经验主义剖析材料精选(九篇)
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第1篇：经验主义剖析材料范文
教育是人类社会生活的重要组成部分，课程是教育永恒的经典课题。我们都在使用着“课程”这一概念，但每个人对它的理解各不相同，处在新一轮国家基础教育课程改革的大背景下，我们有必要对课程作进一步的剖析和认识，形成基本的共识，规范和提升我们的课程实践和课程行为。
一、课程涵义的理解
在中国，“课程”一词最早出现在唐朝。唐朝孔颖达在《五经正义》里为《诗经·小雅·巧言》中“奕奕寝庙，君子作之”一句注疏：“维护课程，必君子监之，乃得依法制也。”这是“课程”一词在汉语文献中的最早显露。宋朝的朱熹在《朱子全书·记学》中亦提及“课程”，如“宽着期限，紧着课程”、“小立课程，大作功夫”等。朱熹的“课程”含有学习的范围、进程、计划的程式之义。
在西方，最早提出“课程”一词的是英国著名哲学家、教育家斯宾塞(H．Spencer)。1859年斯宾塞发表著名文章《什么知识最有价值》《What Knowledge is of most worth》，文中提出了“curriculum”(课程)一词，意指“教学内容舯系统纽织”。西方课程(curriculum)源于拉丁语“currere”。“currere”是一动词，意为“跑”，“curriculum”则是一名词，意指“跑道”(race-course)，根据这个词源，西方常见的课程定义是“学习的进程”(course of study)，简称“学程”。
实际上，课程理论和流派很多，即使同一理论渊源和思潮的学者，对课程定义的理解也不尽相同，可以说，有一个课程专家就有一种课程定义。综观多种多样的课程定义，大致可分为三类。
(一)课程作为学科
这是使用最普遍，也是最常识化的课程定义。谈到课程必然要谈到语文、数学、外语、音乐、美术等某门学科，课程就是学科，学科就是课程。《中国大百科全书·教育》中对课程这样定义：课程是指所有学科(教学科目)的总和，或学生在教师指导下各种活动的总和，这通常被称为广义的课程；狭义的课程则是指一门学科或一类活动。
这种课程定义片面强调了课程内容，把课程内容局限于源自文化遗产的学科知识，对学习者的经验重视不够。
(二)课程作为目标和计划
这种课程定义把课程看做教学过程要达到的目标、教学的预期效果或教学的预先计划。如课程论专家塔巴(H．Taba)认为，课程是“学习的计划”，奥利沃(P．Oliva)认为，课程是“一组行为目标”，约翰逊(M．Johnson)认为，课程是“一系列有组织的、有意识的学习结果”，等等。
在我国学校教育中，长期流行、影响最大的课程术语就是“教学计划”和“教学大纲”，两者几乎涉及学校教育制度中关于教育教学的方方面面，对课程设置、课程内容、课程实施及课程管理等进行规定，提出了要求。
这种课程定义把课程视为教学之前或教育情境之外的东西，把课程目标与课程过程、手段截然分开，并且强调了前者，完全忽视了对学生的学习过程和学习结果的关注，忽视了学生发展、创造空间的营建，忽视了学习者活生生的现实经验。
(三)课程作为学习者的经验和体验
这种课程定义把课程视为学生在教师指导下所获得的经验或体验，以及学生自发获得的经验和体验。如美国著名课程论专家卡斯威尔和坎贝尔认为，“课程是儿童在教师指导下所获得的一切经验。”另一课程论专家认为，“课程是学习者在学校指导下的一切经验。”最近的课程理论还非常强调学生自发获得的经验或体验的重要性。
这种课程定义重视了学生的直接经验，消除了课程中“见物不见人”的现象，消解了目标与手段、内容与过程的二元对立。但有些持这种定义的学者有些忽略系统知识在儿童发展中的意义。
新一轮基础教育课程改革在纲要中首次明确提出了我国基础教育新课程的培养目标，赋予课程以灵魂和核心，并提出了课程改革的具体目标，涉及课程目标、课程结构、课程内容、课程实施、课程评价、课程管理六个课程领域和范围，因此我们应积极重建我们的课程概念，这是整个基础教育的重大变革。
——我们的课程概念应是一种以培养目标为灵魂和核心的课程概念。
——我们需要一种将课程设计与课程实施、教学过程与学习过程统一起来的大课程概念。
——我们需要一种一元与多元、同一与多样、集中与分享相结合的课程认识。
——我们需要一种将课程的一般与个别、抽象与具体、共性与个性统一起来的活生生、动态变化的课程概念。
总之，我们应建立一种广义的课程概念，一种权利分享的课程概念，一种非预设的动态生成的课程概念。只有在这样的课程概念的指导下，我们才能全面深刻地认识和理解新课程的理念与策略，更好地实施和推进新课程。
二、课程理论的概述
课程理论是关于课程认识的知识及其体系。尽管课程思想源远流长，但课程作为一个独立研究领域从教育中分离出来却在20世纪初。据美国著名教育史学家克雷明教授研究认为，课程领域崛起于20世纪“进步时期”初年，“随着进步时期教育者专业培训的迅速增长，有关课程编制的文献日益增长，发展为一个独特的研究领域实体……”一般认为1918年博比特出版《课程》(The Curriculum)一书，标志着课程成为了一个独特研究领域。课程理论的迅速发展，形成了多种课程流派。对我国有较大影响的是理性主义的课程理论、经验主义的课程理论和建构主义的课程理论。
(一)理性主义的课程理论
理性主义的课程理论，也是一种知识中心的课程理论。它重视人类文化的传递，强调知识的意义和价值及分科进行教学与训练，在教育思想史中具有恒久的生命力。
1．“知识中心”的课程理念
