思想研究精选(九篇)

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思想研究

第1篇：思想研究范文

刘小枫认为：“宗白华、朱光潜这两位现代中国的美学大师，早年都曾受叔本华、尼采哲学的影响”，进而强调“本来就重视生命问题的青年宗白华，在接触德国哲学时，很快就与当时流行的生命哲学一拍即合”。总的看，他们所关注的，主要是西方美学思想对宗白华美学产生的影响。第三种观点认为，宗白华美学是中国传统美学和西方现代美学相互融合的结晶。在纪念朱光潜、宗白华诞辰100周年国际学术研讨会上，叶朗在《从朱光潜“接着讲”》一文中，不仅用“美学的双峰”一语高度评价朱光潜、宗白华在中国现代美学史上的突出贡献和地位，成为被后来的学者广泛认可的经典概括，而且对宗白华的美学思想做出这样的评定：他“立足于中国古代‘天人合一’思维模式的美学思想，与西方现代美学是相通的”，在宗白华身上“反映了西方美学从传统走向现代的历史趋势，反映了中国近代以来寻求中西美学融合的趋势。”显然，他要强调的是宗白华美学思想是中西合璧的结果。第四种观点认为，宗白华美学的核心精神来自于庄子哲学及其人格。邹士方、王德胜两位学者十分看重庄子对宗白华的影响，他们多次提到：“他哲学的研究从佛学开始……但中国传统文化中对他影响最大的不是佛学，而是庄子的哲学和人格以及治学的方法。”“宗先生的哲学研究开始于佛学，佛理的境界投合了青年时期他心中潜在的哲学冥思。但他的哲学思想最深的心源还是在于老、庄道家哲学。老、庄哲学影响着宗先生的研究态度、方法和人格修养，影响着他美学思想的形成。”“他受老庄的影响很深，庄子的崇尚自然、反对雕琢、虚静坐忘、得意忘言等等在他身上打下了深刻的烙印……此外，康德和叔本华的下述思想对他的人生态度和美学研究也有一定影响。”

二、对主要观点的分析评价

李泽厚是第一位对宗白华美学思想渊源问题做出评价的学者，其观点在学术界也产生了较大的影响。他主要关注了中国哲学思想对宗白华美学的影响，全面把握了宗白华美学思想中儒道佛三条哲学命脉，并且将三者放在同等位置上来评价其对宗白华美学思想的重要价值和地位。毫无疑问，李泽厚的观点具有一定的偏颇之处，其最大的问题是全面忽略了西方思想对宗白华美学的影响，因而在他眼中的宗白华是中国式的，中国思想、中国精神、中国面貌，这只能说是“半个宗白华”的肖像。而且对儒道佛思想对宗白华的影响问题，李泽厚也并未做出更为细致准确的研究，其观点也只好笼而统之，无法做出细致的比较与评判。当然，我们不能对李泽厚求全责备，因为李泽厚为宗白华写《美学散步》的序言，仅仅是就该文集中收入的宗白华的部分文章而作的，文集中所收入的选文，较多体现的是宗白华美学的中国面貌。李泽厚在当时并没有读到宗白华的所有论著，不可能全面深入地把握其美学体系的整体面貌。林同华第一个对宗白华美学思想进行了体系性研究，他的《宗白华美学思想研究》也是第一本宗白华美学思想研究的专著，成为宗白华研究的理论奠基之作。所以，他们对宗白华的认识相对来说是比较深入的。他们并没有完全忽视宗白华美学思想中的中国元素，但总的说是把西方思想看成是宗白华美学的主要思想渊源。因此，林同华在立足于“德国古典美学作为世界史上人类的共同财富这一点上”来阐述德国古典美学对宗白华的影响时，使用了“不可泯灭”这样的词汇；刘小枫则在《湖畔漫步的美学老人———忆念宗白华师》中，有意记录了宗白华藏书与读书的一些细节：“宗先生的书架上放着的”“外文书远远多于中文书”“版本均为二三十年代”“宗先生的主要研究对象，是中国艺术里的精神和境界，但宗先生却对我说，中国的书籍他看得不多，只是闲时翻翻，大量读的是外文书”。如此看来，林同华、刘小枫二人虽然没有完全忽略宗白华美学中的中国思想元素，但总的看其观点重心是在西方思想元素方面，因此，仍然难免具有一定的偏颇性。叶朗的观点看上去比较全面客观，因为他在中西思想对宗白华美学的影响方面，没有偏向任何一方，而且特别强调了“几十年来，宗白华先生一直倡导和追求中西美学的融合”。这样评价尽管全面，但也难免给人一种大而化之的笼统感觉，因为这一观点给人形成的总体印象是宗白华美学思想非中非西或者亦中亦西，难以准确反映宗白华美学思想的独特本质和面貌。邹士方、王德胜在宗白华研究方面是两位无可取代的开拓者，因为二人不仅较早开始宗白华美学思想研究，还有合作研究成果，并且都为宗白华做了评传。现在进行宗白华研究的学者，任何人都无法绕过他们，都必须在他们的研究成果的基础上进行升发和拓展。因而，他们的观点自然具有相当的代表性。从二人的评述中可知，他们在全面把握宗白华美学与中西方哲学思想的关联的基础上，突出了中国哲学的影响，而在中国哲学方面，更突出强调了庄子哲学对宗白华美学思想的影响。不难看出，邹士方、王德胜对宗白华的研究是相当深入的，相对于其他学者，他们对宗白华美学思想中的中西元素做出了更为具体、深入、准确的把握。在这一点上，邹士方、王德胜二人的观点值得称道。当然，这并不等于说我们完全赞同二人的观点，在总体观点一致的基础上，在道与佛、庄与禅究竟哪一家对宗白华美学思想影响更大、更深，以至于影响了宗白华美学本质特色的形成，乃至于成为宗白华美学思想灵魂方面，我们觉得还有值得商榷的地方和进一步研究的空间。

三、相关研究展望

第2篇：思想研究范文

关键词：生态民主主义思想研究

第3篇：思想研究范文

关键词：袜宏；华严；净土；圆融思想；《阿弥陀经疏钞》

中图分类号：B948 文献标识码：A 文章编号：1672-3104（2012）04-0058-07

袜宏（1535-1615），字佛慧，别号莲池，被拥为净土宗第八代祖师，又与紫柏真可、憨山德清、藕益智旭并称为明清四大师。莲池早年参访过华严宗匠真圆遍融，深受其以华严融会禅净的思想影响。莲池弟子吴应宾在《塔铭》中说：“华严之祖，马鸣逮圭峰而七，莲宗之祖，匡山逮永明而七，师皆设像供焉。”可见，除了净土，莲池对华严学也是十分推崇的。事实上，在其弘法生涯中，他便是以华严学作为理论宗依的，后观佛教之弊，专弘净土，强调持名念佛，以华严义理诠释净土念佛，博综诸教，重开戒律之风，援儒入佛，发聩社会道德，别开贤净圆融之始，推参究念佛以缓禅、净之争，被尊为一代高僧。学界关于袜宏的研究基本集中于其净土思想、戒律改革等宏观上的探讨，从微观上对其净土思想的理论构架的研究则较为薄弱。而莲池以华严十玄、判教等理论对净土思想进行会通，可以说是明末佛教转型这个特殊背景下，不同宗派思想之间相入、相即、相摄的范例，对其展开研究既有助于考察华严与净土在历史上的具体关系，又可以丰富莲池及华严研究的系列成果，同时对当下思考和实践传统佛教的现代转型具有积极的启发意义。恰如荒木见悟所言：“株宏的信仰和行履，不仅是探究万历佛教的核心秘键，也是确认他对后世具有重大影响力的关键，和研究中国佛教的重要课颢。”

一、贤、净圆融背景与莲池佛学倾向

明末是中国思想史上一个特殊的历史时期，说它特殊，是因为在这短短几十年问，“一方面是从宋明道学转向清代朴学的枢纽，另一方面又是中西两方文化接触的开端。其内容则先之以王门诸子的道学革新运动，继之以东林派的反狂禅运动，而佛学、西学、古学，错综交织于其问。”由于社会结构的调整和国家的宗教政策发生变化，社会也处于一种近于沉闷的调试状态中。这一时期的佛教诸宗除净土外，均因不适应社会转型的变化而逐渐式微呈衰败之相，如方立天先生所说：“在宋、元、明、清时代，虽然佛教的各个宗派、佛教在不同地区的发展变化并不平衡，但是总的趋势是花开花落，每况愈下了。在这漫长的历史阶段中，主要是禅宗还在流传，其次是净土宗。”禅宗虽有影响，却不免于狂禅之嫌，弊病丛生，除此之外，西方天主教明末再次传入中国且伴随着西方先进科学技术的引进，其规模和影响上都对当时社会产生了剧烈的冲击，在这种内忧外患的境况下，佛教自身不得不进行自救。面对这一情况，莲池应运而起，力挽颓风，以华严教理弘扬净土法门，开贤净圆融之风。方立天先生指出：“净土宗，成为各宗的共同指归，佛教各宗派也趋向于融合，这与佛教本身的衰微以及儒家的批评有着密切的关系。”其实华严会通净土由来已久，北宋时期就有省常曾将《华严经·净行品》纳入净土经典当中，并吸收了华严宗的佛菩萨来弘扬净土。南宋义和则广搜华严经、疏中念佛法门汇集而著《华严念佛三昧无尽灯》（今已佚）。但是这些毕竟都不是建立在华严教义基础上的自觉行为。

此外，华严融通念佛也是有根据的，在《华严经·入法界品》中记述善财童子五十三参的过程中，从初参德云比丘教以“忆念诸佛三味”即是《念佛圆通章》中所说的“若众生心忆佛念佛，现前当来，必定见佛，去佛不远，不假方便自得心开”，第五参解脱长者教以“唯心念佛门”，强调欲见佛则净自心，这便是净土宗念佛强调的“净念相续”；第三十二参普德净光夜神教以观想佛形像，这便是净土宗四种念佛之一的观想念佛。其实，《华严经》中也多有念佛、发愿求生净土等与净土宗类似的思想。尤其是后译出的四十卷《华严经》的最后一卷《普贤行愿品》，作为整部《华严经》内容的总结部分，更被称为整部经之浓缩，因末后普贤导归善财与四十一位法身大士往生极乐，莲池也首次将此品勘定为净土经典，作为华严与净土思想交汇的主要经典依据。另据《佛祖统纪》记载从华严初祖杜顺开始就有提倡念佛、称赞净土的传统，“……师每游历郡国劝念阿弥陀佛，著《五悔文》，赞咏净土”。四祖澄观对此继续秉持和发扬，作《观经疏》就是很好的证明（今已佚），足可见二宗渊源之深。

