把“率性之谓道”的“率性”解说为人循“性”而为，认为“道”并非人为，而且特别强调“率性之谓道”，即“循万物自然之性之谓道”[3]1491。据《朱子语类》载：
安卿问“率性”。曰：“率，非人率之也。伊川解‘率’字，亦只训循。……曰：‘循牛之性，则不为马之性；循马之性，则不为牛之性。’乃知循性是循其理之自然尔。”
“率，循也。不是人去循之，……。程子谓：‘通人、物而言，马则为马之性，又不做牛底性；牛则为牛之性，又不做马底性。’物物各有个理，即此便是道。”
问：“‘率性之谓道，率，循也。’此‘循’字是就道上说，还是就行道人上说？”曰：“诸家多作行道人上说，以率性便作修为，非也。率性者，只是说循吾本然之性，便自有许多道理。性是个浑沦底物，道是个性中分派条理。循性之所有，其许多分派条理即道也。”[3]1491
在朱熹看来，“道”不是由于人循“性”而成，而是由“性”自然派生出来的；“率性”是指人与物“各循其性之自然”、“循其理之自然”、“循吾本然之性”。因此，朱熹讲“道即性，性即道”[11]82，认为“道”与“性”是同一的。
如前所述，朱熹虽然讲人与物有共同的“天命之性”，但又认为，人与物所禀之气的不同而造成人之性与物之性的差别。由于“道”是由“性”自然派生出来的，所以，人与物有其各自不同的“当行之路”，即“道”。这就是朱熹《中庸章句》所言：“人、物各循其性之自然，则其日用事物之间，莫不各有当行之路，是则所谓道也。”《中庸或问》也说：“‘率性之谓道’，言循其所得乎天以生者，则事事物物，莫不自然，各有当行之路，是则所谓‘道’也。”[9]550－551
四、“因人、物之所当行者而品节之”
如前所述，朱熹《中庸章句》注“修道之谓教”曰：“修，品节之也。性道虽同，而气禀或异，故不能无过不及之差，圣人因人、物之所当行者而品节之，以为法于天下，则谓之教。”据《朱子语类》载：
问：“明道曰：‘道即性也。若道外寻性，性外寻道，便不是。’如此，即性是自然之理，不容加工。……《中庸》却言‘修道之谓教’，如何？”曰：“性不容修，修是揠苗。道亦是自然之理，圣人于中为之品节以教人耳，谁能便于道上行！”[3]1495
问题是，什么是“品节”？吕大临在解说“修道之谓教”时说：“循性而行，无物挠之，虽无不中节者，然人禀于天者，不能无厚薄昏明，则应于物者，亦不能无小过小不及。”于是，引《礼记?檀弓》孔子门人子游曰：“人喜斯陶，陶斯咏，咏斯犹，犹斯舞，舞斯愠，愠斯戚，戚斯叹，叹斯辟，辟斯踊矣。品节斯，斯之谓礼。”接着又说：“闵子除丧而见孔子，予之琴而弹之，切切而哀，曰：‘先王制礼，不敢过也。’子夏除丧而见孔子，予之琴而弹之，侃侃而乐，曰：‘先王制礼，不敢不及也。’故心诚求之，虽不中不远矣。然将达之天下，传之后世，虑其所终，稽其所敝，则其小过小不及者，不可以不修。此先王所以制礼，故曰‘修道之谓教’。”[12]271－272其中子游所言，说的是人的情感变化及其不同表达的各个层次：喜、陶、咏、犹、舞、愠、戚、叹、辟、踊。所谓“品节斯，斯之谓礼”，郑玄注曰：“舞踊皆有节，乃成礼”；孔颖达疏曰：“品，阶格也；节，制断也。”[13]1304据此，人们把“品节”理解为“按品级而加以节制”（《辞源》）。
朱熹《中庸或问》在对“修道之谓教”作进一步解说中指出：
修道之谓教，言圣人因是道而品节之，以立法垂训于天下，是则所谓教也。盖天命之性、率性之道，皆理之自然，而人、物之所同得者也。人虽得其形气之正，然其清浊厚薄之禀，亦有不能不异者，是以贤智者或失之过，愚不肖者或不能及，而得于此者，亦或不能无失于彼。是以私意人欲或生其间，而于所谓性者，不免有所昏蔽错杂，而无以全其所受之正；性有不全，则于所谓道者，因亦有所乖戾舛逆，而无以适乎所行之宜。惟圣人之心，清明纯粹，天理浑然，无所亏阙，故能因其道之所在，而为之品节防范，以立教于天下，使夫过不及者，有以取中焉。[9]551
