苏格拉底语录精选(九篇)

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第1篇：苏格拉底语录范文

关键词：哲学本体论 文艺的摹仿 语言学 语言观

一

在《斐德若篇》中，柏拉图通过苏格拉底讲述的故事对文字的作用予以贬低。他认为，文字作为外在的符号，“只能医再认，不能医记忆。”它会使人们善忘，因为“借助文字的帮助，他们可无须教练就可以吞下许多知识，好像无所不知，而实际上却一无所知”。在这里，柏拉图贬低了文字的地位与作用，对文字保持着警惕的态度，这一观点为西方两千年的形而上学传统所继承，乃致被德里达视为统治西方哲学史的“逻各斯中心主义”，从而祭起解构的快刀。本文将对柏拉图的这一语言观加以分析。

在《斐德若篇》中，苏格拉底讲述了一个故事，图提将他的发明向塔穆斯国王进献，建议向全国推广。当涉及到文字时，图提认为文字是医治教育和记忆力的良药，可以使埃及人受更多的教育有更好的记忆力。然而国王说，文字会使学会它的人善忘，因为他们就信任文书，只凭外在的符号再认，并非凭内在的脑力回忆。因此，文字只能医再认，不能医记忆。而通过文字进行的教育使人们学到的只是真实界的形似，而不是真实界本身。借助文字的帮助，人们虽可以吞下许多知识，实际却一无所知。

要理解柏拉图这一观点，必须联系柏拉图的整个哲学思想体系与文艺思想来理解。我们从以下几方面来认识柏拉图的思想体系：

1.理念论的哲学本体论

理念是柏拉图哲学体系的理论的理论基石，是其哲学本体。柏拉图认为，我们感官所感知到的一切事物都是变动不居的，因而都是不真实的，而真正实在的东西应当是不动不变的。这种真实的存在就是苏格拉底所讲的绝对的永恒不变的概念。这种实在就是柏拉图所称的“理念”，所有的理念构成了一个客观独立的世界即理念世界，这是唯一真实的世界。理念不依存与物质存在，也不是人的意识，而是一种超时空、非物质、永恒不灭的“本体”，这种本体是一种由底向高的体系，最高的、最完美的理念是善，善是真、善、美的统一，是神的化身。

从理念论出发，柏拉图否定了现实世界的可靠性，这样，在柏拉图那里，作为真实世界的理念与作为个别事物的现实之间就出现了对立，而理念世界则具有至高的地位，是世界的根源之所在。

2.文艺的摹仿说

从理念论出发，柏拉图对古希腊早期流行的摹仿说进行了改造，形成其唯心主义摹仿说。

在《理想国》卷十中，柏拉图以床为例说明其他的观点。他认为，现实的床是对理念的床的模本和影子，而画家画的床是对现实的床的摹本和影子，即画家画的床是对理念的“摹本的摹本”、“影子的影子”，因而和真理隔了三层。

可以看出，在柏拉图理论中有三种世界：理念世界、现实世界和艺术世界。理念世界是第一位的，自然是第二性的，而文艺所摹仿的现实只能是摹仿理念的摹本，只能摹仿事物的外形和影象，不能表现事物的本质。

因此，柏拉图把文艺创作中对自然的摹仿贬之为照镜子，在他看来，就像镜子照物一样，只是客观事物的外貌复现，不能体现理念世界的本质。这就否定了文艺作品的价值，否定了文艺创作者的主观能动性。

3.文艺创作的灵感说

柏拉图从理念论出发，否定了文艺的价值。然而另一方面，柏拉图也承认有一类文章“可以给人教益，而且以给人教益为目标”，“把真善美的东西写到读者心灵里去”，他也承认对荷马这样的伟大诗人是满心景仰的，在《对话集》中柏拉图也不止一次地流露出对诗的喜爱。这是因为在柏拉图那里，伟大的诗篇的创作者不是他所说的摹仿者，而是“爱智慧、爱美者、诗神和爱神的顶礼者”，这种伟大诗人与摹仿者是根本不同的，因为伟大诗篇的吟诵所依靠的不是摹仿的本领，而是灵感的赐予。

因此，我们可以看到，在柏拉图那里，理念始终是其理论基石，处于第一性的位置。而人们要把握理念世界，就要依靠对理念世界的回忆，依靠神灵凭附陷入迷狂，而不能依靠文字。因为文字只能帮助再认，无助于“凭内在脑力的回忆”。

柏拉图这一观点为亚里士多德所继承，亚里士多德在《解释篇》中说“口说的话是内心经验的表征，书写的话是说的话的表征”，书写乃是内心经验的表征之表征。这一观念同样见于后世诸多哲学家。如索绪尔所说“语言和文字是符号的两个不同的系统，后者唯一存在的理由在于表征前者。语言学的对象不是书写的词和口说的词的结合，而是由后者单独构成”。

二

德里达在对逻各斯中心主义进行批判和解构的同时，认为非拼音文字的汉语是“发展在一切逻各斯中心倾向之外的强大文明运动的证明”。诚然，中国古代文论没有将言说与书面文字加以绝对清晰的分界，然而对于语言与思想的断裂，古人也是早有觉察，早在孔子著述中便有类似柏拉图的焦虑。

《论语阳货》载：子曰：“予欲无言”。子贡曰：“子如不言，则小子何述焉？”子曰：“天何言哉，四时行焉，百物生焉。天何言哉？”对于竭力推行“仁”、“礼”的孔子来说，对弟子的道德教化，对仁政的宣扬，应当就像天地万物一样，以自然流动的方式昭示人们。他讲的“无言”便是如同四季运行、万物生发一样，以一种完全自然的形态教化弟子。显然，这正是一位精神导师和哲学家的梦想：梦想知识和道德在传授中能够不失其纯真，不经过词语的过滤，也无须乎一再的解释；梦想整个文化的传承无须乎借助语言；梦想没有任何东西能够阻隔在思想和思想的实现之间。而这正是中西很多哲学家试图解决的问题。

如同柏拉图担心文字遭到不同的人们的误解一样，孔子也意识到了话语言说要注意适当的对象。“可与言而不与之言，失人；不可与言而与之言，失言；知者不失人，亦不失言。”柏拉图的担心同样困扰着孔子，即担心言说一旦外化为文字，无选择地落到每一个人面前时，可能会遭到误解与扭曲。这似乎可以从一个方面来解释为什么孔子没有留下著作而是通过其弟子的记录――如同柏拉图记录苏格拉底的对话一样――传流后世，这个事实似乎显示了他们在某种程度上对文字的怀疑。

因此，我们可以看到，孔子面对这一困境的策略是“述而不作，信而好古。”于是，我们在《论语》中看到的孔子完全是一个循循善诱的对话者，而不是一个居高临下的训导者。与柏拉图一样，孔子采取了对话语录体的方式来最大限度地地克服言说与思想的紧张关系。

应当说，虽然柏拉图没有专门论述语言问题，但作为古希腊哲学乃至整个西方哲学的奠基人物，其语言观值得我们重视。本文所作的，只是一个尚不成熟的浅探。不过我们可以说，柏拉图的这一思想在后世许多哲学家那里都看得到影子，为后世所发挥、继承。因此，我们应在以后的研究中加以重视。

参考文献：

[1]柏拉图著.朱光潜译.文艺对话集・斐德若篇.

第2篇：苏格拉底语录范文

摘要：托尔斯泰主义是托尔斯泰宗教思想和宗教观的代名词，其思想来源是复杂的、多重的。托尔斯泰主义的宗旨是仁爱精神，其内容为勿以暴力抗恶、道德自我完善和忏悔意识。对此，我们应该辨证地看待。

中图分类号：I 106.4 文献标志码：A

列夫・托尔斯泰是十九世纪后期俄国伟大的批判现实主义作家和思想艺术家，其终身宏愿是拯救人类灵魂，开拓大同世界。他的文学创作与其思想探索有着十分密切的关系。他的一生是苦苦追寻探索的一生，其追寻的结果就是托尔斯泰主义。托尔斯泰主义是托尔斯泰宗教哲学思想和宗教观的代名词，其思想来源是非常复杂的、多重的。

一托尔斯泰主义的思想来源

托尔斯泰主义的宗教来源之一就是东正教思想。东正教是托尔斯泰主义得以产生的土壤。东正教是俄罗斯国教，当时的整个俄罗斯民族都笼罩在浓厚的东正教氛围之中。托尔斯泰作为一名俄罗斯贵族，一出生就接受了东正教的洗礼，成为一名基督教徒。托尔斯泰自幼父母双亡，由笃信东正教的塔吉雅娜姑姑培育长大。这些都培育了托尔斯泰最初的宗教仁爱精神。

然而，当时俄国的东正教会与沙皇专制制度相互勾结，迫害真正信奉基督的教徒，背离了基督教的原始教义精神。托尔斯泰为此深为痛苦、反感，加深了对社会现实的深刻认识。在上大学期间，托尔斯泰接受了卢梭、休谟、伏尔泰等为代表的十八世纪启蒙思想家的哲学思想。在这些启蒙思想家中，托尔斯泰特别推崇卢梭。卢梭那回归自然、平等博爱的自由思想让托尔斯泰产生了深深的心理认同。有一段时间，他甚至把卢梭的像章挂在自己的胸前。

托尔斯泰博览群书，先后接受过古希腊哲学家苏格拉底、欧洲古典哲学家康德和西方近代非理性主义哲学家叔本华等人的宗教观的影响，因此，托尔斯泰的宗教思想中一度具有浓厚的悲观主义色彩。他曾广泛引用这些先哲们的言论来表达自己对宗教的认识。例如：苏格拉底曾说：“我们接近的真理的程度取决于我们在多大程度上能摆脱生命。”[’’“肉体生命是罪恶和谎言。肉体生命的消灭便是幸福，我们应当心向往之。”叔本华在其代表作《作为意志和表象的世界》中也曾说过：“生命是个不应存在的东西，是罪恶，转化为空无是唯一的幸福。”这些先哲、圣人们对生命的否定、对死亡的礼赞深深影响着托尔斯泰，使其陷入悲观的境地，从而对他的创作产生深远的影响。如在《安娜・卡列尼娜》中具有自传色彩的人物形象列文，当他保留宗法制农村的理想破灭后，就产生了悲观失望的情绪，进而否定人生的意义。企图以自杀的方式来求得彻底的解脱和灵魂的宁静。

十九世纪七、八十年代，托尔斯泰的思想发生了一场“激变”。由于与俄国地主阶级的传统观念的决裂，他那探求的目光由喧扰的西方转向静止的东方。东方的古代哲学，特别是我国老子和孔子等人的学说深深地吸引着托尔斯泰。他大量阅读老子、孔子、孟子以及墨子等诸子百家的著作，亲自编写《每日贤人语录》和《阅读园地》等书，引用大量的中国古代格言、谚语以及老子、孔子等人的箴言。托尔斯泰曾说：“我被中国圣贤极大地吸引住了……这些书给了我合乎道德的教益。”他承认：“孔子和孟子对他的影响‘很大’，而老子对他的影响强烈。”总之，托尔斯泰主义正是在东西方哲学、宗教相互交融、相互吸收的基础上形成的，是“福音书”和东方，特别是中国宗教哲学的综合体。

二托尔斯泰主义的主要内容

托尔斯泰主义是托尔斯泰创立的新宗教，它是以全人类的仁爱精神为宗旨，以勿以暴力抗恶、道德自我完善和忏悔意识为主要内容的宗教学说。列宁曾一针见血地指出托尔斯泰主义的实质：“托尔斯泰主义的现实的历史内容，正是这种东方制度、亚洲制度的思想体系。因此也就有悲观主义的调子，也就有一切都微不足道，一切物质的东西的微不足道的信念，也就有对‘精神’、对‘万物本源’的信仰，而人对于这个本源不过是一个‘被派进来进行拯救自己灵魂事业’的工作者。”

1勿以暴力抗恶

“勿以暴力抗恶”是托尔斯泰主义的核心内容。它来自《圣经》的《马太福音》，其精髓是托尔斯泰的主要思想――仁爱精神。《托尔斯泰文学书简》一书这样写道：“爱是一股极大的力量。一旦失去爱便没有欢乐，没有生活，没有上帝……上帝是仁爱的化身。”托尔斯泰所说的爱不是一种利己的爱，而是一种博爱。他把仁爱和人类的幸福紧密联系在一起。他认为，幸福在于勿抗恶，宽恕和热爱他人。托尔斯泰之所以主张“勿以暴力抗恶”，是因为他认为，暴力就是主要的恶，以暴力对抗暴力，必然产生新的暴力，是根绝不了的。他曾用草割去又会长出来的故事说明抗恶的徒劳，必须通过连根拔除的方法，从根本上解决问题：只有通过“忍耐”，通过“爱”，通过“道德自我完善”去感化、消除恶。

托尔斯泰把“仁爱”精神和“勿以暴力抗恶”的思想化入自己的文学创作之中。《战争与和平》中的两个贵族青年安德烈・包尔康斯基和彼埃尔・别祖霍夫形象的塑造，集中体现了其“仁爱”精神和“勿以暴力抗恶”的信条。安德烈・包尔康斯基出身高贵，但却十分鄙视上流社会的庸俗无聊，一心追求事业上的成功。当其作为库图佐夫的副官在奥茨特里齐战场上英勇作战而负伤后，躺在空旷的战场上，仰望无垠的天空，他终于领悟到人生的意义在于仁爱，决定以自己有限的生命向无限的上帝――仁爱复归。小说中的另一位贵族青年彼埃尔・别祖霍夫也是一位有理想、有追求的青年。上流社会的腐败、妻子的堕落曾一度使他感到痛苦失望。后来，他受到共济会的博爱主义教义的影响，从痛苦中振作起来，热心于宗教慈善事业。“勿以暴力抗恶”的最好体现者应该算是普拉东了。他裸地体现了托尔斯泰的退守忍让、消极无为的思想。他不仅在屈辱的俘虏生涯中泰然自得、随遇而安，而且逢人便说那个殉难者的宗教故事，已经把“爱仇敌”的思想发挥到了淋漓尽致的地步。

