思无邪安意如精选(九篇)

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第1篇：思无邪安意如范文

提起安意如，或许很多人的脑海中会浮现出娴静的古典美人。不仅仅因为这个名字本身蕴含的诗意，更因为她笔下的作品：《人生若只如初见》《当时只道是寻常》《思无邪――诗三百》……她把传统文化、特别是古典诗词用年轻人能够接受的“打开方式”进行另类呈现，在文学界掀起了一阵古诗词热。

走近安意如后发现，她并不是只读圣贤书的乖乖女――相反，个性洒脱直爽，还有点男孩子气；她“财商”颇高，理财有道，谈起自己管理公司时的门道，颇有些“霸道总裁”的风范。或许，这位“80后”作家吸引许许多多年轻读者的，除了她笔下的美丽文字，还有她丰富、明朗又真实的性格。

“黑马”不觉得自己多么优秀

“人生很重要的是你明白自己要过什么样的生活，用什么方式去打这片天地，我可能比别人更幸运一点，很早就知道我要什么样的生活，又有一个比较合适的方式――写作。其它的东西我就不多求了。”采访开始，她的一番话就颇有哲学的味道。

安意如出生在皖南。或许家乡的明山秀水孕育了她性格中的诗意。但是她也有爽朗直率的一面。“我的性格其实是很北方的”，她说，“一向有话直说，最不喜欢磨磨唧唧的人”。

从儿时起，病痛就伴随着她，导致她行走艰难，成长的很长一部分时间是在轮椅上度过的。父母一直带着她到全国各地寻医访药，或许是由于这段到处奔波的经历，让她比同龄的孩子更加成熟。

由于身体的不便，也因为没有太多伙伴可以交流，她便埋首书本。从四书五经到唐诗宋词乃至佛经，只要能接触到的书，她都大量的翻阅。读书成了她最大的乐趣，也造成了她的严重偏科。“语文老师爱我爱到不行，理科老师看到我却又气又无奈。”

2004年开始，安意如开始在BBS上发表文字，并在出版界崭露头角。她的第一本书《张爱玲画传》取得了不错的成绩。再之后就是令读者熟知的解读古典诗词系列《人生若只如初见》《当时只道是寻常》《思无邪-诗三百》等。

2006年《人生若只如初见》出版后，她成为当年出版界的黑马。从默默无闻的少女到置身镁光灯下，马不停蹄的参加会、签售会，接受媒体采访……2012年，她上榜中国作家富豪榜，位列第17名。

20岁就成为畅销书作家，很多人会聚焦于她的年轻与才华。对此，安意如却有着非常清醒的认识。“即使今天，在我看来网络上依然卧虎藏龙。我的一点所谓的文字才华只是用对了地方，遇到了合适的平台被大家认可了而已。我从来不觉得自己多么优秀。”

在路上是最好的写作方式

旅行是除了写作之外，安意如最喜欢的事。

当《人生若只如初见》出版后，她揣着稿费跑去了云南旅游，从昆明到大理、丽江、香格里拉……一玩就是半年，直到被出版社的编辑“召回”北京。

成为作家，名气来的出乎意料，但最令她欣喜的，却是“自己终于找到了一个不用依靠父母，自食其力，又能想去哪就去哪的工作”。

她带着自己心爱的老笔记本电脑，走到哪里写到哪里。在云南、在、在香港……对她来说，“在路上”是最好的写作方式。

她尤其爱。信奉藏传佛教的她，对的感觉既不陌生神秘，也不荒凉、苦寒。而是“一到拉萨就融入当地，仿佛这么多年从未离开”。

对安意如来说，写作与旅行成为生命中并行的两条线，在时间与空间的变换延伸中滋养着她。

安意如的古典诗词系列作品一直在延续。2015年，浙江文艺出版社出版了她的新作《安得盛世真风流》。在书中她沿着《全唐诗》的流脉，以一贯细腻优美的文笔和独树一帜的视角，从李世民、杨广、魏徵等人的诗歌作品开篇，一直写到王维、孟浩然、王昌龄、李白、杜甫……为读者展开至美的唐诗画卷，其中不乏《静夜思》、《春晓》、《春江花月夜》、《黄鹤楼》、《蜀道难》这些传世经典。

写自己的书，过自己的生活。直到现在，安意如都对“美女作家”之类的头衔不以为然。她说，自己不可能化成清风去做人们心目中的“女神”，也不想背那种“偶像包袱”，不想去刻意营造一个形象。

“有时拍照需要穿旗袍，我说，这是为了打造公众形象，旗袍只是我的工作服”，她爽朗地笑着，“平时都是什么舒服穿什么。”

对话安意如：

《中华儿女》：新生代作家的走红成为一种文化现象，你怎么看？

安意如：其实这主要是媒体打造出来的，媒体喜欢给某些现象套一个名词、共同点，就像80后、90后。我觉得对每一个时代的人，都不必报以特别大的希望，但也不用报以特别大的失望。这些年轻的作家也各有各的特点。对我来讲，我觉得80后的这批作家，在文学上有多少成就跟造诣不敢说，但在生活中都是很清醒和有担当的人。

《中华儿女》：你的作品让很多年轻人爱上了古典诗词，现在在青年人中传统文化成为一种新的时尚。你怎么看这种现象？

安意如：我其实并不乐观。现在很多父母让孩子们学国画、学书法，不是为了真正的陶冶情操，而是他们觉得这个东西将来是有用的。当然我对此不是批判。但是我认为，当更多的年轻人出于兴趣，而不是出于功利的心态去学习，当一个城市逛书店的人比逛商场的人多，这才是传统文化的复兴。

《中华儿女》：对很多有文学梦的年轻人来说，你的成功可以复制吗？

安意如：我的模式或许可以复制，但我这个人复制不了。首先要想清楚，第一这是不是自己喜欢做的事。第二有没有不计得失的心。比如没有学历、没有稳定的工作也无所谓。如果想明白了，就可以勇敢地去尝试。

当然走这条路并不一定一帆风顺，也不一定能成功。像我也是少年成名，但是我也受过争议，如果我受到争议的时候，跟所有人去解释，或者跟人吵架，那也许就没有今天的我。又想当名人，又想拒绝别人评论，哪有这回事？

所以，要做好成功的准备，也要做好惨败的准备。对我来讲，当时我就想，大不了写不了东西我就去当会计嘛，一样可以谋生，但能够写作我就更快乐。

《中华儿女》：现在不仅写作，也成立了公司。管理公司有什么心得？

安意如：管理公司的心得就是：不要所有的事都自己干。比如说我交给你一件事这个星期之内要做好，我到星期三的时候会掐着点问你，这事推进的怎么样了？有没有难度？有难度说出来我们解决，没有难度那就接着推进。几乎所有的事都是我在统筹，但我几乎什么都不用管，我想去赏花就赏花。所以，要想过闲适的生活，就必须懂得哪些事是要牢牢掌握在手里的，哪些是可以交给别人的。

第2篇：思无邪安意如范文

想想自己初识容若，还是一个童稚的孩子，低头晃脑吟诵《长相思》：“山一程，水一程，身向榆关那畔行。夜深千帐灯。风一更，雪一更，聒碎乡心梦不成，故园无此声。”再见容若却已是高中，那八零后美女作家安意如写的《人生若只如初见》和《当时只道是寻常》让我再次走近了容若……已是大学，又捧起了纳兰词……读着读着，渐渐喜欢上了容若，也渐渐喜欢上了纳兰词……

容若的一生是凄美的，美得让人心痛，不忍卒读…和李后主一样，容若出生于帝王将相之家，他们别无选择，在一条不是自己选择的路上渐行渐远……或许我们应该感谢上苍，不然几百年后的我们又怎么能听到他们那痛彻心扉的声音呢？

“一生一代一双人，争教两处消魂。相思相望不相亲，天为谁春。”容若和寒花的相恋伴随着寒花的出家化作了一粒沙，千年的一梦…能怪谁呢，容若至情至孝，所以他不能违抗父母，也终不能呐喊出那《思无邪》，“上邪，我欲与君相知，长命无绝衰，冬雷震震夏雨雪，天地合，乃敢与君绝”……曲终人散之后，却也只能道一句“此情可待成追忆，只是当时已惘然”。

因为受到伤害，纳兰不想再爱；因为对寒花的愧疚，容若不愿再爱…容若的冷淡对妻子卢氏来说是一种不公，更是一种伤害…而卢氏的温婉贤惠，宽容大度让容若的心如沐春风，渐渐地，渐渐地，两人你侬我侬，相敬如宾。美好的日子似乎总是稍纵即逝，卢氏的死再次把容若从天堂拉向了地狱，仿佛是人生一梦…“谁念西风独自凉，萧萧黄叶闭疏窗，沉思往事立残阳。被酒莫惊春睡醒，赌书消得泼茶香，当时只道是寻常。”想想当初的你侬我侬，想想当初的你吟我诵，容若心头阵阵疼痛，泪咽无声…你是风儿我是沙，风吹沙动绕天涯，多么美好啊，却怎耐风又萧萧，雨又萧萧…容若为伊消得人憔悴，是醒也无聊，醉也无聊……

容若的故事还在继续……才高八斗的他遇上了琴棋书画样样精通的汉族歌子沈宛，两人以眼传神，以诗传情…又是门不当户不对，又是容若的至情至孝，一对比翼之鸟戏水鸳鸯再次面对生离死别…容若留守京城，沈宛去了江南，一北一南，遥远的是距离，不遥远的是两颗相思的心……

三段凄美绝恋到此结束……

容若的一生也是孤独的。孤独的他与李煜为伴，在李煜“浪花有意千重雪，桃李无言一对春。一壶酒，一竿纶，世上如侬有几人？”的词里，没有言语的交流，只有心灵的神会，他找到了自己的影子。在他一步一步成为康熙的御前侍卫的时候，他的孤独也在一点一点的加深，繁华富贵、宝马雕车不是他所想要的，深宫大苑，没有人理解，更不会有人懂他…别有根芽，不是人间富贵花，也不愿做富贵之花，随康熙出征，漂泊天涯，渐行渐远，只留得寒月悲笳，万里西风翰海沙，也就有了那首吟诵千年的《长相思》。不知有多少个黄昏夜，容若在夕阳西下的时候，远望故乡，思念妻儿，却被群山遮住了视线，断肠声，泪纵横……

第3篇：思无邪安意如范文

李渭是明代著名理学家，阳明心学的继承发展者。据《思南府志·县志》记载：“旧志：嘉隆以来，儒教大兴。郡人李渭，倡理学，重躬修，教孝弟，行四礼，返朴还淳，士骎骎，慕孔孟，排释老，习俗一归于正。”（《思南府志·县志》第108页）。本文通过事例分析，在前人李渭理学思想研究的基础上，归纳概括出李渭理学思想主要由“毋意”、“先行”、“为仁”和“中和”思想组成，从而进一步丰富李渭理学思想观点。李渭的理学思想主要由“毋意”、“先行”、“为仁”和“中和”思想组成。