在朱熹看来，人与物有其各自不同的“道”，圣人能够依据人与物各自不同的“道”对人与物作出不同品级的节制和约束，以立教于天下，这就是《中庸》所谓“修道之谓教”；而之所以只有圣人能够做到，那是因为“圣人之心，清明纯粹，天理浑然，无所亏阙”，能够克服“私意人欲”所造成的“乖戾舛逆”，能够“因其道之所在，而为之品节防范”。
由此可见，在朱熹那里，“修道之谓教”中的“修道”，不是郑玄、孔颖达的修治或修行“道”，而是指圣人依据“道”对人与物作出不同品级的节制和约束。对此，朱熹门人潘柄说：“‘品节之’者，如亲亲之杀，尊贤之等，随其厚薄轻重而为之制，以矫其过不及之偏者也。虽若出于人为，而实原于命性道之自然本有者。”朱熹后学饶鲁说：“修，裁制之也。圣人因人所当行者而裁制之，以为品节也。”[14]在朱熹看来，所谓“修道之谓教”，是指人与物由于气禀的不同而存在着差异，“不免有所昏蔽错杂，而无以全其所受之正”，因此有可能背“道”而行；圣人则依据“道”而对人与物作出不同品级的节制和约束，立礼、乐、刑、政之属，以教化天下。
在把“修道之谓教”中的“修”解说为“品节之”的同时，朱熹认为，“修道之谓教”也通人、物而言。据《朱子语类》载：
问：“‘率性之谓道’，通人、物而言，则‘修道之谓教’，亦通人、物。如‘服牛乘马’，‘不杀胎，不夭殀’，‘斧斤以时入山林’，此是圣人教化不特在人伦上，品节防范而及于物否？”曰：“也是如此，所以谓之‘尽物之性’。但于人较详，于物较略；人上较多，物上较少。”
问：“《集解》中以‘天命之谓性，率性之谓道’通人、物而言。‘修道之谓教’，是专就人事上言否？”曰：“道理固是如此。然‘修道之谓教’，就物上亦有个品节。先王所以咸若草木鸟兽，使庶类蕃殖，如《周礼》掌兽、掌山泽各有官，如周公驱虎豹犀象龙蛇，如‘草木零落然后入山林，昆虫未蛰不以火田’之类，各有个品节，使万物各得其所，亦所谓教也。”[3]1495
在朱熹看来，“修道之谓教”不只是在伦理道德方面的教化，而且也包括在开发和利用自然物方面的品节防范，从而“使万物各得其所”。
五、“与天地参”
《中庸》第二十二章曰：“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”应当说，这段论述旨在强调圣人“至诚”对于“尽其性”、“尽人之性”、“尽物之性”以及“赞天地之化育”、“与天地参”的重要价值。对于其中“与天地参”，朱熹注曰：“与天地参，谓与天地并立为三也。”显然，在朱熹看来，“与天地参”，实现人与天地的和谐，是人类所要追求的重要目标；而要实现这一目标，需要“赞天地之化育”，也就所说，要通过人与自然的互动，并在辅助自然的过程中，达到与自然的相互补充、相互协调。
关于“与天地参”，战国时期荀子也有过阐释。《荀子?天论》讲“明于天人之分”，但较多强调人对于天地的作用，指出：“天有其时，地有其财，人有其治。夫是之谓能参。舍其所以参而愿其所参，则惑矣。”认为人与天地参，是指人能够治天时、地财。所以，荀子反对放弃人力而顺从天地，而要求“制天命而用之”。与荀子不同，朱熹则要求通过“赞天地之化育”。
关于“赞天地之化育”，程颐曾说：“‘赞天地之化育’，自人而言之，从尽其性至尽物之性，然后可以赞天地之化育，可以与天地参矣。言人尽性所造如此。若只是至诚，更不须论。所谓‘人者天地之心’，及‘天聪明自我民聪明’，止谓只是一理，而天人所为，各自有分。”[15]158朱熹赞同程颐的说法，指出：“程子说赞化处，谓‘天人所为，各自有分’，说得好。”[16]1570而且，朱熹注《中庸》“赞天地之化育”曰：“赞，犹助也。”并指出：
“赞天地之化育。”人在天地中间，虽只是一理，然天人所为，各自有分，人做得底，却有天做不得底。如天能生物，而耕种必用人；水能润物，而灌溉必用人；火能熯物，而薪爨必用人。裁成辅相，须是人做，非赞助而何？程先生言：“‘参赞’之义，非谓赞助。”此说非是。[16]1570
在朱熹看来，天与人“各自有分”，有天所为之事，有人所为之事；而人所为之事，就应当是“赞天地之化育”。所以，他明确把“赞天地之化育”之“赞”诠释为“赞助”。