值得说明的是，托尔斯泰主张“勿以暴力抗恶”并不意味着他不反对邪恶。他对一切邪恶都是深恶痛绝的，但他只是消极地反对、谴责，而不是积极地想办法去消灭。托尔斯泰的良方是退让、仁爱、道德的自我完善、自我修养。

2道德的自我完善

“道德的自我完善”是托尔斯泰主义的另一重要内容。所谓“道德的自我完善”就是希望通过修复童心，靠自我牺牲的道德信念保持人性的纯洁。他希望以道德的纯洁完善来赢得他人，特别是穷苦人民的谅解，增进人与人之间的友爱，从而改进社会。托尔斯泰认为：人是为自己的灵魂而活着，人活着就是为了上帝。人类生存的勇气就在自我之中，就在对善的坚定信仰当中。《复活》中的男女主人公聂赫留朵夫和玛丝洛娃充分而完整地体现了“道德自我完善”的思想和过程。

聂赫留朵夫是一个贵族少爷，刚开始精神上处于一种昏睡状态。他过着穷奢极欲、荒的生活，精神上极度空

虚。不过，在他的灵魂深处却潜藏着一颗追求正义的种子。聂赫留朵夫年轻时抱着“正义不容许土地私有”的观点，不仅写过这一类的论文，而且真的把一小块从父亲那里继承来的土地分给农民。他对卡秋莎最初也怀有纯真的爱情。这些都为聂赫留朵夫后来的“道德完善”提供了基础。当他在陪审席上认出卡秋莎之后如坐针毡，内心展开了一场复杂而痛苦的斗争。最后，他终于鼓起勇气去监狱探望卡秋莎，这是他“道德完善”的第一步。为了解救玛丝洛娃，聂赫留朵夫一次次上法院、下农村，访问一个又一个法官、将军、省长、国务大臣、宫廷侍从。他四处奔走，目睹了俄国社会的种种丑恶，痛感“这一切都很可憎，同时又很可耻。真是又可耻又可憎，又可憎又可耻。”他彻底地否定了自己，否定了自己的贵族朋友，甚至否定了自己的父母，否定了整个上流社会。为此，他放弃了自己的庄园，放弃了舒适的贵族生活，陪同玛丝洛娃走上了流放西伯利亚之路，终于经过返归和自我完善达到了精神“复活”，从而获得了新生。

女主人公玛丝洛娃原本是一个天真活泼、聪明伶俐的姑娘，对生活充满了美好的憧憬。她对聂赫留朵夫的感情最初只是一种少女朦胧的初恋，但她纯洁的感情很快就被贵族少爷无情地糟蹋了。怀孕后，她被驱逐出贵族之家，历尽人间沧桑，最后沦落为，过了七年非人的生活。但苦难远没有尽头，她又被诬告为谋财害命而进了监狱。尽管如此，玛丝洛娃仍旧那样善良，那样厚道。在监狱中也不忘关心别人，尽量帮助难友。聂赫留朵夫是她悲惨命运的罪魁祸首，她恨透了聂赫留朵夫。但发现后者确有真诚的悔改之意时，她还是从心底里原谅了他，并在政治犯西蒙松的影响下走上了新生之路。

托尔斯泰通过聂赫留朵夫和玛丝洛娃的复活说明了：只有通过个人在宗教道德上的完善，才能达到真正的完善；只有个人本身在自己的灵魂中建立起天堂，才能建立起人们所期待的那个外部的天堂。

3忏悔意识

托尔斯泰主义中的第三层内涵是忏悔意识。这主要来源于基督教的原罪意识和对肉体生命的否定。基督教宣扬人类的“原罪”，认为人一来到世上就应不断地忏悔、苦修、祈祷和赞美上帝，以求赎免罪恶，来世进入天堂。忏悔就是通过向上帝承认自己的罪过，乞求上帝的宽恕。他认为人通常具有两重性：精神的人和兽性的人。是精神的人时，表现出人性、善良；是动物的人时，表现出兽性、丑恶。理想的人生应当是一个弃恶扬善的过程。

“忏悔意识”自始至终贯穿于托尔斯泰的创作之中。早期创作的中篇小说《一个地主的早晨》，描写了青年地主聂赫留朵夫在自己的庄园里进行改革及其失败的经历。在小说里，作者不仅真实地描写了农民贫苦的生活状况，揭示了地主阶级和农民阶级的尖锐对立，而且通过对聂赫留朵夫这个具有自传色彩的忏悔贵族雏形的塑造，反映了托尔斯泰早期的精神探索。

经历了十年创作过程的中篇小说《哥萨克》也是一部探索贵族阶级出路的作品。贵族青年奥列宁厌倦了上流社会的生活和城市文明，来到高加索寻找理想中的自由和幸福，对贵族阶级的罪行进行忏悔。但由于他的阶级本性所决定，他最终也无法在哥萨克农民中找到自己的生活理想。

托尔斯泰在其世界观激变后创作的长篇小说《复活》中塑造的主人公聂赫留朵夫更是一个忏悔贵族的典型形象，是托尔斯泰塑造的一系列忏悔贵族形象的最终总结。聂赫留朵夫这个形象集中地体现了托尔斯泰主义中的忏悔意识。通过为玛丝洛娃奔走上诉和认真的精神探索，聂赫留朵夫逐渐认识到自己以及本阶级所犯下的罪行。他真诚地悔罪，希望得到玛丝洛娃的宽恕，同时也希望自己的灵魂能够得到救赎。他最终从宗教中得到启示，按照上帝的意志为人类幸福去工作，从而在精神上得到“复活”。

三 总结与简评

托尔斯泰主义是托尔斯泰从艺术家、道德家的角度出发，为俄国人民设想出来的一条摆脱苦难的途径。他把改造社会的着眼点放在以“仁爱”为核心的宗教道德理想之上，这是不切实际的。正如列宁所说：“作为一个发明救世新术的先知，托尔斯泰是可笑的。”然而，托尔斯泰主义与托尔斯泰的文学成就是密不可分的。它们一起构成了一笔巨大的精神财富，我们应该以实事求是、一分为二的观点去认识和看待。

参考文献：

[1][2]苏格拉底，智慧花园[M]，北京：文化艺术出版社,2001

[3] (德)叔本华，作为意志和表象的世界[M]，北京：商务印书馆。1982

[4][5](俄)托尔斯泰，列夫・托尔斯泰文集[M]，北京：人民文学出版社。1992

[6][9] (俄)列宁，列宁全集[M]，北京：人民出版社。1984

第3篇：苏格拉底语录范文

关键词： 美国文学 文化中国 哲理化 诗意化 唯美化

随着中国的和平崛起，向世界说明中国日益成为我国外语研究者的使命。为完成这一使命，研究异质文化中的中国形象不仅十分必要而且非常迫切。尽管目前已有较多学者聚焦这一领域，但对于美国文学中的“文化中国”形象却缺乏应有的关注。纵观美国文学，其间的中国形象呈现出两种迥异的趋向：其一为“苦难中国”，其二为“文化中国”。“苦难中国”的表现，可以说是“排华运动”的意识形态与美国记者型作家们以在美国的中国劳工为样本描写中国的结果，有妖魔化的倾向；而“文化中国”的实现，则是美国知识界力图确立民族文化的主体身份多方借鉴的结果——从历史社会语境中抽离出来的“文化中国”与19世纪前期美国的思想独立和20世纪早期的现代主义思潮相互呼应，颇受美国精英知识分子们的青睐，具有哲理化、诗意化、唯美化的特点。这两种形象可以说都是片面的，前者的书写者们只书写他们所愿意看到的，而对具体社会历史语境下的中国状况漠不关心——记者型作家只看到中国的苦难和某些民族劣根性，对光明积极的一面视若无睹；精英文学界只关注中国悠久的文学传统，对现实中国置若罔闻。关于“苦难中国”形象已有诸多研究文章问世，而对于“文化中国”形象则鲜有人问津。本文从超验主义对中国的哲理化、新诗运动对中国的诗意化和现代戏剧对中国的唯美化等三方面对美国文学中的“文化中国”形象进行剖析。

一、超验主义对中国的哲理化

诚如钱满素先生曾经指出的：十九世纪的美国，特别是新英格兰地区，在精神上仍然处于两个世纪前移民从宗主国带来的清教文化的阴影之下，这份遗产已经更多地成为负担而非恩惠。要否定它，就产生了向欧洲以外的文化——一种真正的异己文化——去另辟蹊径的迫切需要（钱满素，50）。于是，超验主义的倡导者爱默生“为了表达德性的本来含义”，决定“大大超出自己的环境和习俗”，“飞向异教徒，引用苏格拉底、孔子、摩奴和索罗亚斯德的名字与有关人事”（Emerson，104）。

爱默生对中国的儒家学说情有独钟。为争取美国的文化独立、建构自己的超验主义思想体系，爱默生曾钻研孔孟之道以资借鉴。值得注意的是，爱默生同时还接受了启蒙时代的共和与人权思想，同以黑格尔为代表的欧洲思想家一样，爱默生也对中国当时的政治制度和社会生活持批判甚至憎恶的态度，更视现实中国为东方专制主义的代表。这一充满悖论的现象表明爱默生为充实建构自己的超验主义思想体系，将儒家思想从中国的历史语境中抽离出来，并加以理想化，而后纳入自己的思想体系，进一步加强同加尔文“预定论”的决裂，同时保持对正在兴起的城市工商文明的警觉。

超验主义的另一代表人物、爱默生的爱徒兼好友——梭罗，对儒家学说也曾学习借鉴，并加以抒写。在与爱默生一道编辑超验主义杂志《日晷》时，梭罗就曾登载儒家语录；在其代表作《瓦尔登湖》中，梭罗还多次引用孔孟之道，以彰显个体的自立、修身、自省等的重要性。1845年至1847年间，他在瓦尔登湖旁度过了近两年的刻意隐居生活，自己动手建房、栽种，通过与自然对话反省自身，在形式上实践儒家思想，但并未体悟到儒家“济世”文化的深意。从这一意义上来讲，梭罗只是截取了儒家语录的字面意思，而对其背后所蕴藏的深厚意蕴并未理解，就将其削足适履地纳入其个人主义思想之中。

由上看见，爱默生、梭罗等超验主义者对中国的抒写极具哲理化，他们将中国从社会历史语境中剥离出来，抽象成一种可以对抗美国清教文化中不合时宜之处的思想话语，从而为确立美国文化的主体身份服务。这一文化中国的形象随着美国文化的独立而日渐暗淡，直至一战后美国文化出现危机，意象派诗人庞德再次将目光投向东方寻求解决之法，并对中国古典诗歌大加赞赏，文化中国的形象话语才重新活跃。

二、新诗运动对中国的诗意化

1912年随着芝加哥《诗刊》的创办，庞德对中国古典诗的译介给美国诗坛带来了革命性的影响，诗人们开始纷纷学习借鉴外国诗歌，吸收多元思想与不同表达，美国现代诗歌由此发轫。虽然借鉴源头众多，但诚如新诗运动中曾一领的诗人宾纳所指出的：在我们这个时代，比起阿拉伯诗人的全部夸张，波斯诗人的全部冷嘲，日本诗人的全部叹息，印度诗人的全部推理的狂欢，比起这一切，中国诗人对我们来说更为真实（Craft，225）——庞德所译介的中国古典诗影响最大。在庞德等人的推动下，这场原本是促进美国诗歌现代化和民族化的文学浪潮却意外地建构起了或者说营造出了一个异域情调十分浓郁的中国形象，该运动的代表人物之一——女诗人玛丽安·莫尔甚至提出：新诗运动存在的理由就是因为它接受了中国的影响，是作为中国诗的一个强化形式而存在的（赵毅衡，15）。值得注意的是，中国古典诗歌不仅对一战后的新诗运动产生了深远影响，而且对二战后黑山派、垮掉派、新超现实主义等“反学院”诗派也有很大启迪。更值得注意的是，美国诗坛所关注和借鉴的都是中国古典诗歌，换言之，他们看到的和想看到的是一个没有“现在”的中国。造成这一现象的原因也许是中国古典诗歌所营造出的艺术氛围可以帮助美国诗人逃避过分工业化和物质化的美国主义，用艺术的幻想抵御资本主义对人性的压抑。由此可见，美国诗人在潜意识中将中国审美性地放置在了前时代。

三、现代戏剧对中国的唯美化

美国文学中的超验主义对中国有着哲理化的倾向，新诗运动对中国有着诗意化的倾向，而美国现代戏剧对中国形象的建构则有一种唯美化的倾向。这是因为戏剧服饰、舞台布景、灯光等直观手段更容易被按照想象制作得美轮美奂，富有异域情调。与此同时，这些被用作嘘头的想象出的中国式布景、音乐、台词等亦愈来愈偏离现实的中国。

二战前有关中国的美国戏剧中，最值得注意的是美国现代戏剧开山鼻祖尤金·奥尼尔的《马可百万》。奥尼尔对中国文化十分倾慕，曾于1928年来访中国，但同前面提及的美国诗人一样，奥尼尔对“现在”中国的现代化程度和杂乱的文化环境感到失望，为没能看到他所期待的文化中国而遗憾，遂匆匆离去。回到美国后，他继续沉溺在他从道家思想中所推想出的中国形象，并用获得的诺贝尔奖金在加州建了一幢中国式居所，上书“大道别墅”。此外，奥尼尔深受道家思想的影响还体现在其巨作《马可百万》之中。该剧倒叙了马克·波罗的一生，详述了元世祖忽必烈的孙女库珂金对其的暗恋。剧中的库珂金宁谧与执著，散发着一种东方式的美，象征着东方文化对纯净精神境界的追寻；原本才华横溢的马克·波罗却禁不住诱惑，日益贪婪、势利，演变成为典型的美国商人，代表着西方资本主义的缺陷与不足。两相映照，东方文化的内敛和直觉与西方文化的张扬和理性形成了鲜明对比；阴阳对立与转化的观念更凸显了本剧的回归主题。中国由此在东方神秘主义与西方物质主义的相互映衬下成了怀旧的理想象物。

参考文献：

[1]钱满素.爱默生和中国：对个人主义的反思﹝M﹞.北京：三联书店，1996.

