论道德精选(九篇)

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第1篇：论道德范文

摘要：在康德的《道德形而上学原理》关于康德对道德问题的探讨中，康德是以人的理性作为起点而力排所有的非理性的感性因素，理性通过对自身的立法从而为道德找到了起源。而休谟却以人的道德情感为起点来找寻道德的根基。

关键词：理性 道德法则 绝对命令 感性 道德情感

在康德的眼中，人之根本在于理性，人应该有一种超越于感性幸福的对于德性的追求。在这种追求中，人把人本身当作目的，并且人因此获得了人的尊严和价值。感性经验中的欲求，在康德看来，源于人的本能，并且属于现象界。在这个自然现象界中，人之行动规则受自然因果律的支配，从而不具有自由，表现为一种机械的反应模式。在这种本能的表现中，人与他物无异，也不具有尊严和价值，因为，在其中，人受他律的影响，并没有一种理性的自律性，没有发挥人之根本的理性的能动性，不能按照理性自身的法则行事。对于伊壁鸠鲁的幸福观，康德持彻底的批判态度。因为，在幸福的追求中，人之根本的理性也是道德理性，未能发挥作用。人的尊严就体现在按理性的法则行事。而人如若一直努力使自己的意志能够与理性法则相一致，也就是一种道德性。这种道德性，完全没有任何经验现象的内容，纯然出自理性自身。康德十分明确的反对在经验中寻找道德的根基，那只不过是缘木求鱼，从根本上，还会败坏道德，甚至是消除道德的存在。因为，道德法则是理性对自身的绝对命令，表现为一种定言命令，而经验领域中的一切都是假言命令，道德的行为仅仅是为了另外的目的。在这里，道德成了一种手段，来获得其他的目的。

一、理性为自身订立道德法则

康德《道德形而上学原理》中的一个根本观点是：人是有理性的，而且人的理性会为人自身建立法则，不仅仅是知性知识的法则，更重要的是道德知识的法则――道德法则。理性之所以会建立自身应当遵守的道德法则，康德认为，在于理性的真正能力是产生善良意志，从而理性自身对道德有一种要求，并且会去追求道德的完美性。[1]而且这种善良意志，康德认为健康理智本身就具有，无需教导。这表明，理性本身就具有道德因素，理性不仅仅是理论理性，产生纯粹的知识，而且也是实践理性，道德理性，从而产生道德诉求和道德法则。从这种意义上说，理性是道德的起源。而且，康德也认为，人不仅仅是去服从道德法则，道德规律，而更根本的是人是道德法则的制定者，创立者[2]，或者说，理性为自身建立道德法则。因为，人的道德真正体现在对道德法则的遵守中，对道德法则的尊严认可和持守中。道德法则，不应仅仅当作功利性的效果考量，而更重要的是当作目的，对其自身的尊严捍卫中，来体现道德。从这种意义上说，康德的道德观，是一种道德尊严观，一种把道德当作目的，来体现人是目的的根本主张。从而，人的道德体现在灵魂对道德法则的遵守中，而不是出于爱好或者愉悦，从而去做一些人们认为是合乎道德的事情。人在对道德法则的建立和践行中，不仅仅自身建立起了道德的必然性，而且从根本上，树立起了一种道德的尊严和人的尊严。

二、道德法则的普遍性和先天性

道德法则不仅仅体现在理性建立起来的必然性上，而且更重要的是其的普遍性和先天性。康德认为，人应该按照人自身认为能够成为普遍规律的准则行动，而且在对这种准则的意志践行中，使其变为普遍的自然法则。[3]如果，一个人的行为准则自认为不能成为普遍准则，这个行为则不能实施。道德法则应该具有普遍性，这是道德法则的根本原则和立场。正如，理论理性所建立起来的因果性具有普遍必然性一样，人的道德理性所建立的道德法则也应该具有普遍性和必然性。而且，这种普遍性和必然性，并不应该为经验的爱好者所否定。正如康德认为因果性不是一条经验规律，而是一条先天的普遍规律；道德法则也是先天的普遍规律。这种先天性来源于，理性自身所具有的能力，和理性自身的规定性。也就是说，正如理性自身先天具有因果律的概念和范畴，理性也具有道德法则的概念和范畴。他们都导源于理性自身的资质和特性。这一点，康德并没有做过多的解释，他认为理性的道德法则的能力，是人本身所具有的。

三、康德的道德先天法则与休谟的道德情操论

休谟在他的《人性论》一书的第三部分的开篇两章中，很清楚的阐明了这样的一个观点：人天生就具有道德感，或者说，人天生的就具有道德辨别的能力。也就是说，人之所以具有道德，或者说，道德这一领域能够进入人们的讨论的视野，根本原因在于人本身就具有道德评价的资质本性，或者说道德情操或道德感。这种人天生所具有的道德情操和道德感，是人类道德的根本基础。换句话说，道德不体现在外在客体的行为或事实中，而是主体自身所具有的先天倾向。正是这种道德倾向，让人会对人的行为活动进行道德评价。

休谟是从人的本性来解释道德，神学家是从神来解释道德，而康德却从理性来解释道德，介于人与神之间。对道德法则的敬重与遵守，在某种意义上，可以说是一种神的要求。对人是目的的绝对命令其实也是得有神的依托，康德却只是将其作为理性的绝对命令和要求。康德用一种实质是混合的理性――混有神性的理性――来解释道德，其欲使道德建于纯粹理性之根基上。在某种意义上，康德是从用理性来解读人的神性的道德，人力求达于神的过程中，在人努力与“天”合一的状态，人实现其为了道德而道德的诉求。而休谟的道德仅仅出于人的本能，本性，是一种自然现象，人的自然性方面的道德感。不过，在为道德而道德的锻炼中，可以提高或增加人的神性，提高人的尊严与价值，最终把人当作目的。可见，“人是目的”，“人是万物之灵”这一道德观点，得有神的守护，得有“天”的支撑。在启蒙运动中被打倒的上帝，以及被过度宣扬的人之感性，再一次在康德的纯粹道德理性中，通过一种人之理性的方式，重构与再现了神学的道德思想，从而，在神圣理性中建立起了纯粹道德。从根本上，再一次，把人作为目的，放在与神的尊严相匹配的位置上。

注释：

[1]康德：《道德形而上学原理》，苗力田译，上海世纪出版集团，2007年，第16，26，29页。

[2]同上：第61页。

[3]同上：第39，40页。

第2篇：论道德范文

樊迟问仁。子曰：“爱人。”

――《论语・颜渊》

爱人。

弟子樊迟问孔子什么是“仁”，孔子做出了仅有两字的简短回答。“仁”是孔子思想体系的核心。后世学者论“仁”，无论是“恻隐之心，仁之端也”（《孟子・告子上》），还是“仁者必敬人”（《荀子・臣道》），都是在孔子思想基础上的阐发。《论语・乡党》记载：孔子退朝，听说马厩失火，立刻问道：“有没有伤到人？”而没有去问马和其他财物的损失情况。这是“爱人”的行为表现，充分说明“仁”的践行对象，不是神灵，也不是其他生物或物件，而一定是“万物的灵长”―― 人。人，不论地位高低贵贱，都应享有作为“人”所应有的基本权利，都可感受来自同类的共情关怀。

巧言令色，鲜矣仁。

――《论语・学而》

花言巧语、装作和善的人，很少有真正的仁德。

孔子把仁看作一种理想的人生境界，需要付出毕生努力去实现。追求“仁”，两种态度必须贯穿始终：一是真诚，二是信义。孔子批评的这种表里不一者，往往怀着不可告人的目的邀宠于人，行为看似善良，却不出于本真;承诺说得漂亮，根本无法兑现。这样的人一多，风气焉有不败之理？所以孔子回答弟子司马牛关于“仁者”标准的问题时说：“仁者说话是慎重的，因为事情做起来是很困难的，说起来能不慎重吗？”孔子这句话，一方面教导我们做人要真诚，另一方面提醒我们警惕“无事献殷勤”的人。但世事并非绝对，也没有必要因此就时刻板着面孔。朱自清先生曾说：“有些事必得会说话的人去干，譬如宣传员;有些事必得少说话的人去干，譬如机要秘书。至于我们这些平人，在访问，见客，聚会的时候，若只是死心眼儿，一个劲儿少说话，虽合于圣贤之道，却未见得就顺非圣贤人的眼。”（《论说话的多少》）出于与人为善的目的，风趣的言语、可亲的表情，无疑是人际交往中的良好剂。

夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。

――《论语・雍也》

仁人是这样的，要想自己站得住，就要帮助别人站得住;要想自己做得到，也要帮助别人做得到。凡事都能推己及人，可以说是实行仁的方法了。

子贡位列“孔门十哲”，以言语著称。一次他请教孔子：“如果一个人能够做到施舍他人而周济民众，可以算得上仁吗？”孔子感叹说：“这岂止是仁，这已经是圣人的境界了。”继而解释，仁的基础，就是推己及人。推己及人便是舍弃私心的修行途径。若始终局限于自己的利益中，必然做不到为他人考虑;超越出自我的微小范畴，便能看到更广阔与更长远的时空，自然会懂得仁的真理。香港电影导演王家卫执导的影片《一代宗师》中将人生自我完善的几个阶段表述为“见自己，见天地，见众生”，正是儒家精髓融入中华文明每个角落的表现。“己欲立而立人，己欲达而达人”，几乎已成为“仁”的标准阐释之一。

刚、毅、木、讷，近仁。

――《论语・子路》

刚强、果断、质朴、言语谨慎，是接近仁的。

“刚”，即刚强，与“欲”相对，刚是不为欲望所动，无欲则“富贵不能，贫贱不能移”（《孟子・滕文公下》）。“毅”，即坚毅，不肯在威胁下低头，即“威武不能屈”（《孟子・滕文公下》）。“木”本指面无表情，“讷”本指言语迟钝，这里是表示一个人的淳朴与谨慎。一个德行高尚或有所成就的人，在生活中一般都是清心寡欲、心思稳定、谈吐举止有礼有节的，遇事时则会显示出强大的内心和果断干练的作风。那些靠巧言善辩立足于世的人，不仅德行不高，更难成就大事。

志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。

―― 《论语・卫灵公》

志士仁人，不会为求生而损害仁德，只会勇于牺牲自己来保全

仁德。

这句话后来简化为四字成语“杀身成仁”。孔子看重生命，热爱生活，但是，当面临生死与仁义、名节之间的重大抉择时，孔子的回答是“杀身以成仁”。孟子亦言：“生亦我所欲也，义亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取义者也。”（《孟子・告子上》）儒家以实现“仁”之大道为己任，赋予了个体生命神圣的历史责任，有意义地死去，便成为弘道的一部分。这句话鼓励了许多有志之士为了事业、民族和国家，在最艰难的境遇下保持独立人格，百折不挠，宁死不屈。文天祥就义后，人们在他的衣带里发现一首遗诗：“孔曰成仁，孟曰取义，惟其义尽，所以仁至。读圣贤书，所学何事？而今而后，庶几无愧。”他用生命实践了平生所学;这种坚贞，也是中华民族宝贵的精神财富。

当仁，不让于师。

――《论语・卫灵公》

面临仁德时，可以不必对老师讲谦让。

“老夫子”式的教条陈腐，在孔子那里是几乎没有的。他不会刻板地要求弟子压抑自身以彰显师道尊严，而是鼓励弟子在实践“仁”的大道上，不妨与老师并驾齐驱，甚至快行一步。唐代文学家韩愈《师说》把这种师生平等、共同求道的精神详释为：“道之所存，师之所存。”可谓切中肯綮。“师”与“道”孰重的问题，同样摆在了古希腊思想家亚里士多德面前。亚里士多德的老师是伟大的哲学家柏拉图。身为柏拉图的高足，亚里士多德对老师的“模仿论”“灵感说”等美学思想既有继承又有批判，而批判部分尤有价值。亚里士多德有一句传世名言：“吾爱吾师，吾尤爱真理。”面对信仰与真理，东西方哲人做出的选择具有共通的

第3篇：论道德范文

关键词 道德代价 道德价值 正面价值

中图分类号 B82-02

文献标识码 A

文章编号 1007-1539（2012）05-0036-08

道德代价就是指人类在社会发展的历史进程中，为追求社会进步而引起的道德的损害、损失和牺牲，以及为实现这种进步所承担的消极道德后果，其实质是社会发展实践活动在道德上的否定性方面，它是与人类追求社会进步价值取向相悖的负面道德价值和道德价值损失。因此，在绝对道德价值上，道德代价具有负面的价值，而在相对道德价值上，道德代价又有一定的正面价值。

一、道德代价是道德进步和社会进步的一个前提条件

从唯物史观看来，社会发展的根本原因无疑是生产力与生产关系、经济基础与上层建筑矛盾运动的必然结果。这是社会发展的基本规律。然而，从代价论的视角看，社会发展还在于社会代价与社会进步的矛盾运动。相应地，从道德代价论的视角看，道德发展也在于道德代价与道德进步的矛盾运动。

矛盾具有同一性和斗争性。当谈到矛盾的同一性时，说：“同一性、统一性、一致性、互相渗透、互相贯通、互相依赖（或依存）、互相联结或互相合作，这些名词都是一个意思，说的是如下两种情形：第一，事物发展过程中的每一种矛盾的两个方面，各以和它对立着的方面为自己存在的前提，双方共处于一个统一体中；第二，矛盾着的双方，依据一定的条件，各向着其相反的方面转化。这些就是所谓的同一性。”从社会发展来看，包括道德代价在内的社会代价无疑是社会进步的前提条件；从道德发展来看，道德代价无疑也是道德进步的前提条件。这种前提条件一是道德代价与道德进步相互依存，没有道德代价，就无所谓道德进步；二是道德代价在一定条件下能够转化为道德进步，没有这种转化，道德进步也是难以想象的。