需要指出的是，朱熹还把“赞天地之化育”之“赞”，进一步诠释为“裁成辅相”。所谓“裁成辅相”，源自《周易?泰》所引《象》曰：“天地交，泰，后以财（裁）成天地之道，辅相天地之宜，以左右民。”[17]14关于“裁成辅相”，二程说：“天地之道，不能自成，须圣人裁成辅相之。如岁有四时，圣人春则教民播种，秋则教民收获，是裁成也；教民锄耘灌溉，是辅相也。”[18]280可见，“裁成辅相”就是根据天地之道，教化百姓依道而行。朱熹说：
天只生得许多人物，与你许多道理。然天却自做不得，所以生得圣人为之修道立教，以教化百姓，所谓“裁成天地之道，辅相天地之宜”是也。盖天做不得底，却须圣人为他做也。[19]259
天地之化无穷，而圣人为之范围，不使过于中道，所谓裁成者也。[17]58
朱熹认为，天地间之万事万物固有其不完善之处，圣人“裁成天地之道，辅相天地之宜”而使之完善。据《朱子语类》载：
问“‘财（裁）成辅相’字如何解？”曰：“裁成，犹裁截成就之也，裁成者，所以辅相也。……辅相者，便只是于裁成处，以补其不及而已。”又问：“裁成何处可见？”曰：“眼前皆可见。且如君臣父子兄弟夫妇，圣人便为制下许多礼数伦序，只此便是裁成处。至大至小之事皆是。固是万物本自有此理，若非圣人裁成，亦不能如此齐整，所谓‘赞天地化育而与之参’也。……此皆天地之所不能为而圣人能之，所以赞天地之化育，而功与天地参也。”[20]1759
“财（裁）成”是截做段子底，“辅相”是佐助他底。天地之化，儱侗相续下来，圣人便截作段子。如气化一年一周，圣人与他截做春夏秋冬四时。[20]1760
应当说，朱熹对“赞天地之化育”以及“裁成辅相”的诠释，既是针对人类社会，也是针对天地自然；就后者而言，朱熹的诠释包含了两个重要思想：其一，由于“天人所为，各自有分”，人应当积极主动地在与自然的互动中，通过弥补自然之不足，以满足人的要求，而不是消极而被动地适应自然，甚至畏惧自然；其二，在与自然的互动中，人只是起到辅助自然的作用，只是补充自然的不足，而不是肆意破坏或“改造”自然。正是通过这种人与自然的互为补充，实现人与自然的和谐。
需要指出的是，在朱熹那里，“赞天地之化育”并不是从人出发。朱熹说：
凡有形于天地之间者，若动若植，有情无情，莫不有以若其性、遂其宜焉。此儒者之道，所以必至于参天地、赞化育，然后为功用之全，而非有所强于外也。[21]141－142
在朱熹看来，“赞天地之化育”就是要对于不同的物，要给予不同的对待，应当“若其性、遂其宜”，也就是要根据自然物的特殊性，合理地予以对待，而不是外在的强加。他还说：“‘赞天地之化育’，皆是实事，非私心之仿像也。”[16]1570认为“赞天地之化育”不是依据人的主观模仿和想象。为此，朱熹特别强调对于天地自然万物的认识。他说：
圣贤出来抚临万物，各因其性而导之。如昆虫草木，未尝不顺其性，如取之以时，用之有节：当春生时‘不殀夭，不覆巢，不杀胎；草木零落，然后入山林；獭祭鱼，然后虞人入泽梁；豺祭兽，然后田猎’。所以能使万物各得其所者，惟是先知得天地本来生生之意。[22]256
在朱熹看来，要使万物各得其所，就必须“因其性而导之”，就是要根据自然物的不同物性，顺其性而为，合理地加以开发和利用，“取之以时，用之有节”；而要做到这一点，则先要“知得天地本来生生之意”，知得万物之性。
显然，朱熹讲“赞天地之化育”，就是要求对自然物的“取之以时，用之有节”；从广义上讲，就是要在认识自然的基础上，对自然物的合理开发和利用；“取之有时”，就是开发自然物须“有时”；“用之有节”，就是利用自然物须“有节”。他认为，能够“赞天地之化育”，就可以“与天地参”，实现人与天地的和谐。
六、结语
综上所述，朱熹通过对《中庸》“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”以及“赞天地之化育，则可以与天地参”的诠释，从人与物统一的层面，讨论了人之性与物之性、人之道与物之道的关系，进而要求“因人、物之所当行者而品节之”，并通过“赞天地之化育”，达到“与天地参”，实现人与天地自然万物的和谐。显然，其中蕴含着人与自然万物相互平等的思想，即“人－物”平等思想。重要的是，这种“人－物”平等思想，不是以人类为中心，而是强调人与自然万物在相互平等基础上的互补与协调，与今天所倡导的人与自然和谐统一的生态观是一致的。
