民间传说精选(九篇)

前言：一篇好文章的诞生，需要你不断地搜集资料、整理思路，本站小编为你收集了丰富的民间传说主题范文，仅供参考，欢迎阅读并收藏。

第1篇：民间传说范文

序号:560类别:民间文学

编号:Ⅰ-73

项目名称:珠郎娘美

时间:2008年6月

申报地区或单位:贵州省榕江县、从江县

简介:《珠郎娘美》是一部侗族民间文学作品。它以民间传说、民间叙事歌和民间戏剧等多种民间口头文学形式广泛流传于贵州、广西、湖南的侗语南部方言地区。

榕江县三宝侗寨是一个风景绝佳之处,硕大的古榕簇拥着清丽的寨薅河,被千百年来侗人足迹磨得铮光的石板小道上,隐匿了多少动人的故事。其中的《珠郎娘美》,就是一个感人至深的侗族民间传说。

我在三宝侗寨,从当地人的口述中,领会了《珠郎娘美》的“原生态”。娘美是一个美貌善良的乡间女子,她对爱情执着追求,是侗族女孩们向往的女性形象。娘美的爱情故事在田间地头不断流传,凝聚了三宝侗寨人们的审美理想。这个传说有诸多版本。在多数人中流传的基本情节是:乾隆年间,三宝侗寨的侗族姑娘娘美与珠郎为爱私奔到从江贯洞,贯洞财主银宜设计霸占娘美不成,将珠郎杀害,娘美机智勇敢地用巧计把银宜杀死,为夫报仇,将珠郎尸骨背回家乡埋葬。

我本来以为故事到这就完结了,但并非如此。也许是故事过于凄美,不太符合侗族人的审美意愿。于是,经过多年流传,故事还有娘美再婚生子、被珠郎家人误解,娘美与后夫所生的儿子异地做官后,适逢母亲娘美被误送到儿子堂前受审,于是儿子出面救母……故事越传越离奇,人们的兴致更加浓郁。

《珠郎娘美》是真实的故事,但在流传的过程中,他们当年的房子、用具、饰品,乃至一草一木,也不可避免地增加了许多民间的创造。10年前,我在口寨游历时,一位村主任石老者告诉我:“娘美家就在我们这里,王老人说,娘美是两千多年前就在这里住的呢!不过,我估计是在两三百年前。娘美的耳环就是交给杨发珠家保管的,因为他的房子就建在娘美家的地基上……”而另一位文化人张老师则告诉我:“娘美故居到底是哪一家,谁都不可能准确地指出来了,但为了旅游,大家都在炒作……”从故事发生地到故事内容,都有诸多变迁。

一项民间艺术的传播以及在传播过程中的艺术加工,是不可避免的。《珠郎娘美》原先在侗族民众中传说、传唱,20世纪50年代文化部门介入后,创造了多种流传方式,有侗戏、侗族大歌、黔剧、电影等,各有千秋。在侗族民间流传最广的,是“嘎君”这种用大琵琶自弹自唱的说唱形式,大约形成于19世纪中叶。《珠郎娘美》在“嘎君”中有近300首歌,穿插着灵活多变的说白,常常是由民间艺人在鼓楼中弹唱。一般艺人背诵不了那些“鸿篇巨制”的唱词,只有杰出的艺人才能够完整地演唱《珠郎娘美》。演唱中,他们将故事不断地丰富、完善,特别受侗族民众欢迎。20世纪20年代,《珠郎娘美》被搬上了侗戏舞台,有了几个主要人物和简单的舞台动作,它就立体化了,更加形象直观,有了老幼咸宜的传播效果。

第2篇：民间传说范文

【关键词】覃怀地区;民间传说;文化意蕴

中图分类号：K892.24 文献标志码：A 文章编号：1007-0125（2015）02-0180-02

覃怀地区历史悠久，文化底蕴深厚，形成了独具特色的覃怀文化，孕育了丰富多彩的民间传说。这一地区的广大人民，通过各种方式演绎、继承和创作了丰富的民间传说。这些优美的民间传说是广大劳动人民的另一种呈现，包含的丰富的文化意蕴，具有多方面的研究价值和意义。

一、覃怀地区民间传说内容分析

覃怀地区民间传说内容丰富，就题材内容而言，主要有远古神话传说、人物传说、山川景物传说、习俗传说等类别，主要反映了与覃怀地区相关的神话传说、历史人物与事件、地方风物、民风民俗等。

（一）远古神话传说

1.女娲补天传说。《女娲补天》最早见于《列子・汤问篇》，而以《淮南子・览冥训》记载的最为详尽。“往古之时，四级废，九州裂;天不兼覆，地不周载;火f焱而不灭，水浩洋而不息。猛兽食颛民，鸷鸟攫老弱。于是，女娲炼五色石以补苍天，断鳌足以立四极，杀黑龙以济冀州，积芦灰以止。苍天补，四级正;涸，冀州平;狡虫死，颛民生;背方州，抱圆天。”女娲补天的五色石就在太行山上。今沁阳市西北太行山上支脉紫金山上，有“女娲补天”遗址。

2.神农氏传说。神农氏是为中华民族文明的发展作出了卓越贡献。神农发明了农业、研制了锄、锨等农具，并且选育出五谷种子，从而使人们由渔猎时代进化到农耕时代。神农氏走遍华夏大地的山川平原，尝遍百草、辨五谷，曾经一日而遇七十毒。关于炎帝神农的神话传说，在覃怀地区家喻户晓。人们崇拜神农、敬畏神农，把这位传说中的人文始祖视为万能之神，将农耕、渔猎、中医药、商业、陶器、农具等重大发明都归功于他一人之身。每年农历三月举行神农山祭祀大典时，方圆百里的男女老少都风尘仆仆地赶来朝山进香，那顶礼膜拜的虔诚、庄严肃穆的场面足以让人感动。此外，覃怀地区还有很多神农氏在此活动的遗迹和传说。

3.地名传说。武王伐纣，一路上留下许多传说，历史文献很少记载，但在民间却有着许多动人的传说。这些传说，如修武、待王、造店、恩村等地名均与武王伐纣而得名。焦作的许多地名世代相传，成为焦作文化遗产的重要组成部分。相传武王伐纣时，曾在马村一带考察行军路线，形成上马村、下马村等地名，后来又形成如今的马村区。武王大军行至焦作，百姓承恩待至，以迎王师，欢迎慰劳武王军队的地方，起名为“承恩”和“待王”。今恩村，古名叫承恩。《韩诗外传》中记载：武王伐纣，到邢邱，盾折为三，天雨三日不休。武王惧，召太公问之，曰：“意者纣未可伐乎？”太公对曰：“不然，折者为三，军当三分也。天雨三日不休，欲洒兵也。”乃修武勒兵于宁，更邢邱曰怀，宁曰修武。宋人编著的《舆地广记》中说：“修武，本商之宁邑，武王伐纣，勒兵于宁，更名修武。”相传武王伐纣时，从此经过，大雨连下数日不止，部队无法行进，在此安营扎寨，等待天气转晴，取“安营待阳”之意，故名“安阳城”，今属焦作市马村区。就是“等待王者”、“以待王师”的意思。相传武王伐纣时，军队纪律严明，秋毫无犯，号称“仁义之师”，百姓们“箪食壶浆以迎王师”，捧太行山清泉精酿琼浆以献。武王饮后大喜，不忍忤民之意，乃箪醪劳师。饮后，周师士卒感奋，战气百倍，大战牧野，一举灭商。武王灭商后，人们为了纪念武王，就将迎接武王的地方叫“待王”。

（二）人物传说

覃怀地区的人物传说很多，钟灵毓秀的历史名人灿若群星，涉及各个方面的人物。

1.名流人物传说。覃怀地区历史悠久，有着深厚的历史和文化底蕴，历史名人辈出。既有思想家、哲学家、政治家、军事家、科学家、文学家，也有社会贤达和社会名士，产生了“竹林七贤”、韩愈、李商隐、许衡、司马懿、朱载值纫慌对中国思想、科学、文化和艺术有着深远影响的文化大家。