莲池之所以将华严思想与净土思想进行汇通，一方面是基于佛教当时所处的现状急需改革而融合诸宗的趋势考虑，另一方面则是本身对华严就情有独钟，如在疏钞中说：“夫华严具无量门，求生净土，华严无量门中之一门耳。就时之机，益由此一门而入华严。”因此即便其后专弘净土，自然也极力融合二宗，《法汇》说到：“今人但知华严广于极乐，而不知弥陀即是遮那也。又龙树于龙宫而出华严，而愿生极乐。普贤为华严长子，而愿生极乐。文殊与普贤同佐遮那，号华严三圣，而愿生极乐。咸有明据，皎如日星。”近代名僧太虚说：“由贤教修净土，须至云栖莲池袜宏始卓然为一代大师，《云栖法汇》百余卷皆教宗贤首，行专净土而融通禅律及各家教义之至文。”

明末佛教以“复兴”的形式，完成了由宋明佛教向近代佛教过渡的历史使命。之所以在中国佛教发展史上具有重要的地位，这是因为晚明佛教处于中国社会转型期，因此各宗派不断调整自己的结构，与之前比较相互融合、彼此会通的发展趋势体现的更加明显，从而促成了延续至今的融合型中国汉传佛教体系的最终确立。这一状况与当下中国佛教的发展具有诸多的共通性，而莲池作为这场复兴运动中的中流砥柱，独树清修化世、慈悲济生之宗风，以云栖寺为弘法中心，为明末佛教的振兴做出了种种努力，并取得了卓有成效的成绩。他的思想不仅在明代佛教史上占有重要的地位，对近世佛教的发展也产生了颇为重大的影响。考察其思想的内容和特质，不仅于佛教史研究有着积极的意义，且对当代佛教的改革和发展亦有着重要的参考价值。故对此进行个案研究，发掘其中的有效经验，可以为传统佛教向现代转型提供重要的理论借鉴。

二、以华严思想判释净土

华严宗之判教，其纲目分为“五教十宗”，所谓“五教”指小、始、终、顿、圆。莲池在《弥陀疏钞》中认为“今此经者，顿教所摄”。所谓顿教也是华严判教中较为特别的，也就是人们透过顿然的方式去把握真理，而超越一般世俗的文字、概念等所附带的相对性和种种约定性的惯性思维模式。钞中解说“正属顿义者，以博地凡夫，欲登圣地，其事甚难，其道甚远。今但持名，即得往生。既往生已，即得不退。可谓弹指圆成，一生取办。如将宝位直授凡庸，不历阶级，非渐教迂回屈曲之比，故属顿义”。莲池认为通过念佛发掘自性本自具足弥陀光明藏海，开显真理之门，顿超十地，不历阶级而往生极乐，一生成佛，乃顿教，依照净土宗修行即生（当生）就可去往净土，不经历一般渐教的长劫的、反复的进修次第，可以称做“顿”。但是华严判教中的顿教并非“一生成办”的意思，而是“一念不生，即名为佛”的意思。考虑到或有人以此发难，便自设问：“顿教一念不生，即名为佛。五法三自性皆空，八识二无我俱遣。今持名念佛，是为有念，云何名顿？”这种问法颇具禅门的味道，类似于《维摩诘经》中维摩诘以“无言”回答文殊的“何为不二法门”之例。提出念佛仍执“有念”，“有念”则还落于“有相”，并未达到顿然的真理正观。

就此问，莲池大师紧接答：“以一心不乱，正谓无念。若有念者，不名一心。但得一心，何法不寂。五法者，谓一名、二相、三妄想、四正智、五如如。三自性者，名、相、是妄计性。妄想，是缘起性。正智，如如。是圆成性。八识者、赖耶、末那、及眼等六，合之成八。二无我者，人无我、法无我，以上亦皆入五法中。详见入楞伽诸经，悉空悉遣。所谓佛身无为，不堕诸数。一念不生，即名为佛者，顿教之旨也。今言念佛，则所称佛号属名，所对佛身属相，忆念彼佛属妄想，纵使净念相继，入三摩地，亦属正智如如。而复分别是佛，属识情；能念所念，属人法。尚未遣有我，况无我亦遣耶？彼教所空所遣，此皆有之，以其有念，故难非顿，正谓无念者。”莲池大师将净土经典中的“一心不乱”作为巧妙调摄两种矛盾的枢机，以和“一念不生”相对应，认为念佛“一心不乱”的境界即设“一念不生”。他进一步分析说：“良繇一心不乱，则不以有心念，不以无心念，不以亦有亦无心念，不以非有非无心念，离此四句，更有何念？虽名念佛，盖无念之念也。念而无念，是名一心。如是之心，心无其心，强名曰一，尚无一相，安求所谓五者、三者、八者、二者？然则一心不乱，不异一念不生，焉得非顿！”有“念”则产生“见”，由“见”进而对境界生善、恶诸缘，而起言、行之造作，使众生因妄想起“无明”，使八识染尘造业而流转生死，使八识染尘造业流转而生死，故“无念”即是出三界顿教之妙法。而所谓的“一念不生”，其实并不是一点思虑的念头都没有，正如《永嘉证道歌》所言：“不除妄想不求真”，是说剔除了包含贪、嗔、痴的无明妄念后所剩下的清净之念，念念与佛之觉性无异，而莲池认为念佛正是通过念诵佛号、观想，久而久之，达身、口、意三业清净圆满之果地佛来克制、转变自心本体之无明妄念，进而达“无念”，入真如门，所谓的“净念相继”实际上就是“一心不乱”之“无念”。另还明确指出佛乃超越三界之清净本体，所以持佛名、观想佛像纵算妄想、着相，也能够念念佛界而不落九界，证入念佛三味后达全佛是念，佛我不二之境。莲池认为“不以有心念”，则能念之心本体自空，所念之佛了不可得；“不以无心念”，则能念之心惺惺不昧，所念之佛历历分明；“不以亦有亦无心念”，则有处全空，空处全有，互夺两亡，故非双亦；“不以非有非无心念”，则因有念显无念，因无念显有念，互成双立，故非双非。虽念佛，实乃无念之念（由体起用），念而无念（摄用归体），是名一心。故这样看来，莲池认为判净土为顿教诚为恰当。

除了正诠顿教，又兼统终教与圆教：“通前终教，以一切众生念佛，定当成佛。即定性阐提皆作佛故，通后圆教者。”大乘终教开显中道妙有，说真如具生灭、不生灭二义，随缘生万法，森罗万象，三性同一际，多谈法性，少及法相差别，纵说法相，亦会归性，定性阐提皆当作佛，称合大乘至极之说。莲池认为净土法门以一切众生（蠕动蜗飞乃至阿鼻众生）念佛，定当往生成佛，即是终教定性一阐提皆当做佛义。对于圆教，《钞》中说：“已知此经摄于顿教，少分属圆”，“圆全摄此，此分摄圆，得圆少分，分属圆故”。也就是将《阿弥陀经》判为圆教，将其提升到与《华严经》与《法华经》一样的圆教地位上。莲池还通过《华严经》中的象征圆满的“十”及经中内容列举了十点来证明其“圆”的特性：今谓分摄乎圆者，以华严全圆，今得少分。略说有十：一、华严器界尘毛，形无形物，皆悉演出妙法言音，此则水鸟树林，成宣根力觉道诸法门故。二、华严一微尘中，具足十方法界。无尽庄严，此则如大本云，于宝树中见十方佛刹，犹如镜像故。三、华严不动寂场，遍周法界，故云体相如本无差别、无等无量悉周遍。此则如大本云，阿弥陀佛常在西方，而亦遍十方故。四、华严喻药王树，若有见者，眼得清净，乃至耳鼻六根无不清净。众生见佛，亦复如是。以见圆觉佛，闻普门法，神力乃尔。此则阿弥陀佛道场宝树，见者闻者，六根清净故。五、华严八难超十地之阶，此则地狱鬼畜但念佛者，悉往生故。六、华严一即一切故，如来能于一身现不可说佛刹微尘数头，一一头出尔所舌，一一舌出尔所音声，乃至文字句义，充满法界。此则如大本云，彼国无量宝华，一一华中出三十六亿那由他百千光明，一一光明出三十六亿那由他百千佛，普为十方说一切法故。七、华严舍那、释迦双垂两相，此则如《观经》云，阿弥陀佛现六十万亿那由他恒河沙由甸之身，而又见文六之身于池水上故。八、华严以卢舍那佛为教主，此则如清凉云，阿弥陀佛即本师卢舍那故。九、华严名大不思议，《净名》诸经名小不思议，此则亦名不可思议功德故。十、华严为教，即凡夫心便成诸佛不动智。此则不越称名，佛现前故。是则齐等《净名》诸经，同为华严流类。圆教全摄此经，此经分摄圆教，以少分义，故名分圆也。

所谓圆教，即是释迦牟尼佛圆满的教法，圆满乃圆满无缺之谓。此教依《华严经》义，说性海圆融，相即相入，缘起无尽法界。如因陀罗网，重重无际，于中明一位即一切位，一切即一位，事事无碍之十玄缘起，为一乘最圆之教。莲池将净土经典与《华严经》进行创造地梳理归类，总结起来可归纳为以下十项：“无情说法同”“一含无量同”“不动周遍同”“见闻获益同”“八难顿超同”“出生无尽同”“两垂两相同”“教主法身同”“不可思议同”“顿齐佛境同”。按华严宗之判教，莲池将《阿弥陀经》与《华严经》圆融会通，拈出二经十种相同之处，用以佐证《华严》全圆、《弥陀经》分圆之判教，这对宋明以来宗门教下轻贱净土的强势偏见，不啻当头一棒。伊时有位精研《华严》的曹鲁川居士反对此种说法，便致书莲池：“佛《华严》乃无上一乘圆教，如来称性之极谈，非教非宗，而即宗即教；不空不有，而无垢无净。是在《法华》，犹较一筹，若余乘似难与之较长比短也者。尊者乃与《弥陀经》并称，已似未妥。”莲池也对此类见解，予以慈悲而严正的辩驳：“又龙树于龙宫诵出《华严》，而愿生极乐。普贤为华严长子，而愿生极乐，文殊与普贤同佐遮那，号华严三圣，而愿生极乐，咸有明据，皎如日星。居士将提唱《华严》以风四方，而与文殊、普贤、龙树违背，此又不肖之所未解也。况方山列十种净土，极乐虽日是权，而华严权实融通，理事无碍，事事无碍。故房、杀地无非清净道场，而况七宝庄严之极乐乎！婆须无厌皆是古佛作用，而况万德具足之弥陀乎！居士游戏于华严无碍门中，而碍净土，此又不肖之所未解也。”按华严宗之判教，莲池将净土经典提升到分圆的地位，而通于华严圆教，大大提高了净土宗的地位。以此作为铺垫，就可以圆义为支柱，广泛采用华严的理论从不同的角度和层次上继续开拓新义理的诠释和修行的构建，不得不说是十分巧妙的。按华严教法中认为：《华严经》乃释尊成佛之初，于海印三味的甚深境界中为四十一位法身大士称性直谈的大不可思议妙典。华严独具的事事无碍法界能够具摄十玄门，彰显圆教秘密精髓，而《华严》十玄门亦体现在净土经典《无量寿经》及《阿弥陀经》中。莲池以上的十点正是基于此而对比列举出，故《华严经》全圆，《弥陀经》分属圆教也确实有其理论根据。