1.毋意

在李渭的理学思想中，首先可贵的是他的“毋意”论，这是一种注重实践的实践论。他的这一思想的形成，经历一个不断实践的过程，是他在躬行中，在带着“问号”的求索中，在儒学与易学融合研究中，总结出来的可贵思想。

李渭的《毋意篇》著述，集中地反映了他的这一思想。然而这一思想的形成经历了一个不断实践的过程。据明贵州巡抚郭子章（江西人）《李渭传》载：“李渭，字湜之，思南府人。公生有异质，十五病肺，屏居小楼。溽暑，散发箕踞。父中宪公富，以‘毋不敬’饬之，即奉而书诸牖，目在以资检束。第觉妄念丛起，中宪又以‘思无邪’饬之，又奉而书诸牖。久之，妄念渐除，恍惚似有得（《思南府·县志》第353页）”；明兵部侍郎耿定力在《李同野先生墓志铭》中道：“公之学，自却妄念以至谨，一介取予去拘，士岂远哉！道林先生破其拘挛，余伯兄谓之有耻，仲兄直本心，近溪先生喝其起灭，卒契毋意之宗。”。（《思南府志·县志》第373页）。可见，李渭从最初的“妄念丛起”到“自却妄念”，再到“毋意”，经历了庭训、师友训导、自悟等过程。这其间的思想渊源，除了儒学外，更重要的是易学。李渭作为一名易学学者，不仅从小就具备易学天赋，以《易》中举，而且晚年还坚持在家乡的“点易洞”讲易学。李渭的“毋意”观应源于《周易·无妄》之“不生妄念”思想，同时也体现了他从“心”转向“行”的认识过程。

李渭的“毋意、先行”方法论，不仅体现在他的《毋意篇》、《先行录》等著作中，以及“中和”题字上，而且还体现在相关人物的论述中。比如：清朝思南府知县俞汝本在《王文成公生日祝田记》中道：“且李同野先生独非此邦人士乎？其学以毋意为主，其功以先行为归。” （《思南府志·县志》第410页）；思南知府在《仲夏为仁堂即事》中道：“巡皋晨爱出东冈，来坐先生旧讲堂。……西南正学原毋意，仰止何须在句头。”（《思南府志·县志》第438页）。

李渭的“毋意”论，是一种“实践论”，这种重实践的思想，为他的“先行”论奠定了基础。

2.先行

李渭生活在“王门心学”兴盛时代，“王门心学”主张“知行合一”，将“知”排在“行”的前面。对此，具有“毋意”思想的李渭，更重视“行”，主张“行在知先”、“先行践履”、“笃实践行”、“行知合一”。李渭在《世侯安绍南荣受封典序》中云：“履官初即锐意便民” （《思南府·县志》第374页）。邹元标在《先行录序》中也写道：“予昔与友谈学，友箴予曰：‘学岂在哓哓为哉？躬行足矣！’”。李渭对邹元标说，学习（读书）哪能只是争辩，躬行就够了。邹元标最初对李渭的“先行”观持有异议，他说“未与子躬行为是”、“学之不讲，徒日躬行”，并以“到燕地去”为例，说明必须先了解道路情况，才能够顺利到达燕地。对此，李渭反驳到：应“先行其言而后从之”，即先实践自己的话再去推广，当一个人在了解燕地道路情况时，其实他已经在践行其言了。李渭还说“先行其言”是孔子在教育子贡时说的话。通过李渭的解释，邹元标最终接受了“先行”观点，并表示“今以先生躬行为正，盖各有攸当未可以膜说为也。”（《黔诗纪略》卷三）。其实，笔者认为，作为“嗜易成癖”的李渭，其“先行”思想不仅源于孔子的“先行其言”，源于自己的实践，还源于易经之《坤》、《履》。坤为地，强调脚踏实地；履为踩，强调践履、践行。事实也是如此，再好的想法和思想，如果不去践行，也只能是“纸上谈兵”，正所谓“空谈误国，实干兴邦”。

李渭的“先行”思想，认为学孔为仁，贵在先行。如果知而不行，不是真知，先行其语，才是真行。他反对学习孔学一味地停留在书本上和口头上，强调行动，强调先行。这与王阳明的“知行合一”论，既有共通处，也有不同处。王阳明的“知行合一”强调“先知后行、格行致知”，而李渭的“先行”论强调“行在知先、以行达知”，这在哲学上形成两种截然不同的观点。对此，李渭专门著有《先行录》，虽已失传，但可以从邹元标的《先行录序》中窥探李渭的观点。邹元标在《先行录序》中道：“予昔与友谈学，友箴予曰：‘学岂在哓哓为哉？躬行足矣！’”，这说明李渭重客观，重行动，重落实，重执行，反对只说不做或言多行少。至此，笔者认为李渭发展了王门心学，创建了自己的行学。

有学者认为，李渭受王门心学思想影响较大，属于王学再传弟子。但笔者通过研究，未发现李渭在其著述和诗赋中运用心学理论，未发现李渭将“心”放在突出位置。相反，他还针对王门心学的“心即理”、“致良知”、“知行合一”等，提出自己的“先行论”、“躬行论”，将“行”放在突出位置。李渭之所以有自己的这一创新思想，笔者认为，主要得益于小时候的庭教。明代贵州巡抚郭子章在《李渭传》中记载，李渭小时候就接受其父“毋不敬”、“思无邪”等正统儒学教育。“毋不敬”语出《礼记》，“思无邪”语出《论语·为政第二》。尽管李渭小时候一段时间曾“执求本心”，并“自问曰‘如何是本心’”、“本心是如何”，但后来通过广泛拜谒、求教、论道于蒋信、湛甘泉、耿定向、耿定理、耿定力、罗近溪、孙应鳌、马廷锡、邹元标等王学弟子和传人，并通过自己的参悟和讲学实践，最终还是形成了有别于王门心学的独特的儒学、理学思想和理论体系。王门是心学，李渭是行学；王学“致良知”，李学重“躬行”；王学“知行合一”，李学“行知合一”；王学“格物致知”，李学“先行践履”。对此，明代贵州巡抚郭子章在其著作《黔记》之《乡贤传》中称李渭是贵州“理学三先生”之一。

综上，李渭的“先行”论，是一种“方法论”，体现了一种哲学方法论思想。

3.为仁

李渭“为仁”思想的产生，既有正统儒学的背景，更有易学的背景。李渭的“为仁”思想是在正统儒学与易学的相关论题的讨论和实践中来阐发的，以“仁”和“天地”为重要的认识对象和本体。正统儒学倡导“仁、义、礼、智、信”五德，尤其重“仁”德，重“仁爱“。易学倡导“天地人合一”，重“天地人”的“和合”与“和谐”。事实上，儒学思想源于《易经》，“仁”字源于易经之“三爻”。“仁”字左边为“人”，右边为“二”，体现了“人立天地之间”，体现了易经天、地、人“三才”之道。

在“仁、义、礼、智、信”中，李渭特别推崇“仁”。他在《修思南府学碑记》中道：“孔子学，学仁也，尧、舜、禹、周，莫不以此生人……果为仁，即日展袠，日逐墨，日日学孔，也否？否。……孔子之仁，即树根柢也。……以孔子遗书比偶为文辞，是枝叶耳。” （《思南府志·县志》第375页） 李渭认为孔子创立的学问就是要学会仁爱的至理。古代圣贤尧、舜、禹、周文王，没有一个不是凭借此之道使人们得以生生不息。学习孔子之仁，不能只停留在书本上、口头上，应落实在行动中。此外，李渭还认为孔子之“仁”是“树根”，孔子之书是“枝叶”， “仁”就是“德”，即“仁德”，学贵在于进德、修仁，不能看华丽的外表。

可见，李渭之“为仁”包括“学仁”、“为仁”两层含义，其中尤其重“为仁”。在对待“仁”的“学与为”、“学与做”的问题上，李渭更注重“为”和“做”。“为”、“做”是目的，“学”只是手段和方法而已。李渭的“学仁”、“为仁”，既强调“学”，又强调“为”；既强调学习、认识，又强调作为、实践。

在“学仁”问题上，李渭主张通过“学仁”，通过道德修养，来成就人的高尚人格。李渭在《重修思南府儒学碑记》中云：“孔子学，学仁也。”李渭认为，孔子创立的学问，主要在于学会仁爱的的至理。对此，他毕生重“仁”，毕生主张“仁”，倡导“仁”，讲授“仁”，并在家乡思南创建“为仁堂”（后改为“为仁书院”），题写“为仁”二字。

李渭主张以“毋意”作为“求仁”的方法。他认为“仁”是道的本体，它常青常明，不增不减，所以学者无需着力在生灭上下功夫，无需刻意安排，毋意为功即可。对此他著有《毋意篇》。他认为：“孔子毋意，孟子不学不虑，程子不著纤毫人力，皆是不安排。知无意脉路，即日夜千思万索，亦是无意；知无纤毫人力脉路，即人一己百，人十己千。如此用力实无纤毫人力。学是学，此不学，虑是虑，此不虑，知得不学、不虑脉路，任人只管学、只管虑，都是不学、不虑。浮云人间作雨，天上常清常明，狂风江中作浪，流水不增不减，知得常清常明、不增不减者，可与言学矣。”（莫友芝：《参政李同野先生渭传》，《黔诗纪略》卷三）。李渭的“毋意”求仁方法，相似于王阳明、蒋信的“默坐澄心、体认天理”方法，相似于孔子的学易“玩索而有得”方法，也相似于“不立文字，教外勿传，直指人心，见性成佛”的“禅修”方法。这些方法均强调不刻意，顺其自然，才是通往“本体”的真途。比如：释迦牟尼佛偈曰：“法本法无法，无法法亦法。今付无法时，法法何成法？”；牛头法融曰：“无心恰恰用，用心恰恰无。今说无心处，不与有心殊。”；明·浮峰普恩偈曰：“返本还源便到家，亦无玄妙可称夸；湛然一片真如性，迷失皆因一念差。”

王阳明“心学”主张“知行合一”、“格物致知”，而李渭主张“毋意为功”、“毋意致知”。在“学仁”上，他反对一味地“用心”、“问心”，在主观上纠缠，主张“毋意”而学，“毋意”致“仁”。李渭的“毋意”思想，得到了孙应鳌的高度称赞。孙应鳌在《晤李同野》一诗中道:“南云媚归辔，春日晓风遒。如闻一妙语，为破半生愁。”

在“为仁”问题上，李渭主张“学仁”是为了“为仁”。这首先表现在他对孔子“先行其言”的理解上。对孔子“先行其言”的理解，虽然对儒学者来说，众说纷纭，各有所见。但李渭作为一位儒、易兼学者，对其理解尤为深刻。对此，他在与邹元标论道中云：“学岂在哓哓为哉？躬行足矣！”。寥寥数语，恰好体现了李渭“行学”的轨迹。即强调“行”的客观本体地位，认定“行”才是“学仁”之至，“行”才是至“仁”的功夫。同时，李渭还在《重修思南府儒学碑记》中，针对当是教学中存在的教条主义、本本主义问题，强调“学仁”不能停留在口头上，更应去“为”，应重实践、重行为。