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第7篇：各得其所的解释范文
“和谐”是中国传统文化的核心理念和根本精神。从《尚书》、《周礼》到《说文解字》，“和谐”两字都是指音乐的合拍与禾苗的成长，“和”即是“谐”“谐”即是“和”，引申表示为各种事物有条不紊、井然有序和相互协调，即《中庸》里说的“致中和，天地位焉，万物育焉”和《周礼》中说的“以和邦国，以统百官，以谐万民”。所谓“执中至和”，就是通过正确方法，实现美好理想，达到事物发展的最佳境界。故此，和谐社会应该是社会的各种要素相互协调，社会结构合理，社会运行有序，人各得其所，地各得其用，物各得其流，社会中的各种事物具有良好的生长和发展环境的社会。
和谐社会不仅仅在于它的物质意义，更在于它的精神意义，不仅要物质丰富，更要让每个社会成员之间互相认同和接纳，身心愉快。儒家的社会伦理思想在尊尊、长长和男女有别的前提下，融入了亲亲意识，在身份和等级不能完全消除的情况下，不同身份、不同等级的人之间，用亲情、友情、温情连接着。所以从伦理的角度看，和谐社会又应该是一种充满仁爱，到处洋溢着温情、善良和互相帮助的社会。这就是孔子的“礼之用，和为贵”（《论语学而》）和孟子的“天时不如地利，地利不如人和”（《孟子公孙丑下》）。虽然这里的“和”没有反对等级和差别，也没有指望消灭不平等，反而在一定意义上肯定了等级和差别的合理性。但孔子又说“君子和而不同，小人同而不和”（《论语子路》），“和”与“同”的区别在于是否承认差异性，有差异性的统一谓之“和”，无差异性的统一谓之“同”。也就是说，君子善于协调、统一各种不同的分歧意见，达成新的共识。而小人则不能正确对待不同意见和分歧，只会对不同的意见加以排斥，将相同的意见简单累加。”和”的实质是“包容”，“同”的实质是“排斥”。所以“和”又有反对绝对同一，反对简单服从，主张思想文化上的多元化的意义。因此，和谐社会应该是一个思想活跃，包容万芳，多种文化共存的社会。
中国传统文化中有众多的和谐社会模式，而尤以儒家描述的“大同社会”最具代表性。《礼记礼运》里说：“大道之行，天下为公。选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，鳏寡孤独废疾者皆有所养。男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。”在这样一个社会里，所呈现的是一派安定祥和的气象，人人相亲相爱，没有压迫，没有战争。
钱穆说：“中国文化中，‘天人合一’观实是整个中国传统文化思想之归宿处。”“天人合一”代表着中国人的人生精神，就是追求人与自然的和谐与统一。在人与自然的关系中，道家认为自然的力量是巨大的，自然的法则主宰人世间的一切，所以人要敬畏自然、效法自然、顺应自然。老子在《道德经》中反复强调“道”的功能和作用“天得一以清；地得一以宁；神得一以灵；谷得一以盈；万物得一以生；侯王得一而以为天下正。”（《道德经》第三十九章）“道”既然是自然界的变化法则、规律，那么“人法地，地法天，天法道，道法自然。”（《道德经》第二十五章）就是自然而然，顺理成章之事。而在儒家的孔子那里，尽管“言性与天道，不可得而闻”，（《论语公冶长》）但他又说：“唯天为大，唯尧则之。”（《论语泰伯》）意思是说，要治理好天下，必须效法天道。孟子继承和发展了孔子的“仁”的学说，并试图在“天人合一”的思想体系中确立起一个道德本体，提出：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。”（《孟子尽心上》）在孟子看来，天人是相通的，而这个相通又是在存心、养性与修身等意义上的“天人合德”（天人皆有德）。“天人合一”的命题是在《易传》中首先明确提出来的。