莲池在力弘净土之前也曾专精华严思想，所以对华严思想自然青睐有加，不时地加以赞咏和推崇，他说：“华严”具无量门，诸大乘经，犹是华严无量门中之一门耳。《华严》，天王也。诸大乘经，候封也。诸小乘经，候封之附庸也，余可知矣。”实际上，佛教诸宗中普遍认可为释迦牟尼讲的最圆满高深的经典也莫过于《华严经》。再由于净土宗缺少如华严宗丰富的理论构架体系，因此，援华严入净土、引华严诠净土，贤净圆融，既是莲池袜宏对于时代命题所做的积极响应，又是他自己学术历程的必然归趣。受他的影响，贤净合流也蔚然成风，如之后的袁宏道著《西方合论》、彭际清著《华严念佛三昧论》、为霖道霈著《续净土生无生论》等，均从华严圆义出发，阐发一真法界，主心佛众生同体无别，直到近代的杨仁山、印光等人，亦受莲池影响，对华严、净土十分推崇，如杨仁山说：“菩萨行门，不出二种：一者上求佛道，二者下化众生……见佛闻法……是上求功极……，二观想九品往生，是下化之行，前之观法，全以自心投入弥陀愿海；后之观法，全摄弥陀愿海归入自心，如是重重涉入，周遍含容，谁得谓华严极乐有二致？”

三、引华严理事圆融会通净土念佛

唐宋以来，禅宗盛行，不屑西方净土之士大有人在，甚者净土宗内部也出现高唱“唯心净土、自性弥陀”的声音。明末受禅门影响兴起的阳明心学，促使此风愈盛，莲池大师欲救此执理废事之偏，为顺宗门体悟、参究之义，借用华严思想中理（本质）、事（现象）圆融的思想将净土持名念佛所要求达到的“一心不乱”的境界分为“事一心”与“理一心”二种，来诠释净土的一心念佛之义，调和禅、净纷争，开禅宗“参究念佛”之风，别显净土念佛之义。“一心不乱”是念佛行者要追求的境界，莲池大师在《阿弥陀经疏钞》中认为：“华严重重法界，不出一心”，认为华严重重无尽的法界，乃不出四法界，而四法界不出一真法界，而一真法界即当人妙明真心。故由自性发起的念佛亦是由心所念，故众生因无明缠绕故，念念堕九法界，唯佛证一乘；故一心即造作十法界，心起佛号之时即住佛法界：“以弥陀即是全体一心，心心包众德，常、乐、我、净。本觉、始觉，真如、佛性，菩提、涅梁，百千万名，皆此一名，摄无不尽……一持名即是持此一心，心该百行，四谛六度，乃至八万四千恒沙微尘一切行门，摄无不尽。”理一心则深，即事即理，则即浅即深，所以持名彻前彻后，直贯四种念佛，故将“一心”分“事一心”和“理一心”：“一心系念，正所谓一心不乱也，而事理各别。专事一心者，过前亿念，念念相续，无有二念，信力成就，名事一心，属定门摄，未有慧故理一心者，如前体究，获自本心，故名一心。于中又二，一者了知能念所念，更非二物，唯一心故；二者非有非无，非亦有亦无，非非有非无，离四句，唯一心故。”又以“归命”义，而显事理一心：“一者归投义，执持名号，一心向往，即事一心。二者归元义，执持名号，还归一心，即理一心。”

此二义，似二实一。以“一心向往”，自能“还归一心”，净土唯心故，钞中解释为：“此华藏庄严世界海中，若山河，乃至树林、尘毛等处一一皆是称真如法界，具无边德。是故当知净土唯心，更无外境。”极乐即真如的事相境界，乃一真法界之本体，此“唯心义”也就是所谓的“因往生而入无生，籍有念而入无念”。即钞中所说：“若言其有，则能念之心，本体自空，所念之佛了不可得；若言其无，则能念之心灵灵不昧，所念之佛历历分明；若言亦有亦无，则有念无念俱泯；若言非有非无，则有念无念俱存；非有则常寂，非无则常照，非双亦非双非，则不寂不照，而寂而照，言思路绝，无可名状，故唯一心。此纯理观，不专事相，观力成就，名理一心。”“事一心”为事相上的一心不乱念佛。此一念佛较理念者为简易，层次较浅。如莲池自己所言：“念念念佛，更无杂念，是名一心。一心念佛，又一心修余种种法门，是二心也。夫无杂念者，止得事之一心。”事一心还未彻见理体，亦即未明心见道。“理一心”在事一心不乱的基础上自然深入到理一心而了明心性的阶段。通过这种“体察究审”进而“极其根源”时，于自本心契合，亦即始觉与本觉的契合，这便是明心见道，亦即念佛三味。

虽然莲池将其分事持、理持，却又常言“理事无二”的说法，如：“著事而念能相继，不入虚品之功，执理而心实未明，反受落空之祸。”“宁知理无分限，事有差殊。理随，则无取舍处。取舍宛然，事得理融，则正取舍时了无取舍，故菩萨虽知一切法平等不二，而示苦乐境，开取舍门，权实双行，理事无碍。”

莲池认为讲“理一心（理法界）”时要联系“事”，讲“事一心”（事法界）时要联系“理”，这种体（理）、用（事）圆融的思维模式，其实与华严宗“理事无碍法界”表达现象界与真理相即不离、圆融无碍关系时所采用的致思模式并无二异。强调持名念佛有专事者，有专理者，“机亦互通，不必阻碍”。仅能事念者不必自疑理性不明，所为无益。事实上事亦能通理，纯一念去，自然由所悟处，所谓“不假方便，自得心开”。唯勤理念者亦不必自疑称佛名号少而致落空，事实上理亦能通事，念念理一即是念念弥陀。莲池认为无论事持、理持，执持至极，即可达到一心不乱的境界。莲池将念佛往生西方极乐世界描绘成既是本体世界又是现象世界，认为净土宗成佛可能性内化于自心的同时也就是由本体开展到现象的过程，“因而在不离世问的同时又超越世问、超越个体之自身，二者是相即不二的”。《疏钞》中还认为“理一心”不乱即是实相，并与华严诸经进行了会通，认为《华严经》中的一行念佛及一时念佛、乃至《华严经》之十心，无不具此“理一心”之中。另《华严经·入法界品》中德云比丘所开示的二十一种念佛门，亦不出此“理一心”之外。从中不难发现，莲池还在这其中加入了“法界缘起”理论的特质，所谓“法界缘起”就是把把“一真法界”看成世间、出世间的一切事物和现象的本体和本源。莲池大师认为众生此“一心”既囊括世间、出世间一切，从生死到涅粲，都在自性圆满具足的内在而无须外求，念佛即以果地功德之名转因地凡夫之心，即修即果。当然莲池这种说法是针对一部份特定的人群而言，然后他自己也在论述中认为通过专心的念佛，而“至于一心”，自然可以达到“念极而空，无念之念”，进一步达到“终日念佛，终日念心，炽然往生，寂然无往矣。心佛众生者，经云心佛及众生是三无差别。盖心即是佛，佛即是生，诸佛心内众生念众生心中诸佛也，故云一体”，显然这种观念和表述就是对于《华严经》中“心佛众生三无差别”思想的继承。此则不修理观，唯凭信力具足则也可达到一心，虽然还是事持，却等同于理持，无论现象的性质相同还是不同，由于他们都包含着相同的理，所以他们之间可以互相融通，都存在互入的关系，这与华严宗“事事无碍法界”所说的撇开真理的层面，纯粹就现象界来论，事物之间仍可以达到一种圆融无碍的思想如出一辙。我们知道华严思想中的四法界说，“事法界、理法界、事理无碍法界”都属其它各宗各教所共有，“事事无碍法界”独属《华严经》。由于净土本身理论层面的欠缺，加之持名念佛、礼佛之功课多数据“事”之范畴，故莲池认为念佛可通于此，从事一心方面修持能够渐渐契入理一心的境界，而理一心的证入又不碍事一心，就净土宗而言，事一心上的修持可为往生净土的资粮，理一心的修持可囊括读诵大乘。这种将华严理、事圆融无碍的思想运用于净土思想的实践，不仅丰富了净土本身的理论特色，也为净土之后的兴起奠定了很好的基础。莲池继承了华严这种圆融的思想，坚持禅净双修，念佛不碍参禅，在称名的基础上作深层的返观参究，进而明见心性，使事融于理，理融于事，理事相即无碍。从事一心之有念到理一心之无念。念而无念，无念而念，这种“事依理起，理得事彰，事理交资，不可偏废”的思想，也从侧面反映出莲池大师思想中华严思想的印记。

此外，《华严经》帝释的因陀罗网珠圆融无碍、相摄相入的思想也被莲池大师用于阐发净土念佛，如《疏钞》中说：“十方诸如来，同共一法身，一身一智慧，力无畏亦然。则弥陀即诸佛，诸佛即弥陀，故不日弥陀而日诸佛盖该弥陀在诸佛中，下言诸佛，亦弥陀与诸佛同赞释迦也。”莲池认为弥陀即是诸佛，即是法界藏身，故念弥陀即是念遮那，这显然是受华严经中“千珠摄于一珠，一珠遍摄千珠”思想的影响。莲池运用华严思想中“一即一切”的圆融理念诠释念佛法门，可谓有其独到之处。而这种一即一切的思想则被净土宗加以吸收演变为“一修一切证”的理论构架，强调通过修习佛教的一种法门可以代替其它的一切法门，也就是一切法门无不从此法门处出，而就净土宗而言即指念佛行，这种思维倾向和径路模式也成为近代以来净土宗修行实践中很重要的一个指导思想。《疏钞》中说到：“华严二十二，经云：一切诸佛庄严清净，莫不皆以一切智故，则知阿弥陀佛亦以此智成就净土功德。而诸众生修净土者，以智生信，则为正信；以智发愿，则为弘愿；以智起行，则为妙行，乃至成佛。”又说到：“准华严宗，表三法门，日信、行、智。妙首者，信也。信为万行万德之头首故。”净土宗倡导的西方极乐世界教主阿弥陀佛，意思即是无量光、无量寿，为法界藏身，十方法界诸佛功德，阿弥陀佛一佛，全体具足千珠摄于一珠，一珠遍于千珠。所以念阿弥陀佛即是念毗卢遮那佛，也即是念十方诸佛。以《华严》这种一即一切的圆融理念诠释念佛法门，提出念佛是大总持法门，通过含佛摄菩萨六度万行，含摄一切功德，囊括一大藏教理的精义。由此，莲池认为净土宗念佛是即修即果，从果起修，并运用“一切智”来论证净土宗“信、愿、行”三资粮的重要性及成佛的可能性，念佛即依佛之微妙功德圆满的三密（三无漏业）而流入诸佛圆满自性功德海中，故不主张阅藏，应一心念佛，不仅将阅藏这一行门统摄进去，而且将一切行门之共基的“戒、定、慧”三学囊括其中，进一步体现了净土宗受华严经思想中“一修一切修”思想的印记，如《示藏要语》云：“大藏经所诠者，不过戒定慧而言……，此戒定慧即是念佛法门，何也？戒乃防非为义，若能一心念佛，诸恶不敢入，即戒也；定乃除散为义，若一心念佛，心不异缘，即定也；慧乃明照为义，若观佛声，字字分明，亦能念所念，皆不可得，即慧也。如是念佛，即戒、定、慧也，何必随文逐字，阅此藏经。”莲池对华严学的纯熟运用，以华严理论构建自己的学说体系，弘扬净土，在明末实际上起到了振兴华严学的良好效果。净土宗第十三祖印光大师，便将莲池和雪浪洪恩（1545～1607）同列为明末复兴华严宗的重要人物清代守一的《宗教律诸宗演派》中，又奉莲池为华严圭峰下第二十二世。