第4篇：苏格拉底语录范文

下面就初中语文课堂教学如何进行提问设计，谈谈本人的一些实践和体会。

"联系性提问"。这类问题能让学生能用学过的知识获得新的知识。如语文《愚公移山》有"汉之阴"句，据课文注释可知是"汉水的南岸"。但学生只知其然，不知其所以然。因此我设计这样一个问题：淮河的南岸朝阳还是背阳的？学生久居淮河附近，凭自己的经验也知道淮河的南岸是背阳没有太阳光的，学生兴致盎然，异口同声地答道："淮河的南岸"。接着我因势利导疏导大家在讨论中理解山水阴阳的分别，从而得出了"山以南为阳，水以北为阳"的结论。可见"联系性提问"不仅能使学生以旧知获新知，用新知去探索未知，更重要的是启示学生得到如何获取新知的规律和方法。

这类问题能够启发学生的思维，将学生感性认识上升到理性认识。例如在教学《七律·》时，发现首联总写"不怕远征难，万水千山只等闲"，于是我提问题：在途中遇到哪些困难？学生在回答中把困难如过湘江、四渡赤水等一一列举出来，学生在头脑中自然形成了不怕困难的感性和理性认识。

在教学《苏州园林》时，发现文章开头第一部分总写"苏州园林无论站哪个角落都是一幅完美的图画"，于是我提出联系性的问题：苏州园林在哪些方面表现为图画美？学生自然从第二部分里找出七种类型的图画美，学生对图画美和图案美从概念上就有了明确的区别。

"诱导性提问"。这类问题能让学生理解复杂的问题和现象。如杨朔的散文《茶花赋》教学，在学生初步熟悉本文之后，可调出这样一组诱导性问题：第一个问题，"杨朔是先看到茶花后借茶花来歌颂祖国的，还是为了歌颂祖国而后去找茶花来寄托歌颂之情的？"第二个问题："如果作者归国途中看到的不是茶花而是梅花、梨花，作者是否就不想撰文歌颂祖国了？"第三个问题："作者构思本文的顺序与课文事件本身的顺序是否一致？"这三个问题的诱导，解答过程，组成了课文分析的全过程。在提问和答问之中，学生不但了解、理解了课文，而且还由作品推知了作者的构思过程，掌握了一般借物喻人、借物抒情散文的构思和写作方法。

例如：在《故乡》中，作者对"我"和闺土的第二次见面有一段叙述。在分析这一段时，可让学生把自己设想成闺土，进入角色，然后提问：为什么儿童时"我"和闺土的关系那么真诚、亲密，而过若干年之后闺土却管"我"叫起"老爷"来了？让他们体会闺土在叫"老爷"时内心的"潜台词"是什么？然后再让学生把自己设想成"我"，体会此时的"我"经历了哪些思想活动，"我"为什么会打了一个"寒噤"？使学生进入角色置身于当时的情境，通过诱导提问，自然而然地理解文章的中心主题。

"突破性提问"。突破性提问可以很好地解决课堂中教学重点和难点。以《孔乙己》为例，教师在教学时，先引导学生找出主人公孔乙己前后两次出场的不同，分析出现这种"不同"的根本原因，在这个基础上提出"谁是杀害孔乙己的真正凶手？"就这一问题展开思考和讨论，让学生明白孔乙己是封建科举制度的牺牲品，封建制度才是杀害孔乙己的真正凶手，水到渠成地引出小说主旨，在思考答问中突破知识重点和难点，有助于学生加深对课文的主题的理解。

例如教授《背影》时，教师提问学生：课文是描写父爱的，为何不直接以"父爱"为题，却用"背影"作标题？这激起学生很大兴趣，教师引导他们快速回到文章，找出文中四处写父亲背影的文字，潜心阅读，仔细分析，归纳得出：正是父亲的背影让作者明白父亲对自己的爱。这样，教师在引导学生作独立认真的思考之时，培养了学生良好的回答问题的习惯，使他们的思维能力得到提高，智力得到发展，理解了文章的主题，突破了文章的重点和难点。

"性提问"。性提问可以激发学生的兴趣，激活学生的思维。例如在教杜甫的《石壕吏》时可以有意识地把学生引入矛盾对立面，发问道："有人认为《石壕吏》不是一首好诗，因为诗人杜甫在这首诗里始终是一个冷漠的旁观者，没有出来表过态。你们同意这个观点吗？"这样就激发学习兴趣，主动引发学生的思考和辩驳从而收到很好的效果。例如在教学《绿》时，故意将朱自清的写作特色引向误区，发问道"有人认为，朱自清的散文多写女性美，被认为有点放荡。你同意这种说法吗？"学生这是经过各自的讨论，真诚地道出了自己的阅读感受，激发了思维的活力，培养的独立思考的习惯。

"总结性提问"。这类问题能够让学生对文章的主要内容、谋篇布局、写作特色、作品风格等有一个整体把握。如学习《小石潭记》一文，我在小结这篇课文时，明确提出一个问题：这篇课文写了哪些景物？按照什么顺序来写的？表达了作者怎样复杂的思想感情？课文的"乐"与"悲"是怎样理解的？学生在讨论中对本篇课文的内容、结构和思想感情有了一个全面的认识。

第5篇：苏格拉底语录范文

关键词：三 三年 礼 中庸 中和

全面考察《论语》中的数字“三”，首先映入眼帘的，大概要算是“三年”这个特殊的数量词了——纵观一部《论语》，它在其中竟先、后曾出现过14次；而与此形成强烈反差的是，其他以“数字（数词）+年（量词）”为结构的数量词，则仅仅只有所谓“数年”、“百年”和“七年”三个。这到底是怎么回事？“三年”，若单纯从海德格尔之所谓“存在与时间”这一理念上看，它很长么或者说很短么？为什么偏偏只是三年而不是一年、两年或者多年？抑或是它足够长或足够短——增一分太长，减一分太短？或者，它不长不短、恰如其分，无过不及、恰到好处？其中的问题，恐怕不会有那么简单。

子曰：“父在，观其志；父没，观其行。三年无改于父之道，可谓孝矣”[2]；而在另一处，孔子又重复和强调了这句话：“三年无改于父之道，可谓孝矣”[3]——这里之所谓的“三年”，若按清代学者汪中的意见，“三年者，言其久也”[4]；然而，其中的问题却是，为什么“言其久也”就一定是“三年”？为什么不可以是五年、十年或三十年——要知道，《论语》中并不乏五、十、三十这样的数字，而且这些个数字岂非较“三年”都更为久远？由此看来，这里之所谓的“三年”，似乎并非什么“言其久也”的问题——依本文之见，其理解的关键胥在于，所谓 “三年”，乃是《论语》中的一个十分特殊的数量词，而非仅仅只意味着“三”这样一个单纯的数字；同时，似亦在于，这里之所谓“三年”，为其所指称着的，乃是所谓“三年无改于父之道”中的一个“道”字。换句话说，“三年无改”的，必是所谓“父之道”也——也就是说，“父之道”本是要求“无改”的而且这个“无改”还必须是“三年”——这一点，在孔子看来，是定不可疑、十分严格的，似乎没有半点儿商量的余地。并且在他看来，有且只有这样，才可以谓之曰“孝”、称之为“孝”——而这一点，又正与其当年“适周问礼”之时，乃师老子送给他的那一句“为人子者毋以有己”[5]的话完全一致——其意思则是说，“为人子者”既然身为人子，那自然就要“行无专制，事无由己”[6]，就要“父在，观其志；父没，观其行”了。但其中的问题却依然是，为什么是“三年”？这无疑已涉及到原始儒家之所谓“孝道”、涉及到其所谓“居丧之礼”[7]以及涉及到孔子本人在与其弟子宰予之如下一段对话里所谈到的那个儒学中著名的“三年之丧”理论：

宰我问：“三年之丧，期已久矣！君子三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩。旧谷既没，新谷既升，钻燧改火，期可已矣。”子曰：“食夫稻，衣夫锦，于女安乎？”曰：“安。”“女安则为之！夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。今女安，则为之！”宰我出。子曰：“予之不仁也！子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也。予也，有三年之爱于其父母乎？”[8]

在弟子宰予（子我）看来，子女要为死去的父母服丧守孝这当然没有问题，但这一守就要三年，是不是太长了呢？而且若君子三年不为礼的话，则礼必坏；若三年不为乐，则乐必崩。换句话说，“三年之丧”，势必将导致“礼坏乐崩”矣。旧谷业已用尽、新谷亦已登场，甚至那些用来取火的木头更已被更换过了一遍。人生一世，草木一秋。至于守孝服丧之事，大概有一年左右的时间就可以了吧，何必非得要三年呢？而在孔子看来，如果父母死去还不到三年，你就吃那稻米饭、穿那锦缎衣，难道你会心安么？对此，宰予似乎不以为然，于是便一言以蔽之地回答道：“安”。这无疑激怒和惹恼了孔子：如果觉得心安，那么你就那样去做吧！一般来说，君子在服丧期间都会感到食不甘味、夜不能寐，闻乐不乐、居处不安，而且他们也都不会那样去做的。但现在的你却感到心安，那你干脆就那样做好了！非仅如此，甚至在宰予刚走出门去，孔子便破口大骂起来：这个宰予真不是人啊！在他看来，儿女们出生后要经过三年时间，才可能脱离开父母的怀抱；但反过来，为父母服丧三年，又有何不可？况且，“夫三年之丧”，乃是“天下之通丧也”，并不是他自己这一家一派的什么别出心裁，领异标新。这个宰予啊，难道你不曾享有过父母对你的那份“三年之爱”么？由此看来，孔子的确是真生气了。

与此同时，当弟子子张向孔子请教《尚书》中之所谓“高宗谅阴，三年不言”（即殷高宗守孝，三年不问于政事）这句话到底是什么意思时，孔子曾不假思索地回答他说：“何必高宗，古之人皆然。君薨，百官总己以听于冢宰，三年。”[9]为什么仅仅只是高宗，其实古时候的人也都是这样做的。国君死了，继之者从此便三年不问于政事而文武百官则听命于宰相。由此可见，所谓“三年之丧”确实并不是孔子本人及所创立的儒家学派的什么独树一帜、独出心裁，或者独断专行，而是中华民族古已有之的一种有源有流、源远流长的基本伦理精神和重要道德传统；或者说，它是一种“礼”，即所谓“丧礼”或者“居丧之礼”，亦即古之所谓“吉礼”、“凶礼”、“军礼”、“宾礼”、“嘉礼”（即“五礼”）中的“凶礼”。

既然“三年之丧”是一种“礼”，那么它自然就要涉及到祭祀；而当是时也，正是一个所谓“国之大事，在祀与戎”[10]的时代——其中的这个“祀”/“祭祀”，又是当时社会正常生活中最重要的事情，其次才是“戎”，才是征战攻伐的问题。据《史记》载，“孔子为儿嬉戏，常陈俎豆，设礼容。”[11]也就是说，孔子小时候经常做的就是这个，长大后所学及所从事着的也是这个；甚至其整个一生，即其所谓“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩”[12]，似亦不过如此，概莫能外。对此，即使孔子本人后来也并不回避。当卫灵公问他“军陈行列之法”时，孔子曾十分明确地回答说：“俎豆之事则尝闻之，军旅之事未之学也。”[13]——这大概并不是其什么谦虚或客套的问题。因此若从这个角度上说，“儒家者流”盖源于祭祀，似亦未为不可。同时，众所周知，孔子本人一向是主张“述而不作，信而好古”[14]、“祖述尧舜，文武”[15]的——也就是说，所谓“三年之丧”，作为一种“礼”，同样只是他的一个“发现”而非“发明”；当然，更不是他的什么天纵其智、突发奇想了。

《论语》中曾载有这样一段生活场景。子贡欲去告朔之饩羊。子曰：“赐也，尔爱其羊，我爱其礼。”[16]弟子子贡（端木赐）欲将每月初一祭祀祖庙用的那只活羊弃之不用。孔子在得知此事之后，对他说道，端木赐呀，你爱惜的是那只羊，而我爱的却是那其中的“礼”啊。一只羊，对于一场一月一度的例行祭祀而言，不过只是一个“仪”、一种形式罢了，而“礼”则是其中最重要也最关键的东西——是其中的内容。辩证唯物主义告诉我们，没有形式的内容与没有内容的形式，同样是不可想象的。因而孔子在此，才要明确表示，他既“爱其礼”，又“爱其羊”——既在意其中的内容（礼），又在意其中的形式（羊/仪）。与此同时，尽管祭祀中包含着“形式/仪”与“内容/礼”这两个部分，而且尽管前者十分重要，但其根本用意，却在于“礼”。正如孔子所言“尔爱其羊，我爱其礼”；并且，也许正惟如此，女叔齐才明确对此作出严格的区分：“是仪也，不可谓礼”。也就是说，孔子之所以如此重视所谓“三年之丧”，那是因为它是“礼”而非“仪”；换句话说，也正是因为“三年之丧”乃是“礼”，孔子才会如此重视和强调着它、十分固执地坚守着它，从而也才会在此极其明确而公开地表示说：“我爱其礼”。

孔子的确是十分“爱礼”的，而且当弟子“颜渊问仁”并“请问其目”之时，他还曾作如是说：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”[17]。但问题是，他又何以要如此“爱礼”呢？而且《礼记礼器》中不是说“礼时为大，顺次之，体次之，宜次之，称次之。尧授舜、舜授禹、汤放桀、武王伐纣，时也”么——要知道，这个“礼”原本就是一个与时俱进、变动为居的变量而非常量。既如此，那么宰予要变“三年之丧”、子贡欲去告朔之饩羊又有何不可？问题的答案大概并不在于“礼时为大”本身而在于“礼”的本质与核心；而孔子之所以如此爱“礼”，也并不在于那个时代的某一具体、特定的“礼”本身，而是在于其本身所固有的共同的本质与核心——这一点，在我们深入考察“礼”的时候，当须臾不可忘记。