道德代价在一定的条件下转化为道德进步，具体来说，有以下几种情形。

第一种，社会发展进程中，社会经济形态的变化，道德代价转化为道德进步。道德本质上是一种特殊的社会意识形态，受着社会关系特别是经济关系的制约。这种制约表现为两个方面。首先，社会经济结构的性质直接决定着各种道德现象的性质。社会经济结构即社会的生产关系包括生产资料所有制、人们在生产过程中的地位以及消费资料的分配形式。其中，生产资料的所有制是社会经济结构的基础。在私有制社会，善恶标准是以是否有利于私有制为依据的。凡是有利于私有制巩固和发展的道德现象，都会被视为一种善，即为道德进步；凡是不利于私有制巩固和发展的道德现象，都会被视为一种恶，即为道德代价。而公有制与私有制是根本对立的生产资料所有制形式，因而，随着公有制的确立，原有的“道德代价”就必将转化为道德进步。其次，在阶级社会中，社会的经济关系直接决定着各种道德体系的社会地位，从而决定着各种道德现象的性质。马克思恩格斯指出：“统治阶级的思想在每一个时代都是占统治地位的思想。这就是说，一个阶级是社会上占统治地位的物质力量，同时也是社会上占统治地位的精神力量。支配着物质生活资料的阶级，同时也支配着精神生产资料，因此，那些没有精神生产资料的人的思想，一般地是隶属于这个阶级的。”因而，社会的主导善恶观念是以统治阶级的善恶观念为准绳的，在统治阶级看来，凡是与其善恶观念相反的道德现象，就是一种“恶”，就是一种“道德代价”。然而，当旧的统治阶级被之后，新的统治阶级又会以其新的善恶标准去衡量社会的道德现象。

第二种，社会发展进程中，时生了变化，道德代价转化为道德进步。道德作为一种特殊的社会意识，是社会存在的反映。每一个时代社会存在的状况都不同，因而反映这个时代社会存在的社会意识也都有不同，从而使得每一个时代都有自己的特定道德精神和善恶标准，在一个时代的“恶”和“道德代价”，在另一个时代就可能转化为“善”和“道德进步”。在古代，婚姻只是一种关乎家庭和家族利益的事情，“它绝不是个人的结果，它同个人绝对没有关系，因为婚姻和以前一样仍然是权衡利害的婚姻”。在这种利益婚姻之中，当事人的“”往往起着巨大的破坏作用，因而这种利益婚姻在本质上是排斥“”的，从而，“”被视为一种“恶”，一种“道德代价”。在近现代，随着工业文明的崛起，妇女走上社会，“自由、平等、博爱”的观念逐渐深入人心，在此基础上生成的现代“”由“恶”转化为一种“善”，由“道德代价”转化为一种“道德进步”。

第三种，社会发展进程中，由于道德代价造成的社会危机警醒人们转变观念，道德代价转化为道德进步。人们的认识总是受到实践的制约，在特定的社会实践中人们会产生出被当时社会认为所谓“正确的认识”，而这种所谓“正确的认识”，在指引社会实践中却产生了严重的道德代价，人们通过深刻反思，通过吸取教训的方式来推动道德进步。改革开放初期，通过对在极“左”思潮影响下道德建设上“假大空”的道德代价的深刻反思，党的十二届六中全会指出，在道德建设上，一定要从实际出发，鼓励先进，照顾多数，把先进性的要求同广泛性的要求结合起来，从而推动道德进步。然而，在当时国际社会流行的经济增长观的深刻影响下，在国内GDP主义日益滋长的情形下，我国在高度重视经济建设的同时却忽视了道德建设，导致大量的道德代价涌现出来，严重地威胁到社会的稳定和发展。在此情况下，中国又一次痛定思痛，于党的十六大提出了“全面建设小康社会”的目标，并指出：“全面建设小康社会，必须大力发展社会主义文化，建设社会主义精神文明。”尔后又提出了科学发展观，强调了以人为本的价值导向，提出了人的全面发展的价值目标，道德建设日益受到社会的重视，从而又不断地推动着道德进步。

二、道德代价是道德进步和社会进步的一个必然环节

在人类社会历史发展的进程中，要推动社会进步与道德进步，必然要付出或多或少的道德代价；没有一定的道德代价的付出，要取得社会进步与道德进步在客观上是不可能的。在这个意义上，道德代价成为道德进步和社会进步的一个必然环节。

首先，在社会历史发展进程中，客观历史条件的有限性造成了道德代价必然成为道德进步和社会进步的一个重要环节。人类社会的发展是社会生产力和生产关系、经济基础和上层建筑矛盾运动的过程。在人类社会发展的历史进程中，无论是社会的生产力还是生产关系，是经济基础还是上层建筑，都经历了一个由低向高的历史发展过程。在这个发展过程中，都不可避免地要受到当时特定客观历史条件的制约，而这种制约必然产生或多或少的道德代价，并通过这种或多或少的道德代价来推进道德进步和社会进步。马克思在看到资本主义在推动社会生产力巨大发展的同时，也看到了人类为此付出的沉重道德代价：“在我们这个时代，每一种事物好像都包含有自己的反面。我们看到，机器具有减少人类劳动和使劳动更有成效的神奇力量，然而却引起了饥饿和过度的疲劳。财富的新源泉，由于某种奇怪的、不可思议的魔力而变成贫困的源泉。技术的胜利，似乎是以道德的败坏为代价换来的。随着人类愈益控制自然，个人却似乎愈益成为别人的奴隶或自身的卑劣行为的奴隶。甚至科学的纯洁光辉仿佛也只能在愚昧无知的黑暗背景上闪耀。我们的一切发明和进步，似乎结果是使物质力量成为有智慧的生命，而人的生命则化为愚钝的物质力量。现代工业和科学为一方与现代贫困和衰颓为另一方的这种对抗，我们时代的生产力与社会关系之间的这种对抗，是显而易见的、不可避免的和毋庸争辩的事实。”资本主义社会所产生的巨大道德代价为资本主义社会的道德进步和社会进步开辟了道路。对于这一点，恩格斯认为，一方面我们必须对资本主义和资产阶级的残酷剥削和压迫所造成的沉重道德代价进行强烈的批判和谴责，但另一方面，我们又不能因此而否定资本主义和资产阶级所带来的社会进步和道德进步。

其次，社会历史发展进程中，客观社会经济形态的有限性造成了道德代价必然成为道德进步和社会进步的一个重要环节。在人类社会历史上，先后主要出现过四种社会经济形态原始经济形态、自然经济形态、商品经济（市场经济）形态、传统计划经济形态。四种社会经济形态在推动社会生产力发展的历史进程中，都产生出或多或少的道德代价，并以此成为道德进步和社会进步的一个重要环节。在原始经济形态中，以石器和木器为主要标志的生产力极其落后，人们只能以采集、渔猎为主要生存手段，常常食不果腹、衣不蔽体，从而以食人之风、弃病弱之习、血缘群婚等道德代价维持人类的生存，使人类摆脱了动物界。在自然经济形态中，以铜器和铁器等手工工具为主要标志的生产力推动了人类走入文明社会。但随着生产力发展所出现的剩余产品、私有制却造成了残酷的阶级剥削和阶级压迫，造成了人对人的依附关系。在商品经济形态下，特别是资本主义市场经济形态下，工业革命所造就的大机器生产使物质财富迅速增长，创造了人类社会历史上灿烂的工业文明。然而，这种灿烂的工业文明却是建立在“血和剑”的基础之上，是建立在对落后国家的疯狂掠夺和对无产阶级的残酷压榨的基础之上。马克思在《资本论》中指出：“在资本主义制度内部，一切提高社会劳动生产力的方法都是靠牺牲工人个人来实现的；一切发展生产的手段都转变为统治和剥削生产者的手段，都使工人畸形发展，成为局部的人，把工人贬低为机器的附属品，使工人受劳动的折磨，从而使劳动失去内容，并且随着科学作为独立的力量被并入劳动过程而使劳动过程的智力与工人相异化；这些手段使工人的劳动条件变得恶劣，使工人在劳动过程中屈服于最卑鄙的可恶的专制，把工人的生活时间转化为劳动时间，并且把工人的妻子儿女都抛到资本的札格纳特车轮下……因此，在一极是财富的积累，同时在另一极，即在把自己的产品作为资本来生产的阶级方面，是贫困、劳动折磨、受奴役、无知、粗野和道德堕落的积累。”正是资本主义市场经济形态下沉重的道德代价才造就了资本主义文明，也只有通过这种道德代价的付出与扬弃才能进一步推动人类的更高文明的出现。

再次，社会历史发展进程中，人类自身本质力量的有限性造成了道德代价必然成为道德进步和社会进步的一个重要环节。人类社会发展的过程也是人类自身本质力量不断增长的过程。在这一漫长的历史过程中，每一个时代的人类，其自身的本质力量的发展总要受到当时各种历史条件的制约，这些历史条件有社会生产力发展水平、科学技术发展的程度、社会生产关系的性质、国家政治制度的安排、精神文化发展的水平等。在人类历史的初期，由于各种历史条件的制约，人的认知能力、意志能力等处于较低水平，这不仅造成了大量道德代价的产生，也无法有效地、自觉地去减少道德代价，而往往只能对道德代价消极被动地适应。然而，随着人类社会实践的不断发展，人类自身的本质力量也不断得以增强，人类对道德代价调控的自觉性也不断得到提升，人类已不再仅仅对道德代价进行消极被动适应，而是逐渐加强对道德代价调控的能动性，从而推动道德进步与社会进步。当然，一方面是人类自身的本质力量的不断增强，另一方面是新的道德代价又不断产生，而新的道德代价的产生又推动着人类在解决新的道德代价的过程中人类自身的本质力量进一步增强。因而，“从某种意义上来说，人类自身又是通过不断克服失误和失败而不断完善自身的，人类正是在不断总结经验与教训的基础上，使人自身和社会付出的代价愈来愈合理”。也正是在这个意义上，道德代价必然成为了道德进步和社会进步的一个重要环节。

三、道德代价是道德进步和社会进步的一种推动力量

在一般意义上，道德代价在绝对道德价值上是一种恶，这种“恶”在一定意义上还是道德进步和社会进步的一种推动力量。要想较充分地说明这一点，不能不探讨“恶动力”说。

（一）“恶动力”说探讨的渊源与黑格尔的“恶动力”说

在中国学界探讨“恶”的价值问题，或者说探讨“恶”是否是“历史发展的动力”问题，源于恩格斯在《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》一书中一段评论性的话。

恩格斯在书中评论道，费尔巴哈的贡献是在一定阶段上与黑格尔的唯心主义体系决裂，坚持了唯物主义，但是他不仅在宗教哲学和伦理学上仍然是唯心主义，而且在善恶对立的研究上同黑格尔比起来也是肤浅的。因为黑格尔指出，有人以为，当他说人本性是善的这句话时，是说出了一种很伟大的思想，但是他忘记了，当人们说人本性是恶的这句话时，是说出了一种更伟大得多的思想。“在黑格尔那里，恶是历史发展的动力的表现形式。这里有双重意思，一方面，每一种新的进步都必然表现为对某一神圣事物的亵渎，表现为对陈旧的、日渐衰亡的、但为习惯所崇奉的秩序的叛逆；另一方面，自从阶级对立产生以来，正是人的恶劣的——贪欲和权势欲成了历史发展的杠杆，关于这方面，例如封建制度的和资产阶级的历史就是一个独一无二的持续不断的证明。但是，费尔巴哈就没有想到要研究道德上的恶所起的历史作用。”

无疑，恩格斯在此肯定了黑格尔关于“恶是历史发展的动力的表现形式”这一观点，那么，如何理解这一观点呢？

要理解这一观点，就首先应当了解以下两点：第一点，黑格尔的恶动力说与其之前的西方思想史上的恶动力说的关系；第二点，黑格尔的“恶”以及恶动力说的真正含义是什么？

在西方思想史上，较早提出“恶”在历史发展中的作用的是古代基督教哲学，其代表人物是奥里留·奥古斯丁。他在《上帝之城》中说，自从亚当犯了原罪以后，世界便被分成两个部分：一个足上帝之城，一个是世俗之城。前者是属于上帝的信徒，后者被魔鬼撒旦所统治。在整个人类历史上存在着两种冲突：第一种冲突是上帝之城与世俗之城的冲突；第二种冲突是世俗之城内部的冲突。这种冲突根源于人类自私的本性，是人与人之间为了追求一己之私利而进行的互相倾轧、互相斗争。这种冲突和斗争是上帝对人类世俗罪恶的惩罚，并由此展开人类的历史。人类的历史就是上帝的信徒与魔鬼的信徒不断斗争的历史。斗争的结果使人类不断趋向上帝的天国，同时把魔鬼的信徒打入地狱，上帝之城战胜世俗之城，上帝的信徒最终进入幸福的天国。