第4篇：思想研究范文

关键词：四德；天德；人德；性德

中图分类号：B249.2文献标识码：A文章编号： 1004-7387(2012)01-0028-05 王船山的哲学旨归自上世纪八十年代以来即有诸多研究，但多侧重其“道器”、“理气”、“理势”、“理欲”等范畴并以此将船山哲学界定为唯物论哲学。事实上，船山作为清初道学系统中的典型代表之一，“德”论才是其哲学的根本内涵，“四德”则是其“德”论的核心。从早期的《周易外传》、中期的《读四书大全说》、《诗广传》，直至后期的《张子正蒙注》，“四德”贯穿了船山整个学术体系，本文即以船山此类著作为文本，梳理并分析船山的“四德”思想的独特内涵及其在中国现当代哲学中的展开。

一、“四德”序说

在中国哲学中，“四德”有两层含义，其一为其本义，指乾之“元亨利贞”；其二则为其拓展义，指人之“仁义礼智”。

前者语出《周易・文言传》。《周易・乾卦》有云：“乾，元亨利贞。”《文言》释曰：“元者，善之长也；亨者，嘉之会也；利者，义之和也；贞者，事之干也。……君子行此四德者，故曰：乾，元亨利贞。”南北朝时期易学家周弘正从天地人三个角度去解释乾之四德，他以天之元亨利贞为春夏秋冬，以地之元亨利贞为木火金水，以人之元亨利贞为仁义礼信，指出元亨利贞此四德有坐、养、成、终之义，象征了事物从始至终的变化发展过程；唐孔颖达则将元亨利贞看成是阳气使万物生存、和谐、具有条理和坚固完善的四种德行，并以元为万物生长之始，贞为万物生成之终。［1］当然，元亨利贞并非必然以四德之面貌专于某卦，而是以元、亨、利贞或亨利贞等形式而存于某些卦辞或爻辞中，如元之见于坤、大畜卦的爻辞中，亨利贞见于兑、小过的卦辞中等。［2］无论乾之元亨利贞四德是以何种形式出现，它主要是从自然哲学角度强调宇宙的循环往复、永无休止的变化过程，并将这一过程拓展到整个人类社会及历史。

后者则本于孟子。孟子将仁义礼智作为一个整体指称人之四德，并将之作为人内在的自觉的道德意识，如《孟子・公孙丑上》所云“人之有四德，犹有四体也”。此外孟子还提出“仁义忠信”、“孝悌忠信”两个四德条目。［3］汉儒亦将“仁义礼智信”统称为“五常”。朱子虽亦讲五常，但因要与乾之四德对应而逐渐抛离了信，直取仁义礼智，当然这不仅是因为要把人之四德与天之四德相对应，而且在于朱子认为五常对应于五行，而信如五行之土，它只是证实了仁义礼智的实有。［4］故而逐渐形成以“仁义礼智”为人之四德的历史传统，这一传统无疑明确指出了“四德”在伦理道德领域的合理性，这不禁为后来将天之元亨利贞四德与人之仁义礼智四德对应讨论奠定了基础。

将乾之元亨利贞四德与人之仁义礼智相对而论始于《左传》，但它只是简要地将元与仁、亨与礼等联系起来，如其云“元，体之长也，……体仁足以长仁”、“嘉会足以合礼”、“利物足以合义”等等。［5］至宋明，该对应关系才得到了充分的展开，天道的元亨利贞与人道的仁义礼智的统一逐渐成为道学的重要论题之一。如程明道明确肯定“元”就是“仁”，将宇宙论范畴与道德论范畴连接起来。朱子更是将仁义礼智四德提升为与元亨利贞四德一样的自然之德，用之描述自然流行的阶段变化。［6］船山的四德论思想可谓是对宋明理学统一宇宙论与道德论的思想脉络的继承，他明确将天道之元亨利贞称为天德，将人道之仁义礼智称为人德，并提出以“性德”这本体论范畴来贯通天德与人德，如下我们详细论述之。

二、天德即元亨利贞

船山四德论的第一层内涵即延续了中国哲学传统的四德论体系指天之元亨利贞四德。船山在其最早的哲学著作《周易外传》的开篇就贯彻了宋明以来宇宙论与道德论相结合的思路，借道、德的附属关系来谈天、乾关系，指出乾本身就具备符合天道运行的德性。他说：“道，体乎物之中以生天下之用者也。物生而有象，象成而有数，数资乎动以起用而有行，行而有得于道而有德。”［7］又说“天者象也，乾者德也，是故不言天而言乾也。”［8］显然，在船山看来，道作为根本之道而衍生万物，万物生而有象，象按照数的不同序列运行，该“行”符合天道是为有德。就“天”、“乾”来说，“天”就是与道同生的“象”，“乾”则是符合天道运行的“德”，这也是《周易》之所以用“乾”而不用“天”的原因之所在。

船山“乾者德也”的深刻内涵在于他论证了以“乾”为表征的宇宙运行的德性特征，但此“德”性并非伦理道德性，而是符合天道生发运行的自然德性，是宇宙论意义上的德性，因此乾之德即为天之德，亦即为道之德，具体而言即《文言》中所说的元亨利贞此四德，如船山云：“故圣人见道之有在于六阳者，而知其为乾之德。知其德之乾，则择而执之以利用，故曰‘君子行此四德者，故曰‘乾元亨利贞”也。”［9］在《诗广传》中，船山更是明确指出：“夫天之德、元亨利贞也”［10］。如此乾德、天德在船山的哲学体系内就得到了完全的统一，而天之元亨利贞四德也即成为船山四德论的首要内涵。如：

或曰：“元亨利贞，彖与文言殊矣，则文王、孔子非异意与？”曰：四德者，合体用而言之也。体一成，而用有先有后，有生有成。［10］

统天之行，元、亨、利、贞，而四德叙焉。［11］

而且在船山看来，乾之四德的特点即在于它是符合天道运行的自然之德，因此在宇宙论层面互为体用。他说：“乾具此四德，故以备万善而协于一也。四德分而体用自相为因，元、贞，体也；亨、利，用也；惟元统天下之理，故于事通而于心说。贞者，贞于其元。惟贞于仁，故通万变而心常安，乃必通乎事而理始咸得，说乎心而后居正不疑，则亨、利，用也而抑为体。”［12］显然元亨利贞四德具最高的善而统于一体，从体用角度来讲，四德分而元贞为体，亨利为用，但元通天下之理，贞下起元即通变而心安、通事而得理，悦心而居正，如此则亨、利自成，贞元自循，体用相涵而生。

总体而言，船山所论天德的内涵与特性仍然在宋儒宇宙论体系之内，即强调元亨利贞为天地宇宙自然变化的不同阶段，但他与宋儒理论上默认天道四德论、事实上却警惕并反思作为占辞的元亨利贞的道德内涵不同，他十分明确论证了元亨利贞作为一种自然之“德”而存在。

三、人德即仁义礼智

船山四德论的第二层内涵即人之仁义礼智四德，此“德”显然已非“天德”之自然之德，而是儒家伦理价值体系内的道德性之“德”。这是船山对孟子以来的以仁义礼智作为人内在的、根本的道德意识的伦理思想的直接继承。他说：

人之德、仁义礼智也。［13］

盖道，虚迹也；德，实得也。故仁、义、礼、智曰四德，知、仁、勇曰三德。［14］

船山此论的新意在于他提出了相对宋儒而言明确指称仁义礼智四德的“人德”这一范畴。但就四德与其他德性范畴的关系及其内在关系而言，船山可谓是对宋儒四德论的继续与推进，虽然此推进并未产生较大的影响，但也不失为其四德论的闪光点之一。

首先，就四德与“诚”的关系，船山提出“诚贯四德”。宋明以来，最先论述四德与人道之“诚”的关联是周敦颐，但他所论乃天之元亨利贞四德而非人之仁义礼智四德。他说：“诚者，圣人之本。‘大哉乾元，万物资始’，诚之源也。‘乾道变化，各正性命’，诚斯立焉。……元、亨，诚之通；利、贞，诚之复。”［15］他将宇宙之源作为诚之源，并用“诚”之“通”、“复”两个阶段来概括元亨利贞这一宇宙流行的过程。船山则从诚与心、性的贯通关系肯定了它对仁义礼智四德的统贯性质，他说：“仁义礼智，性也，有成体而莫之流行者也。诚，心也，无定体而行其性者也。心统性，故诚贯四德，而四德分一，不足以尽诚。”［16］显然，在船山看来，仁义礼智是性，诚则乃心，相对而言，仁义礼智有定体呈现，诚属心的性质，因此无固定形式，但诚却促成了性的流行。如此依据横渠心统性情之说，诚贯四德自然成立。