郡人郑人惠在《为仁堂即事》一诗中道：“缭绕朱幡下讲堂，薰风披拂大文章。千秋道脉渊源合，二字心传物我忘。岂倚龙场（贵阳修文，王阳明悟道处，笔者注）争謦欬，更从淮海（孙应鳌，字淮海，笔者注）示羹墙。祗今得副圜桥望，默聆惺惺一瓣香。”（《思南府志·县志》第440页）；清道光二十一年（1841）思南知府泰和周在《思南府续志》序中道：“余履任未久，访知城东北，旧有乡先生李同野为仁堂颓废已久，急出俸重修堂构，为诸生肄业所。”（《思南府志·县志》第77页）。

综上，李渭不仅重视“学仁”，更强调“为仁”。

4.中和

有学者认为李渭之“中和”即儒家之“中庸”，对此，笔者有不同看法。无论从李渭的知识结构看，还是从李渭本人的著述看，李渭之“中和”都不是单一的“中庸”方法论，而更多体现的是易学的变化观、和谐观。

李渭不单是一位儒者，更是一位“嗜易成癖”、有着厚实易学修养的易学者。他在思南府城中央的一座小山的岩石上题写了“中和”二字，对此，他没有对此做出任何的解释，以至后人难以管窥其“中和”的本义。然而，笔者作为一名易学研究者，在对李渭的一首诗（《中和山》）进行研究后，猛然发现“中和”二字蕴藏的并非单一的儒家“中庸”之道，而是洋溢着“变化”、“天人合一”气息的易学之道。先来看这首诗的内容：“霜洲木落意踟蹰，兰纫秋风满客裾。共道吴门如白练，可能赤水拾元珠。袖中明月人何似，曲里青山调自殊。寒暑空悲双鬓去，乾坤还借一身扶。”这首诗记述了李渭晚年于秋季登中和山的情景，他在诗中深深地感悟到了万物的变化，从季节的“寒来暑往”，草木的盛凋，到人的衰老，这一切无不在变化之中。特别是当他悟到人如袖中明月难以保留时，更是感叹易经“乾道变化，各正性命”之道，以及“人参天地”、“道法自然”之理。特别是“乾坤还借一身扶”一句，同时涉及到“天（乾）、地（坤）、人”三才，体现了“天人合一”、“天地人合一”的理念。

从这首诗可以看出，李渭之“中和”实际是指“天、地、人”三才之和，它源于易经的三爻。李渭的“中和”是一种广义上的“天地人”大和谐、宇宙大和谐。他在倡导“上爻”之“天和”，“下爻”之“地和”时，更强调“中爻”之“人和”，强调天地中间的人要自觉遵守自然规律，参和到天地中，与时偕行，与天、地保持和谐，不违天道、地道和人道，以达到自然和谐、身心和谐和社会和谐的“大和谐”境界。

与李渭同时代的贵州清平（今凯里）人孙应鳌，也主张“中和”、“中道”、“中庸”，但他更多的是从儒家性情、德性方面而言。他认为，中道即是圣贤之道。他说：“圣道只是一‘中’字尽之。师过商不及，已便见‘中’之所在。子贡不知，而以过为愈矣。故夫子又告以‘过犹不及’，则‘中’之所在，盖可知矣。……知行合一，无‘过’、‘不及’，便是‘中’也。此千古对学的正脉。”（《四书近语》卷五，《孙应鳌文集》第245页）。孙应鳌还认为，中道即是心道，他说：“见孔子之心，即帝王之心。帝王之治本于道，帝王之道本于心。……心何在？中是也。” （《四书近语》卷五，《孙应鳌文集》第295页）。在这里，孙应鳌的中道观，离不开儒学、心学，离不开“中庸”内涵，并视“心”为本体。

李渭之“中和”、“中道”观，不同于孙应鳌之“中和”、“中道”观。李渭“中和”、“中道”观，是一种“融合”的宇宙观，而非“执中”的思维方法论。“中和”之“中”，并非简单的“站在中间”，而是“天人合一”视角下的“融入其中”。这种宇宙观建立在儒学、易学之上，而非单一的儒学；这种宇宙观视“自然”为本体，重视客观，而非主观；这种宇宙观视宇宙为一有机整体，人只是其组成要素；这种宇宙观强调天、地、人“大和谐”，而非在对立的两方之间找到一个维持平衡的关节点；这种宇宙观不是强调掌握哲学上的“度”，而是强调易学上的“合”。

第4篇：思无邪安意如范文

本文主要介绍孔子的君子观，为了便于总结，我借用《中庸》中君子“三达德”的观念来叙述孔子的君子思想。

一

君子一词，在孔子以前，只是指国王以下、大夫以上的官员，常与小人对举，如“君子劳心，小人劳力”（《左传》），“君子务治，小人务力”（《国语》）。但是，孔子把这个只是身份、地位含义的称谓一变而为儒家道德人格的一种理想，他提出了“君子儒”的概念。他对门人子夏说：“女（汝）为君子儒，无为小人儒。”儒是古代对读书人的称谓，朱熹说：“儒，学者之称。”由此可知，在孔子看来，儒（学者）是一个人外在的身份，而君子则是一个人内在的修养，按照儒家的习惯，应该说是内修的工夫。那么，这种内修的工夫指的是什么呢？

《中庸》引孔子的话说：“知（智）、仁、勇三者，天下之达德也，所以行之者一也。”这就是后世所谓的三达德。不过，单说智、仁、勇，还是抽象了一些。到底这三个字包含着什么样的内容，孔子在《论语》中是有论述的。

《论语》中有两处提到智、仁、勇，一处说道：“君子道者三，我无能焉：仁者不忧，知（智）者不惑，勇者不惧。”另一处几乎一样，“知者不惑，仁者不忧，勇者不惧。”这里所谓的“道”，完全可以理解为内修的工夫。虽然孔子自谦地说，我没有能力达到这个“道”，但他还是给我们说清楚了，仁、智、勇这三者，是君子必须做到的事情。反过来说，如果一个人达到了这三项要求，他就可以算得上君子。

二

仁是孔子学说的核心，因而孔学又被称为仁学。一般儒学研究者都以为，仁之核心体现在下面这句话中：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。”这是一种克己的工夫，也就是内修的工夫，所以孔子说：“克己复礼为仁。”关于这两句话的讨论，实在已经很多很多了，用不着我再罗嗦。

仁当然可以说是爱，人之所以为人，就是因为人有仁，有爱，有不忍人之心。需要说清楚，孔子的爱，并不是卿卿我我、男欢女爱的那种爱。孔子的仁是本体的爱，这种爱的体现就是孟子所说的“仁者爱人”。总之，孔子讲的爱是推己及人的爱，是从人自身开始的爱，而这种爱的根本是仁。孔子讲仁，是从本体上、人之为人的根本上说，而不是从情感上说。

三

智与知密切相关，但并不相同。从知的角度看，智是知积累到一定时候所达到的境界，这个境界就是孔子的“三十而立，四十而不惑”。达到这种境界的人，之所以“不惑”，贵在自知，诚如孔子言：“知之为知之，不知为不知，是知也。”“是知也”的“知”，就可以理解为智。

今人往往误以为读的书多、知识多就是有智慧，甚至以为智慧不过是聪明的另一种说法。其实不然。知是知，智是智。知至多不过的技能，依靠它，人可以做许多事情，可以造出常人做梦都想不出来的机器、武器。智却关系到一个人的生命价值，关系到一个人安身立命的根本。知识多不一定解决人生的困惑，智却可以做到这一点。

四

勇不是指孔武有力，不是不怕死的勇敢，而是指见义而为的勇气。孔子说：“见义不为，无勇也。”如果一个人有勇无义，那么他必然是一个莽夫，有道德修养的莽夫会给社会带来混乱，无道德修养的莽夫会以盗为生，为害社会。这是孔子在回答他的学生子路的问题时说的：“子路曰：‘君子尚勇乎？’子曰：‘君子义以为上。君子有勇而无义为乱，小人有勇而无义为盗。’”读了上面两句话，什么是“义”我们应该有些清楚了。按照儒家的理解，义与利相对，利是指个人的事，相反，义就是指众人的事，或者说是对众人有利的事，所谓“义者宜也”。所以孔子说：“君子喻于义，小人喻于利。”而义是需要学习才能了解的，因此好勇必须好学，因为“好勇不好学，其蔽也乱。”

五

显然，三达德中，仁是最根本、最核心的修养。智和勇既是达到仁的手段，又必须依赖于仁方可正确运用。这一点，无须我多说，孔子已经说得很清楚。他说：“仁者安仁，知者利仁。”又说：“仁者，必有勇。勇者，不必有仁。”

六

孔子关于三达德的话中，还有三个重要的词：不忧、不惑、不惧，我只解释了不惑，这里再把不忧和不惧稍加解释。孔子所说的不忧不惧，实在是一个品德高尚的人的内心修为，这种内心修为令他达到这样的境界：仰观于天，俯察于地，皆无愧于心。这就是不忧不惧。孔子与学生司马牛有一段关于“不忧不惧”的对话：“司马牛问君子。子曰：‘君子不忧不惧。’曰：‘不忧不惧，斯谓之君子已乎？’子曰：‘内省不疚，夫何忧何惧？’”用今天的话说，不忧不惧就是坦然。坦然是一种理想的生活态度，这是君子所拥有的，小人无法坦然。“君子坦荡荡，小人长戚戚。”

七

儒家并不提倡独善其身的个人修养。既然如此，孔子强调君子仁、智、勇的内修工夫是为了什么呢？关于这一点，在孔子与学生子路的对答中即能了然。“子路问君子。子曰：‘修己以敬。’曰：‘如斯而已乎？’曰：‘修己以安人。’曰：‘如斯而已乎？’曰：‘修己以安百姓。修己以安百姓，尧舜其犹病诸！’”子路问何为君子？孔子答以严谨的态度内修。子路再问就是这样吗？孔子再答内修的目的是为了“安人”。子路又问就是这样吗？孔子又答内修的目的是为了“安百姓”。

既然知道了什么是君子，那么，应该怎样做才能达到孔子所说的君子的程度呢？最为关键的可能有两条：“博学于文”与“约之以礼”。“子曰：君子博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫！”

八

首先来看“博学于文”。在《论语》中，一般说到“文”都是指孔子用于教学的诗、书、礼、乐。但是，我们必须注意，这里所谓的“学”，当然不是指一般的文化知识而言。结合整本《论语》来看，孔子所谓学，应该是指对人生意义的探究，是性与命之学，是仁学。那么，为什么要提到“文”呢？孔子并没有把诗、书等当作文学作品来读的，而是把它们当作一种性命之学来研究的。我们以《诗》为例，孔子就直言不讳地说：“诗三百，一言以蔽之，曰‘思无邪’。”朱熹在其写作的“诗经传序”中开篇就说：“或有问于予曰：诗何为而作也？予应之曰：人生而静，天地之性也；感于物而动，性之欲也。夫既有欲矣，则不能无思；既有思矣，则不能无言；既有言矣，则言之所不能尽而发于咨嗟咏叹之余者，必有自然之音响节族音奏而不能已焉。此诗之所以作也。”