原文是“夫‘大人’者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其凶。为什么“天”与“人”能够“合一”呢？就是因为“天”与“人”之间有“合其德”的关系。这种“天人合德”关系包括了四种相合关系：与天地同德，厚德载物；与日月同辉，普照一切；与四时同律，井然有序；与鬼神同心，毫无偏私。这实际是将“大人”的个人品格及其高尚行为作了全面概括，只有具备这四种品德的人，才是真正的“大人”。孟子将这种“天人合德”的思想加以发扬光大，他进一步阐述道：“天之道”与“人之道”是有诚相通、相互感动的，主张“乐天”、“畏天”。他说:“诚者，天之道也；思诚者，人之道也。至诚而不动者，未之有也；不诚，未有能动者也。”（《孟子离娄上》）并提出“以大事小者，乐天者也，以小事大者，畏天者也。乐天者保天下，畏天者保其国”（《孟子梁惠王下》）的以德治国主张，认为“仁则荣，不仁则辱”，“以德行仁者王……以德服人者，中心悦而诚服也。”（《孟子公孙丑上》）以“德”为桥梁，将天人、物我连接成密不可分的有机整体，近而把德通过天人合德关系从个人品格修养拓展到治国理念与实践上来，体现了儒家“修身齐家治国平天下”的济世情怀。
古人的人与自然和谐的思想还进一步表现为爱护资源，保护生态系统的生态伦理观。《周易》特别提倡古代天子打猎用的“三驱法”，不主张对野生动物一网打尽。《比》卦九五爻辞说“九五：显比，王用三驱，失前禽，邑人不诫，吉。”意即：最明显的比附措施是用“三驱之法”，放走前面的野兽，使周围的邑民百姓没有戒备之心，这样才是吉利的。什么叫“三驱之法”呢？《周义正义》解释说：“凡三驱之礼，禽向己者则舍之，背己者则射之，故失其前禽也。”这样可以保证野生动物资源不枯竭。孟子则进一步将这种生态伦理观发挥为“王道之始”。他说：“不违农时，谷不可胜食也；数罟不入洿池，鱼鳖不可胜食也；斧斤以时入山林，材木不可胜用也。谷与鱼不可胜食，材木不可胜用，是使民养生丧死无撼也。养生丧死无撼，王道之始也。”（《孟子梁惠王上》）把人与自然的和谐与否上升到人类生存发展和社会安危的高度。
修身养性——人与自我的和谐
儒家和谐社会的理想是建立在个人道德修养提高的基础上，因此，儒家特别强调通过正心、诚意、修身来规范人的行为，强调由道德学养的提升以求身心内外的和谐。孔子认为人只所以为人，是因为人有精神生活，特别是在于人有道德，所以孔子以仁爱为中心，推演出温良恭俭让仁义礼智信，把培养有道德的人作为学问的根本，认为这是社会稳定和谐的根基。在为人处事、修身养性方面，孔子特别讲究“允中”、“执中”。所谓“中”，是说凡事应该有一个适当的度，超过这个度，就是过，没有达到一定的度，就是“不及”。处理事情，要合乎这个度，就是“执中”。关于中的含义，孔子自己解释为“过犹不及”、“执两用中”、“中立不倚”。《论语先进》记载：“子贡问：‘师与商也孰贤？’子曰：‘师也过，商也不及。’曰：‘然则师愈与？’子曰：‘过犹不及。’”意思是说，子贡问孔子：子张与子夏哪个好一些？孔子说：子张有些“过”，子夏却显得“不及”。子贡说：那么，子张好一些吧？孔子说：“过犹不及”。可见，在孔子看来，“中”就是既“无过”，也无“不及”。同时，孔子又认为，作为衡量标准的“中”不是一成不变的，它会随着时间和条件的改变而改变，必须灵活运用。在从政上，“邦有道，则行；邦无道，则可卷而怀之。”（《论语卫灵公》）“用之则行，舍之则藏”。（《论语述而》）在行为上，他主张中行“不得中行而与之，必也狂狷乎！狂者进取，狷者有所不为也”，（《论语子路》）认为中行是高于狂狷的修养境界。在待人接物上，他主张“泰而不骄，威而不猛”，（《论语尧曰》）“温不厉…‥恭而安”（《论语述而》）在
审美判断上，主张“乐而不，哀而不伤”。（《论语八佾》）