其次，就四德之统的问题，船山提出智统四德、知统仁等命题。宋儒论五常，一般以仁统义礼智信，但船山却一反此论，将知、智、信等理性范畴提升至首要地位，这显然是对明末王学末流空谈仁义心性局面的批判性反思。在船山看来，《乾》卦之《彖》即表明了“智”在五常中的首要地位。他说：“《彖》云‘大明终始，六位时成’，则言智也。今夫水，火资之以能熟，木资之以能生，金资之以能莹，土资之以能浃。是故夫智，仁资以知爱之真，礼资以知敬之节，义资以知制之宜，信资以知诚之实；故行乎四德之中，而彻乎六位之终始。终非智则不知终，始非智则不知始。故曰‘智譬则巧也’，巧者圣之终也；曰‘择不处仁，焉得智’，择者仁之始也。是智统四德，而遍历其位，故曰‘时成’。各因其时而借以成，智亦尊矣。”［17］不难发现，船山所云“智”即理性，它如五行中的水，具有极强的渗透性，因此能成为五常的核心：仁德之心一定要与理智、理性精神相结合，即仁与智的统一，这样仁爱才非愚爱而是真爱；礼、义、信更是要与理智相结合，如此才能避免愚忠、盲信。［18］与此颇同，船山又云：“是帝王之治世，学者之成德，但当务知，而不必求仁矣。仁为四德之首，今乃为知所统，而不能为功于知，不亦慎乎！”［19］显然直接提倡君主治国应该凭借理性、理智而非仁德，仁统于知而非知统于仁。虽然船山在后来的著作中并未对此命题作深入的论证，但它与智统四德一起深刻体现了船山政治思想、教育思想中的理性精神。但此类命题均限于其总体哲学思想的封闭性而未得到合理的展开，只是在其自身体系内具有自足完满性。

四、性德贯通天德与人德

如前文所言，将天道之元亨利贞与人道之仁义礼智相对而论在宋明儒学中得到了充分的展开，尤其是朱子，将仁义礼智四德提升为与元亨利贞四德一样的自然之德，二者的同一表征了宇宙论与道德论的统一、自然与社会的统一。船山作为清初道学的核心人物自然认同为自然宇宙运行找到现实社会的实践展开、为社会伦理道德奠定形而上的宇宙论根基，只是他以“天德”、“人德”范畴重新界定了天之四德与人之四德，即所谓“元亨利贞，天之德也。仁义礼知，人之德也”［20］，而且又提出“性德”这一中介范畴，用以实现天德与人德的贯通与统一。

船山首先指出人之四德乃本性之德，如他说：“凡‘仁义礼智’兼说处，言性之四德”［21］、“仁义礼智，性之四德”［22］等。而此“性”即为本体虚灵不昧之性。

孟子言“恻隐之心，仁也”云云，明是说性，不是说情。仁义礼智，性之四德也。虽其发也近于情以见端，然性是彻始彻终与生俱有者，不成到情上便没有性！性感于物而动，则缘于情而为四端；虽缘于情，其实止是性。［23］

显然，孟子所云恻隐、羞恶、恭敬、是非之心即是从性上说，而非从喜怒哀乐爱恶欲诸情上说，情只是性的外在表现。因此人之仁义礼智四德即是性之德，即乃本心之德、本体之德。船山此论与朱子将仁义礼智提升为元亨利贞四德一样，均将仁义礼智四德形而上学化了，但朱子是使仁义礼智不局限于道德条目而将之自然化，使之与元亨利贞四天德一样可以描述宇宙流行；船山则注重阐释仁义礼智四德本身即具有本体论内涵。正是在这个前提下，人之四德与天之四德才得以联接，船山说：

仁义，性之德也。性之德者，天德也。［24］

通事物之理、闻见之知与所性合符，达所性之德与天合德，则物无小大，一性中皆备之理。性虽在人而小，道虽在天而大，以人知天，体天于人，则天在我而无小大之别矣。［25］

孟子斩截说个“善”，是推究根原语。善且是继之者，若论性，只唤做性便足也。性里面自有仁、义、礼、智、信之五常，与天之元、亨、利、贞同体，不与恶作对。［26］

仁义乃本性之德，本性之德即为天德，如此则仁义礼智之德自然贯通于天德、人之性自然贯通于天道。而且在船山看来，横渠所云“仁智合一存乎圣”即是人德与天德相合的最佳证明，因为圣人不仅与天合其德，而且兼融仁义礼智之性德。所以船山直言仁义礼智信之五常虽然本质上以最高的善为根源，却不与恶相对而与天德之元亨利贞同体。

如此性之德在船山的哲学体系内就成了一个可以上下其讲的范畴，上可达天德，下可贯人德，但此上下贯通均是在形而上层面的贯通，而且船山鉴于明末空谈心性的弊端更注重人德在道德实践中的实用价值。如此，性之德兼体亦兼用，其体即为天德、性德，其用即为人德、性德之发用。如船山说：

说性便是体，才说心已是用。说道便是体，才说德便已是用。说爱是用，说爱之理依旧是体。说制便是以心制事，如何不是用？说宜是用，说事之宜便是体。乃其大义，则总与他分析不得。若将体用分作两截，即非性之德矣。［27］

体用相涵是船山哲学体系的重要内容，在他看来，“当其有体，用已现；及其用之，无非体”［28］。就心性道德关系而言，性、道为体，心、德为用，但体蕴用中，用中含体。性德范畴就是体用一致观念的最佳写照，人德在伦理道德实践中的价值与其本体层面的性德、天德、天道始终是合一的。如此注重“用”、“行”的实用哲学也是船山在明末清初实学思潮下不可避免的哲学课题。

总体而言，船山将人德之仁义礼智的形而上义、本体义寻至性之德，又将性之德与天之元亨利贞在本体层面统一起来，继而将天德性德人德的统一视为君子身心修炼的最高标准，寄托出自己通过君子的德性合一来改造明朝社会，具有深刻的理论及现实意义。然而起衔接作用的性德范畴在后来并没有引起足够的重视，这或许是因为先秦以来天人合一观念在宋儒天道人道合一的充实下更彰显了天德人德的统一性，无须性德再作中介。

五、四德论在现当代的展开

船山哲学系统的完满自足并不能掩盖其理论本身的封闭性，这使得船山有太多的哲学范畴、命题及思想在有清一代及现当代的哲学阐释中并未得到充分的展开。但其四德论中的天德、人德、性德的贯通关系却被给予了一定程度的引申发挥，最具代表性的人物就是现代新儒家学者唐君毅先生，他借用天德、人德、性德等范畴构建出了自己的哲学体系。当然唐先生是站在整个中国传统哲学的基础上来使用天德、人德、性德等范畴，其理论内涵并非是对船山理论的直接推进或改造，其论证方式及构建的哲学体系亦完全不同于船山以性德贯通天德人德的观念，只是在天德、人德、性德之贯通关系上以及重视体用之“用”上与船山极其相似。

前种相似集中体现于唐先生提出的心灵九境论之最后亦最高的一境――天德流行境中。天德流行境亦称尽性立命境，意在观性命界。唐先生讲：“此所谓天德流行境，要在以赤县神州之中国儒家之言道德实践境之胜义，乃以人德之成就，同时是天德之流行而说”［29］，可见，天德流行境即是从儒家道德实践来见天德流行，最终超越了主客观之对立。因此此境亦可称为儒家天人合一境。这种天人合一是一种内在的合一，即德性的合一：人不仅能遥契天德，天德亦下贯于人伦，如此则人德即天德，天德即人德，天德与人德合一。［30］而天德与人德的统一、主观与客观的统一、古与今的统一、道德实践与精神境界的统一正是唐先生所说天德流行境的具体内涵。

但唐先生并非简单地将主客统一、古今统一以及天德与人德的统一视为天德流行境，他还反思性、命之所发，从宇宙、生命的根源意义上肯定天德流行境的圆融。唐先生说：“天人之际，不可只合说，亦不可只分说。欲说其合而分之际，遂有‘命’之观念之建立。此命自天而说为天命，自人而说为性命。性命即生命之性命。性只是一生的灵觉，或灵觉的生”［31］，又说：“此性之根源于天言，人之有此性，可称为天性，其依此性而能自命，此自命亦即天命。” ［32］人只要依照天命而行，人之性则一一呈现，孟子所云“尽心知性则知天”亦是由于“尽心即尽天之所命于我者，而能立命于我自己之生命中”［33］。显然，唐先生在本体意义上肯定人性与天性、人之德性德行与天命的同一，如此则人德天德与人性天命、天德流行境与尽性立命境亦是相通的。此论无疑与船山从本体论层面以性德贯通天德人德的哲学思想显示出极大的相似性，且唐先生所说的作为儒家最高的天德流行境与船山四德论所要达到天人合一境亦具有同一性。

且唐先生此尽性立命不能只从义理、本体上说，更要从实践修炼、心灵大化之用上说，这就是唐先生所特别强调的尽性立命之道。在唐先生看来人之尽性立命之两端即在人之静以成学成己以及动以应务成物，具体而言，“人之自学历程，乃人不与外事相接，而静居独处之时亦有者。故可谓只属人自己之静以成学、成己之事。而人之处世应务，则必与世间之他人他物相接，而连于一身体行为动作而后有者，乃人之动以应务，而成物之事。”［34］如此，能成学成己、应务成物自然就实现了尽性立命，那么如何做工夫来成学成己、应务成物呢？唐先生指出人应该内外兼修，即内存德性、外有礼乐生活节制，这也是他与船山一样注重体用之“用”、注重人在道德实践中进行身心修炼的重要体现。

六、结语

船山是明末清初最具承前启后意义的哲学家之一，“承前”在于他“参伍于濂洛关闽”而“归本于横渠濂溪”，即仍然以儒家思想为其理论归宿；“启后”则在于他代表了“清初道学”的基本形态，即通过对明学衍变的反思和超越，逐渐转向笃实的道德实践，以重建儒学正统。［35］船山的四德论无疑是这一思想趋势的典型代表，其天德、人德、性德的具体内涵既有对先秦宋明传统的延续拓展，又有他结合明清历史巨变的创新反思，儒家之“德”不仅是他内在的、隐性的精神追求，又是他重建儒学正统的主导思想。由此可见船山四德论对我们重新认识他的哲学旨归有一定的启发意义。而唐君毅先生对天德、人德的创造性阐发与建构则使我们看到儒家天德流行论抑或曰四德论在现代中国古典哲学的开展中逐渐成为了一个独立的课题，它自身贯通宇宙论与道德论的理论特征及其与人类心灵境界、精神境界的密切关系都成为了现当代中国哲学发展的丰富资源，以此为根基的哲学建构无疑是传统与现代相结合的最佳写照。

参考文献：

［1］郑万耕：《〈太玄〉“罔直蒙酋冥”的易学史意义》，《孔子研究》1991年第3期。

［2］王范之：《〈周易〉元亨利贞解》，《孔子研究》1991年第2期。

［3］邓球柏：《‘仁义礼智信’的由来、发展及其基本内涵》（下），《长沙大学学报》2006年第1期。

［4］［6］陈来：《朱子思想中的四德论》，《哲学研究》2011年第1期。

［5］王范之：《〈周易〉元亨利贞解》，《孔子研究》1991年第2期。

［7］［8］［9］［10］［17］王夫之：《周易外传》，中华书局1977年版，第1、1、3、238、3-4页。

［13］王夫之著，王孝鱼点校：《诗广传》，中华书局1964年版，第147页。

［11］王夫之：《尚书引义》，中华书局1962年版，第50-51页。

［14］［16］［19］［20］［21］［22］［23］［24］［26］［27］［28］王夫之：《读四书大全说》，中华书局1975年版，第291、161-162、394、430、1、200、673、503、659、503、503页。