（1）竹林七贤传说。竹林七贤是三国魏晋时期嵇康、阮籍、山涛、向秀、刘伶、阮咸、王戎七人的合称，为摆脱清流士族政治的压抑而隐居山林，张扬个性的“竹林七贤“在修武县云台山景区的百家岩一带，隐居活动20余年。至今，百家岩仍有“嵇康淬剑池”、“刘伶醒酒台”、“王烈泉”、“孙登啸台”等遗迹。竹林七贤在修武的传说故事大致可分为遗迹、济世、民俗、贤孝、其它五类。遗迹类的有：《酒仙也醉酒》、《嵇康讽管》等;济世类的有《嵇康救民》、《琴魂传说》等;民俗类的有《修武人饮酒习俗》、《七贤澄沙糕的由来》等;贤孝类的有《七贤与孝女》、《嵇康横笛的传说》;其它类的有《聪明的王戎》、《吓不死》等。竹林七贤的传说故事是嵇康、阮籍等七人在修武活动的缩影，它从一个侧面反映了魏晋时期的政治、文化、经济状况等，具有深厚的历史价值、社会价值和文化价值。

（2）韩愈传说。韩愈是我国唐代文学家、政治家、思想家、教育家、唐宋家之首，被誉为“百代文宗”。韩愈一生为官清正、刚正不阿，在思想上、政治上、尤其是在文学上做出了卓越的贡献，故也留下不少美丽的传说。如少年时代刻苦读书、钻研学问的传说;做官清正、敢于同黑恶势力斗争的传说‘执政为民、为百姓办好事的传说;敢于触犯皇帝的传说;传说大多与其历史事件和有关诗文相辅相成。韩愈传说的内容广泛，积极向上，具有极高的历史、学术、文化和社会价值。

2.巧匠名医传说。传说的内容多是渲染巧匠名医技巧高超、品格高尚，且惩恶扶弱。名医传说中最常见的主人公是药王孙思邈从陕西来到焦作云台山茱萸峰，讲经论道，研习医理，采药炼制，为民治病，至今还保留有药王洞，这是他山居和炮制药物的地方。市郊百间房乡李贵作村修建有药王庙，相传是药王孙思邈在这里炼药、传医论道和治病的场所。博爱月山寺西边圪坡上的庙会，又称领羊会，就是纪念药王“真人”孙思邈而形成的;山上的火炬观，传说是孙思邈为唐王治好疾病后下旨勒建的。

3.孝子传说。“百善孝为先”，孝敬父母、长辈是中华民族千百年来恪守的传统美德之一。几千年前在民间广为流传的《二十四孝图》，在二十四个大孝子，其中有四个是覃怀地区人，他们的故事在也广为流传。他们是西汉末年武陟小董村卖身葬父的董永、东汉光武中兴时沁阳水北关刻木事亲的丁兰、东汉时期温县埋儿奉母的郭巨、晋朝沁阳崇义扼虎救父的杨香。

《董永卖身葬父》（排列在《二十四孝》之八）董永是武陟县小董村人。生于西汉末年，自幼丧母，由于董父疾病缠身，为了医治父亲的病，家里已一贫如洗，他便向邻村傅员外借债葬父，立约以雇工三年抵债。董永的故事在民间传开后，大家都称赞董永卖身葬父是大孝之举，便到处宣扬。《丁兰刻木》排列在《二十四孝》之九）丁兰刻木传说是我国著名的“二十四孝”之一。丁兰刻木的传说弘扬孝道，具有极强的教育意义。其内容丰富，故事曲折，情节感人，具有很高的文学价值。

（三）山川景物传说

覃怀地区自然风光秀丽，自然景观丰富。山川景物传说很多，每一处名胜古迹都有一段神奇、美丽的传说。

1.山川景物传说。《云台山传说》内容十分丰富，即有讲述山形地貌来历的神话故事，如蝴蝶石、秀女石、青龙传奇等;又有历史名人如嵇康隐居、汉献帝行医、县令祈雨等动人佳话。又如《神农山》传说：据传太古时候，人们衣食无着，只得吃草籽、树叶、野果，时常中毒;患病，也无药治疗。神农皇帝决心尝百草，定药性。经过无数次试验，神农编著了《内经》和《本草经》。为了纪念神农的功绩，人们将此山命名为神农山。《王母泉》传说：相传王母娘娘携六女、七女，有天庭至凡间一游，停于该村石棚前。由于两女齐喊口渴，王母便手拿金簪在石棚上一划，石鹏洞开，泉水涌流迤向村南。她们饮水后，启辇回归。村上九旬老人，窥见此景，相告众乡亲，村人感恩王母，立石纪念。村、泉同命名王母泉。

2.古城传说。《山阳城传说》：山阳城主于焦作市山阳区墙南村，墙北和苏蔺村。山阳城的传说在覃怀地区流传甚广。山阳城传说包括了帝王（山阳公献帝刘协）传说、名士（竹林七贤、刘禹锡等）传说、名医（孙思邈）传说、平民传说、爱情传说等类内容，这些传说包含了中华民族聪明善良、兼济天下传统美德，尤其是献帝行医、竹林七贤、鸡黍之交等民间故事。山阳城传说历史悠久，涉及领域广泛，大多在历史古籍有记载或在历史文学名著中有对应素材。挖掘这些传说，对了解当地历史和民间民俗文化的发展形式以及名人名士文化极有价值，对研究我国古城、墓葬等有极高的历史价值。

（四）习俗传说

在覃怀地区民间传说中，还有一部分从不同角度反映覃怀地区人民生产生活、习俗风情的传说。其内容涉及到婚丧嫁娶、岁时节日等方面，这些传说通过一个个生动有趣的故事，或追根溯源，对一些风俗习惯的起因和来历进行阐释，形象地反映广大人民的生活、信仰，是极其珍贵的和重要的民俗学资料。

以民间信仰、民风民俗为题材，如《二月二龙抬头传说》、《端午节在门上插艾的习俗》、《二月二爆米花、剃头的传说》、《焦作婚俗――装喜被儿的传说》。这些习俗传说从各个角度出发对覃怀地区的生活、结庆等习俗进行解释，反映广大人民的民俗生活和文化。

二、覃怀地区民间传说文化意蕴

（一）不畏艰险、自强不息、开拓创新的奋斗精神

只有顽强奋斗、开拓有为，才能安居家园，繁荣发展。上古时期的“开天”、“女娲补天”、“大禹治水”、“愚公移山”都是这种精神的最好诠释。但是，任何自强自立都必须以民族的繁荣昌盛为前提，而民族的繁荣又依赖于科学文化的普及，为此，覃怀文化渐渐形成了崇文重教的传统。这里人文厚重，自古崇尚人伦教化之道。

（二）孝悌忍让，重视家庭伦理道德

在儒学礼教的浸濡之下，覃怀百姓在生活中普遍认同“忠义节孝”的理念，并以其作为自身的立世处事的准则予以实践。

“孝”是儒家伦理思想的核心，是几千年来中国的道德准则。“百善孝为先”，孝敬父母、长辈是中华民族千百年来恪守的传统美德之一。覃怀地区的广大百姓自小接受儒家“忠孝节义”思想灌输，行为以“四德”为规范，历史上多孝悌恭敬之举。

覃怀地区是一个富有文化特色的地区，有着悠久的历史文化传统。其民间传说展示了覃怀人民的力量、智慧和创造精神，增加了民族自尊心和自豪感。随着焦作的经济的迅速发展尤其是焦作市旅游经济的发展必将引起全社会的广泛关注。

参考文献：

[1]杨玉东，程峰.覃怀文化论纲[M].北京：中国文史出版社，2004.

[2]高登云，李晓飞.中华文明怀川寻根[M].郑州：大象出版社，2003.