在近代西方思想史上，较早系统论述恶动力说的是意大利哲学家维柯，《新科学》是其代表作。他认为人的本性是恶，“人类从古到今都有三种邪恶品质：残暴、贪婪和权势欲”。正是人们对自己私利的追求构成了历史运动的动力。人们追求自己私利的行动虽然是历史发展的直接动力，但是它却是一种盲目的力量，它不可能引导人类历史有规律地向着确定的方向发展。而只有“天神意旨”才能制约和疏导恶的力量，使其向着一定的方向发展。“我们的批判所用的准则，就是由天神意志所教导的，对一切民族都适用的，也就是人类的共同意识（或常识），这种共同意识是由各种人类制度之间所必有的和谐来决定的，民政世界的美全在于这种和谐。”共同意识（公众利益）才是历史发展的原动力。

比维柯稍后的法国思想家卢梭，则从道德批判的角度揭示了历史进步的矛盾性问题。他用矛盾的观点分析了历史发展与道德的关系，认为在原始的自然状态下，人性本是善的，因为那时人人平等，公平分配，人们和谐相处。但随着社会生产与科学艺术的发展，导致了私有制的产生。它既使人们摆脱了原始的野蛮状态进入文明社会，又使社会道德江河日下，社会不平等日趋深化。卢梭指出，私有制是人们“恶”念产生的根源，也是人类一切灾难痛苦的根源，“使人文明起来，而使人类没落下去的东西，在诗人看来是金和银，而在哲学家看来是铁和谷物”。尔后的德国哲学家康德既在维柯的观点上向前一步，也继承了卢梭的矛盾分析法。他认为人类历史的发展始于“恶”而终于“善”，人类历史的最终目的是善，但达到这一最终目的的动力是恶，恶是善借以实现的工具。在康德看来，在人的自然本性中，既有善的要素，又有恶的倾向。恶的倾向驱使每个人为自己的私利而奋斗，从而都在某种程度上推动历史发展。虽然“当我们看到人类在世界的大舞台上表现出来的所作所为，我们就无法抑制自己的某种厌恶之情；而且尽管在个别人的身上随处都闪烁着智慧，可是我们却发现，就其全体而论，一切归根到底都是由愚蠢、幼稚的虚荣、甚至还往往是由幼稚的罪恶和毁灭欲所交织成的”，但我们仍然要“感谢大自然之有这种不合群性，有这种竞相猜忌的虚荣心，有这种贪得无厌的占有欲和统治欲吧！没有这些东西，人道之中的全部优越的自然禀赋就会永远沉睡而得不到发展”，人们就“难以为自己的生存创造出比自己的家畜所具有的更大的价值来了”。而当每个人、每个民族根据自己的利益进行活动时，整个人类就朝着一个至善的目标前进。

黑格尔在前人探索的基础上又向前走了一大步。他继承了基督教的原罪说，认为人的本性是恶的，正因为人性是恶的，因此人要不断地向善。他接着指出，自由的精神是历史的实体性动力，而由人们的自私心产生的欲望和热情则是历史现象的动力。“我们对历史最初的一瞥，便使我们深信人类的行动都发生于他们的需要、他们的热情、他们的兴趣、他们的个性和才能。当然，这类的需要、热情和兴趣，便是一切行动的唯一的源泉——在这种活动的场面上主要有力的因素。”因而，他摒弃关心、爱心、德性、仁义、情操之类的“空话”，认为个人兴趣和满足自身欲望的目的是一切行动的最有力的源泉。他还特别高度地赞扬了“热情”，“假如没有热情，世界上一切伟大的事业都不会成功”。那么什么是“热情”？黑格尔说：“我现在所想表示的热情这个名词，意思是指从私人的利益，特殊的目的，或者简直可以说是利己的企图而产生的人类活动。”黑格尔虽然把自私、恶劣的欲望看成是历史发展的直接动力，但他同时也看到私欲激发起来的热情不能不受理性的控制。从现象上和有限意识方面来看，人的行为和历史是一幕幕热情的冲动和表演，但是从本质上和无限的理性方面来看，人的行动和历史同样也是理性的表演，因为理性非常狡猾，它利用热情本身作为实现自己目的的工具。

黑格尔还继承了康德将对立与冲突、将“恶”看成历史发展的动力的思想，但又对其进一步加以了改造发展。黑格尔虽然肯定了恶在历史发展中的作用和功能，然而，他所指称的“恶”究竟是在什么意义和层面上的“恶”呢？实际上，黑格尔关于“恶动力”的思想只是以其深邃的思辨揭示了人类精神历史发展进程中的辩证的、合规律性的一面。他在《法哲学原理》中这样说道：“善与恶是不可分割的，其所以不可分割就在于概念使自己成为对象，而作为对象，它就直接具有差别这种规定。恶的意志希求跟意志的普遍性相对立的东西，而善的意志则是按它的真实概念而行动的。”也就是说，在黑格尔看来，恶的内容与根源在于与普遍性相对立的个体性，虽然在人的理性中，人是个体性与普遍性、主观性与客观性的统一，然而人们往往把自己的主观性、个体性与客观性、普遍性相分离，从而产生出否定性的恶。黑格尔运用矛盾辩证法解释善恶关系，他指出，应“把否定的东西理解为其本身源出于肯定的东西”与现在的肯定性“保持相对立的否定性，乃是恶”，也就是说，恶是对善的现实否定，但善与恶并不是绝对对立的两极，人的意志中间包含善与恶两种可能性，恶本身作为一个环节包含在善的意志中，不含恶的纯善是没有的。按照黑格尔的理解，凡是合理的必将变成现实的，那么这种否定性的恶就是矛盾发展的动力。善和恶在意志中保持矛盾同一性，直接的、自我同一的意志被看作善，它是肯定的，而冲动、等是与自由意志相对立的，被视作恶。正是恶这种对善的否定性，推动意志通过自我否定而扬弃自身，向更高一层提升，实现人精神上的自我超越与完善。就历史发展而言，黑格尔认为恶是历史发展与道德进步趋于同步的一个环节。因为一方面，人对自身内在的善恶矛盾是自觉的，可以不时反观自身，进行自觉选择，也因为这个原因，人就要对自己的行为负责任，以自觉意识推动历史进步；另一方面，主观意识中的恶在现实性上具有普遍性，“它自在地即是普遍的善行”。因此，黑格尔认为，在社会历史领域，没有恶，就构不成矛盾；没有矛盾，事物就不能发展，在这个意义上，恶是发展的动力和杠杆。

（二）如何理解“恶是社会历史发展的杠杆”

中国学界围绕恩格斯对黑格尔恶动力说的评论进行了卓有成效的探讨。在这个基础上，我们应当进一步了解什么是马克思恩格斯所理解的“恶”？在马恩的思想中，对于历史发展的“恶”之内涵，主要界定在三个方面。

第一，是善恶矛盾中的“恶”，这种“恶”既与善相对立，又与善相依存、相转化。因此，这种“恶”一方面表现为与善这种肯定性力量相对立的否定性力量；另一方面又是相对意义上的恶，也就是恩格斯所说的“每一种新的进步都必然表现为对某一种神圣事物的亵渎，表现为对陈旧的、日渐衰亡的、但为习惯所崇奉的秩序的叛逆”。历史总是在新旧事物的矛盾运动中向前发展的，历史的每一次进步，都要通过对旧事物的否定来实现。对于旧事物而言，新事物的出现是对原有的神圣事物的亵渎，是对原有的习惯所崇奉的秩序的叛逆，也即对原有的肯定性的“善”来说是一种否定性的恶。但这种恶符合历史发展的客观必然性，在历史的进步中会转化为善。因此，从历史发展的长远趋势来说，这种“恶”本质上是一种善。比如自从文明社会以来，社会形态的更替、朝代之间的更替，往往革命暴力起着决定性作用。而对于每一个旧的社会形态和朝代来说，革命暴力就是一种恶，而且是最大的一种恶。然而，正是这种“恶”成为一种推动历史进步的积极力量。

第二，是私有制基础上的人性之“恶”。这种“恶”不是具体行为之“恶”，而是具体行为的人性根源之“恶”，而这种人性之“恶”绝不是先天本性之恶，而是后天即私有制基础上产生的人性之“恶”。这种“恶”，也就是恩格斯所说的“另一方面，自从阶级对立产生以来，正是人的恶劣的——贪欲和权势欲成了历史发展的杠杆”。人类社会的发展与自然界的自在性发展根本不同的是，人类社会不是一个纯粹客观运动的过程，而是一个合规律性与合目的性相统一的过程，物质力量是社会发展的根本力量，但精神力量也是社会发展的重要力量，而且精神力量往往还会转化为强大的物质力量。精神力量固然有善恶之分，然而，并非只有善的精神力量对历史发展起作用，恶的精神力量（比如恶劣的——贪欲和权势欲等）在一定条件下（特别是符合私有制社会发展要求时）也会对历史发展起作用。恩格斯不仅指出了“最卑下的利益——的贪欲、狂暴的享受、卑劣的名利欲、对公共财产的自私自利的掠夺——揭开了新的、文明的阶级社会”，而且也指出了“关于这方面，例如封建制度的和资产阶级的历史就是一个独一无二的持续不断的证明”。

第三，是社会发展进程所付出的道德代价。认为，社会发展不是直线性的、无矛盾地进行的，社会的每一次进步都必然地或多或少地要引起相应的道德代价，给某些阶级、民族、国家和人们带来灾难。这些灾难和道德代价对于这些阶级、民族、人们来说无疑是恶的，然而这却是社会进步过程中不可避免的必然性现象。特别是在阶级社会中，社会进步往往通过阶级与阶级、民族与民族、国家与国家之间的剥削、压迫、阶级斗争来实现。马克思恩格斯指出，“资产阶级在它的不到一百年的阶级统治中所创造的生产力，比过去一切世代创造的全部生产力还要多，还要大”。然而，它对社会带来的道德代价却是极其沉重的，因为“资本来到世间，从头到脚，每个毛孔都滴着血和肮脏的东西”。社会发展就是在社会进步与社会代价、道德进步与道德代价的矛盾运动中前进的。

从此出发，我们要理解恩格斯对黑格尔恶动力说的评论，特别要注意以下几点。

第一，恩格斯指出，“在黑格尔那里，恶是历史发展的动力的表现形式”。也就是说，认为，恶只是历史发展的动力借以表现出来的形式。唯物史观与以往的唯心史观（包括唯心主义的历史观和旧唯物主义的历史观）根本不同的是，在唯心主义历史观那里，“都是以哲学家头脑中臆造的联系来代替应当在中去证实的现实的联系，把全部历史及其各个部分都看作观念的逐渐实现，而且当然始终只是哲学家本人所喜爱的那些观念的逐渐实现。这样看来，历史是不自觉地、但必然是为了实现某种预定的理想目的而努力，例如在黑格尔那里，是为了实现他的绝对观念而努力，而力求达到这个绝对观念的坚定不移的意向就构成了历史中的内在联系。这样，人们就用一种新的——不自觉的或逐渐自觉的——神秘的天意来代替现实的、尚未知道的联系”。而旧唯物主义的历史观也只是看到人们行动的精神方面的动机，因此，“它的历史观——如果它有某种历史观的话，——本质上也是实用主义的，它按照行动的动机来判断一切，把历史人物分为君子与小人，并且照例认为君子是受骗者，而小人是得胜者。旧唯物主义由此得出的结论是，在历史的研究中不能得到很多有教益的东西；而我们由此得出的结论是，旧唯物主义在历史领域内背叛了自己，因为它认为在历史领域中起作用的精神的动力是最终原因，而不去研究隐藏在这些动力后面的是什么，这些动力的动力是什么”。相反，唯物史观要去“探究那些隐藏在——自觉地或不自觉地，而且往往是不自觉地——历史人物的动机背后并且构成历史的真正的最后动力的动力”。唯物史观“在这里也完全像在自然领域里一样，应该通过发现现实的联系来清除这种臆造的人为的联系；这一任务，归根到底，就是要发现那些作为支配规律在人类社会的历史上起作用的一般运动规律”。马克思恩格斯的伟大贡献之一就在于他们以实事求是的科学精神创立了唯物史观。唯物史观揭示出，社会存在决定社会意识；人类社会的历史发展，其根本动力不是人们的精神动机，也不是英雄豪杰的精神意志，而是生产力与生产关系、经济基础与上层建筑的矛盾运动，而生产力则是推动社会发展的根本力量；在阶级社会中，这两对社会基本矛盾运动表现出来的直接动力是阶级斗争。善与恶的矛盾与斗争只是社会基本矛盾或阶级斗争在不同利益关系中所表现的形式和手段。因此，一方面，并不是所有的恶都构成社会历史发展动力的形式，只有那些符合社会历史发展的必然性、适应社会历史发展要求的恶，才能成为社会历史发展动力的形式；相反，那些不符合社会历史发展的必然性、不适应社会历史发展要求的恶，就不可能成为社会历史发展动力的形式。另一方面，也并非只有恶才是社会历史发展动力的形式，善也同样是社会历史发展动力的形式；只不过在历史上，包括费尔巴哈在内的许多思想家都只是看到了善在推动社会历史发展中的作用，却没有看到恶在推动社会历史发展中的意义，因而，费尔巴哈们的思想与黑格尔的思想相比起来就显得肤浅的多。