九

第5篇：思无邪安意如范文

关键词：性善论；中庸；共同体；天人合一

人生是苦、罪与悲痛的，可是只有中国伦理是自足审美乐感的，中国人的生活实际上也比较幸福。

一、人性本善

“人之初，性本善”，儒家心性之学，就集中到善“仁”上。相信人性本善，自己是善良的，把别人也看作善良的，与人为善，成人之美，甚至“以德报怨”，和谐相处。

“诗三百，一言以蔽之，思无邪。”1儒生相信天道和人本身的善，只要人能把自己内在的善发扬光大，就必然会顺应天道，实现国泰民安。一切问题都可以归结到教育问题，任何人皆可以通过教育发现自己心中本有的善性。在中国，伦理生活实质上是情感生活、审美生活。它是内在的和本真的道德。“对中国人而言，佛寺道观以及佛教、道家的仪式，其消遣娱乐的作用要远远超过了道德说教的作用。在此，中国人的玩赏意识超过了他们的道德或宗教意识。”2自身的清净本性，就可顿悟成佛，慧能说：“佛是自性作，莫向身外求，自性迷，佛即众生；自性悟，众生即佛。”3

因心性本善，故生而善养，自然能达到“温、良、恭、俭、让”、“忠恕”的和谐有序、安宁的心性品质与境界。

二、中庸、顺乎自然

梁漱溟指出，儒家“有一个大家公认的中心意思，就是‘调和’。……以为宇宙间实没有那绝对的、单的、极端的、一偏的、不调和的事物；……凡是现出来的东西都是相对、双、中庸、平衡、调和。一切存在，都是如此。……一切事物都成立于此相反相成之调和的关系之上；纯粹的单是没有的，真正的极端是无其事的”4。中国的民间宗教，着眼于现世的幸福，求神拜佛是为了家宅平安，消灾祛病，而不是拯救灵魂。死后仍希望能享受现世的幸福。中国的现实理性也体现在中庸之道上。中国文化辨证理性的思维方式也克服自我中心，使一切达到和谐相处，造成非自我中心，甚至“无我”。随遇而安，对任何事情都不执着。这种现实主义精神也可以叫阿Q精神，逆来顺受，忍辱负重，明哲保身，使民族长存。中国人不会那么激烈极端，总是中庸平和，很少慷慨之举，很少以死殉道，能退就退，能让就让，能忍就忍。世故圆滑，老道，市侩，高明早熟与智慧，少年老成与老成持重。保持现状，既不反对什么，也不主张什么，什么都行。

孔子对曾皙言：“浴乎沂，风乎舞雩，咏而归”，喟然而叹：“吾与点也”。朱熹《四书集注》阐释：“曾点之学胸次悠然，直与天地万物上下同流，各得其所之妙，隐然自见于言外。视三子规规于事为之末者，其气象不侔矣。故夫子叹息而深许之。”梁漱溟指出：“我们可以说他（孔子）这个生活是乐的，是绝对乐的生活。旁人生活多半是不乐的；就是乐，也是相对的。何谓相对的乐？他这个乐是系于物的，非绝关系的，所以为相对；他这个乐是与苦对待的，所以为相对……孔子则不然，他原不认定计算而致情志于外，所以他毫无所谓得失的；而生趣盎然，天机活泼，无入而不自得，决没有那一刻是他心里不高兴的时候，所以他这种乐不是一种关系的乐，而是自得的乐，是绝对的乐……宋明人常说：寻孔颜乐处，那是不差的。他只是顺天理而无私欲，所以乐，所以无苦而只有乐。”

三、意义共同体

在中国人看来，天地、社会、他人的意义，就是我的意义。大家共同生活在社会中，一致认可，同甘共难。中国个人的社会化、家国一体化，温暖的大家庭、大同小康社会，化解了任何个体意义责任的承担与叩问。共同体提供了一切，个体只要融入其中，就可以意义共享、价值共担。人生需要意义、规则与秩序，但这并非人人制定与所能改变，而是来自上天或超乎他们的某一权威、由外在所赋予的、或者从来如此。即他不会叩问生活的至上意义、意义的意义、或意义的根基。他释然地生活在这浑然一体的意义的生活世界中，他只是意义的享受者与消费者，像孩子一样万分信赖与塌实的生活在这母亲般的天地意义的价值共同体的怀抱里。个人几乎没有西方的独立特行、自个追问与承担这沉重意义的必要。中国人很少自杀与悲剧，只是自足自乐、重复循环。

人与人之间就是几乎没有功利计较物欲干扰的荣辱与共的亲戚关系或准亲戚血缘关系。相互体贴关怀，彼此真心扶助友好，人世间充满了人生的温暖和情趣。人与人之间，人与自然之间无差别、无冲突，处处是仁爱，“四海之内皆兄弟”5。人与人之间、天与人之间神情沟通、视界融合，天主人副，天人感应。人与人之间富有仁爱，有情有感、相信并重视感情。人之间是一种你我不分、体用不分的情感关系。彼此痛痒相关、休戚与共。甚至物我一体，“万物一体”“天人本无二，不必言和”。过去、现在、将来也是一体。中国人和一切“共在”和世界“搅在一块”。一叶知秋，一滴水见大海，一个细胞包含着身体的全息，一个人共有整个世界。“阴阳和合为中”，此即中国。

四、天人合一

这是与一切的“共在”和“同一”。它不是人与物的活着，也不是人与自己即个体地活着，而是伦理地、社会地、共同体地活着。人并非为自己活着，而是为他人为社会甚至为天地地活着。

人与自然万物有亲和关系。天与人和谐，人与物应感，共同融合为一大生命。中国先哲认为人的生命活动的盛衰与心灵的惨舒，与天地自然有着内在的同构关系。“望秋云神飞扬，临春风思浩荡”“人有悲欢离合，月有阴晴圆缺”。自然界的昼夜交替季节循环，人体的心脏节奏生老病死，心灵的喜怒哀乐七情六欲，存在着相应对的形式、结构、秩序、规律、活力、生命，即天地自然的节奏韵律与人的生命活动形式存在着同构关系。文学艺术，应体悟表现这种同构关系。这一点始终是华夏艺术孜孜追求的最高境界。《中庸》说，“中也者天下之大本也，和也者天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉”。近2000年前中国人就达到了“达道”的境界，达到了“诚”的境界。中国古典艺术认为艺术美的奥秘正在于主体情思与客观景物的交融合一，在于人内在的生命力与外在自然界生机活力的交感统一，在于艺术家以全身心的“气”与宇宙天地之“元气”的相交合一。

人与整个宇宙自然休戚与共：宇宙即我心，我心即宇宙，天人合一，“天地与我并生，而万物与我为一”（庄子）。贾岛《寻隐者不遇》言：“松下问童子，言师采药去。只在此山中，云深不知处”。完全无己，丧我，心斋，坐忘，化在无之中，融化甚至消化在大自然、大社会的和谐之中，与自然界同化了，整个人生化解了，安静了，安顿了，没有自己了（王国维所谓“无我之境”），什么问题都解决了，人生没有问题了。

陶醉与麻木不仁，天真可爱与憨态可掬，中国文化就是这种美丽、温柔的淑女式的文化。这也正是中国人的狡黠与诡计。

如果不是一直有外人敲门，搅醒了这做梦的人，他会一直做下去。

注释

1.论语•为政

2.辜鸿铭.中国人的精神.广西师范大学出版社,2001.P35.

3.坛经法海本.

4.王振复主编.中国美学重要文本提要.四川人民出版社,P358.

5.论语•论语

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第6篇：思无邪安意如范文

一

王国维先生说，古代的“礼”字像“盛玉以奉神人之器。”（《观堂集林·卷一·释礼》）《说文解字·示部》说，礼，“履也，所以事神致福也。”因此，“礼”的理解首先应该从宗教的层面来进行挖掘，因为“礼”直接来源于宗教，植根于宗教。对此，荀子说得十分透彻：“礼有三本：天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。无天地，恶生？无先祖，恶出？无君师，恶治？三者偏亡，焉无安人。故礼，上事天，下事地，尊先祖而隆君师。是礼之三本也。”（《荀子·礼论》）荀子的论述，解析起来，可以划分为宗教的形而上的层面，和政治伦理的形而下的层面。宗教化，使礼崇高起来，庄重起来，严肃起来；政治伦理化，则是礼繁密起来，现实起来，实用起来。

在先秦儒家的文献中，最普遍的观点是，礼，产生于男女之别，肇始于婚礼之中。《礼记·昏义》说：“男女有别而后夫妇有义，夫妇有义而后父子有亲，父子有亲而后君臣有正。故曰，婚礼者，礼之本也。”《周易·序卦》说：“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所错。”礼造端于夫妇的论述似乎与礼的宗教起源有相左之处，但是，先秦儒家还以为，夫妇是天尊地卑、阴阳大化的表征，而且婚礼直接上承于天地神明的交合，“上以事宗庙，而下以继后世也。”（《礼记·昏义》）由此看来，礼造端于夫妇与礼起源于宗教的说法，实际上具有一致性。

《尚书·尧典》载，伯夷典三礼；《礼记·礼运》又说，礼义以为纪。可见，有史以来，中国的统治者们从来都没有忽视过礼的重要性，从来都是把礼视为家国天下生死存亡的大纲：“夫礼者，所以定亲疏，决嫌疑，别同异，明是非也。”（《礼记·曲礼上》）这主要是因为“夫两贵之不能相事，两贱之不能相使，是天数也。势位齐而欲恶同，物不能赡则必争，争则必乱，乱则穷矣。先王恶其乱也，故制礼义以分之，使有贫富贵贱之等，足以相监临者，是养天下之本也。”（《荀子·王制》）从社会学、政治学、经济学的角度，深刻地阐述了礼之所以在古代中国根深蒂固的原因。

但是，礼的宗教性在先秦儒家思想的体系中，并不根本性地取决于它的起源，而是取决于它的思想本质和哲学形态。儒家哲学的本质，或者说，它的哲学形态是以一种天人冥合的形式表现出来的。这就从灵魂的深处规定了礼的本质和样态：“先王之立礼也，有本有文。忠信，礼之本也；义理，礼之文也。无本不立，无文不行。礼也者，合于天时，设于地财，顺于鬼神，合于人心，理万物者也。”上以顺天地鬼神，下以合人情人心。因此，礼的神韵在“时为大，顺次之，体次之，宜次之，称次之。”（《礼记·礼器》）《论语·学而》也说得很清楚：“礼之用，和为贵，先王之道斯为美。”一个“和”字，把礼的内涵点描得淋漓尽致、入木三分了。