[3]钟敬文.民间文学概论[M].上海：上海文艺出版社，1982.

[4]程啬.中国民间传说[M].杭州：浙江教育出版社，1996.

第3篇：民间传说范文

2、根据古老的说法，芒种节过后，群芳摇落，花神退位，人世间便要隆重地为她饯行，以示感激。《红楼梦》第二十七回，非常生动地描写了这个为花神饯行的场面，具有很浓郁的民俗意味。“至次日乃四月二十六日，原来这日未时交芒种节。尚古风俗：凡交芒种节这日，都要摆设各种礼物，祭饯花神，言芒种一过，便是夏日了，众花皆卸，花神退位，须要饯行。然闺中更兴这件风俗，所以大观园中之人都早起来了。”

3、传说在太行深山脚下的一个村庄内，住着一家，母子二人过日子，儿子叫芒种，二十岁未婚。母亲年事已高，渐渐干不了家务，芒种一个人独自承担了所有家务。有一位荞麦姑娘，被芒种这种孝顺母亲的行为感动，她经常借故和芒种接触，时间久了便产生了爱情。两人成婚，日子虽然艰苦，但也美满。

4、可有一年大旱，为了熬过冬季，芒种只能将家里的小马驹牵到集镇去卖，以换粮食过冬。芒种将马驹卖给一个叫东北风，来自冰凌宫，家住花木凋零寨的老板，其真名为韩露。韩露却看上了荞麦姑娘，并要挟芒种把妻子许配给他。韩露家有土地百顷，钱财万贯，过着花天酒地的生活，他依仗兄弟白露在京城里居官，便胡作非为，任意抢霸民女。不过荞麦姑娘坚决不从。

5、当韩露来抢亲时，荞麦姑娘只身逃走。这天清晨漫山遍野起了茫茫大雾，四处看不到荞麦姑娘钧身影。韩露心急似火，暴跳如雷，他横冲直闯，扬鞭催马，不一会儿，马落坡跌在池塘里，韩露溺水而亡。第二天，在蒜头崖下找到了荞麦姑娘的遗体，她虽然跳崖而死，可身上没有一点伤痕，闭着眼睛，面带微微的笑容，脸色依然是那样俊俏美丽，手里攥有遗书一封： “隋投意合结夫妻，恩爱美满两相依，可恨霸道心不善，逼得夫妻两分离。待到来生再相见，银花如雪开满地……”芒种母子二人看了遗书，泪如泉涌，哭了三天三夜，直哭得山泉呜咽，明星闭眼。芒种给妻子荠麦姑娘穿上素日里她移爱韵柳黄绿的布衫和紫绿色的罗裙，发髻上又扎上粉白色的花朵，在这岭下灼向阳洼里埋葬了她，筑了一个高大的坟丘。

第4篇：民间传说范文

鹬蚌相争：鹬蚌相争，渔翁得利成语。比喻双方相持不下，而使第三者从中得利。

井底之蛙：井底的蛙只能看到井口那么大的一块天。比喻见识狭窄的人。

丧家之犬：无家可归的狗。比喻失去靠山，无处投奔，到处乱窜的人。

画蛇添足：画蛇添足比喻做多余的事有害无益。也比喻虚构事实，无中生有。

指鹿为马：指着鹿，说是马。比喻故意颠倒黑白，混淆是非。

狐假虎威：狐假虎威，先秦时代汉族寓言故事。狐狸借老虎之威吓退百兽。比喻仰仗或倚仗别人的权势来欺压、恐吓人

班门弄斧：比喻在行家面前卖弄本领。

第5篇：民间传说范文

民间四大传说是指《牛郎织女》、《孟姜女哭长城》、《梁山伯与祝英台》、《白蛇传》这四大民间爱情传说。中国是个历史悠久的国家，所以在民间蕴藏着极为丰富的民族文化遗产。

文化是人类社会相对于经济、政治而言的精神活动及其产物，分为物质文化和非物质文化。教育、科学、艺术皆属广义上的文化，而政治、经济与文化互相交织。

（来源：文章屋网 ）

第6篇：民间传说范文

关键词：日常生活；景观；民间信仰；民间传说

中图分类号：1206.2 文献标识码：A 文章编号：1003-854X（2016）05-0084-04

景观“意味着人类占有，这实际是一种判断，即将其视为值得描述的迷人事物”。景观从来就是嵌入在民众生活之中的，它不仅仅是撰写民族志或者民俗志的背景性知识，还是“作为地方社会的一种书写方式和表达系统”。景观的这一内涵在民间传说中表现尤为突出。对于其他样式的文学或艺术而言，文学与艺术作品只是增加了景观一层新的内涵与意蕴；而民间传说则是民众对于景观认知的书写与艺术表达。民间传说作为一种特殊的文艺样式与文类，其文本具有开放性与多元化的特点，与民众的生活融为一体。传说的文学性与艺术性，源起并呈现于民众的日常生活场域；景观则是传说叙事的物质载体。是民众叙事的空间展示，凝结着民众的文化记忆，而记忆的精髓与灵魂则是民间信仰。

一、日常生活：嫘祖传说源起的场域

随着当下非物质文化遗产保护的热潮，以及依托于此兴起的大众文化旅游热。人文景观成为重要的开发资源。湖北远安依托于国家第三批非物质文化遗产名录“嫘祖信俗”展开嫘祖文化艺术的推广。嫘祖文化艺术的核心文化与重要支撑就是嫘祖传说及其艺术呈现。

嫘祖，又称“累祖”、“雷祖”，被纳人中华民族与华夏文化的始祖谱系，她的贡献在于植桑养蚕、缫丝制衣。后世将其视为中华民族的“伟大母亲”、“中华母亲节形象代表人”等，这些都反映了后世对其“女性始祖”形象的弘扬。文献记载中，目前看到与嫘祖相关的最早资料，就是《世本》所载：“黄帝有熊氏，娶于西陵之子，谓之累祖，产青阳及昌意。”之后嫘祖被列入《史记》之五帝本纪，并未提到嫘祖养蚕或缫丝，但今天世人熟知“伏羲化蚕，西陵氏始蚕”之典故。这其中的史料演化，已有相关学者进行了梳理，北齐、北周“西陵氏始蚕说”开始兴起，《魏书》《北史》已有“祀黄帝轩辕氏为先蚕”及“进奠先蚕西陵氏神礼”的记载。大致到宋代，嫘祖与养蚕交织在一起的说法勃兴，目前可看到的资料有：《通鉴外纪》“嫘祖为黄帝正妃，始教民养蚕，治丝蚕以供衣服，后世祀为先蚕。”《路史》载：“黄帝元妃西陵氏日嫘祖，以其始蚕，故又祀先蚕。”等等。

嫘祖从“西陵氏之女”、“黄帝正妃”到“黄帝元妃西陵氏始蚕”。这一来将西陵氏纳入到了黄帝谱系，也就是华夏文明系统。另外则是将某事物的发明权归于某一名人，这是民间传说的一个普遍现象，正如周匡明所说：“起初古人把伏羲化蚕养蚕的发明权加到了黄帝身上，这是出于秦汉以来，儒家推崇黄帝为华族的祖先，把一切文明制度的发明权都加到这位传说人物名下的缘故吧。可是养蚕历来是由妇女担当的，蚕神也应孩是女的。于是在南北朝时代又有文人把养蚕的发明权移到了黄帝的正妻西陵氏身上，从此史书上出现了‘伏羲化蚕，西陵氏始蚕’的典故。”从这一段文字中可以看到，蚕神之所以转移到西陵氏嫘祖身上，与中国社会后来认同的男女分工有一定的渊源。这一内容在民间传说中也有相类似情节。《关于嫘（雷）祖传说》中讲述阿雷带着小姐妹到山上采摘，发现了桑葚，甜美的果实吸引了她们，接着她们发现了桑树上的蚕茧。她们在嬉戏中从蚕茧里抽出了很长的细丝。这一情节讲述了蚕的发现与远古时期男女分工联系在一起。清咸丰拔贡陈文藻作《沮江竹枝词》：“蚕家辛苦在三眠，缫就新丝换木棉。相劝栽桑栽满圃，明年叶好胜今年。轧轧寒机彻夜鸣，合家共就一灯明。阿婆纺线阿翁织，为课儿书傍短檠。”由此可推想，蚕、蚕神的源起都是后世根据日常生活中社会分工进行的阐释。嫘祖传说与嫘祖为蚕神的信仰和中国社会长期男耕女织的生产模式息息相关。