那么什么是礼的本质与核心呢？《礼记》中有云“中正无邪，礼之质也”[18]，“行修言道，礼之质也”[19]——由此可见，礼的本质与核心就在于一个“中”字——不偏不倚、中正无邪的“中”，不多不少、恰如其分的“中”或者不长不短、恰到好处的“中”以及“过犹不及”[20]、无过不及的“中”。而其本身，则不过只是一个表面上的东西而已，正如《荀子天论》之所云：“礼者，表也。”此外，庞朴先生在其所著《儒家辩证法研究》一书之中，则更说得明白：“礼就是中的化身。”也就是说，礼的价值与意义并不仅仅在于它是“礼”本身，而是在于它的本质与核心是“中”；或者说，是“中道”、“中庸”与“中和”。老子尝有言曰“三生万物”，而《中庸》则亦有云“致中和，天地位焉，万物育焉”；换句话说，只有“三”，或只有“中和”，才能使“生万物”，才能使“万物育焉”——其中，“三”与“中和”，在这两句不同的话里，却处于同一逻辑位置；而且在结果上，也是等效的——即“生万物”，或“万物育”。在此，也许我们还可以更干脆说，“中和”就是“三”，而“三”也就是“中和”——这应当说是基本符合逻辑的。

那么，何以才能“致中和”而使“天地位焉，万物育焉”？一言以蔽之曰：“中庸”。这一点，正有如《逸周书度训》之所谓：“和非中不立。”而其意思，则不过是说，“和”若不是“中”、离开了“中”的话，则势必将“立”不起来的；换句话说，若没有“中”，则所谓“和”是无法实现的。由此看来，欲至于“和”，必当首先致力于“中”。

然而，在“中”与“和”或“中庸”与“中和”之间，到底又有什么分别呢？在朱熹看来，“变和言庸者”，“以性情言之则曰中和，以德行言之则曰中庸是也。然中庸之中，实兼中和之义”[21]——按照他的意见，“中庸”这一理念，是完全可以包蕴和涵摄着“中和”的；而在《中庸》看来，“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也”——也就是说，在“中”与“和”之间还是有所不同的。对此，朱熹是这样解释的：“大本者，天命之性，天下之理皆由此出，道之体也；达道者，循性之谓，天下古今之所共由，道之用也”[22]——其意思是说，“中”乃是“道之体也”而且“天下之理皆由此出”；而“和”，则不过只是“道之用也”，同时又是“天下古今之所共由”。由此亦可见，所谓“和”者，无疑乃是“中”之为“用”也，是“用中”——连续不停地“用中”、持续不断地“用中”；或者可以更直接地说，它就是所谓“中庸”。

此外，还是要属董仲舒说过的这样一句话来得切中肯綮、最为到位：“中者，天下之所终始也；而和者，天地之所生成也。夫德莫大于和，而道莫正于中。”[23]在这段话中，董子竟将“中”与“和”，分别提升到了“天下”、“天地”这样一个登峰造极、无以复加的高度，可以说是说到家了。那么什么是“中”？董子在此说得甚为明白：“中者，天下之所终始也”；至于什么是“和”？董子则同样亦交待得十分清楚：“和者，天地之所生成也”。于是乎，所谓“中”与“和”，便由此而最终被提升到了一个最终极的本体论的高度；于是乎，在此，董子则更将“中”与“和”分别与所谓“道”与“德”二者有机结合、完美统一在一起。并且认为，“夫德莫大于和，而道莫正于中”；换言之，所谓“和”，就是“德”而且是其中最“大”的“德”；而所谓“中”，也就是“道”而且是其中最“正”的“道”——他的这一说法，应当说是极为精辟的。至此，何以“致中和”这个问题，便完全可以概而言之曰“中庸”——其实，这也正是先秦儒学本身所固有的本质、核心及其“致广大”、“极高明”的关键之所在[24]。

同时，这个“三”又是如何来的呢？老子说，“道生一，一生二，二生三”；而且，他又说，“人法地，地法天，天法道，道法自然”[25]。也就是说，这个“三”乃是由“自然”/“道”这个“一”，一分为二，派生出诸如天地、乾坤、君臣、父母、夫妇、男女、神明、阴阳、刚柔、冷热、燥湿、盈缺、内外、上下、远近、高低、强弱……等等等等、诸如此类所有的两两既相对立、又相反对的“二”，然后再由这个“二”，合二为一，化生出“三”，进而化生出煌煌宇宙间所有一切、万事万物。同时，孔子亦云：“吾有知乎哉？无知也。有鄙夫问于我，空空如也，我叩其两端而竭焉”[26]。在孔子看来，他本人是“无知”的，只不过是叩两执中、执两用中、处处守中、时时用中或者说是“允执厥中”而已。按照老子的意见是“二生三”，而“两”、“贰”或“二”，从来都是孔子等原始儒家的重要数理概念。这正如唐代学者李观之所言，“二为儒之臂”[27]；甚至可以说，无“二”便无儒——而且即使说有，那恐怕也只能是一个缺失双臂的“儒”、维纳斯雕像式的“儒”——但不知这样的“儒”，是不是也会像那尊绝无仅有的旷世极品那样卓而不群、艳而不妖，静谧而又美丽？须知，即使断臂的维纳斯也是唯一的，儒家者流亦然。

由此可见，不必说“三年”这个极具特殊意味的数量词，即使是“三”这个单纯的数词，便足已叫人语说不尽了——据本文统计，它在一部《论语》之中，举凡18篇、60见，竟占有了其中所有数字份额（189）的近32%，堪称其中出现次数最高的一个——据此以观，这无疑乃是中国古典文献学中的一个极为罕见的文本现象，而且也应当说是中国古代文学史上的一个十分引人注目的话语问题。也许正因为“中和”与“三”此二者间存在着上述那种极为特殊的逻辑关系吧，于是乎，在《论语》中，孔子和他的弟子们才总是要将带有“中和”之意的话语数字化为“三”；于是乎，我们才总是要一不小心就会在那里碰到这个俯拾即是的太多的数字——当然这并不奇怪，谁教孔子曾是那位主张“三生万物”的老子的弟子呢？至于其上述有关于“三年之丧”的一番入情入理的解释，尤其充满了一种十分浓郁的人世、人间、人生、人心、人道、人情和人性之味道——正所谓人同此心、人同此理，而且在这个意义上，一部孔学的确还可以称之为“人学”。

至于孔子之所谓“三年学，不至于谷，不易得也”[28]一句话的字面意思是说，到我这里来付了学费[29]、学习了三年却不想去当官的人，恐怕是不容易找到的；而其潜台词、话外音或言外之意则不过是说，为政治哲人孔子所创立的私学本是一所政治家学园。既如此，入了孔门、学习了三年还不想去做官，则所来何为呢？此外，纵观《论语》，尤其是其中弟子们“千万次地问”，又哪一句不关乎于政治？难怪乎宋宰相赵普当着太宗皇帝的面儿竟会如此底气十足：“臣有《论語》一部，以半部佐太祖定天下，以半部佐陛下致太平”。至于孔子另外一句“苟有用我者，期月而已可也，三年有成”[30]——不知他这么说到底有何把握和胜算，但有一点却可以肯定，至少其绝非虚言。至于在孔子与其弟子子路、曾晰、冉有、公西华之间那段经典对话中流露出的两个“比及三年”[31]，尤其充分地展示了孔门弟子伟大的政治理想和远大的政治抱负；而且即使是这样的理想和抱负，在他们那里，同样有着与乃师一样的自信，只需假以时日，“比及三年”，仅此而已，毋须再多——不多不少、不长不短，就是“三年”，既十分明确（definition）而又十分确定（determination），甚至是毋庸置疑、不容置辩；或者说，是定不可疑的。

为什么是“三年”？这在一部《论语》之中，的确是语说不尽的；但在其中，它无疑又是一个确数或定数——不多不少、不长不短，十分干脆，只是“三年”。尽管其中还有如子曰“加我数年，五十以学易，可以无大过矣”[32]之所谓“数年”、子曰“善人为邦百年，亦可以胜残去杀矣。诚哉！是言也” [33]之所谓“百年”以及子曰“善人教民七年，亦可以即戎矣”[34]之所谓“七年”这样三个有关于“年”的数量词，但从内涵和包蕴着这些数量词的整个语句上看，则无一不明显带有着一种假想、猜测或推断的语气；究其实，则不过是他的一种对未来的想象，既不明确（indefinition）、也不确定（indetermination），似乎是指向彼岸（the other shore）的——然而，终其一生，孔子似乎却又很少去作这种无谓的想象；而且即使曾有过，他也总是会有意通过一种时间上的特别暗示或者意向——通过一种既不明确又不确定的象征性的长时段概念，明确而又确定地告诉他的弟子：此时此刻的他，其实正在想象。那么，在此，在这种语气之下的“数年”、“百年”和“七年”这样的时段，大概便可以援引前面清人汪中的话说，“言其久也”吧？谁知道呢——这一点，至少在孔子那里，并不确知；而且总的来说，对“三年”以外的那些属于未来的事情，他似乎已不再知道些什么。尽管当弟子子张询问起“十世可知也”时，孔子回答说：“殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也。其或继周者，虽百世可知也。”[35]——但众所周知，这里子张之所问及孔子之所答的，乃是历史而非未来。而且依本文之见，甚至在孔子那里，未来或者明天的事情，似乎还是难以逆料、不可捉摸的，甚至大有一种只管耕耘、不计收获之意。如季路问事鬼神。子曰：“未能事人，焉能事鬼？”敢问死。曰：“未知生，焉知死？”[36]——相对于“鬼”和“死”而言，“人”与“生”，无疑乃是更生动、更具体也更“此在”（being）的东西——其言外之意，在本文看来，则不过是说，从我做起、从现在做起，最重要的，首先是做好自己眼前的事情、手头上的事情；或者可以一言以蔽之曰：活着，然后才是如何活或怎样活、不活（死）以及“鬼”的问题；若直接用孔子的话说，那就是：先“事人”后“事鬼”，先“知生”后“知死”——“人”之“未能事”，“焉能事鬼”；“生”且不可“知”，“焉知”乎“死”？于是乎，我们注意到，在《论语》之中，有弟子曾通过追忆，明确而简短地记下了这样一行清晰可辨的文字：“子不语：怪，力，乱，神。”[37]

英国大文豪莎士比亚（Shakespeare）最著名的经典中的那个最著名的角色哈姆莱特，曾作如是说：“活还是不活，这是一个问题。”此之谓也。对人而言，这的确是一个问题；但这一问题，似乎却不仅属于哈姆莱特（毋宁说莎士比亚）、属于苏格拉底[38]，而且还属于中国的孔子（Chinese Confucians）。

“活还是不活”，为其所根本揭示的乃是人之成为人、成为其所是的最基本的囚徒困境与二难选择——正如鲁迅先生的那篇奇文《死火》中所深刻展露出的“是冻灭还是烧完”这个进亦忧退亦忧的生命本原现象，对人而言，真是太难了。而且其难就难在：任何人——不管他是谁，也不管他是男是女、是老是少，他都必须在“活还是不活”或者“是冻灭还是烧完”间作出一种选择，二者必居其一；除此以外，他们便不再有其他任何第三条道路可走了——而这岂不是太难了么？好在自古以来，这种困境与选择，便仅仅属于哲学，仅仅只是属于哲人的问题；而且古今中外，也仅仅只有像苏格拉底、莎士比亚、孔子和鲁迅这样的诗性哲人，才会将这样的问题纳入到自己的哲学视阈，才会去思考这样的问题，从而也才会明确提出“三年之丧”、“三年之爱”等等等等……诸如此类根本牵绊着个体生命的重大问题——不管怎么说，哲学总归是一门个人性的学问。而人则既是个体的生命，同时又是群体的生命——但在哲学的诸多分类当中，只有“政治哲学”，才关涉于后者——既关涉于人的个体生命，又关涉于人的群体生命。而苏格拉底、莎士比亚和孔子，究其实，也正是这样的政治哲人。他们的“哲学”不仅为自己，而且也为别人，乃至于为整个人类这一共同的群体。既如此，我们大概可以理解，为什么孔夫子当年面对弟子宰予的一番质疑，竟会如此的大动肝火、大发雷霆，甚至于破口大骂了。但其中的问题是，为什么同为弟子，质疑问难的宰予偏偏要遭此责骂，而那位欲诉诸行动、“欲去告朔之饩羊”的子贡却可以得到那般礼遇？可别忘了，子贡其人，乃是孔门中的“受业身通之徒”，“言语异能之士”[39]——聪明得很。也许正惟如此，那位“学而不厌”、“诲人不倦”[40]以及“因材施教”的孔老夫子，当是时也，才不能不考虑：自己多少得给这位弟子留点儿面子吧？

然而孔子如此待人却是不平等的、不公平的，或至少说是存在着一定过失的。对此，即使他本人，后来也曾公开承认说，“吾以言取人，失之宰予；以貌取人，失之子羽。”[41]——这大概就是“圣人”，一位敢于面对和坦陈自我过失的圣人。当然，这其中也有宰予个人方面的问题：“宰予之辞，雅而文也，仲尼几而取之，与处久而智不充其辩”[42]。尽管孔子之辞也有“雅而文”的时候，但那也只是在他颂习《诗》《书》、演绎礼仪之时；至于平时，大概是不常用的[43]。因而对宰予“雅而文”之辞，他自然要“几而取之”了。而“与处久而智不充其辩”一句话，则告诉我们，宰予这个人之所以说起话来“雅而文”，很可能是因为他还有点儿食古不化、不知而言[44]的毛病——若如此，则长此以往，便很可能会给乃师留下一种学艺不精、无所取用的印象；既如此，则孔子自然也便不会喜欢同其论辩了。但事实却又证明，“以言取人，失之宰予”——在这一点上，孔子显然是搞错了。也许正惟如此，《论语》中的孔子才要作如是说：“君子欲讷于言，而敏于行”[45]、“巧言令色，鲜矣仁”[46]的吧？如此看来，尽管宰予一度曾遭遇过乃师孔子对他的不公平对待，但是他最终还是得到了老人家的刮目相看。而这正应了一句俗语，“路遥知马力，日久常人心”。既如此，又怎见得这对宰予/孔子不是一件好事？