理性主义的课程理论持知识中心的课程观念，认为知识的获得过程即真理的发现过程。因为真理是永恒的，所以知识也是恒久不变的，具有全真、全善、全美的特质和永恒的价值。知识体现了文化的共同性，是文化的核心。
要素主义教育的杰出代表、美国教育家威廉·C·巴格莱认为，知识有两种价值，即工具价值与背景价值：“知识可以作为背景，同时也可以作为工具，它的价值可以是解释的，也可以是功利的。”他认为前者能满足学习者当前的需要，解决学习者当前面临的问题，而后者则能对人的意识和行为产生深刻、持久和广泛的影响。
理性主义的课程理论，强调以普遍的、稳固的、基本的人类知识为课程的中心，强调重视“文化上各种各样的最好的东西，即共同的、不变的文化‘要素’”在教育中的地位和作用。
2．“学科中心”的课程思想
理性主义的课程观坚持按照科目分类设置课程，按照知识的逻辑顺序来组织课程。如我国先秦时期的“六艺” (礼、乐、射、御、书、数)，古希腊的“七种自由艺术”(文法、修辞、逻辑、算术、几何、天文、音乐)，都体现了该课程思想。
在当性主义的课程理论中，钟启泉教授把“学科中心”的内涵和特点概括为“学问化”、“专门化”和“结构化”三个显著的特点。
学问化是指课程内容的知识必须是学问化的知识，只有学问化的知识才是适宜教与学的，以儿童兴趣、生活经验等为依据的知识不应纳入课程内容。专门化是指课程设置和课程结构中，学科应以独立的、专门的、体系化的面貌出现，课程内容不应打破学科界线，即强调课程的分科设置。结构化是指知识的组织和教学要强调“知识的结构化”与“结构化的知识”。通过形成和掌握结构化的知识，把握事实和材料的意义和逻辑。
3．“教师中心”的接受教学论
理性主义的课程理论要求一种以教师为中心的教学。师者，传道授业解惑也。教师是文化的传播者，知识的传授者，道德的训练者，具有一种“中心”或“核心”的地位，是教学的主宰者和控制者。与之相对，学生成了被动接受者。在这里，提倡的是建立教师的“权威主义”，教师与学生是权威和服从的关系；教学要有严肃性、计划性，有严格的标准和要求，学生的兴趣需要“必须经过教师的熟练技巧加以改造”；要通过系统的、严格的、循序渐进的训练，使学生掌握基本知识和基本技能，形成“群体的经验”和“成人的责任感”。
(二)经验主义的课程理论
经验主义的课程理论是20世纪初对传统课程理论进行批判的基础上形成的，它标志着课程理论从近代到现代的转变，代表人物是美国著名的哲学家、教育家杜威，他对课程领域的贡献是空前的。
1．“经验为基础”的课程理念
经验主义的课程理沦强调“以经验为基础”的课程理念。杜威的经验概念包含两层意思：一是经验的事物，二是经验的过程。经验是有机体与环境、人与自然之间的相互作用。
以“经验”为基础，杜威提出了他的课程哲学的四个基本命题。
——“教育即经验的不断改造或重组”
——“教育即生长”
——“教育即生活”
——“教育是一个社会的过程”
以“经验”为基础的课程哲学，使我们对教育和课程的认识扩展到了整体的、动态的、主观的、将来的(未来新创造的)领域和世界，将间接经验和直接经验、群体经验和个体经验等整合统—于学校职能中。
2．“儿童为中心”的课程设计
——般认为，儿童、社会、文化(知识)是课程开发的三个基本向度。经验主义的课程理论真正重视了儿童的价值，杜威坚决主张不成熟的儿童是教育过程的基本因素，儿童的不成熟恰恰是他不断生长的条件。因此，课程设计与开发应坚持以儿童为中心，将社会、知识统一在课程的开发与实践中。
杜威提出了课程编制所要解决的四个问题：
——怎样才能使学校与家庭社区的生活关系密切?
——怎样使历史、文学、科学教材对儿童生活本身有真正的价值?
——如何使读、写、算等学科的教学在儿童平时经验的基础上进行，并与其他学科内容有机联系起来，从而使学生产生兴趣?
——如何适当地注意个别儿童的需要和能力?
由此可见，课程改造的思路以儿童的兴趣、活动、生活和生长为中心，把课程设计和开发的“社会”、“知识”的向度和基点整合起来。
3．“实践活动为中心”的教学论
杜威指出，“学校科目互相联系的中心点，不是科学，不是文学，不是历史，不是地理，而是学生本身的社会活动。”经验主义的课程理论就试图通过“活动性作业”实现儿童与社会、儿童与知识之间的沟通。
这种活动性作业可分为不同水平的三个阶段：
第一阶段(4—8岁)，“做中学”。儿童主要从事直接的、外向的、社会的活动，学习怎么样做、且立即应用。
第二阶段(8．9—11．12岁)主要形成读、写、算、操作等能力。在学习中有意识地注意做事的正确方式、获得结果的方法。
第三阶段(12岁以后)，学习以分科形式展开的课程，掌握有组织的、系统性理论性的科学知识、规律和理论，学习科学的思维方法。
以杜威为代表的经验主义课程理论，坚持教育与课程的出发点是儿童及其活动，尊重儿童、解放儿童，让儿童成为学习活动的主人，充分发展其天性与个性。希望通过实践性活动来整合儿童、社会和知识，是一种“实践理性”的课程理论。
(三)建构主义的课程理论
这是目前成为热点和时尚的课程理论。建构主义有许多流派，其中认知建构主义与社会建构主义对教育产生了重要影响。
1．“知识建构”的教育和课程理念
——“知识建构”是指知识是不能简单地进行传授的，必须通过学生已有的经验、方式和信念，在与知识之间的互动中，以积极主动的建构方式获得。
学生获得知识的过程，是意义发现的过程、意义赋予的过程，也是意义创造的过程。
——“知识建构”过程实际上是学生的认知结构与认知策略、经验方式与情感态度发生积极变化的过程，是一种发展和提高的过程。