“嫘”由“女”“田”和“糸”三部分构成。《说文解字》解释：“女”为“妇人”、“妇道”；“田”为“正”、“树”、“阡陌纵横”；“糸”为蚕所吐之“细丝”，通“丝”。女性、桑树、蚕为嫘祖传说或文化的三个重要符号，在湖北远安嫘祖镇，这三者都具备，有大批优良的桑树田，从前女性以养蚕为业，每年一度的嫘祖庙会场面盛大，曾经丝织业发达，所产“垭丝”为皇室贡品。康熙九年《远安县志》记载：“垭丝”为皇室贡品，历年以“金罗汉”商标出口，畅销不衰；蚕丝各郡皆产，唯以“垭丝”最为著名，西欧人争购之；庙会期间，主祭为头戴白色头巾的女性，祭祀当天蚕农成群结队到蚕神庙祭祀。在当地嫘祖传说中，雷（嫘）祖升天后，首先是西陵和其他“三陵”的女人，从此不论年龄大小，人人头上都顶一条白色头巾。也就是用帛做的头巾，来永远纪念嫘祖。嫘祖的成长与蚕的生长过程相类似，嫘祖一生经历了四大劫难，每次劫难都是以“蜕皮”治愈，这一生长过程与蚕相似。有学者认为：嫘祖。是侗台语的记音，侗台语称虫为“嫘”，称蚕为“祖”，嫘祖就是虫蚕，倒装语，也就是蚕虫。可见嫘祖传说与当地民众的日常生活直接相关。

另外，远安嫘祖传说中有大量关于西陵与东陵、南陵、北陵（以下简称“三陵”）不同部落之间的渊源与交往的故事，在传说中，他们强调西陵的女性始祖嘎嘎将自己的首领位置传给了没有血缘关系的大戛，而将自己的女儿分别迁往其他三陵。每到西陵重要人物举行葬礼，就要通知其他三陵，在葬礼上他们会交流彼此的信息。其中突出了北陵与北方群落的交流，特别是有铜、漆等物资，西陵希望用蚕丝、丝织品交换这些物资。而嫘祖镇恰好处于重庆、湖北的交通要道，嫘祖镇的青石街从清末就是垭丝等物资的交通要道。而从宋代开始，垭丝就走向了京城。明代远安就以桑蚕丝为贡品，清代则开始销往海外。

无论口耳相传的民间传说，还是《世本》《史记》等书面文献，它们的存在都离不开“人”这一主体，只是随着时间的推移，日常生活发生变迁，无论口头传承的嫘祖传说，还是书面相关文献记载，它们的叙事语境都已消失，远安一带由农业社会进入了工业化生产，无论是性别分工还是垭丝本身，都发生了巨大变化。只是与嫘祖相关的信俗在“地方性知识”中有所体现。因此无论这些文献资料如何坐实或者学者如何阐释。包括西陵地域之争。对于民众而言，他们都是外在于地域文化系统，没有进入他们的文化记忆。嫘祖对于他们而言，就是依然留存于远安嫘祖镇（原名“荷花镇”，2014年10月更名）的蚕神、蚕母娘娘的神奇传闻，清代“垭丝”流通商路，以及每年一度盛大的嫘祖祭祀仪式，就是嫘祖传说的“物”的依托以及嫘祖信俗。

二、景观：民间传说的物质载体

叙事是人类的一种本能交流表达方式，有口头叙事与书面叙事两种方式。民间传说则是以口头语言为载体，口耳相传为传承模式的叙事方式。在这一叙事表达中，“物”常常会成为见证或依托，而这一“物”在当下非物质文化遗产语境及旅游文化中，越来越被关注，它甚至超越语言形态，成为“更直观、形象的地域叙事”。这一“物”，在20世纪60年代以后，随着视觉艺术与视觉文化的发展，逐步转换为地域文化中的“景观”。简・塞特斯怀特指出，通过叙事理论方法，景观设计可以提供经历、地方历史以及加深人们对某件事的记忆。同时，景观本身就是一种叙事的风格和对象，它从来没有脱离叙事而独立存在过。这样，景观与叙事相辅相成。民间传说中的“物”。与景观有着内在的一致性，即“叙事”，但是作为民间传说的物质承载，它又与艺术设计中的景观不同，它的叙事不具有独立性。

《尚书・禹贡》已记载了荆州上贡的物品最珍贵的是蚕丝成品。《苟子・赋篇・蚕》记述了战国时已发展了关于蚕的义理，称为“蚕理”。可见养蚕、丝织源起很早，嫘祖传说在荆州尤其是荆山西南即今远安一带至少已有千余年，当下社会口头传布的语境发生了极大变化。传承主体以及传播方式都已变革，民众中留存着传说片段，但是嫘（雷）祖传说中的苟家垭、雷家冲、鹰儿寨、茧沟（今称笕沟）、猫子冲、白布堤（百步梯）、嚎嫁坪（今称郝家坪）等相关的地名却承载了嫘祖传说，它们成为民众讲述嫘祖传说的物质依托，在远安嫘祖文化的建构与推广中，它们会成为嫘祖文化区的景观，这些景观可以向外来民众讲述或展示嫘祖传说，地方政府借此“文化展示”的契机，将其转化为“有利可图的资源”。在这一转换过程中，景观如果脱离了传说，打造新的景观叙事，正如赫尔曼・鲍辛格所述，“运用‘阐释’的技巧小心翼翼地创造意义”，它可能会暂时性存在，但是难以流传，只是旅游文化的消费品，存在于导游的讲述中，没有传播力，更无法进入当地民众的地域叙事。这就是传说所依托之“景观”与景观叙事的本质区别。

传说的流布，正像书面文学作品需要读者一样，她需要传布者，而民众自发讲述与传播则依附于民间信仰。民众讲述的嫘祖传说，没有文献可证。有大量虚构的、非理性思维，但是这种思维观念符合民众的精神需要。是他们对嫘祖文化的自我表达，在思想的意义上它们仍是“事实”的。这些言说有着真实的物质载体。首先就是“垭丝”流通与物资交换枢纽――嫘祖古镇。明代弘治九年《夷陵州志》载：远安的田赋以“缎匹一丈五尺、农桑丝二斤八两五钱二分”上“贡”。明确记载了远安以桑蚕丝上贡的史实。清代同治至光绪年间，湖北丝绸由汉口经上海出口，远销英、法、印度、巴基斯坦等国。其中以“垭丝”最为著名。还有康熙九年《远安县志》所载“垭丝”为皇室贡品，清中期以后荆州一带“金罗汉”商标驰名欧亚。清宣统元年撰修的《湖北通志・货类》中也记载，“蚕丝”各郡皆产，唯以“垭丝”为著。当下的远安，这些已经成为久远的历史，而且文献记载、书面叙事，与民众的地方性知识无关，没有进入他们对于嫘祖的叙述表达体系。民众对于嫘祖的叙述表达离不开远安嫘祖镇“垭丝”等物资交汇流通的古街、蚕桑养殖场域以及各大兴盛发达的商铺，这些是民众讲述嫘祖传说之“物”的依托。这些“物”的依托，在嫘祖文化对外“展示”中。就成为“被参观”的景观。在这些景观中，最突出或影响最大的当属蚕神庙。根据当地嫘祖传说，远安一带最早祭祀嫘祖，只是筑台祭祀。传说嫘祖死后，西陵及其他三陵的部众都赶到雷公山祭祀，他们感恩嫘祖教授养蚕、缫丝、织帛、缝缀等技艺，同时祈求嫘祖保护他们的蚕无病害，有好的收成，奉嫘祖为蚕神。他们就在雷公山筑了一个土台，作为祭祀的空间。后来随着社会发展，物质技术发达，他们建了庙宇专门祭祀嫘祖，只是庙宇自建成之日就称为“蚕神庙”，庙里供奉嫘祖，目前远安见到最早的蚕神庙是清代中期修建的，只是它被命名为“财神庙”，庙里供奉财神爷与嫘祖，信众与供奉者为女性，这在各地较为稀少。无论是“祭台”、“蚕神庙”。还是“财神庙”，他们都是嫘祖传说所依托之“物”――景观，只是景观所蕴含的叙事不断变迁，叙迁呈现了当地民众对于嫘祖文化的阐释，但是作为嫘祖传说的叙述空间之意义与价值未变。反过来。如果这些空间消失了，嫘祖传说失去了“物”的载体；而民间传说与书面叙事不同，它没有文字的载体。这样会加速它淡出民众的文化记忆与知识系统的步伐。