第二，恩格斯指出，“自从阶级对立产生以来，正是人的恶劣的——贪欲和权势欲成了历史发展的杠杆”。在这里，恩格斯所指的恶的功能也同样不是“动力”，而是“杠杆”。一般来说，动力即一切力量的来源，是推动事物运动的力量。杠杆则是一种简单机械，在力的作用下能绕着固定点转动的硬棒就是杠杆。杠杆往往能够使力的能量倍增，使动力得到更好地发挥。唯物史观指出，“我们首先应当确定一切人类生存的第一个前提，也就是一切历史的第一个前提，这个前提是：人们为了能够‘创造历史’，必须能够生活。但是为了生活，首先就需要吃喝住穿以及其他一些东西。因此第一个历史活动就是生产满足这些需要的资料，即生产物质生活本身”而“第二个事实是，已经得到满足的第一个需要本身、满足需要的活动和已经获得的为满足需要而用的工具又引起新的需要，而这种新的需要的产生是第一个历史活动”。同时，“一开始就进入历史发展过程的第三种关系是：每日都在重新生产自己生命的人们开始生产另外一些人，即繁殖”。因此，“从历史的最初时期起，从第一批人出现时，这三个方面就同时存在着，而且现在也还在历史上起着作用”所以在唯物史观看来，“一开始就表明了人们之间是有物质联系的。这种联系是由需要和生产方式决定的，它和人本身有同样长久的历史；这种联系不断采取新的形式，因而就表现为‘历史’，它不需要有专门把人们联合起来的任何政治的或宗教的呓语”。由此可见，人类的“需要”以及“满足需要的活动”既是历史的前提，也是推动历史发展的力量。在这个意义上，“人的恶劣的——贪欲和权势欲成了历史发展的杠杆”。但是特别需要指出的是，首先，人的需要固然有其自然本性根源，但人与动物的根本区别就在于人是社会的人，人的需要受到社会本性的制约，人有何种需要，人的需要在何种程度上获得满足，人的需要以何种方式来获得满足等都受制于人们的社会实践的发展，其中，最根本的要受制于社会生产方式的发展。其次，“恶”的需要或说人的恶劣的，虽说是推动社会发展的一种力量，但是，这种“力量”并非是社会发展的原动力（根本动力），而只是对社会发展起“杠杆作用”，也就是说，它只是在社会发展原动力（根本动力）作用下而产生的一种增力作用。再次，“恶”的需要或说人的恶劣的——贪欲和权势欲等，都是在阶级社会产生以来私有制的基础上的特定历史产物，而这些“恶”的需要或说人的恶劣的——贪欲和权势欲等之所以能够成为“历史发展的杠杆”，从根本上来说，是与其社会历史发展的规律相联系的，是与社会历史发展的动力相联系的。因为，由于社会生产力发展的限制和阶级对立的矛盾，在私有制的建立以及在阶级对立的社会变迁中，难以以善的形式和手段来适应社会发展的要求，因而需要通过手段的恶在特定的时期达到社会进步的目的。

第4篇：论道德范文

所谓真诚，即真实诚恳，与虚假和虚伪相对。真诚是人际交往中主体表现出的一种态度或品性，也表现为主体间对常态诚实和合作行为的一种期待。当然，“诚于中，必能形于外”，在真诚的人际交往中主体往往表现出言行一致，不弄虚作假，外在表现即其内心真实意思和情感的表达。主体的真诚亦包含着对对方言行的某种期待，如期望获得对方的信任和合作等。真诚作为一种交际心理，同时也影响着人们彼此交际心理结构的发展变化，因此，真诚在人际关系发展中发挥着重要作用。所谓道德教育的真诚，则是指教育者在其与受教育者的交往中所表现出的真实诚恳的品性。道德教育作为一种特殊的社会实践活动，其过程的展开亦表现为教育者和受教育者的交往行为。亦如日常交往中的人际真诚一样，道德教育的真诚表现为教育忠实于其自身存在的运动方式，为了成就人而向受教育者诚恳地展示真实的道德意义，并对受教育者的道德发展保持一种积极的期待和情感。道德教育的目的是为了生成真正的道德人，改善人们的社会道德生活，但这种目的能否实现，关键在于能否使教育提供的关于道德的观念转化为受教育者的道德观念并使之付诸实际行动，而后者则取决于教育能否赢得受教育者的信任。亦如真诚才能获得交往对象的人际信任一样，道德教育的真诚是受教育者认同进而信任和选择教育所引导的道德生活意义的前提。所以，教育的展开首先是基于真诚的目的，而教育过程本身也必然包含着对这一目的意义的实践，在此意义上，真诚亦可视为教育行为必备的一种品性，同时它也可成为一种教育方式。当然，教育的这种真诚在很大程度上往往通过教育者的日常教育行为表现出来，所以，教育者的真诚即是教育真诚本身的现实化。

二、道德教育何以需要真诚

真诚是人际互信的心理基础，没有真诚，人们的道德生活就会陷入信任危机，因为信人己诚，疑人己诈，社会成员彼此之间一旦失去了对常态诚实和合作行为的期待，人际关系就难以再有真正的道德联系和约束。同样，道德教育如若想直击受教育者的心灵，赢得受教育者的信任，亦须做到真诚，只有真诚的道德教育才能促使道德主体与道德之间建立一种肯定性的关系。首先，真诚是对道德教育之真理性的确证。任何教育如若具有影响受教育者心灵的内在权威，盖在于其负载着令人信服的真理，即其展示给受教育者的知识是真实的经得起理性省察的，是值得信任的。与其他教育不同的是，道德教育为受教育者提供的是动态的道德价值，这种价值既有其一般的真理意义，也因社会文化的不同而具特殊性。另外，道德教育不只是要使受教育者掌握一定的道德知识，更重要的是要使受教育者形成相应的内在品质，即德性。因此，道德教育所负载的道德真理的确证不可能仅仅依靠知性，亦需情感和信念等心理特质的证明。所以，道德教育要使道德知识内化为指导受教育者日常生活实际行为的观念，就要使受教育者相信：教育所推行的是真正值得信奉的。帕斯卡尔在论述人们道德行为的原因时指出：“习俗之所以为人遵守……并非因为它是有道理的或者是正义的，而是人们相信它是有道理的或正义的，否则，尽管是习俗，他们也不会遵守它；因为人们只能是服从理智和正义。”[1]

道德教育只有显示出真诚的品性，才能确证教育目的的诚恳和真挚，才能进一步证明其所指引的道德生活是真正值得追求的。只有真诚的道德教育才会证实自己不仅从知识上经得起理性的省察，而且在诚恳的教育过程中也对其真理性进行确证，并最终赢得受教育者的信服。其次，真诚满足受教育者对教育之道德诚实的期待。如果说对教育之真理性的确证是一种知性真诚的话，那么，对美好生活的向往，对受教育者道德发展的关怀的真切表达则表现了道德教育的情感真诚。当这种真诚自然地流露于教育实践中时，就会对受教育者产生一种潜移默化的熏陶或感召力，促使其对教育影响作出积极回应，即对教育之指引趋向于认同与肯定。事实上，教育的方式是不一而足的，但只有浸润于真诚的教育才能使教育者与受教育者产生心灵上的共鸣，从而满足受教育者对教育过程中道德诚实的期待，即受教育者意识到直至体会到教育是为了自己活得好。因为真诚的教育必然付诸道德诚实，同时诚恳地期望着受教育者的道德发展。“以诚感人者，人亦以诚应；以诈御人者，人亦以诈应。”（明•薛宣《读书录》）只有当对道德诚实的期待获得满足或在教育那里得到回应时，受教育者才会对教育的指引予以肯定并趋向于接受，相反，受教育者则会因为不信服而拒斥教育的要求。

从以上可以看出，由于真诚，教育不仅确证了自身，而且赢得受教育者的信任，道德教育由此获得了强大的内在力量，才得以直击受教育者的心灵，并在最大限度上获得受教育者的积极回应，促进受教育者与道德观念之间肯定性关系的建立。没有真诚，教育所提供的道德的真理性就会被消解，受教育者就会失去对教育诚实的期待，受教育者与道德之间的肯定性关系就会被打破，从而难以形成真正的德性，甚至导致虚伪或道德拒斥。正如杜威所指出的，“有意的虚伪和欺骗是很少的”，因为“态度和反应的分裂、兴趣的分化，是很容易习得的。这种习得的分裂深入人心，正因为这是在无意之间习得的，是从习惯上适应于条件的”。[2]在意义上，不真诚的教育必然会导致受教育者习得非真诚的道德态度和反应。严复对此亦曾深刻地指出，始于作伪，必终于。失于真诚，必使教育目的与手段脱节；失于真诚，必使教育失于真实。于不真实的教育影响下，受教育者不可能习得良好的道德习惯，生成真正的德性。唯有真诚，道德教育才能有效地促进人的道德发展，也唯有真诚，才能使道德教育从真正意义上成为其自身。

三、如何实现道德教育的真诚

只有真诚的道德教育才有助于促进道德主体与道德之间肯定性关系的建立，所以，能否做到真诚是道德教育是否真正有效的重要前提，如果仍把生成真正的道德人作为目标，道德教育就须将如何做到真诚作为自己本应的努力。其实，这种努力不仅仅是为了实现教育目的，同时也是道德教育实现其是其所是的过程，亦即要求道德教育不仅要在实践中表现出真诚，更应使真诚成为教育自身的一种品性。首先，道德教育要负载道德真理。道德教育的真诚首先是教育本身的真诚，即教育的目的是为了受教育者的真正美好生活，为了受教育者的幸福，为了使受教育者成为一个真正的人。唯有如此，道德教育才会赢得受教育者的认同和信服，在此基础上，道德教育才会具有引领受教育者的内在权威。德国哲学家雅斯贝尔斯曾指出，权威需要负载真理。而真理的关键是对存在的真切反映。由之，道德教育若要实现自己的真诚，获得令人信服的内在权威，就须负载道德真理，亦即教育要基于真实的道德。那么何为真实的道德？亚里士多德认为，人的特性在于有道德：“和其他动物比较起来，人的独特之处就在于，他具有善与恶，公正与不公正以及诸如此类的感觉。”[3]马克思在其经典论著中则指出，人的自由自觉的生存本性使人与其他存在区别开来。事实上，道德就是人的自由自觉的生存本性的一种体现。它使人通过自觉扬弃善恶，秉持公正，从而自由地超越自身，实现作为人的类本质的再生产。所以，道德所在即人性所在，美德就是人的自由自觉的本性的彰显。换言之，道德不是为他的存在，而是人的自在存在，人因道德而获得称义。人的自由自觉的道德实践是为了使人实现对自身的不断超越，是为了人更是人，为了人生活得更好。在此意义上，道德的真实本义不是限制人和控制人，而是成就人，它载于规范但要求人超越规范，即养成自由自觉的德性。

故而，道德不是工具，而是人的生存需要和追求。这就是道德的真实意义。那么，道德上的教育就是通过道德知识和行为规范的引领，帮助受教育者养成良好的习惯和品德，以使人与人、人与社会、人与自然的关系更和谐、更亲近，既使社会发展得好，更使个人生活得好。真诚的道德教育就是要基于并负载道德的这种意义，也就是说，教育的内容不仅要建基于真实的道德，而且教育的方式和途径亦应忠实并贯彻道德的这种精神，易言之，教育不仅要教真正的道德而且要道德地教。事实上，人们从主观上如何把握道德的存在，就内在地规定了如何去进行道德教育。基于真实的道德，教育不可能不采取符合道德自身运动方式的形式，因为教育本身亦是人类的一种自觉实践———由于基于真实的道德，教育自身会对社会现实生活中的道德实存不断地进行审思，对之于人的发展的具体道德规范自觉地扬弃，对教育的方式方法不断地修正。真正地呈现道德的真实意义使道德教育的存在获得真正的合理合法性论证，而教育过程中对道德真实意义的真诚地自觉贯彻和践履，又使道德之于人的意义权威得以强化。由此，道德教育不可能不令人信服。相反，不是基于真实的道德，教育无论采取何种方式都不可能真正赢得受教育者的信任，因为这样的教育所提供的道德无以获得社会现实生活的印证，由此对自己的教育根据也就难以进行正当合理性辩护。如此，其真诚性必然受到质疑，教育说服力自然大打折扣。其次，教育过程要展示道德的真实。如果说建基于真实的道德是道德教育从教育目的和内容上负载真理以实现教育真诚的话，那么，展示道德的真实，就是道德教育在教育过程中捍卫道德真理和实现真诚的另一途径。其实，只要是从真实的道德出发，就本然地规定了教育在其过程中必须展示道德的真实，否则，教育从其过程上就无法确证真实的道德本身。所谓道德的真实即指社会道德生活中的客观实在，既包括道德的理想亦包括道德的现实；既有道德完美的追求也不回避道德的瑕疵或缺陷。教育过程要展示道德的真实就是不仅仅展示善，亦呈现恶；既要让受教育者感受到道德进步给生活带来的美好，亦要让其看到良知泯灭给美好生活造成的破坏；既要激励受教育者追求道德理想和完美人生，更要鼓励其做一个平凡的好人。