——“知识建构”的主体是学生，是主动的、能动的、积极的知识建构者，决非知识的被动接受者。因此，教师要转变角色意识，成为学生学习的辅导者、合作者，学生应成为主动的探索者和自我管理者。
——教育教学是一种以“知识建构”为核心，为之创设良好环境与支撑的过程。课程实施与设计主要是为学生进行“知识建构”创造“情境性”和“协作性”的互动环境，推动学生在“知识建构”中获得发展。
2．创设“学习环境”的教学设计思想
建构主义认为，课程与教学设计的主要任务是为学生的主动学习和知识建构创设一种真实而复杂的学习环境。
第2篇：经验主义剖析材料范文
[关键词] 语言观 语言先天论 转换生成语法
认知心理学的语言观
认知心理学认为，语言学习是一个创造性的假设验证过程。在这一过程中，语言学习者不断根据输入的语言材料，对语言规则提出假设，并通过验证，对这些规则加以修正、补充和完善。[1]认知心理学的语言观主要是指来源于乔姆斯基语言学研究所提出的一系列理论。
乔姆斯基的语言观
20世纪50年代乔姆斯基的语言理论代替结构主义成为语言研究的主流，它一方面继承了结构主义偏重形式分析的传统，另一方面受当时兴起的认知科学的影响，以探索知识的心理表征结构为核心，强调对语言本体及其心理机制进行解释。[2]
1.哲学基础
乔姆斯基的语言观的哲学基础是客观主义，它反对以经验主义哲学为基础的结构主义语言观，坚持理性主义。受笛卡尔唯理主义的影响，乔姆斯基在摒弃二元论的基础上提出了语言是人的天赋官能的假说，认为语言能力是人类心智的体现，是人类所特有的能力，通过遗传先天地存在于每个健康的人的大脑中。
2.研究方法
乔姆斯基主要采用演绎法进行语言理论的研究。他首先提出假设,再收集素材，进行归纳，最后验证假设，找出语言的共性,揭示出语言的普遍规律,最终建立普遍语法。通过深入地研究个别语言，他总结出其中无需学习便可掌握的语言规律，并使之与另一种语言中的相关规律加以比较，从而得出普遍语法的表现形式。他主张在语言描写中采用语言生成模式衍生出各种语句，用内省式的演绎方法对语言进行明晰的形式化处理。
3.乔姆斯基的语言先天论
乔姆斯基认为语言不是一系列习惯行为，而是一个以复杂语法为基础的语言体系,大部分语言习得都是通过学习这一语言体系而获得，通过掌握其有限的语法造出无限的语句。语言是人类心智的体现，为人类所独有，语言能力通过基因遗传先天地存在于每一个健康的人的大脑里。语言先天论可以较好地解释以往结构主义难以回答的语言知识获得问题。[1]
他提出了著名的语言机制假说。语言习得机制是人类固有的语言组成部分,是头脑中专门处理语言的生理部分，它作用于原始语言数据,生成儿童语言特殊的抽象语法。正是因为有了它，不同文化背景的儿童都具有足够的固有知识来理解生成语言表层结构的深层结构。
4.乔姆斯基的转换生成语法理论
1957年，乔姆斯基发表了《句法结构》，以当时刚出现的计算数学模型为基础，提出了新的语言理论，用有限的句法规则生成无限的句子——标志着转换生成语法的诞生。
生成语法假设人类大脑中的语法知识由两部分构成：一部分是各种语言特有的规则，通过后天学习、训练获得；另一部分是所有语言共有的原则，通过生物遗传在大脑物质结构中固定下来。规则生成合格的句子，原则限制规则，防止生成不合格的句子。二者互为配合、制约形成丰富的语法。[3]乔姆斯基特别强调句法自治性，他把句法看作是一个自足的形式系统，句法描写可以不考虑语境等因素，从句法内部找到对句法规则的解释，句法结构是研究语言的基础。学习一种语言就是学习个别语法和普遍语法，只有人类才有这种语言获得的能力。乔姆斯基的“转换生成语法”就是一个把表层结构和深层结构结合起来的系统。
虽然乔姆斯基的理论一直在变，但是有一些核心假设是始终保持恒定的：
（1）语法是自治系统。
（2）语法是生成语言的高度概括和抽象的原则和规则，内嵌在语言官能中。
（3）语言官能是人类特有的认知机制，由基因决定，是人脑中独立的一部分。
乔姆斯基语言观的影响
乔姆斯基的语言学理论，不仅动摇了行为主义的言语获得理论，而且动摇了行为主义的整个理论体系，从而加速了现代认知心理学的诞生。乔姆斯基的语言观“不仅在语言学的发展中产生了巨大的影响,而且对心理学、神经生理学、计算机科学,尤其在人工智能等领域也有较大的影响。”[4]
乔姆斯基语言观对外语教学的启示
外语学习主要是通过语言材料的感知、理解、巩固和运用几个步骤来完成。乔姆斯基理论对语言教学的最大贡献在于它的启迪作用。建立在乔姆斯基语言观和认知心理学理论基础之上的认知法，就是一种新的外语教学法，它反对机械模仿，重视知识的确定性和普遍性，注重分析和抽象。所以外语教师要以学生的认知活动为主，注重培养学生的创造性思维能力，鼓励学生使用语言。因为学生对于语言的学习是以理解为基础的，而不只是机械地模仿和句型操练，理解掌握语法规则都要通过认知过程才能实现。
乔姆斯基只关注研究语言本身内在的逻辑系统，却没考虑到语言的社会交际作用。这就要求外语教师在教学中既要借鉴乔氏理论合理之处，同时要重视语言的社会性作用，灵活运用多种教学方法，充分挖掘学生的语言潜能，实现外语教学对学生的培养目标。在教学过程中，外语教师不但要注重理性的知识和心智的开发，培养学生对于外语知识理论化、系统化的掌握，而且还要注重培养学生语言的社会交际能力，把培养学生语言基本知识能力和语言交际能力贯彻教学过程的始终，综合提高学生全面发展的能力。
参考文献：
[1]周健，宋玉芳.从乔姆斯基理论看汉英对比在英语教学中的必要性［J］.牡丹江师范学院学报（哲社版），2006，2：84-85.