总之，“为什么是三年”这个问题，在某种程度上说，似乎与“活还是不活”以及“是冻灭还是烧完”的问题，是同质的；而且从根本上说，它也是虽“有根”，但却又“无解”的。正如庄子之所谓“天下有大戒二：其一，命也；其一，义也。子之爱亲，命也，不可解于心；臣之事君，义也，无适而非君也。无所逃于天地之间，是之谓大戒。”[47]——在此，庄子竟将“子之爱亲”称为“不可解于心”的“命也”、将“臣之事君”视作“无适而非君也”的“义也”并视之为“生（于）天地之间”、“处于天地之间”[48]、亦“无所逃于天地之间”的人的两条“大戒”，可谓看透了人之成为人、成为其所是的那种相对于完美、全面和永久的不完美性、欠缺性和偶在性。于是乎，一种最黑暗、最冷酷也最恐怖的绝望感便油然而生。然而从另一个角度上说，绝望不也证成着一种最深切的体认和感悟？有鉴于此，或许可以用佛家的话说，绝望原是一种本己或属人的（personal）“大彻大悟”。而且这种“绝望/大彻大悟”并不是什么自怨自艾、自暴自弃，当然也不是什么“知其不可为而不为”（周作人先生语）。它是一个觉醒的开头、一个得救的开始，是一种俯视或鸟瞰（而非仰视或平视）的目光，更是一种“知其不可为而为之”的反抗绝望、积极进取的人生态度——“海到天边天作岸，山登绝顶我为峰”；“山穷水尽疑无路，柳暗花明又一村”。

至此，“活还是不活”、“是冻灭还是烧完”——或者说是“坐以待毙”还是“垂死挣扎”？已不再成为囚徒困境和二难选择。一句话：只管耕耘，不计收获，生如夏花之烂漫，死如秋夜之静美——这是因为，一颗生命的价值，并不在于其最终结果而是在于它曾经活过、曾经烧过或曾经挣扎过，甚至就在于它曾经活过、烧过或挣扎过的那短短的一瞬。或许在此我们还可以进一步或退一步地用哲学的话说，它既“一分为二”过，又“合二为一”过——而这大概也就是老子之所谓“二生三”的“三”或者说是“三生万物”的“三”以及孔子之所谓“三年之爱”、“三年之丧”的“三”吧？

其实，出世入世，总归一世；或出或入，理固已然。儒道同源，密不可分。而中国传统文化原本就是以儒、道两家的思想为主流的。因而断不可蔽于一端、流于一曲，不可顾此而失彼；否则，很可能如庄子之所谓“不幸不见天地之纯，古人之大体”甚至还可能将导致“道术将为天下裂”[49]矣。若如此，则岂不悲夫！这个世界并非什么“没有真理，只有解释”，但“惟有明白真理的人才最会看出真理的类似”，就像古人说的，“观其所以微见其意者，皆圣贤相与警戒之义”[50]。否则，大概就要算作是“庸俗”——而有关于“庸俗”，古希腊人却有这样一个叫做“apeirokalia”的绝妙词汇，并以之来“形容缺乏对美好事物的经历”[51]。

按照《汉书》作者班固的意见，“《论语》者，孔子应答弟子、时人，及弟子相与言而接闻于夫子之语也。当时弟子各有所记。夫子既卒，门人相与辑而论纂，故谓之《论语》。”[52]也就是说，所谓“《论语》者”，本是一部对话集或问答录。因此只有通过子夏之所谓“博学而笃志，切问而近思，仁在其中矣”[53]一句话中的“博学”、“笃志”、“切问”与“近思”，通过细读、玩味、体认和感悟，并且通过设身处地地切实进入到当时的对话语境和话语情境之中，才能得其道德宏旨与微言大义。否则，很可能不是五花八门、不着边际，便是语焉不详，不知所云。子张有曰：“执德不弘，信道不笃，焉能为有？焉能为亡？”[54]——他的这番话，应当说是对的。

注 释：

[1]《老子四十二章》。

[2][46]《论语学而》。

[3][43]《论语里仁》。

[4]《论语正义学而第一》，

[5][11][13]《史记孔子世家》。

[6]《韩诗外传》卷七。

[7]有关于此，《礼记曲礼（上、下）》之中，多有记述，十分庞杂，而且其中更多的却又是女叔齐之所谓“是仪也，不可谓礼”（《左传昭公五年》）。因与本文无涉，故兹不赘述。

[8][45]《论语阳货》。

[9]《论语宪问》。

[10]《左传成公十三年》。

[12][35]《论语为政》。

[14][32][37][40]《论语述而》。

[15]《中庸》。

[16]《论语八佾》。

[17]《论语颜渊》。

[18]《礼记乐记》。

[19]《礼记曲礼上》。

[20][31][36]《论语先进》。

[21][22]《中庸章句》。

[23]《春秋繁露循天之道》。

[24]参见米继军，《“和合学”辨正——与张立文先生商榷》，《学术前沿》（香港）2005（7）。

[25]《老子三十五章》。

[26]《论语子罕》。

[27]李观，《通儒道说》，《全唐文》卷五百三十五，中华书局1983年影印本。

[28]《论语泰伯》。

[29]据《论语述而》中之所谓“自行束修（即十条干肉）以上，吾未尝无诲焉。”

[30][33][34]《论语子路》。

[38]据说苏格拉底临终之前尝作如是说，“我去死而你们去活，到底谁会更好，只有天知道”。

[39][41]《史记仲尼弟子列传》。

[42]《韩非子显学》。

[43]据《论语述而》，“子所雅言，《诗》、《书》、执礼，皆雅言也。”

[44]《韩非子初见秦》，“臣闻不知而言不智”。此句正可解释其中“智不充其辩”一语。

[47]《庄子人间世》。

[48]《庄子知北游》。

[49]《庄子天下》。

[50]苏轼，《留侯论》。

[51][美]列奥施特劳斯（Leo Strauss）著，一行译，《什么是自由教育（What Is Liberal Education）》，《古典传统与自由教育》，华夏出版社，2005：8。

第6篇：苏格拉底语录范文

何谓“无痕教育”?实施“无痕教育”是否可能?提出这个问题和进行这种尝试的意义何在?且从楼君介绍的案例谈起。

一

据介绍,金华外国语学校的邵红老师,在讲授《思想品德》教科书中《享受学习》课文时,从一个小游戏导入。即先出示两块巧克力,请两个学生进行品尝巧克力比赛。比赛规则是,谁先把巧克力吃完,老师就把自己手中另外一块巧克力奖给谁。比赛结束,要两个参赛者回答巧克力味道如何。接着又请两个学生进行同样的比赛。比赛规则改为,谁先尝出它的真正味道,就把老师手中的巧克力奖给谁。同样,在比赛结束后,要他们回答巧克力味道如何。由于前后两次比赛规则不同,学生对巧克力味道的体验自然不同(如以学生难得吃到的食品代替巧克力,两种吃法的对比可能更加鲜明)。接着要学生回答,两组同学对巧克力味道的感受为什么不同?老师又以学生都体会得到的儿时游戏为例,说明游戏主要是享受游戏过程中的乐趣。经过如此铺垫,这才进入正题:学习不是为了考试,而是为了“享受学习”。尽管就连这篇课文本身,也不过是哄哄学生。因为为考试而学习,又何尝是出于学生的本意。如此繁重而又复杂的课文,又能给学生多少“享受学习”的机会?只是“享受学习”倒也是学生应当懂得的道理。

楼君的大作,妙在于介绍邵老师的案例之前,先提到一个哲学家上课的故事,作为对“无痕德育”的铺垫。故事是:一位哲学家,选在杂草丛生的荒地给其弟子上最后一课。他要弟子回答:如何铲除这些杂草?四个弟子作了不同的回答,或铲除,或火烧,或撒石灰,或挖根。老师未置可否,只是约弟子一年后仍在此地相聚。一年后,老师未到。弟子发现此地已经成为一片庄稼地。学生由此领悟到,铲除杂草的根本办法是种庄稼,进而引申为:要让灵魂无纷扰,唯一的办法是让美德占领灵魂。这个故事类似于我国禅者“论道不滞于迹象”,不依教义教学,唯求以心传心,诉诸体验,属“不传之传”。

套用如今习俗说法,这个哲学家上课的故事和邵老师的案例,都堪称“经典案例”。这两者的区别,在于后者为“道是无痕实有痕”。虎头无痕,蛇尾有迹是也。自然,故事出于假设,案例不免受实践条件限制。故能达到邵老师那样的水平,也就非常难得了。

二

所谓“无痕教育”,原是狭义“教育”题中应有之义。在我国,早就有另一种说法,叫做“以不教为教”。前一个“教”字,专指说教。后一个“教”字,是指“教育”(狭义)。这种说法,可以远溯到先秦时期。据庄子称,和孔子同时代的另一位设学授徒的“圣人”,叫做王骀。他“立不教,坐不议”,而弟子“虚而往,实而归”,“固有不言之教,无形而心成邪”。(《庄子•德充符》)意思是,他不言而教,居然使弟子头脑空空而来,思想充实而去。这或许出于庄子的杜撰。由于这个故事贬抑孔子的意图非常明显,故一般只把它当作寓言看待。而这毕竟是两千多年以前的一种见识。不过,通常认为“以不教为教”是叶圣陶的说法。

值得注意的是,在一般情况下,狭义“教育”的含义,中西有别。西方著名教育家所谓的“教育”,是指有价值的影响,即善的影响。我国通常把“教育”作为一种影响人的“活动”。两者之别,犹如耕耘与收获的不同。前者重在强调没有收获的耕耘是无效的劳作,后者重在强调没有耕作何来收获。只是这个比喻并不完全恰当。因为耕耘与收获都有迹可循,而教育影响不见得都立竿见影。然而,是不是“教育”,当以学生是不是受到影响衡量,也才是合情合理的判断。

为什么要通过无痕迹的活动,即不摆出教育人的姿态,才更能发生有价值的影响呢?这是由于“教育”(狭义)有别于“教学”。教学旨在使学生掌握一定的基础知识技能。知识、技能之于学生成长的意义,学生或多或少是能够了解的。因为没有一个未成年人没有求知欲。至于简单灌输、机械训练和不堪承载的课业负担,因无视甚至扼杀学生的求知欲而引起厌学,那是另外一回事。教育涉及对学生价值观念的影响,学生是否受到某种“教育活动”的影响,既同他们的生活体验相关,又可能同他们原有的价值倾向发生冲突。如同他们的价值倾向冲突,就可能发生逆反心理的抗阻。学生即使认同“道德教育”中的种种道理,要使懂得的道理见诸行动,又可能同学生原先的行为习惯发生抵触。即使是成年人往往也不免如此。所以有效的教育活动,应避免灌输和强制,而成为“无痕教育”。

严格说来,“纪律”属于行为管理的范畴。在行为管理中,强制性、纪律与个人自由的适度平衡是必要的,而超越纪律与管理的“教育”,重在对学生的价值观念发生影响。

三

以上谈到的,还只是“无痕教育”的个案。至于普适性的“无痕教育”的设计,按理,凡是学过教育学的人,都该懂得。因为这是教育原理中核心的价值观念。连这种核心价值观念都似懂非懂,还读什么教育学或教育原理?只是在这里,不适合细读这种似乎高深的道理,只得简单地提示一下。

1.在西方理论界,“美德可教吗”,从苏格拉底到杜威,一直是争议不休的问题,一直到现在都是。不过,在近代以前,尽管颇多分歧,而对于美德并非经由传授客观知识的教师去教,并无争议。这就预先排除了说教的必要性,并已成为教育的传统。其中就包含“无痕教育”意识。

2.随着近代学校的兴起,作为“公共教育机构”的学校,既承担教学的职责,又承担教育(狭义)的职责,教师也就相应地承担这双重职责。只是并不把它们作为互不相关的两件事情,而是致力于探究它们之间的内在联系。这便是赫尔巴特提出的“教育性教学”和“通过教学进行教育”的构想。意思是:教师的基本任务就是教学,而教学本身必须具有教育性。那么,教学为什么具有教育性呢?因为通过教学可以培养学生多方面的兴趣,使学生系统地掌握基础知识和基本技能,成为有文化教养的人。也就是基于理性判断力而成为具有独立个性的人。这种教养,便成为学生德性的基础。按照这种学说,“教育”仍然是无痕的。

3.在西方社会文化中,教育原先与宗教融于一体。到了近代,随着崇尚个性与理性成为风尚,宗教本身趋于道德化,进而实行教育与宗教分离,客观上需要建构与弘扬世俗道德。学校中的“道德课”以及“公民课”遂应运而生。“道德课”意味着从“无痕教育”变成“有痕教育”。不过,它只不过是课程体系中微不足道的补充。即使如此,由于西方素有“无痕教育”的传统,故“道德课”的有效性,经常受到质疑。其中最为突出的,便是杜威针对“直接的道德教学”,提出“间接的道德教育”新命题。所谓“间接的道德教育”,也就是“无痕教育”。至于“间接的道德教育”的总体构想,它同欧洲大陆“教育性教学”之间的联系与区别,它本身存在什么问题,也就不必讲下去了。