先秦儒家哲学概括性地讲，可以称之为人学。先秦人学的基本形式就是孔子的“为己之学”（《论语·宪问》：“古之学者为己，今之学者为人。”），在郭店儒简中，这种学问体现在《五行》、《穷达以时》、《成之闻之》、《性自命出》、《尊德义》中。为己之学的关键，在于现实的道德践履，必须“忠”而且“会”（《语丛·三》第63简），由“颠沛必于是，造次必于是”（《论语·里仁》），由繁而“独”，由多而“一”，由偏而“集大成”，最后“舍体”超升，上达于神明，与天道冥合。这种由现实的践履上达神明的中介，从一个重要的方面来讲，就是通过“礼”的“祭”来实现的：“凡治人之道，莫急于礼；礼之五经，莫重于祭。”（《礼记·祭统》）“是故夫礼必本于大一，分而为天地，转而为阴阳，变而为四时，列而为鬼神。其降曰命，其官于天也。夫礼必本于天，动而之地，列而只是，变而从时，协于分艺，其居人也曰养，其行之以货力、次让、饮食、冠、昏、丧、祭、射、御、朝、聘。故礼义也者，人之大端也。所以讲信修睦，而固人之肌肤之会、筋骸之束也；所以养生、送死，事鬼神之大端也；所以达天道、顺人情之大窦也。”（《礼记·礼运》）这样一来，“祭”就成了“为己之学”的修炼过程中的一种上达于天的主体心态：“祭不欲数，数则烦，烦则不敬。祭不欲疏，疏则怠，怠则忘。是故君子合诸天道，春禘、秋尝。霜露既降，君子履之，必有凄怆之心，非其寒之谓也。春，雨露既濡，君子履之，必有怵惕之心，如将见之。乐以迎来，哀以送往。故禘有乐而尝无乐。”（《礼记·祭义》）怀着凄怆之心、怵惕之心，合诸天道，“乐以迎来，哀以送往”，实际上就是对“我”的主体性的宗教性超越。

浏览先秦儒家经典，我们初步的印象是，字里行间充满了仁、义、礼、智、信、圣的道德规约，君臣、父子、夫妇，六位、六职、六德的清规戒律，似乎有一种伦理的厚重感。但是，如果我们潜心研究，探幽表微地深入挖掘，就会明确地发现，先秦原始儒家的“礼”，完全是为了提升人的境界的学问，是人通向天道的必由之路。在郭店楚简《五行》中的礼，就是“仁之思、智之思、圣之思”的保障；《忠信之道》中的礼，是“至忠如土”、“至信如时”的预设；《成之闻之》中的礼，是“欲人之爱己也，则必先爱人；欲人之敬己也，则必先敬人”的前提；在《性自命出》中，礼更是与乐交相作用，融化于人的身心，消解于人的灵魂的一种精神力量：“有其为人之节节如也，不有夫简简之心则采。有其为人之简简如也，不有夫恒怡之志则慢。人之巧言利词者，不有夫拙拙之心则流。人之悦然可与和安者，不有夫奋作之情则侮。有其为人之快如也，弗牧不可。有其为人之愿如也，弗辅不足。”（第42--48简）“身欲静而毋憾，虑欲渊而毋伪，行欲勇而必至，貌欲庄而毋拔，欲务齐而泊，喜欲智而无末，乐欲释而有持，忧欲敛而毋闷，怒欲盈而毋盖，进欲逊而毋巧，退欲慎而毋轻。欲皆文而毋伪。”（第62--65简）(此两段据廖名春先生《郭店楚简〈性自命出〉篇校释》有所变动)从礼的角度上来讲，真可谓不着一字尽得风流，在身心修炼的过程中，礼的功夫已经炉火纯青。

二

然而，“礼乐，共也。”（郭店儒简《六德》第26简）礼与乐是儒家性情论、心性论的一体而两面，礼是离不开乐的。乐，在先秦时期同样具有深厚、高远的宗教性。《礼记·郊特牲》载：“殷人尚声，臭味未成，涤荡其声，乐三阙，然后出迎牲。声音之号，所以诏告于天地之间也。”可见三代以降，“乐”一直都是祭祀活动的重要组成部分，也是上达于天地神明的重要途径。之所以如此，主要是“其清明象天，其广大象地，其俯仰周旋有似于四时。”“故乐者，天下之大齐也，中和之大纪也。”（《荀子·乐论》）“极乎天而蟠乎地，行乎阴阳而通乎鬼神，穷高极远而测深厚。”因此，“乐著大始”（《礼记·乐记》），展现了天地宇宙、宗教神明、心志性情中最为隐微、高深的东西。“鼓之以雷霆，奋之以风雨，动之以四时，暖之以日月，而百化兴焉。”（《礼记·乐记》）这种惊天动地，上天入地的艺术效果为儒家“为己之学”的内在超越创造了良好的途径：“乐也者，情之不可变者也。礼也者，理之不可易者也。乐统同，礼辨异，礼乐之说，管乎人情矣。穷本知变，乐之情也；著诚去伪，礼之经也。礼乐偩天地之情，达神明之德，降兴上下之神，而凝是精粗之体，领父子君臣之节。是故大人举礼乐，则天地将为昭焉。天地欣合，阴阳相得，煦妪覆育万物，然后莫木茂，区萌达，羽翼奋，角觡生，蛰虫昭苏，羽者妪伏，毛者孕鬻，胎生者不殰，而卵生者不殈，则乐之道归焉耳。”“乐也者，动于内者也；礼也者，动于外者也。故礼主其减，乐主其盈。礼减而进，以进为文；乐盈而反，以反为文。礼减而不进则销，乐盈而不反则放；故礼有报而乐有反。礼得其报则乐，乐得其反则安；礼之报，乐之反，其义一也。”（《礼记·乐记》）这里展现出来的是一幅天地玄黄、阴阳大化、生生不息、万象更新，礼乐官乎天地、性情与天道冥合的神灵境界。在这种神灵的境界中，乐，虽然与礼互为表里，但是，在本质上比礼更为深远，更为高妙，在参透阴阳玄奥、天道性情的隐微之机的时候，乐更加显得高深莫测。因此，郭店简《尊德义》说：“有知己而不知命者，无知命而不知己者。有知礼而不知乐者，无知乐而不知礼者。”（第10、11简）礼是乐的前哨，乐是礼的归宿；礼是乐的基础，乐是礼的超越；礼只有在乐的涵盖之下才能展现出“和”的精神，乐也只有在礼的保障之下才能真正进入“思无邪”的领域。因此，《尊德义》的论述是典型的“大人之学”。我们在这的理解应该是，不知性命之学，就不可能知道礼乐；不知道礼乐就不可能上达神明，体认天道、回归天道。

先秦儒家的性情论是礼乐的基础。对此，《礼记·乐记》的表述是：“凡音之起，由人心生也。”“情动于中，故形于声。声成文，谓之音。”“大乐与天地同和，大礼与天地同节。和故百物不失，节故祀天祭地。明则有礼乐，幽则有鬼神。如此，则四海之内，合敬同爱矣。”“夫民有血气心知之性，而无哀乐喜怒之常，应感起物而动，然后心术形焉。是故志微、瞧杀之音作，而民思忧。啴谐、慢易、繁文、简节之音作，而民康乐。粗厉、猛起、奋末、广贲之音作，而民刚毅、廉直、劲正、庄诚之音作，而民肃敬、宽裕、肉好、顺成、和动之音作，而民慈爱，流辟、邪散、狄成、涤滥之音作，而民。是故先王本之情性，稽之度数，制之礼义，合生气之和，道五常之行，使之阳而不散，阴而不密，刚气不怒，柔气不慑，四畅交于中，而发作于外，皆安其位而不相夺也，然后立之学等，广其节奏，省其文采，以绳德厚，律小大之称，比终始之序，以象事行，使亲疏、贵贱、长幼、男女之理，皆形见于乐。故曰：乐观其深矣。”音乐完全是人的血气心知、喜怒哀乐在外物的诱发之下自然迸发，由中而出的性情之声，由于它与天地同和、同节，“阳而不散，阴而不密，刚气不怒，柔气不慑，四畅交于中，而发作于外”，因而成为个体身心修养中心灵感应中最重要的天地。它的外发是与“心知”相感通的，因此它是主体性的凸显；它的外发是与天地融为一体的，因此，它又是与宇宙阴阳相互激荡的，是儒家人学上下与天地同流的绝妙之境。

第7篇：思无邪安意如范文

〔论文摘要]在中国传统的美学思想中，不仅富有独特的民族审美命题与范畴，而且也贯穿着以人为本的人本主义精神。在这种美学思想影响下的文艺创作，无不充满了对人的关注、对人之生命价值意义的关切与肯定。

纵观我国美学思想的发展历程，其中有一个非常突出的特点，即一以贯之的人本主义传统。无论是孔子的“兴观群怨”说、庄子的“大道为美”说，还是钟嵘《诗品》中的“诗唯性情”论、陆机《文赋》中的“诗缘情”，以及后来的“妙悟”说、“意境”说等，都是围绕着人、人的性情、人格精神等方面进行的。其中的“意境”说、“神韵”说、“风骨”说、“妙悟”说等，都属于我国民族传统的美学范畴，体现了我国古典美学中自然主义与人格主义的两大品格。在这种美学思想引导下的文艺创作，充满了对人的情感精神的关注和人之生命价值的肯定。

孔子曰:“诗三百，一言以蔽之，曰‘思无邪”，，诗的作用是“可以兴、可以观、可以群、可以怨。”即可以激发人的情绪，体察民情民意，抒发其怨愤之情。其诗论始终围绕着人的情绪，所以他编定的《诗三百》将人的感情的抒发放在了首位，这种情感也构成了该诗集的精华部分，充分体现了其艺术价值。此外，孔子的“尽善尽美”说、孟子的“冲实之谓美”以及荀子的“美善相乐”说等范畴和命题对中华民族追求美好品德的审美理想和审美情趣具有深远影响，并奠定了中国古代美学思想重视文艺审美教化作用的审美原则。

道家提出了一系列有关审美思维方式和审美本体论方面的范畴和命题，为中国古代文艺美学思想奠定了理论基础。如“天地有大美”、“坐忘”、“物化”、“齐物我”等思想在我国美学思想史上产生了深刻影响。以道家的代表人物庄子为例，他高度重视人的生命价值，以人为本是其思想的核心。庄子论美也是以人为核心，其“重生”、“养生”、“保身”等思想影响下的美学思想呈现出鲜明、突出的人本精神。庄子把“道”视为美的最高境界，提出了“道至美至乐”的美论主张，即美是从“道”的范畴中衍生出来的，因而“道”与美密切相关。在庄子看来“道”是一种绝对的自由，既是“美”的根本所在，也是人所缺乏、并且是人应效仿追求的。“物物而不物于物”、“胜物而不伤”、“不以物挫志”、“不以物害己”，人不要被功名利禄所累，不应为物所奴役，而应成为物的主宰，把物我、生死、贵贱、穷达、祸福、得失等都看成相对的东西，从而追求一种心灵精神的绝对无限自由。只有如此，人才能获得“美”。