[2]仰鑫，欧阳俊林.乔姆斯基语言理论的演变及其认知科学背景［J］.安徽师范大学学报（人文社会科学版）2002,30（5）：593-596.
[3]Chomsky N.Language in a Psychological Setting: The Issue of Sopjia Linguistica 22［M］. Tokyo: Sopjia University, 1987: 54-56,67.
第3篇：经验主义剖析材料范文
[关键词] 体验学习； 教学设计； 主题； 环境； 体验
[中图分类号] G434 [文献标志码] A
[作者简介] 邓鹏（1973—），男，云南昆明人。副教授，博士，主要从事教学设计、体验学习等方面研究。
一、引 言
体验学习（Experiential Learning）似已并不新鲜，在拓展训练、企业培训中早已耳熟能详，即便在传统教育领域，时尚的教师有时也会乐于从这一人性化的标签中汲取营养，把自己的某种不同于传统方法的教学尝试称之为体验式的。由于此概念简洁而笼统，又缺乏一定的操作性方法与工具的支持，“更像教育哲学而非科学原理”，[1]大多数时候人们都仅按自己的经验来理解它，而有意无意忽略了其特定内涵，与之相关的教学实践也就难免随意化了。为挖掘这种教学方式应有的独特价值，本文以体验学习的理论根源为出发点，在库伯“体验学习圈”这一元框架下探讨一种面向课堂的较具操作性的教学设计方法。
二、理论基础
（一）哲学与教育学
对于经验在人类认识与学习中的探讨最早可追溯到古希腊的经验主义（Empiricism）。亚里士多德认为“与经验相比较，技术才是真知识”，但人对事物的普遍判断，产生于从经验所得到的许多要点，“人类由经验得到知识与技术”，而技术与知识上升到了更高层次。[2]洛克是近代经验主义哲学的代表人物，他认为观念是一切知识的材料，而观念之所以能被人理解，经验是唯一的途径，并强调经验来自感觉以及以此为基础的反省。[3]让教育者普遍开始认真审视学习者的个体经验与思维和教育的关系，无疑当推杜威的理论研究及教育实验带来的巨大影响。杜威认为经验包含了被动与主动两个要素。被动方面，经验就是承受行为的结果；主动方面，经验就是尝试。这种主动的尝试，即是体验。他强调体验的要旨在于建立“尝试行动”与“对由此引发的后果的反思”之间的“联系”，[4]具体到课程和教学层面就是“应该抛弃把教材当做是在儿童的经验之外的某些固定的和完成了的东西的观念”，教学是由“儿童现有的经验以及构成各种科目的事实和真理”所构成的，[5]因此“在做中学”也就顺理成章了。
（二）心理学与社会学
亚里士多德、洛克、杜威等人的研究赋予了体验学习从哲学到教育学层面关于认识论的思辨合理性，而皮亚杰运用临床法开展的实证研究由于最终揭示了活动、运算等主—客体互动经验之于人类智慧的本质及其发展机制的关系，则为体验学习的合理性提供了直接的心理学依据，奠定了坚实的科学基础。在社会性互动与学习环境方面，美国社会心理学家勒温等人在培训与组织发展中开展了大量研究，他们发现“在一个开放的气氛中，受训者的直接经验与培训者的概念模型之间发生了观念的相互碰撞和激励，从而产生了一个富有生命力和创造力的学习环境”，[6]这种来自社会心理学的实证研究从群体动力学的角度对体验学习的最终建立与发展起到了关键性的支持作用。
（三）概念模型
如果说亚里士多德、洛克、杜威、皮亚杰和勒温是体验学习理论的重要智慧来源的话，那么库伯可算是体验学习理论的集大成者。从行为主义到人本主义，他“系统研究了人类历史上各种学习理论和学习策略”，汇各家所长，概括了体验学习的基本特征，“发现和论证了体验学习的四种基本方式”，剖析了体验学习的过程及其结构基础，“创造性地提出了‘体验学习圈’”（如图1所示），最终“将体验学习程序化、科学化”。[7]
图1 库伯提出的体验学习圈[8]
由此我们可以梳理出人类思想史中一个关于经验、知识、学习与教学观点的宏观发展脉络（见表1）。
不难看出，库伯虽然创造性地提出了体验学习的方式、特征与结构，但“体验学习圈”更多关注的是方法论层面的指导思想，而非具体的操作方法，这可能带来两方面的影响。一方面，这一基本设计框架具有高度概括性和灵活性，从而在为经验丰富的教学者提供指引时也留下了足够的发挥空间；另一方面，这种“元模型”并没有在操作性层面提供一定的方法或工具，这可能使得经验不足的教师面临某种困惑而难以具体应用。故而在此基础上探索某种切合中国教育教学实际状况，更利于一线教师进行课堂操作的设计方法及工具，也就显得合理而必要了。
三、“SEE体验学习”教学设计
（一）核心理念
本研究提出的教学设计方法核心理念可简括为：围绕某个主题（Subject）、创设能支持特定体验（Experience）活动的学习环境（Environment）（下文简称SEE）。这一思路的提出基于如下理由。
1. 关于主题
杜威指出“儿童的生活是一个整体”，在入学以前他总是“快速地、欣然地从一个主题到另一个主题”，“它具有儿童自己生活的统一性和完整性”，但遗憾的是“儿童一到学校，多种多样的学科便把他的世界加以割裂和肢解”。[9]因此以主题为单位组织体验教学，将有助于“儿童的现有经验进展到以有组织的真理系统为特征的被称为科目的东西”，在一定程度上缓解“儿童和课程之间这些明显的偏差和对立”。[10]众多研究表明，情境化的主题认知与学习，的确可以有效促进儿童日常生活经验和课堂认知概念的整合。[11]而Webquest等基于网络资源的主题学习，以及倡导“围绕着知识诞生的原始情境中发生的问题来构建课程”的“Intel未来教育”，[12]正是这一思想应用于教学实践的成功范例。