三、民间信仰：景观建构与民间传说的灵魂

民间信仰更多彰显为日常生活中的信俗。远安，养蚕历史久远，养蚕习俗沿袭上古之风。尤其祭祀蚕神嫘祖的习俗更是源远流长。《礼记》《后汉书》均有古代天子诸侯和后妃祭蚕神的记载。《隋书・礼仪志》记载：北周享先蚕，称“行西周故事”，皇后“以一太牢亲祭，祭奠先蚕西陵氏神”。可见到了北周已将祭奠先蚕西陵氏神列入国家大典，并延之后世历朝历代，从而形成了嫘祖祭祀习俗。现在的远安嫘祖镇，曾经处于北周管辖之地，后世曾经留存蚕神庙、嫘祖祭祀碑、嫘祖像。祭祀先蚕神――嫘祖、交流养蚕织缉技艺之风俗更是在远安世代相传。自古以来。远安养蚕人每年三祭蚕神，嫘祖庙会节（大祭蚕神之日）是远安乃至整个荆山沮水间最隆重的民间节日及祭拜仪式。

仪式“能够在最深的层次揭示价值之所在……人们在仪式中所表达出来的，是他们最为之感动的东西”，但是这一仪式更多意义上而言是宗教仪式。对于文化节性质的“公共记忆”的建构而言，“仪式的表演性重于信仰”。

远安《关于嫘（雷）祖传说》中，阿雷是雷神赐予西陵部落的，帮助西陵部落掌握养蚕、丝织技艺。远安养蚕人一年三次祭祀蚕神：第一次是怀孵蚕卵前举行初祭：第二次则是春蚕大眠放食之前的大祭；第三次是收茧缫丝、种蛾产卵之后末祭。相传农历三月十五日是嫘祖生日，当地要举行专门祭拜嫘祖的盛会――嫘祖庙会节（也就是大祭蚕神之日）。嫘祖庙会上的祭拜仪式极为宏大。程式一般如下：鸣乐、敬香、祭拜；献香果、美酒、桑叶；高诵祈词：

先蚕西陵氏神圣母娘娘嫘祖：

圣毓坤秀于鸿门。兴桑训蚕胜禹功。

冠冕衣裳多纹彩，文明古国运昌隆。

今呈祈文求保佑，柔桑成林绿葱葱。

蚁齐蚕壮光泽美，三眠无恙乐融融。

三盆称丝庆丰收，酬谢娘娘礼仪重。

供三牲、置果酒，唱戏三日又披红。

子民许愿定还愿，祈望娘娘赐恩宠。

以嫘祖镇为核心的远安、南漳、保康、当阳等县之民数以万计，自发聚集到嫘祖镇，祭拜嫘祖，贸易物资，交流技艺，观看表演，形成了规模宏大的拜祖盛会。

第7篇：民间传说范文

    影视作品是城市文化的极好载体。很多城市知名度的提高都得益于影视作品。如电视剧《上海滩》与上海,电影《唐山大地震》与唐山,动画《水漫金山》与镇江等。就青岛影视产业发展而言,已出品了不少以青岛历史为题材具有浓郁青岛特色的影视作品,如《青岛之恋》、《青岛往事》、《跑马场》、《风雨劈柴院》等。尤其是2009年4月青岛市委宣传部与青岛凤凰世纪传媒有限公司、北京九州同映国产电影院线公司联合拍摄的公益电影《寻找微尘》取得令世人瞩目的骄人成绩。影视动漫作品则有登陆央视的青岛本土动画《小牛向前冲》。这些影视作品对打造青岛城市文化品牌,促进青岛影视文化产业发展做出重要贡献。相对而言,从青岛文学尤其是民间文学中取材的青岛影视作品却很少见。目前较有代表性的影视动漫是根据城阳区民间文学作品《童恢传说》改编而成的《不其清官童公传》。中国影视作品历来承继着从民间文学中汲取丰富题材资源与艺术灵感的良好传统。中国着名的民间文学作品几乎都进行了成功的影视改编。如中国四大民间传说《梁山伯与祝英台》、《孟姜女》、《白蛇传说》、《牛郎织女》等都被高频率改编成影视作品。鉴于此,笔者认为,青岛在打造影视之都的当下,在发展影视文化产业的过程中,既可以从青岛历史中选材,如电视剧《青岛往事》,也可以从青岛民间文学中寻找灵感,将青岛民间文学中较为优秀的代表性作品进行影视开发,制作成影视动漫作品。或者在制作影视作品的同时,创造性采用青岛民间文学元素,融入到影视作品当中。以电影《红高粱》为例,《红高粱》取得的辉煌成就与其成功运用民间文学元素不无关系,如民间故事叙述方式、民歌、民谣、俚语、谚语等都为影片《红高粱》增色不少。[3]这对青岛民间文学的影视改编无疑有一定的借鉴意义。青岛民间文学的影视开发一方面对青岛民间文学与文化起到宣扬作用,一方面对打造青岛影视文化品牌,提升城市文化内涵起到很好的作用。与此同时,青岛有着良好的影视资源,作为影视剧组的天然摄影棚,青岛接纳了大量影视作品到青岛取景,如《恋之风景》、《美人依旧》、《盛夏晚晴天》、《海洋天堂》、《珠光宝气》等。青岛的都市丽景在这些影视作品中一一闪现,营造了独特的影像青岛的奇特景观。而青岛籍当红明星众多,如唐国强、林永健、黄渤、黄晓明、陈好、朱媛媛、白百合等。他们共同构筑了青岛影视产业的宝贵资源。比如,在着名公益电影《寻找微尘》中,有45位青岛籍演员同时出演,共同演绎了一个感人至深的故事。其他还有电视剧《青岛往事》邀请黄渤、林永健主演,《青岛之恋》则由黄晓明主演。

    二、青岛民间文学影视开发的途径探析

    1.与地方高校联手,制作青岛地域特色影视动漫作品在对青岛民间文学进行影视开发时,可与青岛地方高校联手,制作出具有浓郁青岛特色的影视动漫作品。地方高校在地域文化保护与传播、影视动漫产业发展过程中扮演日益重要的角色。比如具有浓郁东北特色的《白山神》就是由东北师范大学美术学院等单位联合创作的。闽北首部原创动画片作品《大红袍传说》、《大王玉女之传说》则由福建武夷学院艺术系动漫专业师生挖掘武夷山本土文化,根据地方民间故事“大红袍的传说”和“大王玉女之传说”改编而成。具体到青岛动漫,目前很多青岛高校都设立了影视动漫专业,如中国海洋大学、青岛科技大学和青岛农业大学等,在这三所学校分别设立动漫文学创作中心、动漫科技研发中心和动漫培训中心。还有像北京电影学院现代创意媒体学院、青岛上海戏剧学院艺术学校落户青岛,以及中国动漫集团文化产业、中国传媒大学落户青岛开发区,华强科技文化产业园和中视动漫城落户城阳区都将对青岛影视动漫产业发展起到很好推动作用。目前正在制作的动画电影《崂山道士》就由青岛数码动漫研究院等共同打造完成。青岛数码动漫研究院由青岛农业大学牵头,联合中国海洋大学、青岛大学、山东科技大学、青岛理工大学等高校共同组建。