［12］［25］王夫之：《张子正蒙注》，中华书局1975年版，第251、94页。

［15］周敦颐：《周敦颐集》，中华书局1990年版，第13-14页。

［18］梅珍生：《〈周易外传〉中的政治哲学问题》，《中国哲学史》2009年第3期。

［29］［31］［32］［33］［34］唐君毅：《生命存在与心灵境界》，中国社会科学出版社2006年版，第487、510、510、29、515-516页。

第5篇：思想研究范文

关键词：翻译思想；核心观点；对比研究；翻译进程

翻译学是一门极具思维辩证与逻辑推理的学问，翻译的最高境界追求的是信、达、雅。在众多的翻译思想中，最具光辉的当属韦努蒂翻译思想与鲁迅翻译思想，在翻译学上这两者的思想理论发挥了不可或缺的作用。翻译不但是语言符号的转换，它还是跨文化的交际，这样可以使不同民族间的思想文化能够互相交流。

一、韦努蒂翻译思想的核心观点及对翻译的主要贡献

韦努蒂先生在翻译学方面的贡献主要表现在：他是一位解构主义翻译思想的积极创导者。同时韦努蒂先生通过借鉴翻译以追求“异质”的传统，吸收“解构”的合理内核，并通过精研大量美英翻译作品，提出了异化归化的理论，并且将此理论发展成翻译批评的准绳。这不得不说是翻译学上的一个重要进步。

韦努蒂提出了反对归化英美传统，主张翻译必须异化，其根本目的就是要发展以抵御为目的的语文化价值观为主导地位的理论，归根到底就是要抵制文化霸权主义，这就是韦努蒂翻译思想的精髓所在。

二、鲁迅翻译思想的起源、发展以及重要特征

鲁迅翻译思想的形成经历了三个阶段，不同阶段表现为不同的特点，但是，总体来说有一个显著的特点：鲁迅的翻译以“硬译”闻名。

翻译的初期阶段：前的翻译时期。早在1903，鲁迅在日本留学的时候，便翻译了法国作家凡尔纳的科幻小说《地底旅行》《月光旅行》以及雨果夫人作品《随见录》里的《哀尘》。之后在1907年的时候鲁迅先生又和其弟周作人一同合作翻译了希腊、捷克、俄国、保加利亚、塞尔维亚、匈牙利、芬兰等国的文学作品并在1909年编印成两本《域外小说集》。在这个阶段，鲁迅先生已经开始对翻译进行深入的研究，以期在文化的传播中做到更好的文化交流。

翻译的中期阶段：至1927年间。鲁迅先生逐渐以翻译北欧、东欧和日本文学作品为主，主要包括文学著作以及文艺理论著作，如匈牙利、乌克兰诗人，保加利亚作家，芬兰女作家明娜、亢德等，德国尼采，日本一些作家等人的作品和著作。在这个阶段，鲁迅先生对文化的吸收已经开始做到兼收并蓄，并且在对作品的翻译过程中，很好地做到了保持作品原味的特征。

翻译的高峰期：1927年以后，这个时期也是翻译高峰期。这段时期鲁迅翻译了卢那查尔斯基的《艺术论》、奥地利作家至尔・妙伦的《小彼得》、法捷耶夫的《毁灭》。鲁迅先生的翻译作品中，最为杰出的译作当属对果戈理的《死魂灵》的翻译，这是鲁迅先生一生翻译的经典之作，可谓集中了鲁迅先生翻译思想的精髓。

鲁迅先生所有的这些翻译作品都集中表现了一个核心思想：用文艺改造社会的希望。自1909年的《域外小说》，鲁迅抱着用文艺来拯救社会的思想，引进更多的弱势国家作品，如捷克、波兰、俄国等国家，可是后期作品则通过普列汉诺夫、托洛茨基等人认同了，对《静静的顿河》《铁流》《毁灭》等一些革命文学作品进行翻译，一生致力于用文学改造国人之病，改造社会之功。

三、比较韦努蒂翻译思想与鲁迅翻译思想

鲁迅先生指出：只要是翻译，就一定要两面兼顾，一面力求易解；还有就是将原作丰姿保存，但是若想保存，就和易懂相矛盾。从鲁迅先生的翻译作品中，可以知悉：鲁迅先生的译文除了个别形容词的出入之外，基本都是非常忠实的翻译。在传统的翻译中有直译和意译之分，二者是相对而言的。但是，在鲁迅先生眼里，“直译”不单单是针对“意译”，其含义和传统的直译不同。鲁迅的“直译”是针对“歪译”指出的。鲁迅先生虽然主张直译，但并不意味着他就反对意译，鲁迅先生反对的是所谓的偏颇“顺译”等一些错误做法。这就是鲁迅先生“宁信而不顺”的翻译思想的具体体现，这也从实践中证明了鲁迅先生对翻译刻意追求“信”的批判。

再者，鲁迅先生所倡导和表现的“硬译”思想是对中华文明的肯定与保护。在那个特殊的历史时期，当传统文化面对西方文明节节败退之时，面对民族危亡和社会的迫切需求，一些有识之士开始介绍和学习西方文明。但是，在中外文化的交流过程中，中国人不断后退，被迫自我否定，中华民族所依附的、具有自我身份确定意义的传统文化逐渐丧失神圣性，乃至被疏远，被抛弃。在这样的窘迫情景下，鲁迅先生提出来：一要生存，二要温饱，三要发展。这对当时的中华文化起到了救亡图存的重大作用，也对翻译西方作品提出了基本的准则。而对于深深感受到中国黑暗，敢于直面鲜血、敢于面对惨淡人生的鲁迅先生而言，引进外国进步文艺，用以拯救中国人的痼疾，改造社会，这是他一生的夙愿，也是鲁迅先生翻译思想在文艺作品中的核心所在。也正是因为这个原因，鲁迅先生看中弱势国家，因为弱势国家有和中国相像的地方。正因为这样，鲁迅先生反对归化，追求直译，反对顾及国人陈旧的思想，鲁迅先生一生在做的就是要国人睁开眼睛看世界。

最后，鲁迅先生的翻译思想集中于“宁信而不顺”。这是鲁迅先生翻译思想的精髓所在。因为，翻译要做到的首要任务就是“信”。没做到“信”会有什么后果呢？鲁迅先生认为只要有了“信”，国人才可以接受原汁原味的外国文化。只有接受了这种外国文化，国人才会进行比较，从而了解自己的劣势所在，进而达到疗治我国文化痼疾的目的。假如翻译失去了“信”，那么国人认识的外国文化就像假货一样，毫无意义。

而韦努蒂先生则将异化、归化的研究置身于后殖民主义的语境下，认为归化的翻译是文化霸权主义的表现。韦努蒂先生之所以提出这样的观点是有其历史原因的，他认为：“二战”后英美国家的经济优势催生了其文化领域的全球化优势，确定了全球性的英美文化语境。因此，弱式文化只得听从英美文化的摆弄，不同文化之间的差异被掩盖。

为此，韦努蒂根据解构主义的思想提出了异化翻译的策略，将异化翻译定义为：保留原文异国情调，故意打破目标语规约的翻译。韦努蒂先生希望通过异化翻译来体现他者的声音，以抵抗英美主流语言文化价值观对他者话语的侵蚀，从而让英美读者见识乃至接受其他文化的价值观。从这种文化保护意识上来说，韦努蒂先生与鲁迅先生都属于“卫国主义者”，即保卫本土国家文明、文化以及精神财富的文学作品。

因此，从二者的翻译思想来看，韦努蒂先生与鲁迅先生都在翻译的进程中起到了重要的推动作用。但是从二者的目的而言，韦努蒂先生的异化观是为了抵制英语的主流价值，反对文化殖民主义和霸权主义；而鲁迅先生则是为了发展本族语言，启蒙本国人民，实现文艺救国。二者的出发点虽然不同，但是都是本着对本国文化以及本国人民的保护目的，因此可谓殊途同归。但从翻译学的性质来说，二者也存在本质的不同：鲁迅先生把异化翻译视为一种“进攻”，而韦努蒂则将异化翻译称为“抵抗”。这是由于二者所处的文化背景不同以及追求的翻译目标不同而造成的。最后，从影响力上来说，鲁迅先生可以说是异化翻译观的先驱，鲁迅比韦努蒂更早提出了异化翻译观，但是，韦努蒂则更为系统、全面、深入地探讨了这个问题。所以应该说，鲁迅先生提出了这种新的翻译观点，而韦努蒂则更好地发展了这种思想与方法。因此，二者对翻译学所作的贡献都是功勋卓著的，很好地推动了翻译的发展，也很好地将本国文化传播到其他文明，实现了文化的良好交流，充分地更新了国人的思维模式，改变了英美文化霸权主义的

局面。

文章首先介绍了韦努蒂翻译思想的主要观点以及重要贡献，而后重点阐述了鲁迅翻译思想的起源与发展，从鲁迅先生“宁信而不顺”的翻译思想铺成开来，很好地诠释了鲁迅翻译思想的核心目的，最后将韦努蒂翻译思想与鲁迅翻译思想作了一个简单的对比，指出了二者的思想在翻译学中的重要作用，并肯定了二者对文化交流以及翻译进程作出的巨大贡献。

*本研究受到滁州学院大学英语教学团队资助

参考文献：

[1]郭晶晶.浅析德里达的解构主义翻译理论[M].内江科技：学术研讨，2010（4）.

[2]韩子满.解构主义翻译理论与解构主义理论的翻译：以本雅明《译者的任务》中译为例[M].外语研究，2008（107）.

[3]王一多.解构主义与翻译理论[M].福建外语：季刊，1998（4）.

[4]蒋童.韦努蒂的异化翻译与翻译伦理的神韵[M].外国语，2010，33（1）.

[5]吕俊.普遍语用学的翻译观：一种交往理论的翻译观[J].外语与外语教学，2003（7）.

[6]吕俊.翻译学：解构与重建――论哈贝马斯交往行动理论对翻译学的建构性意义[J].外语学刊，2002（1）.

[7]侯向群.“理解的重释”：建构主义的翻译学之理解观[J].外语学刊，2003（4）.