在中国,虽然早有“予不屑之教诲也者,是亦教诲之而已矣”(《孟子•告子下》)一说,早有“不言之教”(《庄子•德充符》)、“以善先人者谓之教”(《荀子•修身》)之类观念萌生,后来更有禅者“不立文字”“不传之传”“教外别传”之类大量语录和公案,但并未形成“无痕教育”的传统。与此相反,到了现代,却越来越追求“教育”的可见效果和附加在“教育活动”上的外在效果。个中缘由,在这里也无须赘言。

第7篇：苏格拉底语录范文

人们常说，中国人和西方人的思维方式不同。这是毫无疑问的。然而，它们到底是如何不同呢？这种不同是怎样形成的呢？

原因是多种多样的。但我认为，中西书写文字的差异，是造成两者思维方式不同的根本原因。固然，文字是语言的书写符号，它不同于语言，不等于思维的工具。但是作为人们最经常使用的交流工具，文字对思维无疑有着不可低估的影响。西方语言的书写形式是字母文字，这种文字既不表形，也不表意，而仅仅表音；也就是说，它完全割断了与形象的直接联系，是一种纯粹的记录语言的符号。这种纯粹记录语言的字母文字频繁地、广泛地刺激人们的大脑，就逐渐地形成了西方人长于语言思维的特点，使之语言思维特别发达。而汉语书写符号是方块汉字，它不仅表音，而且还能表形、表意。这种音、形、意互相联系的文字，为形象思维提供了方便的工具，使中国人长于形象思维。

文字影响思维方式，思维方式又影响文化的发展特点。中西文字和思维方式的不同，使中西文化表现出各自的独特风貌。西方学者认为，语言和思维是相互依赖的。如黑格尔就声称：“思维形式首先表现和记载在人们的语言里。”杜威也指出：“吾谓思维无语言则不能自存。”而我们的语言学教科书则反复强调，语言和思维是外壳和内核的关系。与此相反，许多中国学者却认为自己思想的最高境界无法用语言表达的。如“道可道，非常道；名可名，非常名”（今本《老子》一章）、“可以言论者，物之粗也；可以意致者，物之精也”（《庄子·秋水》）、“书不尽言，言不尽意”（《周易·系辞上》）、“不著一字，尽得风流”（《诗品·含蓄》）等等。

中国人和西方人在思维和语言关系上的差异，直接影响了他们对语言学的兴趣。为了更好地发展、提高自己的思维能力，西方人很早就很重视对语言的研究。从古希腊时期以来，语言学就“变成‘人文科学’和‘自然科学’之间的一枚独立学科”，一直到近现代，西方的语言学一直是遥遥领先的。而中国人的思对语言的依赖性小，此相应，中国对语言研究就不那么重视。在中国古代语言学一直没有得到独立发展。孔子早就提倡：“辞达而已矣。”（《论语卫灵公》）的音韵学就是文学和经学的附庸，人们只是为了写好诗赋和第才去研究它。学者们甚至把文字、音韵、训诂贬称为“小学”。直到十九世纪末，马建忠才照搬西方的语言理论，写成中国第一部语法著作《马氏文通》。此后，中国的语言学才逐渐独立发展起来。

中西思维的这种不同特点，还深刻地影响了中西文化的不同气质。中国哲学史上的三大流派儒道佛都强调内心的反省、体验与觉悟。儒家先贤曾参早就说过：“吾日三省吾身”（同上书《论语·述而》），以反省为必不可少的修身手段。道家则更进了一步。王弼认为：“忘象者，乃得意者也；忘言者，乃得象者也。得意在忘象，得象在忘言。”（《周易略例·明象》）语言，甚至图象都成了束缚思想的桎梏，思想修养达到了一定程度，图象和语言都不存在了。这个传统在佛教徒那里达到了登峰造极的地步。慧能虽然不识文字，却能以力主“顿悟”成为禅宗南宗的鼻祖。后来，禅宗干脆主张“不立文字”，彻底抛弃语言文字，而完全用纯粹的直觉传递那些被认为不可表达的奥妙，“棒喝”就是其主要形式之一。因此，佛教之所以在中国发展起来，禅宗之所以在中国产生，中国形象思维的土壤是一个不容忽视的原因。与此相应的是，在中国学术史上形成了一系列玄而又玄的概念，如阴阳、元气、意境、神韵、风骨、虚实……举不胜举。

在语言思维影响下的西方文化和西方哲学，表现出了另一种风格。西方哲学家们总是以语言的严密性和思辩性见长。古希腊的哲学家们如此，近现代西方哲学家们也如此。因而，在某种意义上讲，西方哲学是一种语言思辩的哲学。当然，西方学术史上的概念也是相当明确的。

专家认为，形象思维具有模糊性，这大概是中国人思维的特点；相对地讲，语言思维具有精确性，这是西方人思维的特点。中西思维的这种不同特点，在各自的语言体系中都留下了自己的痕迹固然，这同中国人和西方人对语言研究的不同态度也有一定关系。也就是说，西方语言是比较精确的，汉语，尤其古代汉语则比较模糊（由于大量西方译名的输入，现代汉语正在向精确化发展）。同一个意思，中西哲人的表达风格各异。如老子说：“有无之相生也，难易之相成也，长短之相形也，高下之相盈也，音声之相和也，先后之相随也。”（简本《老子》第二篇第九章）类似的意思在赫拉克利特那里却变成了“统一物是由两个对立面组成的，所以把它分成两半时，这两个对立面就显露出来了。”孔子对智慧的定义是：“知之为知之，不知为不知，是知也。”（《论语·为政》）亚里士多德却说：“智慧就是有关某些原理与原因的知识。”[4]虽然把赫拉克利特和亚里士多德的语录译成了现代汉语其精确性仍未泯灭；而老子和孔子的语录就必须通过一番领会才能得到其真谛。

从上述比较中，我们还可发现，表面上看，古希腊哲学家的语言具有鲜明的抽象性、概括性，而中国先哲的语言具有突出的具象性、比喻性。但这并不是说中国人的思维缺乏抽象。其实，在这种具象性、比喻性的背后，却表达了与西方哲人所揭示的同样抽象的道理。所以，有些人认为西方人的思维富于抽象，中国人的思维缺乏抽象，这是一个错觉。有谁能说“得意忘象”不是一种抽象？有谁能说“心通”、“冥合”不是一种抽象？只是它们扑朔迷离、难于表达而已。甚至一向贬斥中国哲学的黑格尔也不得不承认，《周易》中“那些图形的意义是极其抽象的范畴，是纯粹的理智规定。”

由于长期以来人们把抽象思维（确切地说是语言思维）与逻辑思维混为一谈，所以那些认为中国人的思维缺乏抽象的人，也往往断言中国人的思维缺乏逻辑。这同样是错觉。所谓逻辑，就是客观规律性。其实，反映客观规律性的思维就是逻辑思维；形象思维也反映了客观规律性，当然也是一种逻辑思维。

当然，我们不否认，语言思维和形象思维的抽象性、逻辑性具有不同的特点。语言思维的抽象性、逻辑性存在于语言之中，在语言表达中显而易见，因而是外在的；形象思维的抽象性、逻辑性存在于形象之中，在语言表达中则不那么显著，因而是潜在的。这正是造成以上各种错觉的根源。

中西思维方式的这些不同特点，造成了中西学者在理论体系上的独特风格。也就是说，中国学者的理论体系是潜在的、模糊的；西方学者的理论体系是外在的、清晰的。也就是说，中国的学术并非没有自己的体系，那种认为中国缺乏理论体系的观点是站不住脚的。

形象思维是通过直观或直觉把握事物的，这就自然地决定了这种思维方式把握的是事物的整体，而非局部人们用直观或直觉去感知一个事物的局部而舍掉其它部分是相当困难的。当我们想象桌子的形状时我们的大脑中出现的总是整个桌子，既不只是桌子面，也不只是桌子腿；同样，我们想象桌子面或桌子腿的形状时，它们总是同整个桌子合为一体的，难分难舍。因而，这种思维方式具有整体性。相反，语言思维的工具是语言，这就给具体分析带来了方便。人们在运用“桌子”、“桌子面”、“桌子腿”等语词概念进行思考的时候，它们都是完全独立、互不牵制的。因而，这种思维方式具有分析性。

形象思维的整体性和语言思维的分析性各给中西文化打下了自己的烙印。中国学者的著作，大多是非常综合的，一部《论语》，囊括了孔子的政治思想、哲学思想、教育思想、心理学思想、伦理学思想等内容。而西方的学术著作，一般是分门别类的，如亚里士多德的逻辑学著作是《工具论》，心理学著作是《论灵魂》，美学、艺术理论方面的著作则以《修辞学》、《诗学》为代表，此外还有《政治学》、《雅典政制》等政治学方面的著作。在物质文化方面，以北京故宫、曲阜孔庙为代表的中国建筑，具有鲜明的完整性，而西方的建筑则颇具错落有致、不拘一格的情趣。

语言思维的分析性与精确性是相辅相成的。为了更加精确，必然要求具体分析；只有具体分析，才能更加精确。它们表现在艺术创造上，是求真与再现。西方的艺术家们为了把人体画得更逼真，往往在人体解剖学上下功夫，他们力图再现艺术创造的对象。古希腊、罗马艺术家们的雕塑品，使当代艺术大师们叹为观止；达·芬奇的画蛋的求真态度，已成为妇孺知的美谈。这种真的、再现的艺术是符合西方之审美观的。亚里士多德就说过：“维妙维肖的图象看上去却能引起我们的。”西方艺术的特色，就在于这种如临其境、如闻其声、如见其貌的真实感。

形象思维的整体性与模糊性表现在中国人的美学观上是求似与超脱。中国的艺术家们不在求真上下功夫，而是追求一种“超真”的艺术效果；中国画的特色就在这里，几条线、几点墨就能给人以美的享受。这就是国画大师齐白石老人所说的“妙在似与不似之间”；无独有偶，司空图早在《诗品》里就说过：“离形求似”，可见这是一个传统。无论是中国的画，还是诗，总能给人一个无限想象的天地，使人们回味无穷。“味摩诘之诗，诗中有画；观摩诘之画，画中有诗。”（《苕溪渔陷从话》前集，卷十五）坡对王维的定评，一语道破了中国艺术的特色。其实，在中国艺术史上，何独王维的诗是如此呢？“平林漠漠烟如织，寒山一带伤心碧”，这不正是一幅用饱醮忧愁的笔墨描绘出的图画吗？又何独王维的画是如此呢？敦煌壁画中的佛像，那种既大智大悟，又天真纯净；既莞尔而笑，又庄严静思的神态，不正是一首绝妙的诗吗？这都是中国传统思维方式结出的硕果。

至于在科学技术领域，为什么中国在古代占优势，西方在近代占优势呢？这个问题迷惑过不少人，包括爱因斯坦这样卓越的科学家也感到惊奇。我以为，这是由于中西不同的思维方式在不同历史时期显示出来的不同的优势。分析这个问题之前，我们必须首先明确两点：第一，确切地讲，科学不等于技术，前者是指一种以理论为主的学术体系，后者主要是指在实践经验基础上的发明创造；第二，科技也是由技术创造向科学理论发展的，古代的科技形态以技术创造为特征，近代以科学理论为主要特征。既然古代科技形态的显著特征即技术创造以实践经验为基础，显然中国人的形象思维会大显身手，而西方人的语言思维就相对逊色了。所以，中国能够成为四大发明的故乡四大发明基本上是技术创造。中国古代的科技著作，主要也是技术方面的，《天工开物》是宋应星对明代手工业生产经验的总结，《本草纲目》是李时珍对中草药的功能与用途研究的记录。另外，中国学者在理论体系和学术概念上的潜在性、模糊性、玄奥性表现在哲学、美学等方面是别具一格的，但与生性精确的近现代科学理论背道而驰。这或许是近现代以来中国科技发展一落千丈的一个深刻原因。而以语言思维为主要思维方式的西方科学家，却正是在这方面得天独厚，故能在近现代科学理论的许多领域中独占鳌头。牛顿的力学、达尔文的进化论等科学理论体系在近代科技史上显示出了语言思维在这方面的优势。

我时常有这样一种想法：中国的科技形态基于人类的原始经验，而西方的科技形态则是对人类原始经验的转折。原始思维研究证明，原始人具有超乎寻常的直觉能力和经验积累。我认为，中国的方块汉字和形象思维在一定程度上延续了这种原始经验，从而形成了中国的科技形态；西方的字母文字和语言思维则在一定程度上割断了与原始经验的联系，使之另外开辟出一块天地，从而形成了西方的科技形态。西方科技在现代社会的优势已为人们所共睹。其实，中国的传统科技，尤其中医学，具有巨大的潜在价值，有待人们去发现、去挖掘。

综上所述，中国文化和西方文化是人类思维之树上的两朵奇葩，互有优劣，各具独特风貌，在历史上争奇斗艳，各领。因此，不能笼统地划分谁好谁坏，贬低一方，抬高一方。那种贬低方块汉字和形象思维、抬高字母文字和语言思维的论调，事实证明是站不住脚的。

二、哲学与宗教

哲学与宗教是文化的更深的层面，而二者之间的关系又反映了各个文明的不同风貌。在我看来，哲学和宗教的含义，是一个需要重新界定的前提性问题。这两个概念都来自西方，所以，一般人观念中的哲学与宗教，都是西方意义上的哲学与宗教，可谓之狭义的哲学与宗教。以这种狭义的哲学与宗教来考量中国的学术思想，严格地说，中国既没有哲学，也没有宗教。如果一定要以这个意义上的哲学与宗教来分析中国学术思想，我们当然可以找到类似于西方的哲学和宗教。依此，或许可以这样说：西方思想的特质在于哲学与宗教相分离，印度思想的特质在于哲学与宗教相合一，而中国思想的特质在于以哲学代替宗教。各国的宗教都是为了解决人生的问题，但在中国，哲学就是为了解决人生的问题，不需要宗教来扮演这一角色。中国哲学通过两条途径来安顿人生，一是自然，二是人自身，它们又往往交织在一起。由于它们都为人生而设，所以都具有人文主义特点。就此而言，我们又可以说中国哲学的特质是人文主义。