    2.与知名导演、影视制作公司、动漫企业联手,制作青岛地域特色影视动漫作品

    地方政府参与影视制作早有成功先例。动漫作品在传播地域文化方面占据先天优势。地方政府在宣扬与保护地域文化过程中,如能巧妙借助动漫艺术形式,往往会取得很好的艺术与社会效果。如中国第一部体现中华传统武侠的动画作品《虹猫蓝兔奇侠传》就是由张家界和宏梦卡通联手制作完成的精品,该剧的故事背景发生在风景秀丽的张家界。观众在收看《虹猫蓝兔奇侠传》之后,对张家界的山水风光都会留下深刻印象。再比如52集动画连续剧《盘瓠与辛女传奇》是由泸溪县政府与长沙殷氏卡通制作有限公司合作拍摄。2010年《盘瓠传说》已被列入国家级第三批非物质文化遗产项目保护名录,泸溪县政府为保护与传扬盘瓠与辛女古老的传奇故事和泸溪悠久的历史文化,借助现代动漫艺术形式,制作出专题画册、电视专题片、主题歌曲等,取得很好的宣传与保护效果。这种开发方式对青岛民间文学的影视开发无疑有着较高的参考价值。在电影领域,有唐山市政府入股6000万,参与制作冯小刚的电影《唐山大地震》。在电视剧领域,则有福建莆田政府参与大型神话剧《妈祖》的制作。具体到青岛,青岛地方政府已经有成功的合作案例,如着名公益电影《寻找微尘》由青岛市委宣传部与青岛凤凰世纪传媒有限公司等合作完成。而反映青岛历史上第一代青岛移民的创业之路的电视剧《青岛往事》也在市委、市政府的支持下,汇集了鲁剧创作精英,力图打造反映青岛历史与文化的艺术精品。

    3.青岛名山民间文学与青岛影视产业开发

    从青岛名山文化入手,选取与青岛名山文化相关的民间文学作品进行改编。具体到青岛名山文化,可以借鉴泰山文化的影视开发。根据泰山文化、泰山民间传说等创作完成的大型动画片《泰山》已于今年三月份在山东电视综艺频道首播。该片“意在用大型动漫系列片的形式,将泰山的景致和泰山文化做一个全方位、多角度的呈现,影片把泰山文化中传播广泛的历史典故、民间传说和相关史料,用动画艺术形式进行全新的演绎。”[4]相关影视动漫作品还有《泰山石敢当》等。青岛市内名山林立,其中最着名的当属崂山,其次还有青岛市区的信号山、浮山、信号山、太平山、观象山、小鱼山,青岛郊区的山如即墨的马山,平度市区的大泽山,黄岛区的大小珠山,胶州市区的艾山,莱西市区的大青山等。纵观青岛市境内的名山发展历史,会发现几乎每一座名山历史积淀甚厚,有无数动人的民间故事和传说、名人佚闻或遗迹。比如平度大泽山与大泽山民间故事,胶南大珠山与大珠山民间传说,胶南琅琊台与徐福传说,即墨驯虎山与童恢驯虎传说,即墨小龙山与秃尾巴老李的传说,即墨灵山与灵山老母的传说,胶州艾山与石耳争奇的传说等。以即墨马山为例,翻开即墨民间故事,会发现其中有很多关于马山的民间传说,在这些神奇的民间传说当中,又有很多是关于马山狐狸的民间故事,这些故事构筑了马山独特的狐文化。如此众多的狐狸故事与瑰丽多姿的狐文化,无疑都构成了影视开发的极好来源。

    4.青岛海洋民间文学与青岛海洋影视产业开发

    青岛正在建设滨海文化名城,挖掘蓝色海洋文化内涵既是建设海洋文化名城之必需,也是其重要表现。作为青岛蓝色海洋文化的重要组成部分,青岛海洋民间文学当中有大量关于海洋、海洋生物、海洋地理、海洋特产等的民间传说故事。它们广泛分布于青岛市辖属的七区五市的民间故事当中,具有浓郁的海洋文化特色。青岛海洋民间文学为青岛海洋影视产业提供智力支持。青岛作为知名沿海城市,应大力发展海洋影视产业。2013年年初在CCTV-8热播的大型海洋神话电视剧《妈祖》就是将海洋文学与海洋文化结合的成功案例。青岛海洋民间故事是一座巨大的题材宝库,有些海洋故事已被列为国家级非物质文化遗产,开发利用好这些海洋故事,将大力推动青岛海洋影视产业的发展。在具体开发过程中,应着力于凸显海洋文化特色,包括故事的背景发生地,故事的主人公等都可以以海洋为主体,或创造或改编出与海洋相关的影视动漫作品。

第8篇：民间传说范文

【原刊地名】京

【原刊期号】200504

【原刊页号】33～35

【分 类 号】J2

【分 类 名】中国古代、近代文学研究

【复印期号】200603

【作 者】田青

【作者简介】作者单位：内蒙古呼伦贝尔学院中文系。

【内容提要】“满盖”是鄂伦春民间故事中广为存在的意象，它封存着鄂伦春过去的记忆，也传递着这一民族心底的声音。作为一种文化象征，它以超越的空间和特殊的时间形态，引领我们穿行于鄂伦春文化的茂密丛林，追踪潜藏在民族精神深层的意绪与心理流程。

【摘 要 题】少数民族古代、近代文学

【关 键 词】满盖/文化内涵/民族声音/价值构成

【正 文】

“满盖”在鄂伦春民间传说中约占40％以上，无论是“创世说”还是“英雄说”，满盖必居其中，在这一高频率存在的背后，绝非讲述的巧合，而是大有蕴意。透过“满盖”的设计，我们可以发现鄂伦春文化深层的“文法”和“逻辑”，那正是一种自我建构的行为。

在北方少数民族民间传说中，“满盖”是达斡尔、鄂温克和鄂伦春“三少”民族对魔鬼的一致称谓。从出现的数量上看，又以鄂伦春民间传说居多。

“满盖”意象最初体现了鄂伦春人原始的自然崇拜。在中国56个民族中，鄂伦春是人口最少的民族，总人口只有几千人。他们生活在北纬49度的大兴安岭深处，是最典型的北方狩猎民族。鄂伦春人住“仙人柱”，终年食肉，穿盖兽皮，制作桦树船和桦树工艺品，与森林驯鹿为伴，有“森林吉卜赛”之称。他们完全自然化的生活方式，构筑了自然化的审美空间，更使他们的思维视域自然化。

鄂伦春传说中的满盖吸食人的血肉，穴居嘎仙洞，有射不死的心脏，且能移山填海。大自然所能施加给人类的所有恐怖，它都占尽了。在满盖令人惊惧的讲述背后隐含着鄂伦春人对自然的敬畏。满盖头上长着百眼，闪烁着蓝光，仿佛碧天里的星星(《喜勒特根》)；它有三个不死的心脏，被置于三棵大树上，由三只乌鸦日夜看守(《白嘎拉山的故事》)；他长着九颗脑袋，且诡计多端，狡猾难当(《七兄弟和卡让花》)；他有大山般的身躯，力大无比，两只胳膊伸开可以搭到山谷的两侧(《喜勒特根》)。此外，满盖又被“人格化”了，他能直立行走、会讲话、善乔装、糟蹋妇女(《寻找猎场》)。由此可见，满盖是自然与人的集合，这在一般意义上说，已经是一个超越人力所能的竞争劲敌，更何况又有虚拟的想象布局和既定的讲述设计。鄂伦春人何以构筑这样一个超凡的形象？其中隐含何种心理？