第6篇：思想研究范文

各市、行业政研会要紧密结合工作实际，组织好研究课题的申报工作。凡有意申报者，请登陆“**政工网”（）查询，按《**省思想政治工作研究课题管理办法》规定，认真填写《**省思想政治工作研究课题申请书》（可在**政工网下载）一式5份，并于2008年2月20日前报省政研会秘书处

2008年度**省思想政治工作研究课题指南

1、我省社会各阶层思想动态分析与预测

2、“双三十”县（市）和企业负责人思想状况调查

3、我省领导干部树立沿海意识对策研究

4、思想政治工作中人文关怀、心理疏导方式与途径作用研究

5、提高**知名度、美誉度研究

6、不断推动解放思想的途径机制研究

7、贯彻科学发展观对宣传思想工作创新提出的新要求

8、农民工思想政治工作创新研究

9、基层政研会建设研究

10、推动节能减排中市县领导干部的思想障碍分析与对策

11、当前基层政工干部思想状况调查

12、事业单位改制过程中干部职工思想动态调查

13、我省宣传文化系统专业人才队伍思想状况及问题研究

14、目前股民、基民思想动态调查研究

15、企业家社会责任感培养机制研究

16、我省民营企业家对政府部门的期待

17、领导干部树立科学发展观激励引导机制确立

18、党政领导干部关注网络民情的意识与能力的调查

19、提升城市建设中的文化品位研究

20、和谐文化建设中的企业文化

21、社会主义核心价值体系引领社会思潮有效途径研究

22、提高**文化软实力对策研究

23、我省农民群众文化需求和文化期待调查研究

24、民营企业发展与企业文化建设研究

25、影响**稳定的几大因素

26、社会公众关注的民生热点问题调查

27、大学生创业意识现状调查与培养方式研究

第7篇：思想研究范文

关键词：儒学；社会思想：社会学

近年来社会各界普遍开始重新关注曾在中国占有显学地位的儒家思想与学说。儒家学说代表人物众多，内容纷繁芜杂，很难用较为简短的语言概括其全部内容及精神。从另一个角度而言，这昭示着儒学有着其他学说难以企及的巨大弹性，因此今人对其的评价亦可有广阔的操作空间。

儒学包含丰富的社会思想，大陆学界对儒学的认识中，亦有从构建中国学术谱系的企划出发，将儒学中某些因素，作为西方社会科学中某些学科的中国样本这一趋势。例如，将儒学中的统治技术和国家治理思想视为中国古代的政治学，将儒学中的社会思想与社会学说视为中国古代的社会学(彭立荣，2003)，等等。此中涉及的关键问题是如何看待东西方不同发展路径条件下知识与学说的形成与性质。

一、关于社会学发生学意义的不同认识

社会学作为关于社会运行和发展的专门知识的理论体系出现在十九世纪的欧洲，种种社会问题促使社会思想家和哲学家进行深入思考：同时，社会学的出现更是人类对社会及其本质的认识逐步深化的结果。在其正式成为一门独立的学科之前，它的许多思想观点一直被包含在历史哲学、政治学、经济学和空想社会主义等学说、理论之中，以社会哲学的形式存在(贾春增，2000)。

在西方，作为一门独立学科出现的社会学经历了从社会哲学到社会学的漫长转变过程。古希腊哲学中的社会思想以及文艺复兴以来的社会哲学思想，对社会学的逐渐形成起到了重要的理论积淀作用。特别是文艺复兴以来自然科学的发展对社会学的产生同样起到重要作用，自然科学在很大程度上是社会科学理论发展的前提，其成果反映在哲学思想(从思辨的层次)上，通过哲学思想又直接影响到社会科学。因此社会学得以产生和发展，乃是长期存在的各种社会哲学思想演化的结果。

一些学者认为上述解释固然合理，但在人类社会发展的历史进程中，各种文化体系均有各自不同的知识与学科发展路径。人类对自身群体进行的研究早已有之，并形成了多种类型的社会思想与社会学说。就中国情况而言，由孔子创立的儒家学说包含着对人类社会和人际关系等内容的研究；这一类有关人类社会的理论与学说，不可否认其具有社会学性质。因此，儒家学说(或称儒文化)就是一种以文化的形态出现，以规范人在社会中的行为为根本特征和对社会进行整合、治理为根本任务的关于社会的理论与学说，即为古代中国的社会学。

持有上述观点的学者认为，古代中国无社会、社会学之名，且对社会事实的研究与讨论亦不可能上升到近代细致分工的学科之水平，因此不能企望儒家学说创始人孔子及其继承者使用今天的学术概念，更无法企望其思想与学说完全符合近代学术规范i今人对此类历史上的思想、学说与理论的审视与界定，不应仅从其具有的概念与范畴出发，更重要的是需注重其研究对象、研究内容，检讨其理论体系是否形成并成熟，其理论深度与社会功能处于何等程度。因此对儒家学说而言，审视其蕴含的具体内容，是对其进行定位与“正名”先决条件。

二、儒家学说的两大主题

在上述观点的支持下，不妨从儒家思想的主题入手，梳理其中蕴含的社会学意义。儒家学说的核心为两大主题，即“礼”与“仁”，以此为核心儒家学说首先具有突出的伦理社会学性质与功能，同时兼具政治社会学意义。

作为一种规范系统，礼的形成适应了社会生活的客观需要，孔子认为礼对维护传统社会的和谐与稳定起到正面的促进作用故对其极为重视(苗润田，2002)。《广雅》；“祉，髓也”，礼具有使人彼此结为一体的功能(王处辉，2002)，成为维系社会的纽带。与此相关，儒家学说对家庭的关注亦是由于对礼的维护，体现了其在家庭社会学范畴的理论已处于高度系统化程度，这种角色要求实际上同样是一种具有强大约束力的社会规范。

推而广之，家国同构。治家与治国被联系到一起，孔子引用《尚书》“孝乎惟孝。友于兄弟，施于有政”，认为在家庭伦理问题上持正确态度才具有参与政治的资格，主张从政者首先应当是全民道德方面的表率(彭立荣，2003)：因此儒家政治思想对统治类型的期望和韦伯的“个人魅力统治”有着惊人相似。这种统治的基础是统治者的个人魅力，其才能可表现在伦理、英雄行为或宗教方面(L.A.科瑟，1990)，在统治者所具有超凡的个人魅力与才能中，伦理道德标准是关键因素，“为政以德，譬如北辰，居其所而众星拱之”(《论语》“为政”篇)。

在阐发“礼”主题的同时孔子提出“仁”主题，为礼画龙点睛。“克己复礼为仁，一日克己复礼，天下归仁焉”(《论语》“颜渊”篇)。孔子认为仁是礼的内心，礼是仁的表达形式；仁是内心的深情厚意，由此而求表达，于是有礼乐(王处辉，2002)。在处理人际关系方面，仁表现为人与人之间的互爱、互敬的交往伦理；同时，仁应当成为为人处世的准则，是“君子”必须具备的品质，“君子去仁，恶乎成名?”(《论语》“里仁”篇)

推及政治领域，孔子的“仁”被发展为孟子的“仁政”，涉及统治者的政治合法性来源。先秦诸子学说中，儒家最关注政治合法性问题，“以力服人者。非心服也，力不赡也。以德服人者，中心悦而诚服也”(《孟子》“公孙丑上”篇)。冯友兰指出：“盖王、霸，乃孟子政治理想中二种不同的政治。中国后来之政治哲学，皆将政治分为此二种。王者之一切制作设施，均系为民，故民皆悦而从之：霸者则惟以武力征服人强使从己。”(冯友兰，2000)王道政治就是仁政。所以孟子得出这样的结论：“以德行仁者王。”(《孟子》“公孙丑上”篇)

综上所述，儒家思想的两大主题具有丰富的社会学思想，其中所阐发的一系列分析与解释在很大程度上接近近代社会学理论的研究路径。

三、儒学社会思想、儒学社会学思想，古代中国社会学三者之间的关系

在孔子等儒家代表人物的思想中社会思想占有不容忽视的重要地位，因此在社会学教学的主干课程——中国社会思想史中，这一部分会被着重讨论。儒家思想存在着近代社会学中某些分支的研究内容与理论假设，那么我们是否可以据此认为，儒家学说就是古代中国的社会学呢?笔者个人认为在西方学术规范主导的当代学术领域，我们不应该轻易下这样的结论。近代科学起源于西方，包括社会学在内的一系列社会科学，在其漫长的学科发展历程中已形成了一套完整严谨的规范体系，这与东方学界长期以来形成的注重形象思维、具有高度抽象性的治学方式有着本质的不同，二者存在着体系的差异，因此用西方近代学术体系中的语言概括、界定古代中国的思想与学说，未尝不具枘凿之嫌。

在社会学中国化的过程中，汲取中国古代社会思想中的因素并赋予其社会学意义，是当代社会学工作者必须面对的课题；同时，在梳理中国古代社会思想时，采取科学、严谨的态度更不容忽视。正如冯友兰先生认为，中国

古代有哲学思想而无哲学；我们或可认为，儒家学说中包含的社会思想，有些已具备近代学科意义上社会学思想的雏形，但我们不能武断地承认儒家学说中的社会思想就是古代中国的社会学。

参考文献：

[1]王处辉，《中国社会思想史》，中国人民大学出版社，2002

[2]彭立荣《儒文化社会学》，人民出版社，2003

[3]苗润田，《解构与传承一一孔子、儒学及其现代价值研究》，齐鲁书社，2002

[4]贾春增，《外国社会学史》，中国人民大学出版社1999

[5]萧公权，《中国政治思想史》，辽宁教育出版社，2001

第8篇：思想研究范文

关键词：包尔生;《伦理学体系》;伦理学

包尔生（1846-1908），德国著名哲学家、伦理学家、教育家，19世纪末20世纪初德国柏林大学到的哲学教授。1878年起任柏林大学教授直至去世，思想上隶属康德派，是当时所谓“形而上学泛心论”的代表。包尔生于19世纪末著《伦理学体系》，1889年出版。1910年将《伦理学体系》的导论和第二编这两部分翻译出版，名为《伦理学原理》。1917年下期至1918年上期，杨昌济先生在湖南第一师范学校任教时，曾将《伦理学原理》一书作为该校本科毕业班的“修身课”教材。当时在校学习，曾在这本约十万字的书上写了一万四千余字的批注。包尔生的《伦理学原理》一书对早期伦理思想的形成起到了重要作用。

包尔生所著《伦理学体系》一书由弗兰克・梯利由德文本译成英文本，后由何怀宏与廖申白将英译本完整翻译，并由中国社会科学出版社于1988年出版。作为一位伦理学家，该书是包尔生唯一系统的伦理学著作，一共分为四编。第一编为人生观与道德哲学的历史纲要;第二编为伦理学体系的基本概念与原则;第三编为德行与义务论;第四编为国家和社会理论纲要（该编被英译本略去，故中文本亦略过此编）。包尔生的思想在十九世纪西学东渐的过程中随着德风东渐对王国维、等中国现代学术的原生代知识精英产生过重要影响。现由何怀宏与廖申白翻译的完整版《伦理学体系》为我们进一步了解包尔生的伦理思想及其曾经在我国产生过的重大影响后来为何又逐渐落没有着重要的理论价值和现实意义。