2. 关于学习环境
皮亚杰和英海尔德等人的研究证实，人的认识“决定于认知者和物体之间（有机体和环境之间）的交流或相互影响”，知识是由主体与外部环境相互作用而逐步建构的结果。[13]乔纳森在研究了构成学习环境的各种理论基础后总结道，“学习既是内部的，又是社会的协商”，“人们不可能脱离自己进行活动的境脉去建构知识”。[14]各种建构主义倾向的学习理论虽然存在不同的侧重点，但却明显具有两个共同点：首先，学习不是知识的传递，而是自我意义建构的过程；其次，建构需要一定的环境。这种环境既可能是某种客观性的，也可能是某种社会性的，但都关注提供某种以学生为中心的学习环境。[15]
3. 关于体验活动
乔纳森所谓的“社会协商”，实际上来源于维果茨基关于社会性活动对于思维和心理形成具有重要意义的判断，即人类所有的高级心理机能最初必须在外部社会活动中形成，作为心理间的机能，然后才可能转移至内部，成为个体内部心理机能。[16]而通过对“体验学习圈”的分析不难看出，“体验”在库伯看来正是由一系列包含交互的活动过程来实现的。“具体体验、反思观察、抽象概括和行动应用”是这些活动的关键特征和基本序列，它们的共同作用，从被动到主动，从感觉刺激到反思概括，在不同层面为学习者提供了获得心理操作经验和意义建构空间的可能性。
至此，几个关于“主题”、“活动”与“环境”的问题应特别指出：第一，一方面，在乔纳森的学习环境模型（包括问题或项目空间、相关案例、信息资源、认知建构工具、交流与协作工具，以及社会和背景支持等六要素[17]）中，“问题或项目”实际上和SEE中的“主题”具有类似含义，都指向学习目标和内容；另一方面，该模型未将“活动”作为学习环境设计的关键要素单独提出，但确已包含了问题解决、对话协商等学习活动。而在研究中我们发现，一线教师往往对这种同时包含了学习目标、内容和活动的过于泛化的“学习环境”感到比较困惑，在设计教学时难以厘清思路，清晰地规划教学过程。第二，库伯的“体验学习圈”并没有指出体验活动与教学内容和学习环境的相互关系，在实践中，这种有意无意的省略进一步增加了教学设计人员在具体开发时面临的操作性困难。
因此我们认为，作为教学目标和内容，以及教学过程与展开的两个主要载体，“主题”和“活动”在实际操作中不妨从学习环境中独立出来，成为单独的设计要素。综上，“主题内容、体验活动和学习环境”可作为SEE体验式教学设计的三大要素。
（二）基本框架
不难理解，如以SEE方式进行体验教学设计，就必须对以上三大要素的逻辑关系进行梳理，然后进行细化设计。根据前述的核心理念，基本设计框架（如图2所示）和各要素之间的关系可描述如下。
图2 SEE教学设计基本框架
（1）主题是整个教学设计的出发点，规定了体验的基本范畴，承载着教学目标和内容。（2）体验活动围绕主题展开，分为四个步骤：具体体验、反思观察、抽象概括和行动应用；教学目标的达成和教学内容的呈现是一个渐进的过程，体现在每一个步骤的开展之中。（3）学习环境为上述活动提供一系列由物理或社会性的情境和资源构成的、进行心理体验和意义建构的互动空间，而信息技术是营造这种环境的有力工具。
（三）细化设计
1. 主题设计
（1）内涵及其结构
对学习者来说，主题实际上是存在于一个完整的生活经验背景之中，超越了学科限制的可大可小的某种问题。例如膳食健康、城市交通、环境保护等。显然，此类问题的规模弹性极大，结构上可能互相交叉或包含嵌套，难以用某种单一和现成的学科方法来彻底解决。因此对教学设计者而言，教学主题的界定是设计的开始。
图 3 主题与专题结构关系
①从设计的角度来看，不妨把主题看成是由某些更小的主题和若干专题构成的一种结构化的问题集合。而专题则可以看作是某种具有一定学科属性、问题规模更小的特殊主题，它们由一些更为具体的知识和技能，以及特定的信息和事实所构成。它们的关系可由图3表示。
②主题内容和规模确定的权利应该留给进行设计的教师，这种由非限定性的课程标准、内容和评价所带来的灵活性更能体现体验学习的价值。图4是这种关系的一个形象化示例。
图4 主题与专题实例
③显然，同一主题的各专题之间存在一定的逻辑关系，李龙在研究教学设计的单元顺序安排时认为，“只有正确揭示这种关系，才能有利于学习的顺利进行”。[18]根据他的看法并适当修订，各专题之间的逻辑关系存在如图5所示的三种结构。
图5 专题结构
（2）目标及其阐述
在众多教学设计理论中，无论是基于教（以教为主），还是基于学（以学为主）的设计，都首先强调教学目标（或学习目标）的确定和阐述，因为这样才能使“统贯教学活动全局的指导思想”“落实到整个教学活动体系的各个部分中去”，[19]而教学之后的评估也才能以此为据。但值得指出的是，一方面，以加涅的“学习条件论”为代表的行为目标（Performance Objects）体系，虽然精确而利于评估，但却存在难以对学习者心理过程和较高层次的目标以外显行为进行量化评估的问题；[20]另一方面，在研究中我们发现大多数教师对自己内在的主观愿望和学习者完成学习后应该具有的外显能力往往不加区分，在目标表述时常将二者混为一谈，并不以上述“学院派”的方式撰写教学目标，而是以一种更为随意而主观化的方式来描述他们的教学意图和愿景。李龙看到了这种矛盾并指出，“以上这些教学目标的局限和不足，可以通过进一步的研究和实践不断改进”。[21]我们认为如果能将“学院派”客观上的精确性和“现实派”主观上的人性化相结合，将是一种兼顾理性与现状的合理取向。故此，在SEE设计方式下，教学目标的内涵、构成和阐述的基本方式可以进行如下表达。