在《逍遥游》中庄子为我们描绘了一个“神人”的形象:在形体方面其具有健全之美，精神方面具有高尚的品德之美，有着绝对的自由和广大无边的神力，而这种“神人”其实就是人的本质的一种人格化。同时，在庄子的审美思想中也论及了审美主体的自由心态。在《田方子》中，庄子描绘了一个“真画者”在画图时的独特的自由行动和神态:“宋元君将画图，众史皆至，受揖而立;敌笔和墨，在外者半。有一史后至者，值值然不趋，受揖不立，因之舍。公使之视之，则解衣般礴裸。君日:‘可矣，是真画者也。’”庄子在这里旨在说明真正的画家要按照自然之性去创作，敢于表现自己的真情实感和独特个性。庄子的这种审美态度使其美学思想带有了鲜明的人本精神特征。而且，在他的美学思想中，真与美密切相关，提出了“法天贵真”的审美命题。此“真”乃一种出于主体心灵的纯真之情，是审美主体的一种天然感性的东西.其富有感人的巨大力量，因而具有独特的审美价值和作用。在庄子的“法天贵真”思想中强调人之生命精神的自由，生命自由就是美的根本所在。庄子对人的感情、精神美的充分肯定.不仅体现了其对人之生命的热切关注.具有鲜明的人本主义精神，而且对后世的文学创作及文艺理论产生了深远的影响。

我国第一部诗论专著—六朝钟嵘的《诗品》发展了孔子的“兴观群怨”说，莫定了“诗唯性情”的理论。《诗品》以诗人个人的风格为品评对象，分上、中、下三品.以曹植的诗为一品，“为建安之杰”。在艺术手法上.进一步解释了“兴”为言已尽而意无穷，把审美范畴扩展到诗文以外。用诗的风格立品，是自觉的美学追求的开始。(诗品)所体现出的美学观的核心便是“诗唯性情”，即由于自然和社会现象的影响，使人的性情发生波动，便以诗歌的形式加以表现。正如《诗品·序》所写:“嘉汇寄诗以亲，离群托时以怨—凡斯种种，感荡心灵，非陈诗何以展其义?非长歌何以骋其情?故日’可以群.可以怨’，使穷践易安，幽居靡闷，莫尚于诗矣。诗歌的创作无不与社会人事、人的情感密切相关。

唐代.禅宗兴盛.形成一种新的美学思想。禅宗是从印度佛学发展起来而又能充分表现中华民族思想与性格的佛教流派。其追求超脱人世烦恼、达到心灵绝对自由的境界。但在这一过程中并不否定个体生命价值，不主张完全脱离世俗生活，因而希望通过个体心灵、直觉、顿悟，达到这种绝对自由的人生境界。禅宗重视主体的内心体验.尊重其内心思考的权威.提倡“我心即佛”.排除了外在偶像、教条的束缚.开拓了个性解放的天地。这种思想理论围绕着人、人的生活.让人看到生命的本质.且将主体心灵的体验放在首位.强调人的本性.充分肯定人的心灵的实在性.从人的某种人生境界的体验中去追求美、寻找美，在一种心灵自由的境界中去获得审美满足。这种思想无意中激发了当时的诗人及理论家们的思维方式，促使禅思转化为艺术思维、艺术机趣，禅宗佛理便被直接引人到诗歌美学理论的研究和创作之中。特别是唐朝经过“安史之乱”后社会由盛转衰.严重的社会危机使当时的士大夫们的审美兴趣发生了巨大变化。

在创作理论上.皎然独标性情，引发哲理思考。他在诗论专著《诗式》中说道:“级者尝与诸公论康乐(谢灵运号)为文，真于性情，尚于作用，不顾词彩.而风流自然。”又说:“两重意以上.皆文外之旨。若遇高手.与康乐公，览而察之，但见性情，不睹文字，盖诗道之极也。”可见其仍不脱离性情说。所谓“性情”指人类本性所具有的喜怒哀乐。他强调诗人在构思时要善于引发人性的率直真情，为此需要排斥名言、概念等中介，即不睹文字、不顾词彩，从而达到情真意切、超逸美妙的效果。这种诗学观是道家“得意忘言”和禅宗“离言”的发挥。司空图则综合儒释道三家学说，撰《二十四诗品)，论述诗歌的风格美.分为雄浑、冲淡、洗练、劲健、绮丽、自然、含蓄、豪放等二十四目，各用四言韵语形象地描述了每种风格的特征.从而表达了中国人独有的民族审美观，其中“含蓄”一目，要求“不著一字.尽得风流”。的确，不尽之意，见于言外，是独有的一种民族审美风格。他在皎然“文外之旨”的基础上还提出了诗之“韵味”说。这种“韵味美”的营构.不仅需要创作主体的“妙造”，还需通过作品审美主体—鉴赏者的阅读、接受、想象和认同。从这时候的诗歌创作来看，士大夫们以追求自我精神解脱为核心的人生哲学使其审美情趣趋向清幽、平淡、宁静。其中自然适宜、浑然天成乃是士大夫们所追求的最高境界。面对静谧的自然、空寂的宇宙，他们抒发着内心淡淡的情思，领略着人生的哲理.并把这些融化在心灵深处。其中王维的诗歌创作最具代表性。如他的“空山不见人.但闻人语响。 返景人深林，复照青苔上”(《鹿柴》}“人闲桂花落.夜静春山空。月出惊山鸟，时鸣春涧中。”旧(《鸟鸣涧))诗很短，但禅意充盈。王维深得禅意、禅趣，故营造了独特的淡远含蓄、玲珑澄澈之意蕴。他说:“空居法云外，观世得无生”(《登辨觉寺》)，这便是其禅悟心态的表现。“木末芙蓉花，山中发红粤。涧户寂无人，纷纷开且落。”(《辛夷坞》)芙蓉花自开自落，物态天趣，自然天成。“安史之乱”使许多士大夫都经历了一段惨痛的生活，对王维的心灵也产生了很大的伤害，从此他在精神上真正投向了“空门”。“独坐悲双翼.空堂欲二更。雨中山果落，灯下草虫鸣。白发终难变，黄金不可成。欲知除老病，惟有学无生。”《(秋夜独坐)》“无生”.在这里指代佛门“真谛”。涅架境界无生无灭，简称“无生”。可见，由于社会的变动以及禅宗思想的影响渗透，使文人们的思想发生了巨大变化。在这种思想影响下的文学创作始终将关注的目光放在审美个体心灵的宁静旷达与超然适意上，使其逐渐悟得在短暂的生命中获得人生意义和价值的途径。

宋代是文字禅的时代。由于时局的动荡.禅与文人的关系更加密切.禅宗那种“一切本空”的世界观、自然适宜的人生态度和超凡脱俗的生活志趣，正好同宋代文人内向封闭的心理需求相吻合，禅的广泛渗透，改变了文人们的价值观和审美心态.促进了文人们思维模式的改变。禅家“心生则种种法生，心灭则种种法灭”的思想.使宋代文人产生了“不以物喜.不以己悲”的平常心态.使宋代词风多以冷清、平淡为美.追求空灵、疏淡的意境。如苏轼的《卜算子·黄州定惠院寓居作·缺月挂疏桐》:“缺月挂疏桐，漏断人静初。谁见幽人独往来，缥缈孤鸿影。惊起却回头.又恨无人省。拣尽寒枝不肯栖，寂寞沙洲冷。”词中鸿、人互见，语语相关，营造了一种幽缈、清冷、安谧的意境。苏轼吸收庄子齐物论的哲学观而形成旷达的人生态度.反映在其文艺创作中是一种通达不执的审美理想。而且，由于苏轼一生中的坎坷经历，使其在创作中，在思维方式上常常融进禅思佛理，形成一种清幽空灵的艺术境界。如他的(前赤壁赋》中，由个体生命的有限之悲上升到宇宙时空的无极之壮，借用自然界的江水、明月、清风等景物，暗含着佛禅思想，抒发遗世独立的旷达之情，阐明事物具有变与不变的两重性，表达了他虽然身处逆境仍然忘怀得失、处之坦然的人生态度，启迪人们要在体悟人与宇宙冥合的境界中获得一种宁静、淡泊的乐趣。其中写道:“且夫天地之间，物各有主，苟非吾之所有，虽一毫而莫取。惟江上之清风，与山间之明月，耳得之而为声，目遇之而成色;取之无禁，用之不竭。是造物者之无尽藏也，而吾与子之所共适。”其中浸透着禅思理趣，暗含着人生哲理、人生的价值意义，融会着人本主义的思想。

在文艺创作理论中，宋代严羽的(沧浪诗话》以禅论诗，其见解更丰富，更有启发性，创立了“妙悟”说、“兴趣”说。他说:“大抵禅道惟在妙悟，诗道也在妙悟。诗有别才，非关书也，诗有别趣，非关理也……盛唐诗人，惟在兴趣，羚羊挂角，无迹可求。故其妙处，透澈玲珑，不可凑泊。如空中之音，象中之色，水中之月，镜中之象，言有尽而意无穷。”揭示了古典诗歌的含蓄之美。

以禅论诗，包藏了无限的机趣，使诗话进人到更高的审美价值境界，体现了一种自然天成的审美理想、审美情趣。禅宗的意义就在于它是一种人类性灵的自由抒发，将其引人到诗话当中，就充分表现了人的灵感与活跃的情慷，从而使其具有了人本主义的精神。以禅心点化诗心，通过神思，领悟诗的意境美，使主体内心体验与宇宙生命脉动相连，从而达到物我两忘，自身获得彻底解脱。

第8篇：思无邪安意如范文

关键词: 传统文化 思想品德课 道德情感

2010年暑假,历经四年筹拍的新版《红楼梦》终于亮相荧屏。但是,从第一集开始,它并未得到人们普遍的认可。诸如“像鬼片、太难看、浪费钱财、演员演技太差、情没入戏、无论悲喜都打动不了人、悲剧变成了喜剧”等评价不胜枚举。网络时代的众声喧哗本来不足为奇,但媒体、专家及观众对新版《红楼梦》的反应几乎一面倒,遭到这样大面积的质疑、挑刺甚至恶搞,恐怕是创作者始料不及的。

中国红楼梦学会常务理事、山东大学教授马瑞芳,中国三国演义学会常务副会长、四川大学教授沈伯俊,著名玄奘西游研究专家、复旦大学教授钱文忠日前在解放日报报业集团第十三届文化讲坛上和听众展开了精彩的对话,其中谈到了炒得沸沸扬扬的四大名著被重拍的新闻。对此,几位教授发表了各自的看法。但有一点是出奇一致的:对四大名著的改编要怀有敬畏之心。

著名水浒研究专家、北京语言大学周思源教授更是指出:“为什么叫四大名著?这个‘大’,不是巨大,不是宏大,而是伟大。因为四大名著代表着中国传统文化在小说方面的最高成就,它是中华民族、中国人民的精神家园。如果有了一种对伟大艺术作品和民族文化结晶的敬畏之情,就奠定了重拍成功最重要的精神基础。如果没有这一点,它就会沦为一种商业炒作去追求利润,庸俗化、低俗化就将不可避免。面对经典,必须有一份真诚,有一种敬畏。”

作为一名初中的思想品德教师,我历来对伟大祖国的传统文化怀有一颗敬佩之心,总认为中国之所以成为世界上最早的几大文明古国之中绝无仅有的延续至今的国家,一个重要原因就是中华文化具有顽强的生命与内在活力。

当前市场经济背景下,人们终日为生计奔波,一度出现前所未有的迷茫、浮躁与惶恐,面对物欲横流、精神颓废、信仰缺失的现实,人们渴望抓住实实在在的生活寄托,而传统文化对真善美的孜孜追求自然契合当下人的生理与心理需要。所以,我在教学过程中,一直比较注重对学生进行传统文化的教育。