教育展示道德的真实就是避免为受教育者提供虚妄的道德信息，避免使受教育者脱离社会道德生活现实而将道德与“不平凡的高尚”画等号。诚然，为了引导受教育者树立正确的道德价值观念，教育需要向其展示正面的积极的道德现象及形象，但期望受教育者向善并不意味着不能使其看到恶。善与恶的并存，本身就是促使人们不得不进行道德选择的现实推动力，也是现实道德生活的真实景观。只呈现善而刻意回避恶，就剥离了教育与真实社会道德生活的联系，远离了真实，也就毁丧了教育的真诚。展示道德的真实是教育忠于真实的道德的体现，是教育之真诚品性的实践，即它表现了教育的“言行如一”。杜威曾深刻地指出：“道德教育最重要的问题是关于知识和行为的关系。因为，除非从正式的课程所增长的学识足以影响性格，就是把道德的目的看作教育上统一的和最终的目的，也是无用的。”[4]事实上，就道德教育而言，其正式的课程不可能不会影响受教育者的性格，只是课程内容及其展开方式性质不同，会对受教育者的性格产生不同的影响，抑或使受教育者形成不同的性格。教育课程通过展示道德的真实彰显了教育的道德诚实，确证了真实的道德，这种言行如一的真诚教育自然容易赢得受教育者的道德真诚，因为以诚感人，人以诚应。反之，教育就是对道德意义的歪曲，就会使道德之于人的意义失去合理性根基而不能令人信服，那么，道德与道德主体之间的肯定性关系就容易被打破，由此，道德及其教育的正当权威性不仅会下降，而且极易使受教育者形成不良的道德性格。因为教育往往会借助权力等外在权威强迫受教育者接受，而道德强制最容易使受教育者产生阳奉阴违等道德虚伪的倾向。概言之，不能展示道德的真实，教育就很难再忠于真实的道德，也就不可能始终贯彻教育的真诚。第三，道德教育的真诚需要真诚的教育者。毋庸置疑，就特定的文化情境中和特定时空中的道德教育实践而言，行为正当与否的判据、教育价值的取向，均来自于广大的教育者群体，换言之，教育者的教育行为将最终决定道德教育的方向和具体运作。故而，道德教育的真诚的实现最终要通过教育者来落实，即教育的真诚需要真诚的教育者。教育者的真诚首先体现为知性真诚。即教育者在认识上应把培养真正的道德人作为自己的专业责任，换言之，教育者要具有教育真诚。这种责任感或者说教育真诚是教育者的一种专业素养，也是教育者赢得受教育者信任的基本前提。正如美国的索尔蒂斯（JonasF.Soltis）所论述的：“一个人成为一个专业的成员，他或她就加入了一个历史悠久，带有一般目的，从事实践的社团，而他必须努力达到这个目的才能算是这个专业的成员。在医疗事业里，这种一般的目的是促进健康，而在教育事业里是促进学习。

第5篇：论道德范文

关键词：慈善；公益；道德；利他；

中图分类号：B82-052 文献标识码：A 文章编号：1004-1494（2012）06-0098-05

慈善事业历史悠久，往往和道德联系紧密。随着经济和社会的发展，传统慈善在现代社会逐步扩展、升级、转化和创新，逐渐发展成为现代慈善事业，也称公益事业。现代公益包含传统慈善的内容，但又远远超出了传统慈善的范围，呈现出新的特点。但由于传统观念的影响，人们往往还是将现代慈善事业仅归于道德的范畴，习惯拔高现代慈善的道德标准和道德意义，不利于现代公益事业的发展。文章拟从伦理学、慈善发展历史、现状、走向等角度探讨道德、慈善及公益之间的关系。

一、辩证关系：道德是慈善事业发展的基础，慈善事业有助于社会道德水平的提高

慈善事业与道德有关。一方面，慈善事业的发展水平取决于社会的道德水准；另一方面，慈善事业的开展有助于提高社会的道德水准；两者相辅相成，相得益彰[1]。

首先，一个社会主流的道德规范是推动慈善事业发展的根本动力。从思想渊源来看，儒家的“仁”、“义”和佛教“慈”、“善”等思想构成了中国民间公益慈善的基础。这种思想渊源伦理道德色彩浓厚，与“利”形成相悖的关系[2]。慈善文化的核心是利他主义价值观。其精髓在于个人要充分领悟自己对他人、社会，特别是弱势群体肩负着不可推卸的道德责任，充分认识博爱、给予、利他、济世的社会价值，以及营造“以人为本”、“助人为乐”的人文环境是每个公民义不容辞的使命[3]。

其次，慈善行为有利于提升个人的道德水平，慈善事业有利于社会道德文明建设。中国社会目前处于转型时期，社会道德面临新旧交替，在市场经济条件下，互助友爱、见义勇为等精神在一定程度被削弱，私利至上、人际关系冷漠、为富不仁等现象泛滥，人们急切呼唤加强精神文明建设，重建新的道德文明。对新道德文明的重塑，重在行动，大张旗鼓地提倡善行、引导人们选择善行，促使有能力者帮助需要帮助的人，将有利于矫正道德失范。因此，大力发展慈善事业是唤起道德与良知的催化剂。

再次，慈善无疑属于由道德力量和志愿精神驱动的社会领域。但并不能因此将慈善仅仅理解为道德行为，对它赋予过多的道德色彩，尤其不能把它单纯地看作是爱心、正义和使命的象征。约翰?霍普金斯大学的萨拉蒙教授指出，要剥除人们关于非营利组织、慈善组织“德性完美的神话”。因为，虽然慈善行为具有利他主义的特性，但人们从事慈善活动的动机绝不仅仅是为了“利他”。尽管有少数先进分子从纯粹的利他主义出发，把慈善当作一种报效社会的使命，但是不可否认的是，参与慈善活动的另外一些人其动机是形形的。

二、伦理学审视：纯粹无私利他并不是慈善唯一的道德标准

在道德的终极标准方面，自古就有义务论与功利主义之争。“义务论”亦称“道义论”，其理论前提是道德自律论，认为道德起源于每个人完善自我品德的需要；其目的也在于道德自身，在于完善每个人的品德，实现人之所以异于禽兽、人之所以为人者。因此，行为是否符合道德，只能看它对行为者的品德、道德的效用如何，凡是能够使行为者品德达到完善的，都是道德的；凡是不能使行为者品德达于完善的，就是不道德的。义务论把无私利他奉为唯一道德的终极标准[4]75-84。道义论在中国的主要代表当推儒家。新儒家冯友兰在解释儒家的道义论时这样写道：“义是事之‘宜’，即‘应该’。它是绝对命令，社会中的每个人都有一定的应该做的事，必须为做而做，因为做这些事在道德上是对的。如果做这些事只出于非道德的考虑，即使做了应该做的事，这种行为也不是义的。”[5]具体说来，在人类的全部行为中，“求自己的利，可以说是出于人的动物的倾向，与人之所以为人者无干。为实现人之所以为人者，人应该求别人的利”[6]，只有“为利人而利人的无私利他”才符合使人的品德达于完善，才是道德的。无私利他是评价行为是否道德的唯一的终极标准。道义论大儒董仲舒把这一思想概括为“正其义不谋其利，明其道不计其功。”

功利主义或目的论的理论前提是道德他律论，认为道德是一种必要的“恶”，目的在于他律，是为了每个人的利益和幸福。因此，功利论者把功利奉为道德终极标准，把增减每个人的利益总量奉为道德终极标准[4]75-84。在中国，墨家思想是典型的功利主义。墨子曰：“义，利也。”（《墨子?经上》）墨子将“义”内化为品德，而后外显于行为。墨子所言之利有三层含义[7]：其一是“天下之利”，是公利。其二是交相利，爱人利人之利，是他利。爱乃利之本质内容，利乃爱之表现形式。通过利人实现爱人。其三是私利。私利者，利己也。墨子承认和肯定个人的合理私利，但墨子以为先以利人，而后利己，如若人人利人，则人人皆得利，从而有兴天下之利，天下之利即“国家百姓人民之利”，是其道德理念的最终目标。

慈善的价值基础是利他。从义务论与功利主义的道德标准之争可知，传统对慈善的道德评判主要依据的是义务论，即只有纯粹无私利他的慈善行为才被认可，反对其他功利目的的慈善，且慈善仿佛只和慈善动机有关，与慈善行为的客观效果无涉。目的论则更注重慈善的效果，并以效果行为评判，实现了利他就被认可。这对我们的启示是，对现代社会的公益慈善行为的评判应该是义务论和目的论的统一，不应偏废一方。

三、多重理论视域：慈善超越了道德范畴而具有经济、社会、政治等多重意义

除了伦理学，经济学、社会学、政治学、法学等学科也对慈善事业进行研究。在经济学的视野中，慈善是以道德力量作用下的第三次分配的主要形式，是将时间与产品转移给没有利益关系的人或组织的行为。中国人民大学郑功成教授则指出，慈善事业是指建立在社会捐献经济基础之上的民营社会性救助行为，是一种混合型分配方式[1]1-2。从社会保障的角度看，慈善事业的目的主要是通过慈善救助及相关服务的提供，解决脆弱社会成员的生存困境或特殊困难，同时满足其相应的社会服务需求，在客观上能够弥补社会保障中的供给不足，改善社会保障中的“政府失灵”，是社会保障体系的重要组成部分[8]。从社会学角度看，慈善组织有助于积聚和扩展社会信任，建立社会合作、共识、信任和规范，构筑和维持社会网络[9]，慈善组织还发挥社会预警机制、利益表达机制、协商沟通机制、救济救助机制的功能，对社会安全问题能起到缓冲、减压的作用。在政治学和公共管理学的视野中，慈善事业代表了一种社会自治的力量，它的出现和成长代表着公民社会的兴起，也代表着一种新型的社会管理、社会治理方式[10]。从法学的角度看，人权理论是慈善事业发展的依据，在慈善事业的体系中，尤其是救慈善事业，表达了普遍意义上的对人权的关注。

总之，伦理学、经济学、社会学、政治学以及法学等为审视现代社会中慈善事业提供了多维的理论视野。从中我们看到，慈善事业不仅仅是一个孤立的、简单的、偶而的道德行为，而是依托慈善组织展开的具有伦理学、经济学、社会学、政治学、法学等多重意义的制度化行为；慈善事业也不仅仅是道德范畴，同时具有调节国民收入分配、补充社会保障、解决社会问题、缓解社会矛盾、完善社会治理、保障人权等功能，慈善事业是社会主义和谐社会的重要组成部分[11]。

四、历史考察：不同的历史时期，慈善与道德的关系不同

（一）传统社会时期，慈善事业与道德紧密相连

传统社会时期，慈善事业与道德紧密相连，具体体现为：第一，慈善行为的出发点和原动力在于道德。在漫长的中国传统社会中，儒家重义轻利、以义制利的思想占据主导，影响深远。儒家思想认为，“仁义”是做人的伦理道德准则，是人之所以为人的根据，是人的发展和完善的核心内容。而“利”（往往特指个人私利）体现的是人的动物性，是人类的低级需要。因此儒家重义轻利，主张以追求道德完善，否定个人私利作为义举善行的前提。第二，义举善行作为道德的承载，要遵从封建宗法等级制度的道理伦理规范，并以符合封建宗法等级制度的伦理道德为标准，具体表现为“施由亲始”利他血缘差序格局。第三，行善的最终目的是追求道德的完善。儒家认为，人生的目的在于“修身齐家治国平天下”。因此，修身养性是做人的首要任务，而提高和完善个人道德修养的主要途径就是“以义正己”，即通过舍己利他的义举善行。第四，慈善活动依靠道德进行监督、规范和管理，个人道德自律和社会道德舆论压力是规范慈善行为的重要工具。第五，重视道德教化。中国传统社会在进行救助活动时，注重道德教化，以维护封建宗法等级社会的伦理道德和社会秩序。

传统社会时期，慈善事业之所以与道德紧密相连，是和当时的经济、政治、社会、文化相适应的。从社会经济形态来看，传统社会自给自足的农业经济不利于经济交往活动的产生，也难于获取很大利润，在一定程度上抑制了利己主义的产生[12]82-85。其二，从社会关系来看，中国传统社会保留了血缘关系为主的模式，进一步形成人伦文化中道德优位的特点，利于道德利他主义自然产生。第三，在农业经济和血缘关系为主的传统社会，人的发展处在“以人的依赖为基本特征”的第一阶段，个体缺乏独立性，依赖群体，在一定程度上也抑制了个体对自身权利与利益的积极追求[12]84，形成了以否定个人利益为前提、崇尚道德利他主义的伦理价值观，进而形成了中国古代慈善事业道德性突出的特点。

（二）现代社会，传统慈善向现代公益转变，道德只是公益中的一个要素

公益是指有关社会公众的福祉和利益。现代公益由传统慈善发展而来，是传统慈善在现代社会下的扩展、升级、转化和创新。现代公益包含传统慈善的内容，但又远远超出了传统慈善的范围。1999年通过的《中华人民共和国公益事业捐赠法》把慈善事业称作“公益事业”，将其界定为非营利的：（l）救助灾害、救济贫困、扶助残疾人等困难的社会群体和个人的活动；（2）教育、科学、文化、卫生、体育事业；（3）环境保护、社会公共设施建设；（4）促进社会发展和进步的其他社会公共福利事业。现代社会中，广义的慈善，即为现代慈善事业，与社会公益事业并无本质区别。

中国传统慈善事业具有封闭性、精英化、不平等性、浓重的道德性等特点。与传统慈善不同，现代公益事业具有专业化、职业化、制度化、常规化、规模化、法治化、社会化、开放性、平等性、广泛性等特征。首先，现代公益事业体现高度的专业化，现代公益事业以大量的专业公益慈善组织为载体，公益、慈善事业具有自成体系的知识、理念、技能。第二，现代公益事业发展的职业化倾向，从事公益事业需要具有专门知识和技能，慈善公益发展成为独特的行业，成为就业的重要领域。第三，现代公益事业呈现出常规化、制度化、规模化、法制化特征，它应现代社会的各种需求而设置、内容丰富、形成规模，并依靠政策、法律进行规范。第四，现代公益事业具有社会化、开放性、广泛性的特点，现代公益事业面向全社会，倡导全民参与、慈善资源多元化；服务对象以弱势群体为主，扩展到全社会；内容不仅仅限于慈善救济，而是扩展到包括医疗、卫生、教育、环保等广泛的公共事务。