①主题的教学目标由总体愿景和绩效目标构成。
②总体愿景（Vision）：教师对学习者在完成该主题后的总体收获或发展的期望；是带有感彩的主观愿望或预计，不进行客观性测量。
③绩效目标（Performance Objects）：完成该主题学习后，学习者能力和行为的改变；绩效是外显的，应进行客观性测量和评价，表达时以“能”+“动词”开头。
④主题绩效目标是各专题绩效目标之和，总体愿景的达成情况通过绩效目标的实现程度进行评估。
我们认为，愿景是教师在教学之前对教学效果的某种主观性和随意性较强的个体内部心理倾向，而绩效则是教学完成后，学生所表现出来的可以进行量化的外部行为，二者的适当结合，将在一定程度上有利于教学“艺术性”与“科学性”的平衡。
2. 体验活动设计
对教师而言，库伯的“体验学习圈”的最大意义在于，在一定程度上将先哲们对“经验与认知”的哲学和教育学层面的思考转化成了教学设计层面的行动原则，但正如前文指出，这一“元模型”所具有的理论高度，使其和面向具体教学活动设计的操作性指南保持一定距离。在实际研究中，以体验学习圈为指导，我们提炼出了表2的一套SEE体验活动设计策略，这可以看作是在理论假设与应用实践之间架设的一个沟通的桥梁。
3. 学习环境设计
从根本上说，体验学习成功的关键在于学习者能否从置身于其中的学习环境中获得真实体验而建构自己的意义，因此SEE尝试为学习者提供一种真实的体验环境。对真实性学习环境的建构或设计尽管存在不同的看法，但都强调要支持在丰富境脉体验中的有意义参与，我们认为这种丰富的境脉可以归纳为以下两大要素：物化性的情境和社会性的学习共同体。
（1）情境设计
学习环境的真实性首先源自其感官经验真实性，即通过各种物化或技术性要素的布置和设计，营造一种具有悬念、神秘感和临场感的体验氛围，其设计要素分为场景和资源。
①场景（Scene）：是对某个不可改变的特定现实场景的模拟，它是获得体验的时空场所。场景的营造可利用物理道具，也可利用信息技术，或二者的结合。例如：一段车祸发生的视频、一些车辆零件残骸和车祸照片，对营造车祸场景的真实感将很有帮助。场景强调的是一种客观的存在性，因此无论哪一种营造方式，在教学中体验者都不可对其进行改变或操作。
②资源（Resource）：是在某个场景中体验者可以利用或操纵的要素，强调的是体验者在客观事物面前的主观能动性。资源是教学主体可资利用、进行教学活动和意义建构的必需的工具。资源分为物理形态的，如文具、书籍等通用工具，火灾情境中的灭火器、湿毛巾等特殊工具；信息技术形态的，如认知、协作和案例库等意义建构工具。
（2）学习共同体设计
第4篇：经验主义剖析材料范文
一、科学假说与实证研究社会科学中一种重要的经验研究方法，是从自然科学中移植过来的实证研究方法。
恩格斯说：“只要自然科学在思维着，它的发展形式就是假说。一个新的事实被观察到了，它使得过去用来说明它和同类的事实的方式不中用了。从这一瞬间起，就需要新的说明方式了──它最初仅仅以有限数量的事实和观察为基础。进一步的观察材料会使这些假说纯化，取消一些，修正一些，直到最后纯粹地构成定律。”［2］这段话概括了科学假说的形成机理和实证研究的基本程序。科学假说就是以事实和观察为基础提出的关于事物发展运动机理的假定性解释，回答“是怎样的”和“为什么”的问题。自然科学的发展过程，就是一系列假说被不断地提出、检验、修正和更替的过程。经过检验（包括逻辑检验和实践检验）证明的假说，被接受为一种具有解释和预测功能的科学理论。从科学的角度看，解释力越强、预测越准的理论，其价值越大。在自然科学中，用观察或实验获得的经验材料来检验（证明或者）理论假说的研究活动，被称为实证研究。实证研究作为一种科学方法有严格的规范：第一，提出一个理论假说；第二，从这一理论假说逻辑地推出可观测的具体结论；第三，将收集到的经验材料与逻辑推论相比较，证明或理论假说。呈现在公众面前的实证研究文本，是一个逻辑结构严谨的分析—论证性文本，而有关的理论假说是怎样形成的历史过程，通常都不会提及。这也使得实证研究似乎只是一种“检验的方法”而不是一种“发现的方法”。其实，开展实证研究的目的，正是为了发现“新的说明方式”。需要注意的是，实证研究所依循的逻辑法则是“通过肯定后件来肯定前件”，这种证明逻辑只具有“或然性”而不具有必然性。这是因为，第一，被证实的这个结果也可能是别的原因造成的；第二，所能搜集到的经验材料总是有限的，只要有一个新的反证，结论就会受到质疑。正是针对实证逻辑的“或然性”，波普尔提出了“科学理论不可能被证实而只能被证伪”的观点。从根本上说，所有的科学理论都是人在一定条件下认识活动的产物，都有可能在新的认识条件下被或被拓展。“我们只能在我们时代的条件下进行认识，而且这些条件达到什么程度，我们便认识到什么程度。”［3］运用实证方法证明了的理论假说，在被新的经验材料“证伪”之前，人们仍将其视为可以接受的“科学”理论。因此，实证方法迄今依然是一种重要的科学研究方法，不仅用在自然科学领域也用在社会科学中。