前联合国教科文总干事波尔也曾说过,“中国具有丰富的遗产和传统,这是很宝贵的,希望中国在对外开放和向西方学习的过程中,不要抛弃它们”。下面我就传统文化在思想品德课中的运用,谈谈自己的看法。

一、传统文化主张关爱自己

孔子倡导“非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动”,要做到“日三省吾身”、“思无邪”。孟子倡导“天之降大任于是人也,必先苦其心志,劳其筋骨,饿其体肤,空乏其身”。要锻炼自己,具有“富贵不能、贫贱不能移、威武不能屈”的大丈夫精神。

这些思想和言论对于今天的青少年塑造自己、锻炼自己,培养完美人格,仍有着重要的借鉴意义。

今天的中学生是国家未来建设的栋粱,他们的素质直接关系到国家的前途、社会的进步。21世纪充满挑战和机遇,是一个对人才提出更高要求的世纪。一个合格的人才不仅要具备合理的知识结构和智能结构,而且要有健康的心理品质。

利用传统文化,引导学生关爱自己,增强自我意识,发挥个性特长。让学生把自己对人生的思考、治学做人的准则,对理想的向往、友谊的感受等以多种形式表达出来,并提出积极健康、催人奋进、体现时代精神的要求。

通过关爱自己的健康成长,学生会认识到勤奋学习对人生的真正价值。学生阶段的勤奋学习、知识的积累、能力的增长、觉悟的提高都在于能够为社会作出更多的贡献,实现更高的人生价值。

二、传统文化主张关爱他人

人是社会的人,人只有在群体中才能存在和发展。孔子曾说:“己所不欲,勿施于人。”他要求学生把“修身以安百姓”作为君子修身的最高境界,教诲弟子倡行“四海之内皆兄弟”。孟子也说过,“老吾老,以及人之老,幼吾幼,以及人之幼”。这些思想在今天对于利己主义行为有着制约作用,对于营造社会和谐气氛也有着积极作用。

不可否认,学生的德智发展水平,以及兴趣、爱好、性格、习惯等是有差异的。有些资智较高的学生因此就开始滋生了骄傲情绪,自傲自负起来。一说起来就是自己有什么水平,有什么证书荣誉,计算机过了几级,英语过了几级,潜意识就是说自己比别人强,反映出不懂得关爱、尊重他人。

其实,每个生命都是有价值的。在肯定、尊重、悦纳、珍爱自己生命的同时,也应同样善待他人的生命,各种生命息息相关,需要相互尊重、相互关爱。

当同学生病或遇到不幸、家庭变故,渴望得到关怀和温暖时,能及时伸出友谊之手,给予他们如沐春风般的爱,使他们得到温暖;在各种不同的场合中学会礼貌地与人打招呼,客气地向别人提出请求和问题;不慎伤害别人时,能主动表示歉意;向别人提出批评时,能采取中肯的态度。

事实证明,在民主尊重的环境中,不仅后进生能较快地吸收他人优点,抑制自身弱点的扩散影响,而且先进学生的某些素质也能不断优化、强化。因此教育学生要虚心向他人求教,关爱他人。只有这样才能不断适应新的形势,努力攀登新的高峰。

三、传统文化主张关爱国家和社会

中华传统文化一个非常重要的内容就是关心国家和社会,强调为社会、为民族、为国家的爱国主义思想。要求人要以“天下为己任”,把自己的修养和社会、国家联系在一起,“身修而后家齐,家齐而后国治,国治而后天下平”。每个人都要关心国家大事,谨记“天下兴亡,匹夫有责”。

爱国主义是民族精神的核心内容,体现的是一个民族的荣誉感和为之奋斗的决心和信心。爱国作为一种以民族文化底蕴为基础的情感积淀,始终与时展节拍相吻合。人可以生活在不同的国家,但爱国的情感却是相同的;同样,人可以生活在历史的不同时代,但爱国始终贯穿着历史的脉络。远至土尔扈特部落的东归、20世纪末港澳回归,近至2008北京奥运会的盛大举行,一幕幕都是爱国主义的真实写照。

把传统的爱国主义引入中学的思想品德课中,会使学生感知到学习不单单是为了自己的前途,为了个人的利益,而是为了将来建设我们的国家。对学习目的的认识上升到爱国的高度,就会使自己的思想得到升华,而有了这个动力,就有了努力学习和奋斗的目标。

正如范仲淹所说:“先天下之忧而忧,后天下之乐而乐。”在今天,树立对社会、国家的责任感,关心国家和社会,也是一个人基本的道德要求,这对于我们树立爱祖国、爱人民的思想有着积极的社会意义和政治意义。

四、传统文化重视真理、知识和学习

这是中华传统文化中最突出的特点和优点。孔子自己能做到“学而不厌,学无常师,不耻下问”。孟子也主张为真理而献身,“生,亦我所欲也;义,亦我所欲也。诸不可得兼,舍身而取义者也”。我国古人悬梁刺股、穿壁引光、映雪读书、囊萤照书等的故事都强调要认真读书。

前不久国家统计局的调查显示:文化程度对收入差距的影响呈扩大趋势;在社会生活中,知识分子的声望在人们心目中居于社会各阶层之首;知识水平较高的人拥有更多的就业机会。这些都证明知识因素的重要性。

而今,已不是战火纷飞的岁月,不需要喋血沙场、为国捐躯……但是在这知识经济高度发达的新时代,面对风云变幻的伟大变革,怎样才能让理想变为现实,怎样才能把知识科技运用到现代化建设的各个领域?千思百虑的答案是:对于当代青年学生,首先必须迈出第一步――努力学习,掌握文化,提高技能。

就知识和能力的关系而言,知识是基础是前提,能力是知识的运用和升华。传统教育强调基础知识的系统性、完整性、继承性,重视知识的积累和储备,这一点是正确的。想想看,一个连基础知识都搞不清楚,连起码的基本技能都未掌握的人能迸发出创造性思维的火花吗?

21世纪是人才竞争的世纪,传统文化中这种重视知识和学习、为真理而献身的思想,对于国民提高素质,迎接21世纪的挑战有着极深远的意义。

总之,传统文化很适合运用到思想品德课和学校德育工作的各个环节中去。中国的传统文化源远流长、博大精深,思品老师完全可以结合传统文化,抓住一切可以利用的机会和条件,塑造学生们的灵魂,培养他们深厚的道德情感,使他们成为“有思想”的人。

参考文献:

第9篇：思无邪安意如范文

关键词：礼教；人文化成；宗法伦理；人情人性

中图分类号：B82－092　文献标识码：A　文章编号：1004－9142(2011)05－0058－05

作为中华文明固有特征之一，礼教兼有宗法情感、伦理道德、政教制度、人文理想、价值尺度、审美标准等多重意蕴。礼教之所以长盛不衰，从原始的“事神致福”衍变为宗法伦理的信仰体系，经诸子形上阐释和汉代经学理论总结，积淀成为中华民族思想传统的重要内核，不仅在于“以礼教治天下”政治理念的落实，更在于礼教可以解决人生诸多内在问题，无论是慎终追远的宗法情结对灵魂安顿、心灵慰藉所产生的归宿感，还是别上下、明贵贱的社会身份认同意识，或是对人之情、性、欲的心理调节作用以及移风易俗、安上治民的道德教化功能，均可以在礼教的框架下实现真正意义上的思想文化整合。因此，礼教的意义不仅外在于社会政治制度之创设，更内在于人精神之寄托，其人文化成意义、宗法伦理情感与人情人性理念，对中国文论发生特征的形成有着深远的影响。

一

在古人的文化视野中，礼教是文野之分、华夷之辨的核心所在，是人文化成的重要纽带，即《周易・贲・彖传》谓“文明以止，人文也”，《荀子・礼论篇》谓“礼者，人道之极也”。对个体而言，礼的价值在于明确辨析了《孟子・离娄下》所谓“人之所以异于禽兽者几希”；对社会而言，礼的价值在于社会化进程中的人文化成意义，亦即《贲・彖传》所谓“观乎天文以察时变，观乎人文以化成天下”。礼具有一套严格的价值系统，在西周建国方略上有着重要意义，是“体国经野”的制度保障，是区分周民族为主体的“国人”和虞、夏、商等被征服民族“野人”身份的重要标志，在《诗经》、《论语》、《春秋》、《孟子》等著述中，均明确地流露出“贵华夏、贱夷狄”的思想，所以在《论语・子罕》中，孔子有“欲居九夷”，以华夏礼义教化“九夷”之举。

商周之际，礼主要还是“事神致福”的具体仪式，《今文尚书》的《金滕》、《洛诰》、《君》等篇出现“礼”字十一次，均指祭祀。《诗经》中出现“礼”字十次，如《风・相鼠》“相鼠有体，人而无礼”，《小雅・十月之交》“曰予不伐，礼则然之”，《周颂・丰年》“蒸畀祖妣，以洽百礼”等，“礼”不再指具体祭祀，而是具有礼制、礼仪等制度规则的抽象涵义。东周以后，文献中出现的“礼”字就非常多了，在《左传》等文献中，礼之于社会人生的意义不断延伸，诸如德、恕、敬、尊、顺、忠信、卑让等内涵被不断地注入，伦理化、政治化、理念化趋势日渐明显。对于礼的认识，春秋时期发生了很大的变化，伴随着“礼坏乐崩”局面的加剧，礼制的文本化――礼书开始出现，礼学开始兴盛。春秋早期，礼是政治体制核心，如《左传・桓公二年》晋师服云：“礼以体政，政以正民。”春秋中期，礼区分等级差异，如《庄公二十三年》鲁曹刿认为礼“正班爵之义，帅长幼之序”。春秋晚期，《昭公二十五年》有子产关于礼乃天经地义民行的论述。就变化趋势而言，礼乐教化已经由早期用于宗教祭祀发展到主要依附于国家社稷，成为社会政治、伦理教化的一个组成部分。

在礼学的理论总结中，儒家学者作出了重要贡献。孔子《论语・颜渊》提出“克己复礼为仁”，引入仁的核心价值；《学而》倡导“礼之用，和为贵”，《礼记・仲尼燕居》有“夫礼，所以制中也”，树立中和的价值标准，从社会价值层面作了极具启发性的阐释。孟学反省求诸己，《孟子・万章下》谓“礼，门也。惟君子能由是路，出入是门也”，强调仁义道德教化对于善性保持与发扬的意义。苟学反省求诸外，《荀子・性恶篇》谓“今之人，化师法，积文学，道礼义者为君子”，认为君子、圣人的产生有赖于礼义教化对本性的改造。在儒家的理想君子标准形成历史过程中，礼教蕴涵的恭、宽、信、敏、惠等内在质素与君君、臣臣、父父、子子等外在规范，始终占据着价值核心的位置。