现代公益事业的特征是和现代社会的经济、政治、社会、文化等相适应，它表明现代公益事业超越了传统慈善的道德范畴，和一个社会的经济发展、政治制度、社会文化等密切相关，具有经济、社会、政治、伦理等多重功能的事业。

五、现实思考：寻求道德与公益的互惠共利

（一）片面强调无私利他的道德性不利于现代公益事业的发展

传统慈善已经发展为现代公益事业，但对公益行为，社会仍习惯将其划为道德的范畴，以道德审视为主，甚至出现苛刻的道德责难：逼捐、索捐，将慈善公益冠以道德之名，将人们行公益慈善与否，作为道德高下的判断标准，甚至以道德名义胁迫那些不愿自愿捐助的人行善。从根本上来说，逼捐、索捐中掺杂了强制和逼迫的成分，违背了行善的自觉自愿原则，是对慈善资源的恶性掠夺，最终将导致慈善资源的枯竭，损害慈善公益事业的健康发展。

此外，慈善公益行为的道德洁癖也是突出现象。道德洁癖指对行善动机进行严格的道德拷问，要求公益慈善行为动机单纯无私，纯粹为了公益而公益，为了慈善而慈善，不允许掺杂任何功利性的目的。这一点在社会对企业和富豪的公益慈善行为方面表现尤为突出。在中国，企业家不做慈善就会被贴上“为富不仁”的标签。但若是企业家行善，人们便开始怀疑他捐助背后的商业意图，关于企业家慈善的各种揣测层出不穷，而善款的多少往往成为公众衡量其道德水平的标准[13]。过于挑剔，甚至诋毁企业的慈善行为反而伤害慈善本身。北京师范大学王振耀教授说得好，不要把公益慈善的道德标准放得过高，不要把这个领域变成道德法庭。现实中人们的行善动机多种多样，关键是看慈善的结果是否真正地帮助了他人，有益于社会。在当前公益慈善事业发展滞后于社会需要的现实情况下，我们需做的是呵护企业的向善之心，鼓励企业多做慈善，让捐赠成为一种社会风尚[14]。另外，参与慈善事业与否，是个人价值观的问题，有时候与道德无涉[15]，因为利他和促进社会公益的方式有多种，慈善只是其中之一，且未必是效率最高、效果最好的一种。因此，以何种方式来增进人类福祉，纯粹是个人的选择。

慈善属于道德范畴，行善应该是不带任何功利目的地单纯利他的传统观念使现代公益事业动力不足、效率不高、难以持续：企业、富人行善捐款反遭苛刻道德拷问、道德责难，善举带来的不是荣耀，而是无奈、麻烦，甚至是后悔和恐惧，让人们在善举道路上徘徊、犹豫、望而却步；普通百姓，因观念偏差，认为慈善是富人的事情，零星爱心无法汇聚，民间公益如一座沉睡的金山无法开掘。此外，传统公益还面临效率低下的困境，单纯将公益限制在道德的范畴，难以在现代市场经济条件下，将善心转化为善行，将善行转化为最有效的求解方式。围绕这些问题的种种努力不断推动公益的转型。在这股潮流中有三大最重要的转向：从片利共生到互利共生；从注重支票数额到注重行动参与；从“输血”到“造血”[16]44-45。这些努力，将冲破公益只是单纯道德事业的藩篱，在现代社会中汲取发展的能量。

（二）当代公益的新道德基础：从片面利他到互惠共利

无私利他、单面受益是牺牲一方的利益以使另一方受益；互利共生指共生的成员彼此都得到好处。对于公益，过去人们更倾向于片利共生的模式，即为公益而公益，不能从中要求任何回报；从公益中追求一种积极有效的反馈尤其是物质利益，往往被人们视为一种不道德甚至是邪恶的事情。人们在潜意识中似乎有种隐忧：施予方一旦将公益与效果回馈结合在一起，最终会有损公益的命脉。少有人愿意正视这样一个现实：纯净水般不带任何功利性成分的公益效率越来越不理想。纯粹、无功利，为公益而公益的想法能够激发起建造空中楼阁的冲动，但却不能为人们提供真正居所。传统单向受益的捐赠模式与双向受益模式相结合，相辅相成，将产生相乘效益而不只是相加效益，单向受益意味着公益事业只有一个引擎，双向受益意味为其装上了另一个引擎[16]46-50，为公益事业的持续发展带来持续的动力，以下的实例证明了互惠共利公益模式的生命力，它们或许表明，将“互惠共利”纳入当代公益事业的道德基础更能适应现代社会发展的需求，更能激发公益事业的生命力。

如“红色计划”从大众的日常生活需求出发，以简单、巧妙的创意将个人的购物、工作、生活与公益结合在一起，创造出人人、时时都便利可行的公益机制，突破传统模式的局限，汇聚众多普通人的善意，聚沙成塔，实现公益效率的集合倍增，为我们打开了向新公益时代的大门。又如再生银行[17]，再生银行是美国一家垃圾回收公司，它建构了一个全新的商业模式，将居民、商家、政府都拉进其交易结构，并成功地建构了一个良性循环的多赢模式。居民将垃圾投入专门的垃圾桶，每月可从“再生银行”获得积分，在指定商家消费时能获得优惠；商家借此不仅得到了更多消费者，也建立了良好的社会形象；政府则节省了处理垃圾的费用；而社会资源得到循环利用，促进环境保护。再如小母牛国际，其运行模式是向穷人捐赠牲畜并传授技术，帮助他们发展养殖业，摆脱饥饿和贫困。而受助者则要承诺将捐赠牲畜产下的第一代幼子以及自己学会的技术，像礼物一样传递给需要帮助的穷人。通过不断“传递捐赠”，不仅可以让慈善事业持续发展，受助的穷人也可以在解决温饱问题之后，从帮助他人的行动中获取“从受助者变成捐赠者”的精神鼓舞。

六、结论

在现代社会，无私利他、舍己为人、大公无私依然是珍贵、高尚的道德品质，也是社会精神文明所倡导的。以利他为价值取向的公益事业，对于提高个体的道德修养，整个社会的道德文明建设仍然具有重要的意义。但是，现代公益事业的发展又已经走出了纯粹道德的范畴，而具有经济学、社会学等多学科的意义。慈善即道德的传统观念已经滞后于现代公益事业的发展，也不适应现代公益事业发展的需要。对公益行为之道德性的过度重视却反而造成公益事业的动力不足，不可持续。因此，要转换传统慈善观以适应现代公益事业的要求，从注重公益行为的义务论转向义务论与目的论相结合，注重公益的多元价值，由片面利他向互惠共利模式发展，倡导人人公益的可持续发展模式。

参考文献：

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[12]林 滨.儒家与基督教利他主义比较研究[M].北京：人民出版社，2011.

[13]企业家慈善遭遇道德绑架[EB/OL].[2009-12-11]http：//finance.hc360.com.

[14]不应让“道德洁癖”使慈善退避[EB/OL].[2011-09-05]stnn.cc.

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[17]林伟贤，魏炜.慈善的商业模式[M].北京：机械工业出版社，2011：36-43.

责任编辑 陆 莹

On the Relationship of Morality， Charity and Commonweal

1.Yu Miao 2.Ci Qinying

（1. Central China Normal University Wuhan Hubei 430079； 2. Wuhan University Wuhan Hubei 430079）

第6篇：论道德范文

关键词: 生活世界 美德袋 决策制定 交互主体性

传统的道德教育是一种灌输式的教育,这种教育模式忽视了儿童的主体性,而基于对灌输模式的批判提出的“决策制定”模式虽然在一定程度上发挥了儿童的主体性,但却只注重道德推理的过程,毫无积极的文化内容,使儿童的道德价值观处于混乱之中,这种道德教育的模式造就了“迷惘的一代”,使道德教育处于危机之中。本文对道德教育的危机进行了理论层面的反思,提出了道德教育向生活世界的回归,以及对生活世界的重构。而以上的讨论都是在生活世界理论的基础之上展开的。

一、生活世界理论

(一)生活世界的界定及其意义。

1.“生活世界”的涵义

“生活世界”是产生于20世纪20年代西方现象哲学和生命哲学的基本范畴,广义的生活世界分成相互联系的两部分:一部分是指每个人都处于的以衣食住行、饮食男女、婚丧嫁娶、言谈交往等为主要内涵的生活领域,即日常生活世界。另一部分是指人们所处的政治、经济、技术操作、经营管理、公共事务、社会化大生产等非日常的、有组织的社会活动领域和由科学、艺术、哲学等构成的非日常生活世界。我们所讲的“理性向生活世界的回归”是指回归狭义的生活世界,即日常生活世界。

2.生活世界理论的时代意义

生活世界理论更新了人们的思维方式。在生活世界的理论视野中,寻找“意义”,是人类生活的出发点和归宿。“生活世界观”不仅是现代人的一种基本思维方式,而且是现代人的一种基本素质要求――“学会生活”。

(二)儿童的生活世界。

儿童的生活世界是生活世界的一个特殊部分,由于在学校的道德教育中,儿童是道德教育的主体,因此,了解儿童生活的本质和特征有助于道德教育工作的有效开展,有助于道德教育向生活世界的回归。

1.儿童生活的本质

儿童是未成熟的人,是孕育着一切发展可能性的人,是具有儿童年龄特征的人,是需要社会化的人,是具有可教性的人,是教育之中的人。儿童是未成熟的人,他们的年龄特征决定了其与成人生活具有本质区别。

2.儿童生活的特征

儿童生活具有主体性特征,儿童生活是儿童自己的生活,是儿童天性的反映,任何年龄层次的人,都是其自我生活的主体,他人不能代替其进行生活,从此种意义上说,儿童生活具有独立性。

二、基于生活世界理论的道德教育危机的反思

(一)道德教育的现状。

1.道德教育中“美德袋”模式的存在

受应试教育的影响,我国目前的学校道德教育主要是知识性的道德教育,即通过对道德知识、规则的学习来提高学生的道德认识,以智育的模式来进行道德教育,学校道德教育的学科化、知识化倾向明显,学校企图用灌输准则或仅仅通过知识层面,即关于道德知识的掌握来改变学生的道德行为,“以说教为主”、“灌输式教育”的现象严重,情感培养少,缺乏方法、手段的多样性和有效性。

2.道德教育中“决策制定”模式的存在

当然,西方道德教育中,也曾存在着“美德袋”式的道德教育模式,尤其是美国,儿童处于“道德迷惘”之中:青少年早孕、吸毒、自杀、暴力等现象极为严重。危机迫使人们对“决策制定”模式作出了反思:虽然这种模式在一定程度上发挥了儿童的主体性,但却抛弃了生活世界中积极的文化内容――人类在文明演进过程中所形成的美德。这种道德教育模式造就了“迷惘的一代”。

(二)道德教育的困境:与生活世界的剥离。

联合国教科文组织国际教育发展委员会的著名报告《学会生存》指出,儿童的人格被分裂成为两个互不接触的世界――“在一个世界里,儿童像一个脱离现实的傀儡一样,从事学习;而在另一个世界里,他通过某种违背教育的活动来获得自我满足”。这种情况同样存在于道德教育。在道德教育过程中,一方面,儿童的主体性泯灭了,像“傀儡”一样任人摆布,另一方面,又脱离了积极的文化内容,使道德教育变为纯粹的形式。从根本上说,这是由于道德教育割裂了其与生活世界的关系。

1.道德教育的“美德袋”模式消泯了生活世界生动的主观性

生活世界具有主观性、直观性的特征,而“美德袋”模式最根本的缺陷是消泯了生活世界生动的主观性――“交互主体性”,包括两个方面的涵义:其一为主体间的互识,即在交往过程中两个或两个以上主体间是如何相互认识、相互理解的;其二为主体间的共识,即在交往过程中两个或两个以上的主体如何对同一事物达到相同理解,也即主体间的共同性或共通性。

2.道德教育的“决策制定”模式抛弃了生活世界积极的文化内容

随着道德教育危机的出现,人们对“决策制定”模式作出了反思,其中波士顿学院的教育学教授基尔帕特里克指出,该模式有如下缺陷:1)把课堂讨论变为随意的闲谈,各种观点争来争去而最终难以得出结论。2)对学生而言,该模式意味着道德价值观的整体混乱:要学会对几乎还未获得的价值观进行质问,得出这样的结论――所谓正确与错误无非是些主观的东西。3)该模式抛弃了过去的文化和历史,因为该模式认为过去的文化和历史与寻找价值观之间毫无关系。4)该模式虽然宣称其创立的课程是非灌输性的,但却是毫无内容的。5)该模式造就了一代“道德文盲”。6)该模式有助于创造这样一种教育体系:在这里拒绝提供给孩子学习道德行为的最大诱因――使生活产生意义的信念,阻止了孩子学习使其存在产生意义的目标和事件,学校因此而剥夺了孩子们的道德情境和道德力量。

三、道德教育向生活世界的回归,以及对生活世界的重构

现实生活包括日常生活和非日常生活。日常生活之所以是日常的,是因为它习以为常、理所当然。在日常中,一切都在手边,它是一个可信、熟识和惯常行为的世界。因此道德教育也面临着两种选择:一方面,要反思科学世界中道德教育与生活世界的脱离,主张回归日常生活世界,另一方面,由于日常生活本身的自在性、保守性的存在,决定了必须对其进行批判性重构。

(一)道德教育向生活世界的回归。

1.道德教育对生活世界主体参与式的回归

道德教育重返生活世界,并不是说要取消制度化的学校教育,使道德教育像原始社会那样隐含于社会生活之中失去独立性,而是使道德教育作为价值主体积极参与到生活世界之中。

2.用“交互主体观”统摄道德教育过程

“交互主体观”具有两层涵义:第一层涵义是指同为道德教育主体的教育者和受教育者在人格上是平等的。第二层涵义是指教育者与受教育者相互影响、相互作用、相互渗透,由此形成“交互主体性”。

(二)道德教育对日常生活的批判性重构。

长期以来,人们把道德视为既定社会规范,强化道德教育的社会工具价值和复制功能,“现在,教育在历史上第一次为一个尚未存在的社会培养着新人,这种新人就是创造未来社会的主体人”。道德教育必须为培养这种非保守的、非顺从的主体人做出积极努力。因此,道德教育必须通过价值主体的积极参与、干预并超越日常生活,使之逐步朝着可能的方向转化。道德教育对日常生活的变革、重构,塑造了“新”的日常生活,它本身成为道德发生的新场景。

现实生活不仅有日常生活,而且有非日常生活,回归生活世界,不只是回归生活世界,不只是回归田园般的日常生活世界,寻找“在家”的精神支撑。非日常生活是反思的生活、批判的生活、有意义的生活。因此,道德教育回归生活世界,就是要回归一种“基于日常生活”的非日常的、非重复的生活。既然现实生活是日常生活与非日常生活的统一,道德教育向生活世界的回归,就是让人体验完整的生活:在这里,非日常的生活为人们提供自觉的精神生活和自由创造的空间,而合理的日常生活则为人们提供安全感和家园。人们在完整的生活中,获得完满的自由的发展,以此实现道德教育的目标。

参考文献:

[1]杜威著.王承绪译.民主主义与教育.人民教育出版社,1990.