二、实证方法在教育科学研究中的应用问题在教育科学研究领域，人们希望教育理论也循着科学的思维形式发展。
德国的布列钦卡说：“只有成功地发现那些导致精神和社会文化现实中个体现象的规律性，才有可能解决教育科学所面临的问题。从这个意义上讲，一种科学的教育理论也就是一系列逻辑上相互联系，并且或多或少被证实的法则性假设所构成的体系。它是说明、预言和解决技术性问题的前提。”［4］美国国家研究理事会2002年的一份《教育的科学研究》报告指出：“教育研究面对着理论与实证的检验。一个教育假设或猜测必须接受一系列最好的定性和定量数据的检验。如果一个假设逃避这样的检验，那么，它就不具备科学性。”［5］因此，提出“教育假设”并用经验材料进行检验的实证研究，就成为推进教育科学理论建设的一种重要方法。针对我国的教育研究中存在着大量的“从理论到理论”、“从思辨到思辨”的研究文本，有不少学者提倡在研究中运用实证的方法，这是一个好的建议。但在现实的研究中，有一个现象值得关注，就是将实证研究视为“定量”的研究，即把凡是采用了数学模型或量化数据的经验研究都当成“实证”，而不论这些研究是否提出了理论假设并对其进行了检验。在教育科学研究中将“实证”混同于“定量”，是认识上的误区。从学术规范的角度而言，它所导致的偏差是不能被忽视的：一是有些研究者在力图运用实证研究方法时，更多地关注了对材料如何量化处理的方法技巧，而忽视了对理论的建构和审视；二是混淆了经验研究中实证研究与事后解释的差别，而后者正是大量存在于教育研究领域中，需要我们认真分析的一种研究方式和文本类型。在我国教育研究中实证研究“少之又少”的情况下，提倡多一点运用实证研究方法的尝试，将这种方法用在它能够用的地方，对于学术研究是有益的。美国的《教育的科学研究》报告说：“科学哲学家们很久以来都在辩论‘实证’这个词的意义。正如我们在这里所说的，科学的实证本质指的是对这个世界做出的解释必须被明确的实际观察所验证，或至少是受到这种观察的限制。”［6］因此，实证研究首先是提出理论解释，然后才是检验。实证研究常常要采用数学模型或统计量化方式处理材料，但“从逻辑上说，一个统计关系式，不管多强或多么有启发性，本身不可能意味着任何因果关系。要谈因果关系，必须来自统计学之外，诉诸先验的或者理论上的思考”［7］。而且，实证研究提出的理论解释只有是“新的”、未经（自己和他人）证明过或是存有争议的，它才能被视为有研究价值的“理论假设”。在经济学领域中，有学者将那种“对人所共知的理论假设进行精确的、复杂的检验”称为“自娱自乐”的实证研究。［8］
三、事后解释：教育研究中常见的研究方式和文本类型与实证研究相对应，有一类经验研究的方式
可称为“事后解释”。默顿指出，“在经验主义社会研究中常有这种情况：资料收集后才能得到解释性的评论。这种程序——先有观察然后才把解释应用于所观察到的资料——有着临床研究的逻辑结构。这样的观察可能有个案历史或统计的特性。这种程序的确定性特征是在做出观察之后得出解释，而不是对预先设定的假说进行经验检验。”［9］在我们的教育研究中，大量的研究文本（包括学位论文和发表在刊物上的文章、报告等）有一个共同特征，就是列出了具体案例、调查资料、统计数据等，以这些经验材料和相关理论为依据提出了自己的观点和结论。这种类型的研究文本就是事后解释性文本。“事后解释”与实证研究都“可能有个案历史或统计的特性”，而其差别在于：前者是“把解释应用于所观察到的资料”，后者是“对预先设定的假说进行经验检验”。如果按此分类，那些自称为“实证的”但没有提出理论假说并对假说进行检验的文本，因为拥有经验材料和对材料的解释，也属于这种事后解释性文本。默顿对这种“事后解释”作如下剖析：“这种程序有一个使人消除怀疑的特点就是解释确实与一组已有的观察相一致。正是那些与这些观察相一致的事后假说才被选出来，这没有什么可奇怪的。如果事后解释确实运用了充分证明了的理论，那么，这种解释就确实‘把笔直的光亮照射到材料的黑暗混乱中’。”［10］但另一方面，“事后解释中的逻辑谬误就在于存在着各种各样粗糙的假说可用，而且每一种假说都能得到某种程度的证明，却被用于解释种种非常矛盾的事物。这种事后解释的方法之所以不会失效，是因为它是如此彻底地灵活……无论观察到的是什么，一种新的解释都能被找出来‘适应事实’”［11］。为什么在教育的经验研究中会有大量的“事后解释”？从认识论的角度而言，“先有观察然后才把解释应用于所观察到的资料”，是人的认识活动一种最基本的方式，即“从感性上升到理性”、“从经验上升到思辨”，就像中国人常说的“一切结论产生于调查的末尾”。因此，“事后解释”是反映人的认识路径（当然只是完整认识路径中的一段）极为常见的一种话语方式和文本类型。人类关于教育的知识积累到今天，我们已经有许多理论可以用来解释所观察到的经验资料，有许多模型可以用来处理收集到的数据。“没有一种理论是终极的理论，同时每一种理论都在帮助我们选择和安排事实。”［12］显然，从事科学研究，总要利用人类已有的思想资源，这就是认识上的继承与发展的关系。尤其是当我们大力提倡“在教育研究中应用多学科方法”时，把其他学科中“充分证明了的理论”拿来解释教育领域中的现象和问题，就成为“拓展认识视野”的有效途径。