春秋以后，随着周礼在制度层面的崩坏，思想家更多地从理论层面总结，统治阶层更多地从政治制度层面提倡。秦朝统一，推行“车同轨”、“书同文”、“行同伦”等多项思想整合措施，尤其是“行同伦”，通过一套系统的礼教制度实施，收到明显的效果。大汉继周，以正统自居，注重宗庙祭祀，“以孝治天下”。汉代学者有意识、有目的地对“三礼”进行整理、注释，从文本的角度使礼制趋向系统化、规范化和细致化，将儒家人文理念贯彻到实际操作层面，形成了政治运作与学术信仰互动的帝国意识形态。这种制度化、典章化的理论建设，不仅体现在董仲舒援引阴阳五行解释儒学经义，京房以“八宫卦”确立汉易象数之学的理论基础，《白虎通义》以“国典”形式贯通五经大义的种种实践中，同时，也为汉代经学以礼释诗、政教一体诗教原则的形成提供了历史依据与理论基础，这对于中华民族共同道德观、伦理观、价值观的形成有着深远影响，并在民族文化精神的深层积淀上发挥了信仰源泉与价值本原的作用。逮至梁萧纲在《昭明太子集序》中，依旧认为：“文藉生，书契作，歌咏起，赋颂兴，成孝敬于人伦，移风俗于王政，道绵乎八极，理浃乎九垓。赞动神明，雍熙钟石，此之谓人文。”南朝虽为儒学衰落时期，但人文的内蕴仍然被礼的内容所涵盖，可见礼教传统的惯性力量依然巨大。

二

三代以来以血缘、宗法、伦理为基础的政治制度、思想观念、文化意识使得血缘之亲疏远近，成为维护政治权力和财产分配的重要手段，也就凸现了伦理道德问题在古代意识形态中的主导地位，这是了解包括文学艺术在内的古代精神文化特质的关键所在。以孝敬为主体的伦理思想源于“亲亲”、“尊尊”的宗法理念，自三代以来就根植于中国社会，规范着国家政治制度的制定、社会伦理秩序的俗成以及个体道德修养的选择。所谓“报本反始”、重祖敬宗的渊源在商人，商代众多祭祖卜辞，即为明证。周人强调“尊尊”、“亲亲”、“敬敬”，提倡“孝友”、“慈爱”、“忠顺”，重视孝悌的伦理观是周代宗法制的基础，见于金文的“孝”字就很常见，孝与敬天、尊祖在价值取向上是一致的，于天命敬德，于宗法重孝，故《论语・学而》中曾子谓“慎终追远，民德归厚矣”。“三礼”中记载了一套完整体现宗法伦理观的祭祀制度和丧葬制度，以礼教为核心构成了一个庞大的伦理谱系，所谓“礼者，礼制。教者，非宗教之教，亦非教育之教，盖含有伦理而兼政治者也”，正复此意。

从学术传统看，中国古代的认识论、价值观，

在相当程度上从属于伦理学，从孔子“仁学”到宋儒“格物致知”，所强调的主要是伦理责任与道德践行。孔子极为重视宗法伦理关系，其君臣、父子的人伦原则，涵盖了以忠孝为主的社会关系和伦理规范，奠定了传统时代道德生活的主要内容。《孟子・滕文公上》“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”的“五伦”，融合了血缘、宗法、等级关系，将西周以来的家国一体、亲贵合一的宗法伦理精神作了高度概括。宗法伦理思想在汉生了本质的变化在于“三纲五常”作为国家意识形态的确立，教行于上，化行于下，这就直接影响到经学传统以及文学传统的形成。譬如《诗大序》高扬礼教精神，从宗法伦理向政教伦理渐次推广，“风天下而正夫妇也”所体现的上行下效的政教价值观，“经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗”所体现的等级森严的秩序价值观，“王道衰，礼义废，政教失，国异政，家殊俗”所体现的家国一体的群体价值观，“国史明乎得失之迹，伤人伦之废，哀刑政之苛，吟咏情性以风其上”所体现的重义轻利的道德价值观，包含了政教、秩序、群体、道德等多重意蕴，极大地强化了“大一统”模式下的宗法伦理意识。又如有汉一代士人围绕屈骚展开的争论，其间呈现出复杂的文化心态，除有感于屈原独特的人格气质外，根植于内心的忠孝情结也是一个重要因素。屈原将忠君思想演绎到极点，正是儒家伦理精神的标本，王逸谓“人臣之义，以忠正为高，以伏节为贤”，“应忠贞之质，体清洁之性”，业已点明此一文化现象背后所隐涵的伦理意义。

宗法伦理精神培育了文论家独特的艺术审美感知与文学批评趣味，以伦理道德为文学批评标准是文论家的一般价值取向，少有人能够溢出此一视野去关照社会人生。宗法伦理观念影响下衍生的圣人观、忠孝观、青天意识、善恶观、气节观、贞节观、修养观、节欲观等，往往先在地影响着人们的艺术感受力和判断力，其审美感知与审美想象亦受制于这种强大的思维惯性，各种伦理动机、道德理想、政治忧患、社会义务作为潜意识先于艺术审美而存在，它们不仅成为文学家创作的动因与起点，也常常是文论家价值判断的主导因素与首选标准。

从诗歌创作与批评来看，《诗经》中有大量关于宗法伦理情感的描写，如《大雅・思齐》有“刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦”，从夫妻之情说到兄弟之亲到家国之安，体现了宗亲伦理、家国天下的治国理念；《小雅・蓼莪》有“蓼蓼者莪，匪莪伊蔚。哀哀父母，生我劳瘁”，抒发了诗人内心对父母的爱。毛序“民人劳苦，孝子不得终养尔”，孔疏“民人劳苦，致令孝子不得于父母终亡之时而侍奉之”，均将宗法伦理视为诗歌批评的重要标准。从戏曲创作与批评来看，元末高明创作《琵琶记》，借副末明主旨：“不关风化体，纵好也徒然……休论插科打诨，也不寻宫数调，只看子孝与妻贤。”对此，王骥德《曲律》评云：“故不关风化，纵好徒然，此《琵琶》持大头脑处。”李渔在《闲情偶寄・密针线》中，则将赵五娘千里寻夫，路途无伴的贞节问题纳入批评视野，以此认为《琵琶记》结构上不严密，足见伦理道德意识之根深蒂固。逮至晚清平剧，剧中必寓礼教，凡《二进宫》、《四郎探母》、《三娘教子》，涉及到君臣之礼、华夷之礼、母子之礼等，文学艺术必有礼教道义寓于其间，自是中国文化之基本特质。

三

对人情人性的重视，是礼教的正价值。礼所表达的对先祖圣贤、国家社祭的感情，不仅联系着政治制度、社会整合等意识形态运作，更联系着血缘亲情、身份认同，是一种内在的情感要求与精神寄托，所以梁漱溟先生《儒佛异同论》认为：“儒家极重礼乐仪文，盖谓其能从外而内，以诱发涵养乎情感也。”儒家强调情本性，情乃礼之本，在《荀子・乐论篇》、《礼记・乐记》、《诗大序》等文献中，对文学艺术中情性与礼义之间的关系进行了细微的辨析，新近出土的上博简和郭店楚简中大量关于情性的文字，在很大程度上否定了传统研究中的一种看法，即早期儒家言情多为实义，少有感彩。从汉初陆贾、贾谊到董仲舒的理论建构、叔孙通的定制礼乐、齐诗以“情性”解诗等，均强调教化的意义在于明人情，辨人性，知人道，如《汉书・翼奉传》有“《诗》之为学，情性而已”，《匡衡传》有《国风》“原情性而明人伦”诸说法，均秉承此一传统，只不过因时而异，有时与社会功能结合得紧密一些，有时与个体情感结合得紧密一些，宽窄、松紧不同而已。随着经学化进程的加深，礼教、诗教的各种原则渐趋完善，从“以礼节情”、“以道制欲”到“以理灭情”，情感的、审美的内涵愈来愈受制于礼义规范，礼教对于文学思想的负面影响也就逐渐显露出来。

对于情与礼的关系，古人既肯定伦理道德之于个体内在情感的重要性，又将个体情感与政教治乱、时代风俗相联系，赋予其重大的社会历史意义。体现在文学思想上，一是重视情性之正，一是以礼制情。重视情性之正，是古代文学思想史上的一个重要传统。古人认为情志同源，心有所感，故形于诗乐舞，如《左传・襄公二十七年》“诗以言志”，《尚书・尧典》“诗言志、歌永言，声依永，律和声”，《论语・八佾》“乐而不，哀而不伤”，《礼记・孔子闲居》“志之所至，诗亦至焉；诗之所至，礼亦至焉；礼之所至，乐亦至焉；乐之所至，哀亦至焉”等论述，赋予“言志”情感的内涵，强调中和原则下有节制的社会情感。《荀子・正名篇》认为“情者，性之质也”，所谓“大圣”不仅通乎大道，且要“辩乎万物之情性”(《哀公篇》)，视情为人性本质力量的要素之一。汉代《礼记・乐记》是论述礼乐与情性关系的集大成者，既强调人情对于礼乐之教的重要性，所谓“礼乐之教，管乎人情矣”，又将音、声、乐的审美特质及情感体验阐释得极有层次，并对诗乐舞与社会政教状况进行一一比附，“是故治世之音安以乐，其政和。乱世之音怨以怒，其政乖。亡国之音哀以思，其民困”，以此证明声音之道与政通的礼乐政教观。历史地看，古代文学思想中主流的言志、物感、政教诸说，其理论前提与运思逻辑当源自早期儒学对于情性的重视，如同章太炎先生在《文学略说》中评价汉大赋：“道德非尽出于礼，亦生于情。”可谓一语言中。

从晋代陆机《文赋》“诗缘情而绮靡”、挚虞《文章流别论》“诗虽以情志为本，而以成声为节”的论述开始，古代文学思想领域出现“缘情”一说，这与主流“言志”说的发展路径不同，也与先秦两汉以来的抒情传统不同。从《楚辞・惜诵》最早提出“发愤以抒情”到《诗大序》“吟咏情性”、“在心为志，发言为诗。情动于中而形于言”的论述，可以看到，早期“抒情”传统与“言志”不仅有着直接的政教承传，而且“情”与“志”在相当程度上是并用的。逮至六朝“缘情”的提出，抒情传统才逐渐得以摆脱政教伦理的拘限，沿着“情灵摇荡”的路子发展开去。其后齐梁刘勰《文心雕龙》有“人秉七情，应物斯感”、“为情而造文”、“辞以情发”、情经辞纬、情志结合等论述；唐代皎然《诗

式》有“真于情性，尚于作用”，白居易《与元九书》有“补察时政”、“泄导人情”之论断；宋代严羽《沧浪诗话》有“别才别趣”之论；明代李贽《童心说》有“童心”、“真心”，汤显祖《耳伯麻姑游诗序》有“世总为情，情生诗歌”，袁宏道《叙小修诗》有“独抒性灵，不拘格套”，《陶孝若枕中呓引》有“情真语直”等论断；逮至清代袁枚《随园诗话》亦有“专主性情”等，不胜枚举。纵观历代文论家围绕艺术创作中礼教与情性关系的论述，除李贽《读律肤说》“非情性之外复有礼义可止”，为强调情性之贵而贬礼义，不免矫枉过正外，大部分理论家均能在礼与情的取舍中达致一种平衡状态。