一、《伦理学体系》概览

包尔生的这本巨著建立了一个十分完整的伦理学体系，逻辑架构清晰明了，理论基础深厚广阔，表达方式深入浅出，既善于吸收前人合理的思想内容，又能够独立思考、立意创新。它作为包尔生唯一的伦理学专著不仅在德国、欧美产生过重要影响，至今在伦理学史上也是一部具有重要意义的经典著作。

（一）逻辑架构清晰明了

包尔生认为，伦理学是实践的科学，并居于各种实践科学之首。伦理学具有双重职能：一是决定人生的目的或者至善;二是指出实现这一目的的方式和手段。前者，是对最终目的或至善的确立是属于善论;后者，即展示通过什么样的内在品质的行为类型可以达到至善属于德论。包尔生的整个伦理思想体系，都是以伦理学的这两种职能来构建的。包尔生紧紧围绕这一主线，探讨了他的伦理学体系中的几个核心要素：首先，梳理了西方社会人们的实际道德与人生观念的历史演变，指出其中根本性的转折（第一编）;其次，论述了伦理学中基本的概念和原则（第二编）;再次，给出了至善的途径（第三编）。全书共三编，集中讨论了伦理学的发展历程，善论与德论的基本内容和包尔生对传统观念的继承与批判，逻辑严密，架构清晰。

（二）理论基础深厚广博

包尔生运用了丰富的史料详细描述了在西方从古代世界由希腊人统治的道德哲学体系如何被基督教所，又如何从教会的人生观转变为新的现代的伦理观念。肯定了古希腊伦理思想与基督教伦理思想对现代伦理观念的影响。包尔生继承和发展了源于亚里士多德自我实现论的伦理观，并受到培根的唯物主义、斯宾诺莎的心物二元论，费希纳的心理物理学、叔本华的意志论和康德的义务论的影响，在书中也有对这些哲学家的精彩评述。同时，每每阐述某个问题时，包尔生都能用批判的研究态度对伦理学中各派别的对立观点进行深入而客观的阐述，分析双方得失。

（三）表达方式深入浅出

包尔生将读者作为和自己平等的主体，不再将伦理学束之高阁，他用一种富有吸引力的、鼓励读者和学生反省道德事件的方式讨论伦理学的基本问题。在包尔生这里，伦理学重在实践，而非晦涩难懂的表述去重复那些冗长无味的诡辩，他在自己的伦理学体系中放弃了那种“对其所处时代一无可言”只充斥着“无时代感的逻辑诡辩或者无休止的历史批判”的方式。他指出自己的伦理学体系是有这样一个标准的，这个标准就是被称为“人的生活的正常范型或观念的东西”。伦理学普遍的实际任务在于“它试图分析和描述我们谈到过的正常范型。”因此，这本《伦理学体系》并非一本纯理论化的伦理学书籍，而更像是一把带领读者踏入伦理学大门的钥匙。正如包尔生所说“伦理学的任务将是邀请怀疑者和探讨者一起来合作努力，发现将帮助判断力理解生活的目标和问题的确定的原则。它不是要告诉人：你要做这个，而是要同他一起研究这个问题：你在追求什么，你真正的理想（而不是一时的心情和怪想）是什么？”

二、伦理学研究视野中的《伦理学体系》

（一）《伦理学体系》是包尔生唯一的伦理学专著

包尔生影响最大的一部著作是《哲学导论》，其他的重要著作还有《教育学》、《哲学史》、《康德传》等。而作为一位伦理学家，《伦理学体系》则是他唯一的伦理学专著。

包尔生指出道德哲学体系“主要的建设性的原则已经被希腊哲学彻底地探讨过了，它们即使在今天也大体够用了”，他的目的不在于建立一个新的道德哲学体系，而是“使这些古老酌真理与我们时代的问题建立生动的接触”。《伦理学体系》是包尔生在德国哲学和古典文化的氛围中使伦理学体系化的一种尝试，他不再纠结于对于本原问题的详述，涉及内容十分广泛，亦有独特深刻的见解，是西方传统伦理学体系化、实践化尝试的一个可资借鉴的历史标本。

（二）《伦理学体系》是包尔生调和新旧伦理学矛盾的尝试

包尔生倡导一种源于亚里士多德自我实现论的伦理观，其思想源流仍属康德的义务伦理学。包尔生在善恶根据问题上倾向于目的论，却也离不开康德形式论伦理学的基本前提;在至善问题上表现出倾向于形式论的观点;在德性问题上，目的论与形式论同样存在对立。总体如同包尔生在哲学上表现出的二元论倾向一样，在伦理学上也表现出了调和的倾向，他试图调和目的论和形式论的片面性，最终创造了一种具有折衷特点的理论。

三、包尔生与伦理学研究的历史地位

包尔生对伦理学的研究正如德文第一版序言中所说：“我不认为我会有许多真正的新建树，也不认为我的几句妙语会丰富智慧的宝库。但我的辛劳却可换来两种收益：首先是帮助我更广阔地审视，其次是以此使有些人听到他过去闻所未闻的某些事理。第三个理由似乎也不算可笑：打开这本书的人读到的东西毕竟不太糟糕。”包尔生以一种生动活泼的风格构建出一个庞大的伦理学体系，日常问题被放在了更为显著的地位，为那些对实践哲学问题感兴趣的并在解决这类问题时需要某种指导的人提供了极大的帮助。《伦理学体系》在我国也产生了重要影响，既是研究王国维、思想的重要资源，也是探究早期伦理思想的重要理论来源。（作者单位：湘潭大学哲学系）

参考文献：

[1][德]弗里德里希・包尔生.《伦理学体系》[M].何怀宏，廖申白译.中国社会科学出版社，1988.

[2][德]弗里德里希・包尔生.《伦理学原理》[M].译.北京理工大学出版社，2013.

第9篇：思想研究范文

集体主义思想是人的社会属性的派生。虽然人是以个体存在和发展为价值取向，但个体人必需在社会中才能存在和发展，必需把自己的存在和发展同社会的存在和发展联系在一起。共同存在和发展就成为集体主义思想的核心。共同存在是类存在的先决条件。原始社会是一种形式上典型的集体主义社会，因为自然环境的险恶，生产能力低下，生活资料的短缺，迫使他们要过集体生活，否则就会葬送自己，葬送群体。世界各民族的政治思想蒙昧时期，其集体主义思想都是相当浓烈的。

社会属性是人的二重性的一个方面，正因为如此，在人类政治思想中任何人的政治观点或政治主张都不可能回避集体主义的存在。这是社会主义思想生命力强大之所在。

社会主义思想作为一种集体主义思想，在西方可以上述到柏拉图（公元前427-前347年）的《理想国》，在中国可以上述到《礼记·礼运》。对社会主义思想最明确的描述在中国是《礼记·礼运》，在西方是托马斯·莫尔（1478-1535年）的《乌托邦》。不过中国的“大同思想”和柏拉图的《理想国》不是作为资本主义的对立物而产生，而是纯集体主义思想的一种社会构思。我们现在通常所讲的社会主义是作为资本主义制度对立物的社会主义，它从工业革命开始，是西方农业社会向工业社会过渡时期的一种集体主义的政治思想。这种社会主义是从托马斯·莫尔开始，经过法国的圣西门（1760-1825年）、傅立叶（1772-1837年）、英国的欧文（1771-1858年）等到马克思的社会主义。我们现在区分的各种社会主义都是社会主义思想的一种流派。如果说西方柏拉图的《理想国》、中国的《礼记·礼运》是人的社会属性的最高社会道德理想，那么，近现代社会主义思想一个最大特点是它是作为资本主义初期剥削、压迫、贫困、不平等现象的对立物对未来社会的最高道德构想。

所有社会主义思想都是集体主义思想的衍生，是集体主义思想的不同形式、不同时期的反映。社会主义思想在农业社会具有浓厚的道德色彩，只是作为资本主义对立物的近现代社会主义思想才具有浓厚的夺取权力的政治色彩。思想是时代的反映。近现代社会主义思想是资本主义生产方式初期对资本主义生产方式的一种批判，它反映实行社会改造消除资本主义生产方式弊端的愿望。近现代社会主义思想家都致力于批判资本主义生产方式所造成的痛苦以及作为这种生产方式基础的不受限制的自由竞争。它们设想将来民众会以生产资料公有制的方式从资本家手中夺得支配生产资料和管理政府的权力。托马斯·莫尔、意大利的康帕内拉（1568-1639年）、法国的梅叶（1664-1729年）、法国的摩莱里（1720-1780年）、马布利（1709-1785年）等等与农业社会相联系的社会主义大都希望社会温情脉脉，保持农业社会，共同劳动，平均分配。与工业文明相联系的社会主义，圣西门、傅立叶、欧文等仍然主张社会温情脉脉，共同劳动，平均分配。

作为集体主义的社会主义思想可以表述为：社会主义思想是人的社会属性的派生物，是人类共同存在和发展的需要；在人和社会的关系上，它强调人的社会属性，强调人的本质是社会关系的总和，强调社会利益高于个人利益，个人从属于社会集体。作为集体主义的社会主义思想在马克思的学说中表述得最为充分和全面。马克思讲的人是抽象的人，群体的人，而非具体的个人。马克思是从社会关系来论证人的本质、人性，认为人的本质是“一切社会关系的总和”。这是的社会哲学基础。

社会主义思想只是集体主义思想的一种流派，我们没有理由把社会主义思想等同于集体主义思想。我们同样没有理由否认集体主义思想作为社会主义思想的根本属性。与集体主义思想对立的是个人主义思想，而不是资本主义思想，与个人主义思想对立的是集体主义思想，而不是社会主义思想。

资本主义思想属于个人主义思想，但是资本主义思想是近代才产生的一种思想。资本主义思想是十五、十六世纪西欧社会的产物。十五、十六世纪是西欧历史上辉煌的一页，这一时期，是“世界的发现”和“人的发现”的伟大时代。这一时期是欧洲从农业社会向工业社会过渡的时期，是农奴解放、工业中资本主义的手工工场取代封建行会制度、中央集权制的民族国家逐渐取代中世纪封建割据局面的时期。这一时期是资本主义经济形态在西欧的经济生活中逐渐占据日益重要地位的时期。资本主义作为思想与中世纪相对立，它要求自由，反对控制，推祟理性，反对盲从。它使人们的注意力从探索超自然的事物转到研究自然事物，从天上转到人间，从神祗转向人。它使真理不再与权威结缘，而成为个人理性和独立探索的结果。人们用自然原因来解释物质世界和精神世界，解释社会、人类和宗教本身。历史不再是上帝救人的历史，而成为人们自身的历史。人成为一切思考的中心。资本主义作为经济制度主张个人主义原则，生产资料私有制，公平竞争。资本主义作为政治制度主张民主制度。近现代社会主义思想是工业革命开始，农业社会向工业社会过渡时期与资本主义思想相对立的一种政治思想。资本主义思想和社会主义思想是农业社会瓦解时期产生的两种不同的政治主张，资本主义以个人主义为核心，社会主义以集体主义为核心。

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