道家也主张以谦下不争、清静无为的方式达到人的身心和谐。“挫其锐，解其纷，和其光，同其尘”（《老子第四章》）老子还强调修身养性要做到有自知之明、克服自身的弱点、坚持力行、人总要有精神等“知人者，知也。自知者，明也。胜人者，有力也。自胜者，强也。知足者，富也。强行者，有志也。不失其所者，久也。死而不忘者，寿也。”（《老子第三十三章》）庄子则在《大宗师》中为人们描绘出“真人”的精神境界，鼓励人们去学习效仿，以求得心灵的宁静与平和。“古之真人，其寝不梦，其觉无忧，其食不甘，其息深深。真人之息以踵，众人之息以喉。屈服者，其嗌言若哇。其嗜欲深者，其天机浅。古之真人，不知说生，不知恶死；其出不訢，其入不距；翛然而往，翛然而来而已矣。不忘其所始，不求其所终；受而喜之，忘而复之。是之谓不以心捐道，不以人助天。是之谓真人。若然者，其心志，其容寂，其颡頯。凄然似秋，煖然似春，喜怒通四时，与物直宜而莫知其极。”
推己及人——人与人的和谐
第8篇：各得其所的解释范文
关键词:马克思交往理论社会主义全面发展和谐社会
中图分类号:C913.2文献标识码:B 文章编号:1009-9166(2010)011(C)-0211-02
一、马克思交往理论与人的全面发展
马克思对于人的全面发展有着系统而深入的论述,马克思认为,人自身的发展经历三个阶段:“人的依赖关系(最初完全是自然发生的),是最初的社会形态,人的生产能力只是在狭窄的范围内和孤立的地点上发展着。以物的依赖性为基础的人的独立性,是第二大形态,在这种形态下,才形成普遍的社会物质变换,全面的关系,多方面的需求以及全面的能力的体系。建立在个人全面发展和他们共同的社会生产能力成为他们的社会财富这一基础上的自由个性,是第三个阶段。”
交往在人的全面发展得以实现的过程中起着基础性作用。马克思说:“只有随着生产力的这种普遍发展,人们之间的普遍交往才能建立起来”。随着交往的不断扩大,社会对人的能力、素质提出越来越高的要求,同时,社会交往的发展使人的自主性、能动性、创造性得以不断张扬,人的个性才得以自由而全面发展。
人的全面发展是交往有效性实现的前提条件。德国著名社会学家哈贝马斯曾列举了当今时代存在的三种合法性危机:
(1)当相互理解的需要无法从文化的知识储备中得到满足时,便会出现“合法性危机或信仰危机”,这时,“意义的储备”发生短缺,无法对一些新的现象做出合理的解释。
(2)当相互协调的需要无法从合法的制度中得到满足时,便会在社会一体化方面出现障碍,“社会同情”的资源将发生短缺。
(3)当社会化进程中出现的障碍再也无法在传统的、被承认的行为环境中被排除,当心理病态和异化成为普遍现象时,便会发生“自我同一性”资源短缺。
哈贝马斯认为要解决当今时代存在的这三种合法危机,就必须实现交往的三个有效性的要求,即判断、陈述的真实性,遵循规范的正当性和表达自我的真诚性。
然而,交往有效性要求能够在人们的交往行为中实现,其内在的根源就在于:行为者需要有能力基于他们的生活世界,反思性地面对作为整体出现的客观世界、社会世界和主观世界。在这种反思关系中,行为者不再与三个世界中出现的事物发生直接的关系,而是把上述三个世界作为整个世界来理解,并依据解释、商讨的方式和原则,对事态做出相应的表达。行为者所需要形成的这种能力就不能不以人实现全面发展为前提。
因此,交往在为人的全面发展奠定基础的同时,人的全面发展也为交往的进一步扩大提供了更加宏大的历史背景和广阔的发展空间。
二、人的全面发展与社会主义和谐社会的关系
1、“社会主义和谐社会”与人的全面发展的内在逻辑。所谓“和谐’,就是协调,具体地说,就是事物的各个组成部分或组成要素之间的相互协调。因此,以协调来推动发展就成为和谐社会的基本发展模式。
人的全面发展是社会主义和谐社会的基本特征。社会主义和谐社会是全体人民各尽其能、各得其所而又和谐相处的社会。因此,社会主义社会是充满创造活力的社会,体现为人的各方面潜能不断得到充分发挥。在社会主义不断完善和发展的过程中,促进人的潜能逐步得到发展是建设社会主义和谐社会和推进人的全面发展的关键环节。与社会主义从初级阶段向前发展相适应,社会和谐程度与人的全面发展也表现为一个分层次、逐步实现的过程。在此过程中,随着社会和谐程度的提升,人的各种素质将向着全面的方向发展。建设社会主义和谐社会就是要造就一代又一代全面发展的社会主义新人,并以此来进一步推动社会主义的健康发展。