不过，我们尤其应该注意到，中国的传统思想有自己独特的风貌。按照西方的标准来讨论中国的学术思想，是不客观的，也是不公正的。所以，我们应该打破西方中心论的束缚，在更超越的层面上去理解哲学和宗教，对这两个概念从广义上进行重新理解和诠释。我想，如果把“哲学”看作关于世界根本观点的学说、关于对存在问题的思考，如果把“宗教”看作关于人生的学说、关于信仰的体系，那么，那么就可以说中国思想具有哲学和宗教的两重性；它既是哲学，也是宗教。中国思想立足于人自身，所以这种哲学是人文主义的哲学，这种宗教也是人文主义的宗教。

中国传统思想的这种特质，是殷周之际经过一场以人为本位的深刻的宗教反思和批判运动形成的；这场思想风暴，标志着中国哲学的建立。也就是说，中国哲学是从探究人的本质即人性（德）开始的。透过这场宗教批判运动我们可以发现，中国哲学是从原始宗教中转化出来的。

西方的情况完全不同。西方哲学尽管也萌芽于宗教，但它是从探究客观世界开始的。所以它的最初形式是自然哲学，然后才转向人，从而具有人文主义性质。不可否认，西方早期的这种人文主义和中国早期的人文主义有许多一致之处。例如，伦理学一度成为古希腊哲学的主要课题，研究形上学是为了解决道德问题。这和先秦哲学家的思路不谋而合。

中西哲学不但出发点不同，而且发展进路迥异。希腊哲学没有经过殷周之际那样的宗教反思和批判运动，这就为宗教留出了一定的空间。所以，在希腊哲学发展的后期，哲学终于和来自东方的宗教合流了，由此导入中世纪。然而，正是由于西方没有经历过殷周之际那种宗教反思和批判运动，所以西方的哲学和宗教始终禀性各异。其哲学是理性的、人文主义的，其宗教是非理性的、神本主义的。终于，经过文艺复兴运动，哲学与宗教又一次分道扬镳了。就这样，西方重新确认了久违的人文主义传统，并跨入近现代社会。可以说，西方的近现代文明是西方人的思想从中世纪的枷锁中挣脱出来的结果，所以它表现出对中世纪激烈批判的意识。

但是，由于经历了殷周之际的宗教反思和批判运动，所以从那时起，中国的思想就一直是人文主义的。正因如此，中国没有中世纪，也不存在什么封建社会，就象不存在奴隶社会一样。也正因如此，中国人没有必要从中世纪的枷锁中挣脱出来，重新认定人文主义传统，因而也不可能象西方那样经历文艺复兴运动。

多少年来，在西学的一片凯歌中，学者们千方百计地用马克思的五种社会形态来对中国历史进行分期，费尽心思地寻找中国历史上的文艺复兴运动，煞有其事地猛烈批判中国的封建主义、专制主义，……所有这一切，皆迹近无的放矢。诚然，中国古代社会有它的弊病、有它的缺陷，甚至严重的弊病和缺陷。然而，这就是封建主义吗？这就是专制主义吗？对此，需要重新考量。我想，中国古代至少没有西方那种封建主义和专制主义。如果说中国有西方意义上的专制主义的话，那应该是斯大林主义传入以后的事情，而是其顶峰。所以，中国的许多问题，我们应该好好反省自己，直面现实，不要总是把账算到古人的头上、总是把祖宗当作替罪羊、总是王顾左右而言他。只有这样才能真正地、切实地提高自己，发展社会。

三、形上学

形上学不但是某种哲学的核心，也是某种文化系统的核心，所以它最能反映一种学术思想的特点。

形上学所探讨的最普遍的存在是超越一切的，是与现实世界无对的。这就是说，它完全由人心所设。这样，我们就无法回避心这个概念。

上文谈到，心包含生命之心和认知之心两个层面。我认为，相应地形上学也有两种类型，即生命形上学和认知形上学，它们分别由生命心和认知心所构造。前者乃生命根本特质的投影。哲学家们把他们对心（或者说生命）根本特质的体悟和把握投射到最高形上概念上，然后用它来规定心、安顿心。后者乃客观世界根本特质的投影。客观世界的根本特质首先投射到认知心，然后又由认知心投射到最高形上概念上。

由于哲学家们对生命根本特质的体悟和对客观世界根本特质的认识各有不同，故形成了各种各样的生命形上学和认知形上学。黄梨洲说：“心无本体，工夫所至，即其本体。”[6]这里，我要接着他的话说：存在（最普遍的存在）无本体，工夫所至，即其本体。既然最高形上概念为心的投影，所以，存在的本体，也就是心的本体；“工夫”的不同，决定了心之本体和存在之本体的不同。“工夫”，当然是心的工夫。

中西传统的形上学属于不同的类型。西方哲学一开始就是一种“爱智”的学问，由此形成的亚里士多德以后的西方传统形上学的主流是用科学性的概念、判断、推理的理论知识体系来把握的，这当然是一种认知形上学（前苏格拉底哲学或有所不同）。

中国哲学一开始就立足于生命的价值，因而其传统形上学的主流是生命形上学。儒道佛三派形上学的最高范畴分别为天、道、真如，这些范畴的实质分别为善、自然、空。就是说，三派对生命根本特质的体悟分别为善、自然和空。不过，宋明新儒学中的程朱一派的形上学则是一种认知形上学。它虽然声称其最高范畴“理”具有普遍性，但在实际论证中更侧重社会人伦的一面，所以与西方的认知形上学有所不同。

既然生命心的功能是对其自身的体悟，所以它既是主体，又是客体，而归根结蒂它是主体性的实际承载者。这正是中国哲学主客合一特点的根源。与此相反，对象化是认知心的鲜明特征。它总是把客观世界作为对象去认识；即使对自身，它也是先将其对象化，然后再去认知。换言之，认知心与客观世界本来二分。另一方面，认知心与作为主体性实际承载者的生命心与本二分。这就导致了西方传统哲学主客二分的特点。

由于中国哲学脱胎于早期宗教，所以它难免带有中国早期宗教的特征。就象在原始宗教中人的命运是由天所赋予的一样，在中国哲学中，人性也是由天、道等最高形上实体赋予，从而内在于人自身的。这一点，也是与西方形上学大相径庭的。

需要指出的是，西方近代以来尤其现代以来怀疑、否定传统形上流的实质，在于对认知形上学的背离和对生命形上学的靠近。这样，一些西方哲学家自觉地从中国哲学中吸收养分也就不足为怪了。

以上从三个由浅入深的层面分析了中西学术思想的特点。事实上，这三个层面是相互关联的。

参考文献

[1]黑格尔《逻辑学》，第7页，商务印书馆版。

[2]杜威《思维术》第174页，中华书局1933年版。

[3]《语言与语言学词典》第201页，上海辞书出版社1981年版。

第8篇：苏格拉底语录范文

一、文字、思维、文化

对中西文化系统上的差异，近代以来，学术界从不同的角度进行了反复讨论。笔者试图从文字对思维、思维对文化的影响方面作一尝试性探索。

现代脑科学研究证实，大脑左右两半球的分工是不同的。右半球主要处理各种各样的形象，左半球主要处理形形的语言符号。这表明左右两半球的思维工具不同，右半球的主要思维工具是形象，我们可以称这种思维为形象思维；左半球的主要思维工具是语言，我们可以称这种思维为语言思维。语言是形象的象征性符号，形象是语言代表的意义。在大脑中，形象和语言、形象思维和语言思维之间并不是漠不关心的。相反，连接大脑两半球的胼胝体以难以想象的速度传递左右脑的信息。

人们常说，中国人和西方人的思维方式不同。这是毫无疑问的。然而，它们到底是如何不同呢？这种不同是怎样形成的呢？

原因是多种多样的。但我认为，中西书写文字的差异，是造成两者思维方式不同的根本原因。固然，文字是语言的书写符号，它不同于语言，不等于思维的工具。但是作为人们最经常使用的交流工具，文字对思维无疑有着不可低估的影响。西方语言的书写形式是字母文字，这种文字既不表形，也不表意，而仅仅表音；也就是说，它完全割断了与形象的直接联系，是一种纯粹的记录语言的符号。这种纯粹记录语言的字母文字频繁地、广泛地刺激人们的大脑，就逐渐地形成了西方人长于语言思维的特点，使之语言思维特别发达。而汉语书写符号是方块汉字，它不仅表音，而且还能表形、表意。这种音、形、意互相联系的文字，为形象思维提供了方便的工具，使中国人长于形象思维。

文字影响思维方式，思维方式又影响文化的发展特点。中西文字和思维方式的不同，使中西文化表现出各自的独特风貌。西方学者认为，语言和思维是相互依赖的。如黑格尔就声称：“思维形式首先表现和记载在人们的语言里。”杜威也指出：“吾谓思维无语言则不能自存。”而我们的语言学教科书则反复强调，语言和思维是外壳和内核的关系。与此相反，许多中国学者却认为自己思想的最高境界无法用语言表达的。如“道可道，非常道；名可名，非常名”（今本《老子》一章）、“可以言论者，物之粗也；可以意致者，物之精也”（《庄子·秋水》）、“书不尽言，言不尽意”（《周易·系辞上》）、“不著一字，尽得风流”（《诗品·含蓄》）等等。

中国人和西方人在思维和语言关系上的差异，直接影响了他们对语言学的兴趣。为了更好地发展、提高自己的思维能力，西方人很早就很重视对语言的研究。从古希腊时期以来，语言学就“变成‘人文科学’和‘自然科学’之间的一枚独立学科”，一直到近现代，西方的语言学一直是遥遥领先的。而中国人的思对语言的依赖性小，此相应，中国对语言研究就不那么重视。在中国古代语言学一直没有得到独立发展。孔子早就提倡：“辞达而已矣。”（《论语卫灵公》）的音韵学就是文学和经学的附庸，人们只是为了写好诗赋和第才去研究它。学者们甚至把文字、音韵、训诂贬称为“小学”。直到十九世纪末，马建忠才照搬西方的语言理论，写成中国第一部语法著作《马氏文通》。此后，中国的语言学才逐渐独立发展起来。

中西思维的这种不同特点，还深刻地影响了中西文化的不同气质。中国哲学史上的三大流派儒道佛都强调内心的反省、体验与觉悟。儒家先贤曾参早就说过：“吾日三省吾身”（同上书《论语·述而》），以反省为必不可少的修身手段。道家则更进了一步。王弼认为：“忘象者，乃得意者也；忘言者，乃得象者也。得意在忘象，得象在忘言。”（《周易略例·明象》）语言，甚至图象都成了束缚思想的桎梏，思想修养达到了一定程度，图象和语言都不存在了。这个传统在佛教徒那里达到了登峰造极的地步。慧能虽然不识文字，却能以力主“顿悟”成为禅宗南宗的鼻祖。后来，禅宗干脆主张“不立文字”，彻底抛弃语言文字，而完全用纯粹的直觉传递那些被认为不可表达的奥妙，“棒喝”就是其主要形式之一。因此，佛教之所以在中国发展起来，禅宗之所以在中国产生，中国形象思维的土壤是一个不容忽视的原因。与此相应的是，在中国学术史上形成了一系列玄而又玄的概念，如阴阳、元气、意境、神韵、风骨、虚实……举不胜举。

在语言思维影响下的西方文化和西方哲学，表现出了另一种风格。西方哲学家们总是以语言的严密性和思辩性见长。古希腊的哲学家们如此，近现代西方哲学家们也如此。因而，在某种意义上讲，西方哲学是一种语言思辩的哲学。当然，西方学术史上的概念也是相当明确的。

专家认为，形象思维具有模糊性，这大概是中国人思维的特点；相对地讲，语言思维具有精确性，这是西方人思维的特点。中西思维的这种不同特点，在各自的语言体系中都留下了自己的痕迹固然，这同中国人和西方人对语言研究的不同态度也有一定关系。也就是说，西方语言是比较精确的，汉语，尤其古代汉语则比较模糊（由于大量西方译名的输入，现代汉语正在向精确化发展）。同一个意思，中西哲人的表达风格各异。如老子说：“有无之相生也，难易之相成也，长短之相形也，高下之相盈也，音声之相和也，先后之相随也。”（简本《老子》第二篇第九章）类似的意思在赫拉克利特那里却变成了“统一物是由两个对立面组成的，所以把它分成两半时，这两个对立面就显露出来了。”孔子对智慧的定义是：“知之为知之，不知为不知，是知也。”（《论语·为政》）亚里士多德却说：“智慧就是有关某些原理与原因的知识。”[4]虽然把赫拉克利特和亚里士多德的语录译成了现代汉语其精确性仍未泯灭；而老子和孔子的语录就必须通过一番领会才能得到其真谛。

从上述比较中，我们还可发现，表面上看，古希腊哲学家的语言具有鲜明的抽象性、概括性，而中国先哲的语言具有突出的具象性、比喻性。但这并不是说中国人的思维缺乏抽象。其实，在这种具象性、比喻性的背后，却表达了与西方哲人所揭示的同样抽象的道理。所以，有些人认为西方人的思维富于抽象，中国人的思维缺乏抽象，这是一个错觉。有谁能说“得意忘象”不是一种抽象？有谁能说“心通”、“冥合”不是一种抽象？只是它们扑朔迷离、难于表达而已。甚至一向贬斥中国哲学的黑格尔也不得不承认，《周易》中“那些图形的意义是极其抽象的范畴，是纯粹的理智规定。”

由于长期以来人们把抽象思维（确切地说是语言思维）与逻辑思维混为一谈，所以那些认为中国人的思维缺乏抽象的人，也往往断言中国人的思维缺乏逻辑。这同样是错觉。所谓逻辑，就是客观规律性。其实，反映客观规律性的思维就是逻辑思维；形象思维也反映了客观规律性，当然也是一种逻辑思维。

当然，我们不否认，语言思维和形象思维的抽象性、逻辑性具有不同的特点。语言思维的抽象性、逻辑性存在于语言之中，在语言表达中显而易见，因而是外在的；形象思维的抽象性、逻辑性存在于形象之中，在语言表达中则不那么显著，因而是潜在的。这正是造成以上各种错觉的根源。