鄂伦春人常年居住在有限的生存空间，他们除皮货的正常交换外，几乎不和外界发生接触，形成了木讷、不苟言笑、不事张扬的性格特点。他们浓烈的感情只有面对猎枪才能浓重地泼洒与释放一回。鄂伦春人有两样东西不能换：一个是猎枪，一个是老婆，这是男子个体地位与力量的表征。此外是与自然的联系，无论怎样，鄂伦春人总是割舍不下他们对大森林的依恋和感恩，他们已经把自身与自然完全一体化了。自然化的生存状态，形成自然化的思维定势和审美维度。鄂伦春文化有三大明显特征：一是宗教信仰——萨满教，这是宗教当中的多神崇拜。除鄂伦春族外，还有鄂温克、达斡尔等少数民族均信仰萨满教。鄂伦春人对山神表现得尤其虔敬，这一情怀导致他们与凡俗世界的分离。二是物质文化——皮毛业，这是产销一条龙的初级经营。三是民间工艺——民具制造，他们的民居、器物、用具均取自自然的简单制造。这三大文化艺术基本上包含了鄂伦春狩猎时代的精神文化和物质文化两个方面。从狩猎者的内容形式及其造型特征来看，与他们世代生存的大自然密切相关，是狩猎时代人与自然寻求和谐发展的颂歌。因此，鄂伦春民间故事也就必然在这个空间展开。满盖既是自然的一部分，那么与满盖相关的所有故事就是鄂伦春人与自然的故事。

在《喜勒特根》中，满盖住在扎布扎里高原的山洞(或嘎仙洞)，出没于丛林之中，与行猎的人们为敌，是大自然的负面特性，说明鄂伦春人在自身发展过程中，与自然界保持着既和谐又矛盾的关系。满盖占山为王，强抢民女，争夺猎物，披挂铠甲，摔跤比武都带着人性化，而自然化仍是鄂伦春人想象和审美的立足点：满盖的多头多目、移山填海，是鄂伦春民族对大自然神奇魅力的盲目崇尚。相比之下的英雄传奇的设计，只有通过战胜满盖而得到最高赞誉，并成为鄂伦春口承历史的模本，带有人类学田野关怀的成分。

“满盖”意象揭示了鄂伦春民族的生存危机，显示这一弱小文化的脆弱性。满盖在鄂伦春民间传说中所占的份额，以及满盖凶险的讲述本身，都潜藏着民族生存的危机心理。在鄂伦春人原始先民面前，满盖是强有力的，几乎无处不在，无时不有。虽然鄂伦春人生活在原始密林深处，与群兽共舞，远离人群，远离工业文明，但他们并不是生活在“世外桃源”中，活得无忧无虑的，他们始终感到杀机四伏。关于满盖从哪里来，鄂伦春民间传说没有给予明确的回答，只是说它可能住在大海的另一边，他的九个脑袋从别处搬来(《七兄弟和卡让花》)；当满盖的三颗心脏剩下最后一颗时，还是奈何不了它，只有用黄绸布裹住之后掐死，它才倒下。黄绸布在汉族宗教文化中有“辟邪”之用，因此，这里传递一个信息、一种声音，那就是“满盖”是外来的，降伏满盖的方式也是外来的，如果这是文化交流的一种印证，那么伴随着交流，危机意识的提升已经十分清楚了。鄂伦春族是势单力薄的，不仅在遥远的过去如此，在今天也是如此，脆弱的文化心理必然患得患失，这在民族传说中得以彰显，也为读者提供了鄂伦春人从民族内部向外观望的视角。

如果将满盖作为强力文化，那么面对愈来愈狭小的生存境遇，鄂伦春民间传说从以下几个视域来缓解危机，其一是降妖除魔，为民请命，如《喜勒特根》、《白嘎拉山的故事》、《毛考代汗的传说》和《小猎手和龙头山传说》等，展示鄂伦春的英雄传奇，建构鄂伦春人的创世史；其二是寻找外援，更多的是从动物或植物获得力量和帮助，例如《伦吉善和阿依吉伦》、《小红马》中描述人与动物之间的友爱与协作。其三是利用幻想来减缓内心的压力，《智斗满盖》利用传说中马嚼子和马绊子能够阻止强有力的满盖，其实已经将正面对抗转化为虚幻的精神慰藉。同样《烧面圈讨魔计》也借助于烧面圈和鲶鱼等鄂伦春人日常食品，来降伏满盖。虽然幻想本身十分新奇，也很有智慧，但是满盖的危机并未从根本上消除。

在一种柔弱文化生长过程当中，如果拒绝接受他者文化，而自身又无“资源”可供依赖，必然会滋生危机意识，尤其遇到强势文化的挤压时，这种生存的紧迫感会更加明显。满盖攻击鄂伦春人，有时水淹“仙人柱”，造成鄂伦春人无家可归，他们有时还会声称“20年后还会再来”(《七兄弟和卡让花》)，这样，在鄂伦春人心目中，危机一直难以消除，忧患不安始终伴随着这一民族生长，这也是“满盖”意象重复出现在鄂伦春民间传说中的主要原因。

“满盖”意象昭显了鄂伦春民族“漂泊”的魂灵。鄂伦春人以捕鱼和狩猎为生产方式，解放初期还处在原始社会末期，被称“乌力楞的父系家族公社制度以部族群居为主要社会关系”（注：鄂伦春民族研究会：《跨越》，《中国民族》2001年专刊。）。但由于人口稀少，加之特殊的生产方式，使得这种社会组织并不严密，大多鄂伦春人以家庭为结构，男人出外打猎，女人照顾孩子做饭，常游移于湖滨和丛林之中，生活简单，居无定所。从鄂伦春民间故事的讲述中，我们发现，满盖总是袭击单独的居住个体，尤以妇女儿童弱势群体为主，搅扰他们的生活。鄂伦春人的狩猎是以猎获对象——野兽为目标，因此他们以兽群的游动而决定自己的驻地。他们穿行在苍茫的大兴安岭中，一千多年以前就开始了跋涉。在17世纪中叶以后，他们主要分布在贝加尔湖以东，黑龙江以北直到库页岛的广大地区。（注：赵复兴：《鄂伦春游猎文化》，内蒙古人民出版社1990年版。） 后又在乌苏里江、黑龙江和松花江流域，在千里丛林中留下了脚印。他们定期出征、迁徙，经过一个周期后再回到原处。其中饱含着忧患，潜隐着无根的漂泊感。

1996年，代表鄂伦春民族的政府机构宣布成立，“延续千年狩猎传统的鄂伦春人放下猎枪。从这一天起，生活在大兴安岭阿里河两岸的鄂伦春人与自己的过去、与传统的民族文化，甚至可以说与父辈的森林告别，他们成为森林最后一批垦荒者。”（注：乌热尔图：《呼伦贝尔笔记》，内蒙古文化出版社2004年版。） 如今，还有一些鄂伦春人，虽已住进了砖瓦房，但在院子里还搭起“仙人柱”，住进用桦树杆和兽皮搭起的“仙人柱”好像回到森林之中，那颗漂泊的魂灵依然存在。

“满盖”意象透射出鄂伦春人的道德理性。麦金太尔曾指出：在荷马那里，“德性”的基本意思是“卓越”(Excellence)。荷马史诗所赞扬的各种德性中，最重要的是“勇敢”、“友谊”、“忠诚”、“荣誉”等。其中“勇敢”处于核心的地位。“勇敢成为最重要的德性，与早期希腊社会的生活方式有关。在“英雄社会”中，每个人都生存于由家庭关系构成的共同体中，“勇敢”之所以重要，不仅由于它是个人的品质，而且由于它是维持家庭和共同体所必需的品质。这样的德性在狩猎民族中同样不可缺乏，它是森林民族的社会性性格，软弱和妥协从来不属于鄂伦春族群。传奇而凶险的环境使他们不畏，团结友爱，智慧果敢。所以，社会性要求这一性格必须类型化，并且把这一类型化作为环境所要求的性格逐步化为自身的习惯。《寻找猎场》、《嘎仙洞的传说》的主人公是这样，《毛考代汗》、《喜勒特根》的主人公也是这样。在经久不变的丛林生活中，讲求信用，除强扶弱，善恶有报成为森林民族约定俗成的法则。问题不在于满盖带给鄂伦春人以怎样的撞击伤害，关键是鄂伦春民间故事传说所流露出的道德理性是值得钦佩的。