社会主义社会坚持以人为本,凸显人的社会主体地位。我们党从我国正处于社会主义初级阶段的实际出发,把不断提高全民族的思想道德素质和科学文化素质,培养“四有”公民,看作是促进社会主义社会和谐、推进人的全面发展的重大战略任务。这表明,建设社会主义和谐社会必须要培养和依靠全面发展的人,从而在实践上把提高人的素质、发挥人的作用问题融入到建设和谐社会、促进人的全面发展进程之中。
2、构建社会主义和谐社会与促进人的全面发展的双向互动。
在建党八十周年的“七一”讲话中,着重提出人的全面发展的思想,既把它作为现实社会主义追求的人文价值取向,也把它作为孕育一个全新的执政理念和实践目标――社会主义和谐社会的逻辑起点。
一方面,构建社会主义和谐社会为人的全面发展创造条件。社会将使人更充分地获得全面而自由的发展,是“以每个人的全面而自由的发展为基本原则的社会形式”。人自身的和谐就是逐步实现人的自由全面发展,它必然要求社会成员个性和谐、精神和谐,有健全的人格、良好的心态以及豁达的生命情怀,能真正融入自然、融入社会。这样,未来社会将把“创造着具有人的本质的这种全部丰富的人,创造着具有丰富的、全面而深刻的感觉的人作为这个社会的恒久的现实。”
构建和谐社会是真正从作为现实生活的具体人出发,实现以人为本的发展。
另一方面,人的全面发展为构建社会主义和谐社会提供主体保障。只有全面发展的人,才能驾驭生产力、科学技术和交往形式的巨大进步,“因为现存的交往形式和生产力是全面的,所以只有全面发展的个人才可能占有它们”。而生产力与交往形式的全面发展,正是推进社会趋于和谐的动力。
实现人的全面发展与实现社会和谐是相辅相成、相得益彰和双向互动的。这种一致性就要求我们要把经济发展、社会发展和人的发展协调起来,不能以牺牲人和社会的发展为代价而单纯追求经济的一时繁荣,而是要具有长远的战略眼光,使经济社会和人相互促进、和谐地发展。
三、交往理论与和谐社会的统一
改革开放的不断深入和市场经济体制的不断成熟,极大地促进了我国社会结构的变迁。尤其是以网络为特征的现代科学技术的发展,为我国公共领域提供了前所未有的广泛交往。交往的不断扩大和深入,为我们构建和谐社会带来了不断发展变化的各种问题。所以,我们要深入研究交往与和谐社会的关系,以交往促进和谐,以和谐规范交往。
第一,社会和谐的基础条件是人与自然的和谐。社会的和谐、人的全面发展都必须在人与自然的协调与和谐中得以实现。随着科学技术的发展,人与自然的关系也在发展变化。科学技术为人类创造出惊人的物质财富,使人们在征服自然中获得了极大的解放。但人与自然的对立也隐含着巨大的危机,过度地开发征服自然、违背自然的规律,使当代人类面临着严重的生态失衡、环境污染和人口膨胀等危机。如果人类不解决好这些问题,势必会造成社会发展失去平衡、动荡甚至灾难。因此,在社会发展的进程中,必须协调好人与自然的关系,实施可持续发展战略,使人们在优美的生态环境中工作和生活。
第二,建设和谐社会必须从根本上实现人与人、人与社会的和谐。社会是由人组成的,社会和谐从本质上来说是人的不断发展所形成和表现的一种社会存在状态。而人在本质上是社会的人,人的不断发展,离不开社会的和谐发展。在社会主义初级阶段,各个方面的制度还不完善、不成熟。因此,必须高度重视人民民主,强调德治与法治的统一,关心社会的公平与公正,关注全民素质的提高,以求促进社会和谐,推进人的全面发展。
和谐社会的核心价值是个人的全面发展与社会进步的统一。人类交往活动的目的是为了生存和发展,而社会的发展本质上是人自身的发展和人的本质的生成过程,因此,人的全面发展和人的本质的实现是一个与社会交往相统一的过程。这一过程体现在人与自然、人与人、人与社会之间三种不同关系之上,同样,和谐社会的核心价值也统一于这三种关系之中。
第9篇：各得其所的解释范文