中西思维方式的这些不同特点，造成了中西学者在理论体系上的独特风格。也就是说，中国学者的理论体系是潜在的、模糊的；西方学者的理论体系是外在的、清晰的。也就是说，中国的学术并非没有自己的体系，那种认为中国缺乏理论体系的观点是站不住脚的。

形象思维是通过直观或直觉把握事物的，这就自然地决定了这种思维方式把握的是事物的整体，而非局部人们用直观或直觉去感知一个事物的局部而舍掉其它部分是相当困难的。当我们想象桌子的形状时我们的大脑中出现的总是整个桌子，既不只是桌子面，也不只是桌子腿；同样，我们想象桌子面或桌子腿的形状时，它们总是同整个桌子合为一体的，难分难舍。因而，这种思维方式具有整体性。相反，语言思维的工具是语言，这就给具体分析带来了方便。人们在运用“桌子”、“桌子面”、“桌子腿”等语词概念进行思考的时候，它们都是完全独立、互不牵制的。因而，这种思维方式具有分析性。

形象思维的整体性和语言思维的分析性各给中西文化打下了自己的烙印。中国学者的著作，大多是非常综合的，一部《论语》，囊括了孔子的政治思想、哲学思想、教育思想、心理学思想、伦理学思想等内容。而西方的学术著作，一般是分门别类的，如亚里士多德的逻辑学著作是《工具论》，心理学著作是《论灵魂》，美学、艺术理论方面的著作则以《修辞学》、《诗学》为代表，此外还有《政治学》、《雅典政制》等政治学方面的著作。在物质文化方面，以北京故宫、曲阜孔庙为代表的中国建筑，具有鲜明的完整性，而西方的建筑则颇具错落有致、不拘一格的情趣。

语言思维的分析性与精确性是相辅相成的。为了更加精确，必然要求具体分析；只有具体分析，才能更加精确。它们表现在艺术创造上，是求真与再现。西方的艺术家们为了把人体画得更逼真，往往在人体解剖学上下功夫，他们力图再现艺术创造的对象。古希腊、罗马艺术家们的雕塑品，使当代艺术大师们叹为观止；达·芬奇的画蛋的求真态度，已成为妇孺知的美谈。这种真的、再现的艺术是符合西方之审美观的。亚里士多德就说过：“维妙维肖的图象看上去却能引起我们的。”西方艺术的特色，就在于这种如临其境、如闻其声、如见其貌的真实感。

形象思维的整体性与模糊性表现在中国人的美学观上是求似与超脱。中国的艺术家们不在求真上下功夫，而是追求一种“超真”的艺术效果；中国画的特色就在这里，几条线、几点墨就能给人以美的享受。这就是国画大师齐白石老人所说的“妙在似与不似之间”；无独有偶，司空图早在《诗品》里就说过：“离形求似”，可见这是一个传统。无论是中国的画，还是诗，总能给人一个无限想象的天地，使人们回味无穷。“味摩诘之诗，诗中有画；观摩诘之画，画中有诗。”（《苕溪渔陷从话》前集，卷十五）坡对王维的定评，一语道破了中国艺术的特色。其实，在中国艺术史上，何独王维的诗是如此呢？“平林漠漠烟如织，寒山一带伤心碧”，这不正是一幅用饱醮忧愁的笔墨描绘出的图画吗？又何独王维的画是如此呢？敦煌壁画中的佛像，那种既大智大悟，又天真纯净；既莞尔而笑，又庄严静思的神态，不正是一首绝妙的诗吗？这都是中国传统思维方式结出的硕果。

至于在科学技术领域，为什么中国在古代占优势，西方在近代占优势呢？这个问题迷惑过不少人，包括爱因斯坦这样卓越的科学家也感到惊奇。我以为，这是由于中西不同的思维方式在不同历史时期显示出来的不同的优势。分析这个问题之前，我们必须首先明确两点：第一，确切地讲，科学不等于技术，前者是指一种以理论为主的学术体系，后者主要是指在实践经验基础上的发明创造；第二，科技也是由技术创造向科学理论发展的，古代的科技形态以技术创造为特征，近代以科学理论为主要特征。既然古代科技形态的显著特征即技术创造以实践经验为基础，显然中国人的形象思维会大显身手，而西方人的语言思维就相对逊色了。所以，中国能够成为四大发明的故乡四大发明基本上是技术创造。中国古代的科技著作，主要也是技术方面的，《天工开物》是宋应星对明代手工业生产经验的总结，《本草纲目》是李时珍对中草药的功能与用途研究的记录。另外，中国学者在理论体系和学术概念上的潜在性、模糊性、玄奥性表现在哲学、美学等方面是别具一格的，但与生性精确的近现代科学理论背道而驰。这或许是近现代以来中国科技发展一落千丈的一个深刻原因。而以语言思维为主要思维方式的西方科学家，却正是在这方面得天独厚，故能在近现代科学理论的许多领域中独占鳌头。牛顿的力学、达尔文的进化论等科学理论体系在近代科技史上显示出了语言思维在这方面的优势。

我时常有这样一种想法：中国的科技形态基于人类的原始经验，而西方的科技形态则是对人类原始经验的转折。原始思维研究证明，原始人具有超乎寻常的直觉能力和经验积累。我认为，中国的方块汉字和形象思维在一定程度上延续了这种原始经验，从而形成了中国的科技形态；西方的字母文字和语言思维则在一定程度上割断了与原始经验的联系，使之另外开辟出一块天地，从而形成了西方的科技形态。西方科技在现代社会的优势已为人们所共睹。其实，中国的传统科技，尤其中医学，具有巨大的潜在价值，有待人们去发现、去挖掘。

综上所述，中国文化和西方文化是人类思维之树上的两朵奇葩，互有优劣，各具独特风貌，在历史上争奇斗艳，各领。因此，不能笼统地划分谁好谁坏，贬低一方，抬高一方。那种贬低方块汉字和形象思维、抬高字母文字和语言思维的论调，事实证明是站不住脚的。

二、哲学与宗教

哲学与宗教是文化的更深的层面，而二者之间的关系又反映了各个文明的不同风貌。在我看来，哲学和宗教的含义，是一个需要重新界定的前提性问题。这两个概念都来自西方，所以，一般人观念中的哲学与宗教，都是西方意义上的哲学与宗教，可谓之狭义的哲学与宗教。以这种狭义的哲学与宗教来考量中国的学术思想，严格地说，中国既没有哲学，也没有宗教。如果一定要以这个意义上的哲学与宗教来分析中国学术思想，我们当然可以找到类似于西方的哲学和宗教。依此，或许可以这样说：西方思想的特质在于哲学与宗教相分离，印度思想的特质在于哲学与宗教相合一，而中国思想的特质在于以哲学代替宗教。各国的宗教都是为了解决人生的问题，但在中国，哲学就是为了解决人生的问题，不需要宗教来扮演这一角色。中国哲学通过两条途径来安顿人生，一是自然，二是人自身，它们又往往交织在一起。由于它们都为人生而设，所以都具有人文主义特点。就此而言，我们又可以说中国哲学的特质是人文主义。

不过，我们尤其应该注意到，中国的传统思想有自己独特的风貌。按照西方的标准来讨论中国的学术思想，是不客观的，也是不公正的。所以，我们应该打破西方中心论的束缚，在更超越的层面上去理解哲学和宗教，对这两个概念从广义上进行重新理解和诠释。我想，如果把“哲学”看作关于世界根本观点的学说、关于对存在问题的思考，如果把“宗教”看作关于人生的学说、关于信仰的体系，那么，那么就可以说中国思想具有哲学和宗教的两重性；它既是哲学，也是宗教。中国思想立足于人自身，所以这种哲学是人文主义的哲学，这种宗教也是人文主义的宗教。

中国传统思想的这种特质，是殷周之际经过一场以人为本位的深刻的宗教反思和批判运动形成的；这场思想风暴，标志着中国哲学的建立。也就是说，中国哲学是从探究人的本质即人性（德）开始的。透过这场宗教批判运动我们可以发现，中国哲学是从原始宗教中转化出来的。

西方的情况完全不同。西方哲学尽管也萌芽于宗教，但它是从探究客观世界开始的。所以它的最初形式是自然哲学，然后才转向人，从而具有人文主义性质。不可否认，西方早期的这种人文主义和中国早期的人文主义有许多一致之处。例如，伦理学一度成为古希腊哲学的主要课题，研究形上学是为了解决道德问题。这和先秦哲学家的思路不谋而合。

中西哲学不但出发点不同，而且发展进路迥异。希腊哲学没有经过殷周之际那样的宗教反思和批判运动，这就为宗教留出了一定的空间。所以，在希腊哲学发展的后期，哲学终于和来自东方的宗教合流了，由此导入中世纪。然而，正是由于西方没有经历过殷周之际那种宗教反思和批判运动，所以西方的哲学和宗教始终禀性各异。其哲学是理性的、人文主义的，其宗教是非理性的、神本主义的。终于，经过文艺复兴运动，哲学与宗教又一次分道扬镳了。就这样，西方重新确认了久违的人文主义传统，并跨入近现代社会。可以说，西方的近现代文明是西方人的思想从中世纪的枷锁中挣脱出来的结果，所以它表现出对中世纪激烈批判的意识。

但是，由于经历了殷周之际的宗教反思和批判运动，所以从那时起，中国的思想就一直是人文主义的。正因如此，中国没有中世纪，也不存在什么封建社会，就象不存在奴隶社会一样。也正因如此，中国人没有必要从中世纪的枷锁中挣脱出来，重新认定人文主义传统，因而也不可能象西方那样经历文艺复兴运动。

多少年来，在西学的一片凯歌中，学者们千方百计地用马克思的五种社会形态来对中国历史进行分期，费尽心思地寻找中国历史上的文艺复兴运动，煞有其事地猛烈批判中国的封建主义、专制主义，……所有这一切，皆迹近无的放矢。诚然，中国古代社会有它的弊病、有它的缺陷，甚至严重的弊病和缺陷。然而，这就是封建主义吗？这就是专制主义吗？对此，需要重新考量。我想，中国古代至少没有西方那种封建主义和专制主义。如果说中国有西方意义上的专制主义的话，那应该是斯大林主义传入以后的事情，而是其顶峰。所以，中国的许多问题，我们应该好好反省自己，直面现实，不要总是把账算到古人的头上、总是把祖宗当作替罪羊、总是王顾左右而言他。只有这样才能真正地、切实地提高自己，发展社会。

三、形上学

形上学不但是某种哲学的核心，也是某种文化系统的核心，所以它最能反映一种学术思想的特点。

形上学所探讨的最普遍的存在是超越一切的，是与现实世界无对的。这就是说，它完全由人心所设。这样，我们就无法回避心这个概念。

上文谈到，心包含生命之心和认知之心两个层面。我认为，相应地形上学也有两种类型，即生命形上学和认知形上学，它们分别由生命心和认知心所构造。前者乃生命根本特质的投影。哲学家们把他们对心（或者说生命）根本特质的体悟和把握投射到最高形上概念上，然后用它来规定心、安顿心。后者乃客观世界根本特质的投影。客观世界的根本特质首先投射到认知心，然后又由认知心投射到最高形上概念上。

由于哲学家们对生命根本特质的体悟和对客观世界根本特质的认识各有不同，故形成了各种各样的生命形上学和认知形上学。黄梨洲说：“心无本体，工夫所至，即其本体。”[6]这里，我要接着他的话说：存在（最普遍的存在）无本体，工夫所至，即其本体。既然最高形上概念为心的投影，所以，存在的本体，也就是心的本体；“工夫”的不同，决定了心之本体和存在之本体的不同。“工夫”，当然是心的工夫。

中西传统的形上学属于不同的类型。西方哲学一开始就是一种“爱智”的学问，由此形成的亚里士多德以后的西方传统形上学的主流是用科学性的概念、判断、推理的理论知识体系来把握的，这当然是一种认知形上学（前苏格拉底哲学或有所不同）。

中国哲学一开始就立足于生命的价值，因而其传统形上学的主流是生命形上学。儒道佛三派形上学的最高范畴分别为天、道、真如，这些范畴的实质分别为善、自然、空。就是说，三派对生命根本特质的体悟分别为善、自然和空。不过，宋明新儒学中的程朱一派的形上学则是一种认知形上学。它虽然声称其最高范畴“理”具有普遍性，但在实际论证中更侧重社会人伦的一面，所以与西方的认知形上学有所不同。

既然生命心的功能是对其自身的体悟，所以它既是主体，又是客体，而归根结蒂它是主体性的实际承载者。这正是中国哲学主客合一特点的根源。与此相反，对象化是认知心的鲜明特征。它总是把客观世界作为对象去认识；即使对自身，它也是先将其对象化，然后再去认知。换言之，认知心与客观世界本来二分。另一方面，认知心与作为主体性实际承载者的生命心与本二分。这就导致了西方传统哲学主客二分的特点。

由于中国哲学脱胎于早期宗教，所以它难免带有中国早期宗教的特征。就象在原始宗教中人的命运是由天所赋予的一样，在中国哲学中，人性也是由天、道等最高形上实体赋予，从而内在于人自身的。这一点，也是与西方形上学大相径庭的。

需要指出的是，西方近代以来尤其现代以来怀疑、否定传统形上流的实质，在于对认知形上学的背离和对生命形上学的靠近。这样，一些西方哲学家自觉地从中国哲学中吸收养分也就不足为怪了。

以上从三个由浅入深的层面分析了中西学术思想的特点。事实上，这三个层面是相互关联的。

参考文献

[1]黑格尔《逻辑学》，第7页，商务印书馆版。

[2]杜威《思维术》第174页，中华书局1933年版。

[3]《语言与语言学词典》第201页，上海辞书出版社1981年版。

[4]亚里士多德《形而上学》第3页，商务印书馆版。