第7篇：论道德范文

【论文关键词】营销道德；营销战略；利益相关者

对营销道德的研究在国外于20世纪80年代就引起了高度重视，我国也于9o年代起步研究，但迄今为止成效甚微，究其原因，很重要的一点是没有把道德和竞争力联系起来。诚然，营销活动讲道德是一种责任，无论它是否能给企业带来经济效益，都应遵守，然而，承认道德的行为是一种责任与在讲道德的同时尽量化道德优势为竞争优势，不断提高企业竞争力并不矛盾．相反，化道德优势为竞争优势能促使企业更积极、更坚定地履行道德责任，从而把道德与营销活动的结合落到实处。正是基于这点考虑，本文从道德与战略结合的角度展开研究。

一、道德型营销战略目标的制定原则

道德型营销战略目标的制定要遵循利润最优化和充分考虑利益相关者的利益原则。

(一)利润最优化原则：利润最优化原则要求企业营销战略目标在合乎道德的前提和基础上追求利润最大化。我们称之为利润最优化

《企业不败》一书的作者詹姆斯·C·柯林斯和杰里·I·波拉斯通过对l8家目光远大公司和18家对照公司长达6年的深入研究后得出结论：“与商学院的教义相反，我们并没有发现，‘最大限度的增加股东财富’或‘牟取最大利润’是大多数目光远大的公司发展过程中最重要的推动力或最重要的目标。他们倾向于追求好几个目标，而赚钱只是其中的一个——而且不一定是最重要的一个。”“他们追求范围更广泛、意义更深远的理想。追求利润不是最主要的，但是目光远大的公司在追求理想的同时又得到了利润。”对它们的理想进行分析，我们不难发现，无不与高标准的伦理道德相关。乔治·英格兰在1967年时曾报道说：管理者们认为组织效率、高生产率、利润最大化是最重要的目标。1983年，在施密特和波斯纳进行的一次调查中，被调查者认为高效能、好的公司名誉和高涨的士气是三个最重要的组织目标，紧随其后的是良好的组织领导、高效率和高生产率，而利润最大化的位置移到了最后。从上述实证研究及不同时期的调查结果可以看出，简单地将利润最大化作为企业最重要的目标早已不适应时代的要求，消费者和社会青睐的是拥有好名誉、高涨士气和在此基础上产生高效能的公司，而要拥有德，并将它作为利润最大化的前提和基础：实际上．单纯的利润最大化假设已完全不能构成公司行为的复合的心理分析基础。现代公司经济价值取向是一个包括直接赢利、满足各利益相关者需要(股东、消费者、雇员、供应商、政府等)，兼顾就业、成长和社会需要的复合的目标体系。它们追求的是适度利润，是长期的包含道德在内的利润最优化。

企业一定要能够生存，否则再多的伦理道德都是空谈，基本上，这个看法并没有错，但以此作为不讲伦理道德的理由，则值得我们深思。这实际上关系到企业生存的根本意义是什么这样一个本质问题。假定一家企业在违背伦理道德的情况下才能生存，即使它对企业或所有者有这样或那样的好处，对丰十会恐怕也是弊多于利，对于这样的企业，其生存价值则值得人们考虑。

(二)充分考虑利益相关者的利益原则

与一般营销战略目标不同，道德型营销战略目标主要是解决“企业的立场”是什么的问题，即对谁负责、如何处理好利益关系。充分考虑利益相关者的利益原则，要求企业通过满足利益相关者的利益来谋求企业的长期生存发展．．

根据考虑利益相关者的多少，我们可将营销战略目标分为三类：单一利益相关者导向的营销战略目标、有限的利益相关者导向的营销战略目标、无限的利益相关者导向的营销战略目标。单一利益相关者导向指营销战略目标是为了满足某一类利益相关者的利益，比如，以股东为核心的营销战略目标所追求的就是股东利益最大化；有限的利益相关者导向指营销战略选择是基于一些主要的利益相关者，比如以雇员、股东和消费者的利益导向；无限的利益相关者导向是指营销战略的选择充分考虑所有受影响的利益相关者的利益。

道德型营销战略目标鼓励企业在制定营销战略时充分考虑利益相关者的利益，当然，这里的充分考虑并不是所有利益相关者都同等重要，企业应根据具体情况确定优先次序。比如，伦理规范要求维护员工利益和尊重消费者，假设某企业的产品有内在的质量问题，如果销毁这批产品，员工的工资要发不，而用欺骗手段卖出去，又对不起消费者，这时，利益相关者的优先次序就起到重要作用。另外，在考虑利益相关者利益时，除考虑短期经济效果外，更重要的应该考虑长远经济效益，比如商誉、顾客满意度、员工的忠诚度、与社区的关系等等。还以上面的例子说明，销毁一批产品对企业造成短期经济损失，但从长远经济效益考虑．它给企业带来了顾客满意度、商誉等无形资产的增值。

二、道德型营销战略目标的作用

道德型营销战略目标的制订将在融洽内外都关系、激励员工、培育企业家等方面产生重要作用。

1．导向作用。营销活动要取得成功，需要内外部的通力合作，可事实上，潜在的冲突总是存在的从内部看，部门之间由于每一个职能部门都有自己特殊的专业要求和工作性质，其具体的工作目标也不尽相同，常常引发摩擦；员工之间由于担当的角色、社会背景、知识水平、生活经验、认识能力及价值取向的差别，也常发生矛盾。摩擦与矛盾不仅反映在部门之间、员工之间，还反映在部门与企业、员工与部门、员工与企业之间。从外部看，利益相关者也有各自的考虑，在通常情况下，公众关心企业的社会责任，顾客关心产品的质量与服务，供应者关心合同的履行，股东关心投资的回报，政府关心税收、环境保护、就业等等，也就是说，企业与利益相关者在利益上有潜在的不一致性。而道德型德营销战略目标不仅是适用于个别部门、个别人，还适用于所有部门、所有员工，且远大目标考虑到了利益相关者的正当利益明确了企业处理与利益相关者关系的基本原则，这样既能统一全体员工的思想，又能获得融洽的外部关系。

2．激励作用。托马斯·J·彼得斯和小罗伯特·H·沃特曼指出：“事实上，人们对生活意义的需要太强烈，大多数人只要他们的组织能使他们感到工作的意义，就宁愿把相当大程度的自由交给组织。”当一个组织能够向其成员清楚地提示生活于这个组织中的价值和意义时，人们的工作潜能就会得到惊人的释放。企业道德型营销战略目标的重要作用就在于向员工提示了生存于企业中的意义和价值，通过满足人的精神需求而起到激励作用。

3．培育作用。道德型营销战略目标能够造就和培育正直的领导者和真正的企业家。在一个具有崇高目标的企业中，有这种崇高目标和高尚追求形成的群体压力，会使企业领导者形成一种庄严使命感。在它的驱使下，企业的领导者就会自觉的用这种崇高的目标和追求来规范自己的行为，也会把自己的目标放到实现崇高的目标上来。内外部的信任、合作有利于取得良好的业绩，也使利益相关者受益，这反过来会进一步强化对道德型营销战略目标的认识，增强使命感，激发正直的行为，促进信任和合作，由此，就可能形成一个良性循环。

三、影响道德型营销战略目标制定的因素

影响道德型营销战略目标制定的因素很多，这里我们讨论对它影响较大的两项：企业文化和领导者的道德素质

(一)企业文化和价值观

施莱格尔米赫(BodoSchlegelmilch)和休斯顿(JaneHouston)研究表明：使公司在道德方面出色有两个必要条件，其中之一就是道德的企业文化。企业文化是指处在一定社会背景下的企业，在长期生产经营活动中逐步形成的独特的企业价值观、企业精神以及以此为基础而产生的行为规范、道德标准、风格习惯、传统和经营哲学。在企业文化的众多构成内容中，企业价值观作为企业员工所拥有的共同信念和判断是非的标准以及调节行为及内外关系的规范，对企业的生存和发展至关重要。因此，企业价值观是企业文化的核心。价值观，在内容构成上，可分为三个领域：真假、善恶、美丑。在企业经营活动中，大量的价值判断都是关于“应该或不应该”和“对或错”的．即是关于“善”或“恶”的。

具体来讲，企业文化和价值观对道德型营销战略目标制定的影响表现在以下几个方面：(1)制约着营销战略决策的动机。企业文化和价值观是企业营销战略决策的向导，卓越的企业价值观会引导企业领导者及广大职工将企业利益同消费者利益及社会利益有机结合，有利于道德型营销战略目标的制定。反之，错误的企业价值观，将引导领导者及职工片面追求利润最大化，从而扭曲营销战略决策的动机。(2)规范着企业营销战略的内容。其一，企业文化内容之一的企业目标(或日标文化)为企业的发展提出了直接的、具体的目标，从而指明了企业的奋斗目标。美国学者戴维·弗里切通过实证性研究表明，企业道德的行为总是与服务公众的企业目标和服务社会的企业价值联系在一起的。其二，企业文化中的企业规章制度成为企业领导者及广大职工经营行为的规则和准则，这种规则与准则对企业主体行为带有强制性。赫加蒂和西姆斯的一项试验性研究表明，明确的组织政策对不道德行为有阻碍作用。其三，企业文化中的行为文化如企业道德，也规范着企业的营销战略决策行为，从而，使营销战略决策纳入道德规范。维特尔和斯恩格帕蒂发现在道德规范存在时，道德问题得到更认真的对待。另外，企业文化的凝聚功能有利于道德型营销战略目标的实现。实践证明，单靠发号施令，很难实现企业道德型营销战略，还必须靠正确的企业价值观及企业精神来激发广大职工的积极性和创造性。优秀的企业文化成为凝聚企业内部员工的“粘合剂”，促进了道德型营销战略目标的实现。

(二)领导者的道德素质

领导者的道德素质是影响道德型营销战略目标制定的决定性因素。鲍母哈特·布伦纳和莫兰德的研究发现，决策者认为上级会做的行为是影响决策者做出不符合伦理的决策的最重要因素。阿卡和赖尔登认为，最高管理层鼓励道德的行为，劝阻不道德行为的举动会影响市场营销人员的行为。K·R·恩卓斯在1989年分析创建一个良好的企业道德行为体系时指出，首先要有一个道德的领导者。国外学者一系列实证性研究表明：具有良好道德素质的领导者能鼓励决策者制定道德型营销战略，阻碍不道德营销战略的制定，反之亦然。

领导者的道德素质通过以下两种方式对道德型营销战略目标的制定和实施产生影响：一方面是最高领导者通过其经营理念影响营销战略的制定，正确的经营理念以合乎道德、充分考虑利益相关者的利益作为赚取利润的前提，这种正确的经营理念会融入企业营销战略及在它指导下的营销策略制定和实施过程中，从而保证营销活动的道德性；另一方面，最高领导者通过其权威和感召力向企业广大职工尤其是营销战略制定者传播其价值观和理念，进而影响道德型营销战略的制定和实施，当企业最高管理者拥有较高的道德素质，而且为广大职工尤其是营销战略决策者所认同和接受时，他会对道德型营销战略目标的制定产生积极作用，反之，会产生消极的副作用，使营销战略决策者违背道德原则。有研究表明，行为榜样是决定道德水平的重要因素，而最高领导者往往被视作行为榜样。

综上所述，领导者的道德素质是影响道德型营销战略的决定性因素。现实生活中，领导者的道德素质参差不齐，我们将之归纳为四个层次。第一个层次，其道德行为的主要特征是职业道德和社会公德意识不强，以追求企业和自身利益最大化为目标，很少顾及他人利益和社会利益。第二个层次，其道德行为的主要特征是具有较强的职业道德和社会公德意识，虽然此层次作为经济人的本性并未改变，但它的谋求自身利益最大化的行为，却能够较为自觉地置于职业道德和社会公德的约束之下，这是指它的个人利益和他人利益、社会利益并无冲突时的行为特点，这是较为普遍的情形，然而一旦发生严重的矛盾冲突时，他却必然的把自己的利益放在首位：第三个层次是较高级的层次．其道德行为的主要特征是：逐渐摆脱了功利性的道德观念和行为的局限性，试图追求道德动机与效果、道德目标与手段的统一，具有较为稳定的道德信念和道德理想，以及较高尚的道德品质和道德情操。此时他能够自觉地把自己的经济人本性限制在经济领域，且在追求自身利益最大化时，遇到与社会利益和他人利益发生矛盾冲突的情况，能够自觉主动地以后者为重：第四个层次是最高级的层次．现在还仅仅是特例，他们已经根本不具有经济人的本性了，是完全的“道德人”，仅仅以崇高的道德理想作为人生追求。