随着《刑法修正案八》将扒窃作为盗窃罪的一种写入刑法，有关扒窃的司法难题也日益凸现出来，扒窃既遂标准的认定是其中之一。关于扒窃的既遂标准，司法实务中存在两种不同的观点。一种观点认为，扒窃是行为犯，亦即只要行为人完成了扒窃的行为，而不需要窃得任何的财物，行为人的行为就构成扒窃的既遂。另一种观点认为，扒窃是结果犯，扒窃必须窃得财物才构成既遂，但其又认为窃得的财物没有数额上的要求，哪怕只窃得一元钱也构成既遂，因为扒窃在一般情况下是一种以窃得不特定财物为概括目的的目的犯，窃得财物就达到了目的。
二、以法益为核心作出的分析
（一）通过文义解释，我们发现，刑法第264条实际上将盗窃分成了两大类：一类是普通盗窃，其必须满足数额较大的条件；一类是多次盗窃、入户盗窃、携带凶器盗窃、扒窃。由此可以看出，第二种类型的盗窃犯罪肯定不需要达到数额较大才构成既遂，但我们是否就因此从表面上认定，扒窃是一种行为犯或者扒窃既遂的构成不需要犯罪结果达到特定的数额？试想，一个人在公共汽车上实施了扒窃行为，结果只窃得了5元钱，而另一个人将农民晒在场上的粮食偷走，粮食价值1000元，现在刑法要对这两种行为作出同样的评价，我内心感到强烈的不平等，我感到它既没有遵循西塞罗的“各得其所”原则，亦未实现亚里士多德的“分配正义”。然而纯粹的情感不足以说服他人，必须进行论证说理。因此，我们有必要对该法律条文进行论理解释，以探究其之精神。
（二）德国法学家认为，刑法之所以设立行为犯，是基于以下理由：第一，行为人虽仅着手于未遂阶段，但几乎已不可能对于由此产生的危险加以控制，如内乱罪；第二，未遂行为本身已对法益造成了破坏，因而有必要将未遂与既遂相提并论。对照这个标准，我们来观察扒窃行为，首先扒窃不属于一旦着手就难以控制由此产生的危险的犯罪类型；同时，扒窃窃得财物与未窃得财物应该还是有很大差别的，不能相提并论。因此，不宜将扒窃认定为行为犯。
（三）应该肯定扒窃是结果犯，这是由刑法设立此种罪名所欲保护的法益所决定的。刑法设立盗窃罪的最重要的目的是保护公民的所有权或占有（究竟是所有权还是占有尚有争议）不受侵害，扒窃作为盗窃的一种也不例外。有人也许会认为，刑法既然将扒窃单列为盗窃的一种，其必然保护一种普通盗窃罪所不保护的法益。这种观点并不错，因为扒窃往往在公共场所实施，其给公众心理造成了一定的恐慌，破坏了狭义的社会秩序。然而，这不能改变扒窃是结果犯的定性，因为设定扒窃型盗窃罪的主要目的是保护公民的所有权或占有，保护公共秩序只能是其次要目的。那么，为什么说法益决定犯罪构成（我们亦可称之为犯罪的既遂标准，行为犯、危险犯、结果犯都是具体的犯罪构造）？这是因为，法益的性质不同，重要的程度不同，决定刑法要采取不同的保护手段。对于保护一旦受侵危害结果就难以控制的法益，要采取行为犯的犯罪构造，亦即刑法要及早介入，对于实行完毕的危害行为，不待其产生危害结果，就将其视为完整的犯罪行为，并对其科以刑罚。而保护不特定多数人的生命或财产安全这种重要法益，刑法需要更加提前介入，而采取危险犯的犯罪构造，对于造成一定危险状态的危害行为就要定罪科刑，以达到最大程度上保护法益的的目的。至于保护像财产权、公共秩序这样的一般法益，出于对保障公民自由和维护社会安全的权衡，刑法采取结果犯的犯罪构造，亦即此类犯罪既遂的成立以危害行为引起一定的危害结果为前提。因此，设立扒窃型盗窃犯罪主要是为了保护公民的财产权，刑法的这一立法目的决定了扒窃是结果犯，扒窃既遂的成立必须以窃得一定得财产为前提条件。至于这一定的财产，其数量不可过于微量，因为扒窃中的这个“扒”字只是一种情节，而其真正决定扒窃性质的还是“窃”字。尽管伟大的法学家萨维尼教授说过，解释法律不能如同做数学题那样清晰明了，但此处我们还是要解一个简易的方程。由于对两种类型的盗窃犯罪，刑法所规定的法定刑是相同的，那么我们可以列出这样一个等式：普通盗窃行为（a）·数额较大（b）=扒窃行为（c）·数额（x），已知条件为c>a。据此等式，我们可以解出b>x，然而这个解只给出扒窃既遂数额的上限，而没有给出下限。我认为，这个下限数额应该参考多种因素，包括社会经济发展的水平、居民人均收入水平以及居民对扒窃行为的容忍程度等。为了维护司法的统一，最高司法机关应该及早制定相应的司法解释来明确扒窃既遂的数额标准。