任何一种社会地位，都有一套明确规定的责任和权利。在男权社会里的鄂伦春族中，男有份，女有归，道德理性将每个社会成员“规范”在各自的位置，使他们履行各自的责任。满盖在鄂伦春民间传说中，是作为鄂伦春人的死敌显现的。除满盖外，几乎没有本族人之间欺男霸女的事件，没有物欲的膨胀，这是几乎健全的道德理性。

第9篇：民间传说范文

关键词：彝文汉译本董永传说叙事特点

中图分类号：I207.98 文献标识码：A 文章编号：1674-3520（2013）-12-0099-01

明清时期，伴随着彝汉文化交流日益频繁，彝族地区一些知识分子开始翻译传播汉族文献，董永传说就在这一过程中传到彝族地区，甚而出现了不同的版本，云南彝族地区流传的是《董永与七仙女》，贵州彝族地区的是《赛特阿育》。在这里我们感兴趣的是在这个过程中，记录者把自己或自我阶层的思想、道德观、价值体系加入民间传说故事中，由此形成和来自于民间叙事的不同叙事，因此在古代记录的民间传说故事形成了两重叙事，比较明显的是传说故事的原生的叙事模式，藏而不露的是记录者的叙事。这两种叙事体现了两重叙事、两种话语模式、两种声音的叙事。本文以董永传说的分析来探讨古代民间传说故事的这种叙事模式。

一、民间叙事

云南彝文汉译本《董永与七仙女》比较完整地记载了董永传说，《赛特阿育》虽然情节简单，但主要母体仍是完善的，依然保留了基本的故事母体：奉天得子―卖身葬母―惩恶扬善―加官晋爵。因为这四个母题构成了整个叙事的基本情节结构，缺少其中任何一个叙事母题都会导致叙事的不完整，因此，在记录传说的时候，作者把这些母题都保留了下来。从整个叙事层面来看，这四个母题反映了民间叙事某种程度的“真实性”。

1、奉天得子。古代汉族地区有华胥氏的脚踩到巨人留下的脚印而产下伏羲一说；彝族地区英雄支格阿龙母亲在树下休息，天空飞过的雄鹰身上的血滴在她身上，于是便生下了支格阿龙，这在普通大众看来，是上天福佑恩泽，明显体现出广大民众对上苍庇荫观念的虔诚信奉。其实在传统的文化环境下，这些都是受当地文化传统的影响，借用程式化的表达方法，来叙说求子情结。

2、卖身葬母（父）。中国古代《二十四孝》中有“董永卖身葬父”的故事。古代汉族地区普遍提倡重视孝道，春秋时孔孟就提出“重孝”，我国已奉行了几千年的孝道，只是由于汉族地区奉行父权制，所以汉族地区体现比较明显的就是对父亲应有的尊重和孝顺。然而，这一风俗在奉行母权制的彝族地区来说，就是体现在《董永与七仙女》和《赛特阿育》中的董永“卖身葬母”。

这两部彝文典籍中，善良憨厚的董永带着七仙女进傅家时，引起了傅家两兄弟的嫉妒，两人使尽计谋想霸占七仙女，素不知七仙女并非凡人，毫不费力地制服了兄弟二人，善良老实的董永则官运亨通，得众百姓爱戴，最终善感天帝，得以上天封神，惩恶扬善的影响在这部分叙事中也体现得最为突出。

3、加官晋爵。“学而优则仕”是中国古代社会中存在的普世价值。文本中体现这一点的在第三章，董永读书到第三年，先生举荐他前往华州府考秀才，古代不像现代社会“行行出状元”，在封建社会时期，男子只有进入仕途，结交达官贵人，方能显出他的真正才华，也才能真正地光耀门楣、光宗耀祖。

二、记录者叙事

并不是所有的传说故事都有记录者叙事充斥其间。有些民间叙事在被记录者记录的过程中，较好的保存了“元文本”。但在大多数古代民间叙事的记录过程中，不断地加入了记录者自己的文化质素，这些加入的东西，在呈现给我们的文本中，可以看作同一文本的另外一种叙事。如果与民间叙事结合得不够紧密，成为和民间叙事融合不到一起的失去语境的叙事，这两者的区别唯改造能力的高下而已。董永的传说中的记录者叙事包括下面一些内容。

1、遇仙结缘。在古代，人们的思想中普遍存在着神仙崇拜的观念，如若遇上神仙便被视为是上天的恩宠，所以记叙者就抓住普通大众的思想追求，同时融入自己的情愫，终使善良老实的董永与勤劳美丽的七仙女喜结连理，同时也寄托了广大民众对美好爱情的希冀和祝愿，更反映了记叙者对彝族人民幸福美满生活的期盼和向往。

2、儿子寻母。在彝族地区，普遍流行着母权至上的传统。有种说法是“儿子只知其母不知其父”，由此可以看出母亲在家庭中的地位至高无上，这就奠定了在彝族古籍中会凸显母亲的地位和身份，这在《董永与七仙女》和《赛特阿育》得到了充分的体现。

三、两种叙事、两种话语、两种声音

文学是交织着政治、经济、宗教等权力的某种程度的映射图像，另一方面，从符号权利的逻辑看，就像宗教、政治、经济一样，文学无疑是一种社会权力资源符号。最初发展的口头文学权利的拥有者是大多数民众。文字出现后，产生了口头与书面的分野。由于文字作为一种稀缺资源，掌握文字和能用文字进行书面创作的人毕竟只是少数，致使掌握了文字的人就获得一种权力，通过文字进行叙事可以掌控社会及其思想。

在对民间文学搜集、整理、记录的过程中，记录者们总是千方百计加入自己的思想。在董永传说里，我们可以看得出，当民间文学在文本化的过程中，记录者竭力改造故事的每一个细节，这个改造的过程就产生了两种叙事。一是民间故事本身的叙事，一是嵌入记录者的叙事。“这是要建立另一种话语，重新找到那些从内部赋予人们所听到的声音以活力的、无声的、悄悄的和无止息的话语；重建细小的和看不见的文本，这种文本贯穿着字里行间有时还会把他们搅乱。”这种“无声的、悄悄的和无止息的”叙事和话语的建构，在记录下来的文本中大量存在，可以看作古代民间文学叙事的一种主要表现形式。上面分析的董永传说如是，梁祝、白蛇传等传说从口头文本到书面文本后，也不再是民间叙事纯粹的口头文本形态，而是呈现出两种叙事、两种话语、两种声音的叙事模式。

我们并无意批评古代民间文学的记录者对民间叙事的利用和改造。这种现象并不是说只有古代才有，今天我们还能看到，并且要比古人生硬、机械得多。董永故事等，在当代就被改造成阶级斗争的主题，这也是一种试图在民间叙事的结构中融入另一种叙事、另一种话语，寻求对符号权利占有的方式，也是民间文化与精英文化互动的方式。我们感兴趣的是，通过对被改造的民间叙事的分析，重新发现和确证民间叙事的双重叙事结构和叙事模式。

参考文献：

[1]普学旺.左玉堂.《董永与七仙女》（彝族）.云南少数民族叙事长诗全集（上卷） [M].云南省少数民族古籍整理出版规划办公室编.昆明：云南教育出版社.2012年8月.

[2]王继超，张和平编译.《赛特阿育》.贵州民族出版社[M].1995年2月.

[3]朱国华.口传文学.作为元叙事的符号权力[J].求是学刊，2003.（1）