第8篇：论道德范文

    为响应国家提高医务人员的职业道德水平的要求,医学类学校就增加品德教育的课时,医院就组织开展体现社会主任核心价值观的医疗卫生职业精神大讨论等系列活动。医德教育贯穿医务人员的整个职业生涯,是生活不可或缺的一部分。道德教育的形式化使得医务人员内心排斥道德教育,这种排斥使得人们在生活中难以践行道德知识,医务人员的职业道德水平难以提高。

    2让生活教育贯穿于医务人员职业道德教育的整个过程

    人在社会中生活,生活是检验道德原则是否可行的唯一途径。“社会即学校,生活即教育,教学做合一”是陶行知先生生活教育理论的精髓。必须让生活教育贯穿于医务人员的职业道德教育的整个过程。

    2.1医师职业道德教育的目标和内容

    教育的根本意义是生活之变化[3]。只有受教育者发生了预期的变化,我们的道德教育才是有效的教育。道德教育的目标必须得到受教者的认同,受教者才能自觉追求,自觉践行医师的救死扶伤的职业道德。医务人员的工作就是治病救人,这是他们生活中重要的一部分。“是知技精,非医德之大全;然必精于技,而后可以言医德。不然,妄医伤人,罪戾已大,尚何德之可言?”[4]。人无智愚贵贱,谁能越出道德范围,而不伤人害己者乎?惟其事弥大,其责弥重,斯其德亦弥要[5]。笔者认为,医护人员的首要医德必须是履行岗位职责,提高医疗技术,救死扶伤。救死扶伤必然要提高自身的医疗技术,必然要求尽心尽力做好本职工作,救治患者,从患者的健康中获得持续进步的动力和幸福,感受生活的真谛,医疗职业精神在不知不觉中养成并践行,医务人员的综合素质得以提高。

第9篇：论道德范文

【关键词】伦理 道德生成 综述

【基金项目】重庆市教育科学“十二五”规划2012年度继续教育专项课题“医药卫生学校‘仁道’师德养成实践研究”（2012-JJ-007）。

【中图分类号】G71 【文献标识码】A 【文章编号】2095-3089（2014）02-0021-02

道德生成论，即道德是怎样生成的？它是关于道德主体自身德性以及外在道德规范如何形成的理论。是学术界一直讨论和研究的话题。但至今为止几乎没有论著对此作专门论述，有相关讨论也只是散见于各种作品之中。本文主要就道德主体自身德性形成理论的研究作综述。

一、道德生成的决定因素

古人探讨过人性孰善孰恶的问题，善恶本身就属于道德的研究范围。所以对道德生成的研究，可追溯到对“人性”的争论上。中国历史上有“人性本善”说。从道德角度上，学术界把这一观点称为内求论。它主要以儒家为代表，如孔子、孟子他们认为人生来就是善良的，道德的形成主要依靠人的内心修养，人们只要保持赤子之心，就能修成善良之心，即存心养性。在西方，与“内求论”相类似的有遗传决定论、自然成熟论、预成论等，他们认为“一两的遗传胜过一吨的教育”，代表人物有：霍尔、弗洛伊德、马斯洛等。

另一个观点是“外铄论”，即强调外部环境和后天学习教化形成道德。主要代表是墨家。荀子作为“性恶论”的代表人物也是外烁论的主要代表。在西方，与“外烁论”相类似的有“环境决定论”、教育万能论等，主要代表人物有英国哲学家洛克以及美国的行为主义心理学家华生等，他们认为人的心灵犹如白板，本身没有内容，可以任人涂抹，道德的形成也主要靠外在的强化或惩罚手段来加以塑造、控制、矫正。

二、道德生成的影响因素

王海明教授详细分析了道德与经济、政治、科学教育的关系。从而提示出经济、政治、科学教育对道德的影响。学术界也有大量作品分析了学校、家庭、社会等对道德生成的影响。

韦勇的《韦伯经济伦理的道德生成机制及启示》一文指出，韦伯认为只有拥有道德信仰，才能从内心深处唤醒人们的良知，在经济行为中，才能自觉地遵守道德。同时指出经济基础、事业基础、心理基础、信仰基础四个统一，促使人们愿意遵守道德。

包德敏，何晓钟的《市场经济条件下青年道德生成浅析》分析了市场经济对青年道德生成的影响。指出：青年道德在大事件中得到体现和弘扬；在反思中得以提高和升华；经济发展是道德素质发展的基础；文化育人是道德素质提升的关键和支撑。

暴占光的《大学生网络生活中道德理性判断与生成策略》一文，分析了网络对道德生成的影响。要求：加强主流价值引领，培养学生道德评价和道德认知能力；实施校园文化推动，提高学生道德自律和道德意志水平；推进社会实践的不断深化，增强学生道德选择和道德判断意识；树立先进典型示范，优化学生道德观念和道德行为。

方乐莺的《大学生网络媒介素养教育中的道德生成机制研究》指出：学生网络媒介素养理解是道德理解的基础；基于信息的接受是道德认同的过程；信息再次传播是道德实践的社会表现方式；社会责任意识生成是道德生成的最终价值。

白元凤的《关于道德环境与道德主体性生成之关系的思考》一文指出，道德主体性的产生和不断提升是道德环境的必然要求。道德环境是道德主体性生成的认知基础。

西南大学宋义强的硕士学位论文《道德人格生成论》提出，道德人格的真正形成是对人内在心性的提升，是人性与社会的有机协调和统一，是个体幸福和社会良序的和谐。同时，德育的方法也不应该只满足于政治化、权威化的强化灌输方式，应走向人的内心和情感。

彭根来，靳红的《论未成年人道德生成和发展的几个要求》指出，未成年人道德的生成和发展有人性化、规范化、阶段性、主体性等四个方面的规律和要求，所以，人性化发展要求承认其个性与差异性；规范性发展要求确认其核心价值观和道德观；阶段性发展要求确认其道德发展的相对性；主体性发展要求确认其道德发展的主动权。从中可以看出，道德的生成受道德自身特点及道德生成规律的影响。

三、道德生成的路径

孟子从“人性本善”为起点，提出了人内心先天具有“仁义礼智”四“善端”，如果人们不断地进行反思，认识到自己内心的善端，并在实践中不断躬行就能成为道德高尚的君子。

英国著名教育哲学家和道德哲学家彼得斯提出了个体道德发展的三个阶段：自我中心阶段；规则遵从阶段；自律实现阶段。

皮亚杰作为伟大的认知发展心理学家，把儿童的道德认知发展理论分为三个阶段：前道德判断阶段、他律道德判断阶段；自律道德判断阶段。

著名道德发展心理学家科尔伯格把道德的形成和发展分为三种水平、六个阶段。三种水平由低到高依次为：前习俗水平；习俗水平；后习俗水平。六个阶段分别为：服从和惩罚的道德定向阶段、相对论者的快乐主义定向阶段、好孩子定向阶段、维护权威和社会秩序的定向阶段、社会契约定向阶段、普遍道德原则的定向阶段。

方乐莺的《大学生网络媒介素养教育中的道德生成机制研究》指出：个体道德的形成是个人在社会活动中认识到社会公共意义上的伦理范式即公德。从而形成自己独特的道德意识，最终形成道德实践的过程。

刘丽惠的《中国传统道德的生成路径及其启示》分析了中国传统道德的生成路径：从“天人合一“的理念出发，寻求道德的自然基础；按人的自然性不断推演出道德原则；最终又归于自然的境界中，达到一种永无止境的升华。

西南大学宋义强的硕士学位论文《道德人格生成论》提出了道德人格形成的过程与机制，第一阶段：产生道德需要――产生内在驱动力；第二阶段：形成道德认知――外在价值刺激与内在思维相互作用；第三阶段：主体道德认同――个体接受外在价值刺激；第四阶段：社会道德内化――道德自我同一性建构；第五阶段：个体道德外化――形成完整道德人格。

四、道德生成的方式、方法或生成途径

学术界普遍认为，道德的生成离不开道德教育，道德教育大致分为三种模式：说教模式、生活体验模式、说教与体验相结合的模式。说教模式是一种传统的道德教育模式，这种模式主要采用自上而下的，用外部的力量灌输给受教育者，强迫受教育者接受。生活体验模式，主张由受教育者自主判断和选择自己所能理解与可接受的体认、感悟与化通，从而表现出对受教育者主体性的高度尊重。

王海明教授在品德的培养方法上，提到了言教、奖惩、身教、榜样、学习、立志、躬行和自省等八种。

刘丽惠的《中国传统道德的生成路径及其启示》指出：“天人合一”是中国传统道德生成的基础和最终目标；“由近及远”、“推己及人”是中国传统道德生成的思维方法；“修身为本”、“知行相须”是中国传统道德修养的途径。“致知”；“诚意”；“正心”；“修身”是中国传统道德修养的重要途径。“后觉效先觉”、“反省”自律是中国传统道德中道德修养的具体方法。同时提出当前道德建设应：重视社会道德建设的现实性、实践性；逻辑推演；榜样的作用。

首都师范大学朱慧玲的硕士学位论文《孟子道德生成论及其现代价值研究》在进行道德教育方面提出：道德认知和实践相结合，注重道德情感的培养；贯彻全面性和层次性教育。

程建坤的《道德生成模式：训练，教育，交往》提出，训练：形成道德行为习惯；教育：固着道德信念；交往：实践道德规范；“训练―教育―交往”模式，汲取了以实践为核心的生活体验模式的积极因素，同时又涵盖了以“道德知识传授，道德判断能力训练”为主要内容的说教模式的合理成分。

程肇基的《体验学习：青少年道德生成的基石》：“人的道德成长是在解决道德问题的过程中逐步实现的，而道德问题的解决又是在情境冲突下知、情、意、行的体验过程中所发生的”；品德作为个体的稳定心理特征，并不是与生俱来的，而是通过体验学习建构生成的。因此必须让青少年在体验中学习道德。

王志义的《孔子的教育与人的道德生成思想》一文分析了孔子思想中的六种善德：仁、知、信、直、勇、刚；六种恶德：愚、荡、贱、绞、乱、狂。文中指出孔子善德生成方式是好学，孔子恶德生成方式是不好学。所以他认为道德的生成途径主要是“好学”。

阳德华的《生活路径：促进青少年真性道德生成的适切之举――从知、情、意、行的角度》一文认识到了生活路径的重要性。得出：生活现实为青少年检验道德知识、发展道德认知能力提供了原生态环境；生活路径是青少年体验道德情感、锻炼道德意志的最佳途径。

另外：刘惊铎的《道德体验论》一书，重点研究了道德生成的重要途径：体验。王健敏的《道德学习论》一书分析了学习在道德生成中的作用。霍翠芳的《论道德在实践中生成的教育意蕴》一文指出，道德获得的主要途径是实践。刘万路，乔红丽，祝娟，杜刚的《道德在对话中生成》一文分析了“对话”在道德生成中的作用。西南大学宋义强的硕士学位论文《道德人格生成论》提出，德育的方法也不应该只满足于政治化、权威化的强化灌输方式，应走向人的内心和情感。

河北师范大学李海的学位论文《学校道德自律教育研究》从另一个侧重分析了道德生成的途径：自律。指出，道德自律教育的内容：社会道德规范教育；道德责任感与耻感的培养；自我辨析与选择能力的培养；自我监督与控制能力的培养；自我道德评价能力的培养。道德自律教育的方法：价值辨析法；情境感受法；践履法；慎独法；对话法。道德自律教育对教育者的要求：树立现代德育观，建立良好的师生关系，做道德自律的表率。

五、现有研究的意义与不足之处

综观这些研究，我们可以发现，学者们对道德的生成问题认识比较清楚，他们从不同角度进行了一定的研究，也取得了很大成果，无论在理论上还是实践上，都具有重大意义。

但不可否认，在道德生成论的研究中还存在某些不足之处，表现在：（一）在某些问题研究上还不够深入、全面、系统。（二）关于道德生成论问题虽有不少学者进行了探讨，在一些作品中也有所触及，但至今仍然没有专门的论著。（三）研究的角度上，大多是从心理学或社会学、教育学角度进行研究，而道德作为伦理学的主要研究对象，更多的应该从伦理学角度进行研究。（四）研究的对象上，主要针对儿童、青少年等未成年人，很少有学者研究成年人的道德生成问题。（五）有不少学者从不同角度对道德生成问题进行了研究，但基本上没有关于职业道德生成问题的研究。

总之，道德生成论问题的研究虽取得了一定成果，但也有待更多学者的充分重视，有待更深入、具体的研究，有待于研究方法、研究视角、研究领域的不断创新，我们期待更多研究成果问世。

参考文献：

[1]毛伟.当代大学生道德生成研究[D].海南：海南师范大学，2012.

[2]宋义强.道德人格生成论[D].重庆：西南大学，2008.

[3]胡承槐.论道德的生成及对当前道德精神困惑现象的透视[J].教学与研究，2005（10）.