从方法论的角度而言，在教育领域中开展经验研究仅有实证方法是不够的。教育研究所面对的“不是一个‘预先给定的’（pre-given）客体世界，而是一个由主体的积极行为所构成或创造的世界”［13］，其中既有教育实践中反复出现的相对稳定的“因果联系”，也充满了教育实践的创造性和“未预期后果”。这种创造性和不确定性是实证研究难以涉足的领域。而且，“在这个世界中，由能动的主体发展的意义实际上参与了这个世界的构成或生成”［14］，“这些主体通过维持其‘有意义’，从而将其构成为一个被研究的世界”［15］。因此，教育领域的“经验”不仅涉及“事实”而且关乎“意义”。这些“意义”（布列钦卡所说的“精神和社会文化”价值）是教育主体在互动中通过理解和解释而赋予这个世界的。对教育世界中“意义”本身的解释和评价属于教育哲学的范畴，但探究和解释“教育主体如何发展意义”、“意义如何参与教育世界的构成”及其相互作用的机理，则是教育科学的重要课题。而用实证的逻辑来研究复杂的精神和社会文化现象，迄今也建树甚微。这就是为什么“事后解释”会成为教育经验研究的一种重要方式的根本原因。在社会科学中，除了实证研究之外，质的研究、比较研究和历史研究等方法也属于经验研究的方法。与实证研究大体“对称”的质的研究（诸如田野考察、叙事研究、民族志研究等）所依循的正是“事后解释”。因为在质的研究中，“扎根理论是跟从于数据，而不是先于数据（如同传统研究）的理论”［16］，“研究者在研究开始之前一般没有理论假设，直接从原始资料中归纳出概念和命题，然后上升到理论”［17］。比较研究和历史研究都是“在做出观察之后得出解释”，而不是事先“假定”现实和历史是怎样的。无论是横向比较还是纵向比较，使用的都是分类和归纳逻辑，它是对事物静态的分析，注重的是在事物间比较异同、同中求异、异中求同。历史研究则注重对发展动态过程的梳理，形成关于事物发展演化机理的解释。运用这些经验研究方法所形成的文本都是事后解释性文本。它们同实证研究一样，也在运用“定性和定量数据”，也在试图回答“是怎样的”和“为什么”的问题，只不过是以“观察—解释”而不是“假说—检验”的方式来回答。
第5篇：经验主义剖析材料范文
一评价体系与学术规范
九十年代中期以来，艺术研究领域出现一些新的趋向，改革开放之初非常之盛行的、在“方法热”和“文化热”时期都曾经颇受关注的宏观研究，渐渐失去了至高无上的学术地位，社会学和人类学研究方法则日益受到学界重视。其重要标志之一，就是一批针对个案的田野考察成果问世并且得到学界广泛认同，在某种意义上说，它可以视为艺术学研究的社会学和人类学转向。社会学和人类学研究方法介入艺术学研究领域，使得相当一部分学者开始尝试着运用社会学和人类学研究领域极受重视的田野研究方法考察艺术现象，这一方法层面的变化对于中国目前的艺术学研究具有非常深远的意义。
二战以来，文化批评在人文社会科学领域是令人瞩目的学术热点，文化人类学和社会学诸多重要的跨文化研究成果的出版，更令此前人文社会科学的研究视角受到普遍质疑。人类学和社会学方法对中国艺术学研究的影响，也必然导致艺术学研究出现学术与文化视角的转换。这个可能出现的最有理论价值的变化，我将在下一部分论述，这里首先想讨论的是，现代社会学和人类学研究方法的介入，其意义不止于文化层面上研究视角的转换，它还可能给中国艺术学研究领域带来另外两个方面可能形成的变化乃至冲击。
其一，是有可能导致目前的中国艺术学研究领域研究重点和研究成果价值评价体系的根本改变。
学术研究的价值取向受到教育制度和由教育体系决定的研究者知识谱系的影响。由于历史的原因，中国现代形态的艺术研究一直比较重视理论层面的探讨。经由苏俄引入的、从德国古典哲学这一思想路径衍生发展产生的，以及作为其知识和思维方法背景的德国古典哲学本身，长期在包括艺术研究在内的整个人文社会科学研究领域占据特殊的主导位置，因而，和这一理论背景相吻合的艺术本体论研究，以概念和范畴为核心的抽象的理论探讨与分析，长期以来都是艺术学研究领域最受关注的研究方法。英美经验主义传统一直受到排斥甚至批判，对具体对象的个案的、经验的研究被置于次要的地位。这样的研究取向，不仅仅是出于对西方学术发展不同趋势的选择，同时也蕴含了中国传统思维方法对当代艺术研究的影响，在中国学术传统中占据主导地位的整体性的、玄学研究路向，恰与德国古典哲学形成有趣的呼应——所谓“小学”在中国的学术传统中，显然一直受遏制，清代成就卓著的“朴学”也被后世的学术史家解读成是由明入清的汉代知识分子对严酷现实的逃避，以及对清代统治者的消极抵抗。
改革开放以来，苏俄引进的僵化理论教条渐渐丧失了独断地位。但是整个教育体系以及学术研究群体的知识体系的转变并不能同时完成，因而学术研究基本趋势的转变，会表现出明显的滞后现象；更重要的是，正由于改革开放之初理论界需要新的思想资源用以突破旧的苏俄教条的禁锢，观念和理论层面的创新显得特别重要，因之出现一大批偏重于观念与理论探讨的研究文献，也是时代的要求。可惜新的艺术观念与理论缺乏实证研究的支撑，也就不能真正完成观念与理论拓展的历史任务，整个国家的艺术科学研究水平，并不会仅仅因为观念与理论的更新而有明显的提高。
以1999至今这三年里的戏剧学研究为例，按照我的不完全统计，最近三年戏剧学研究文献里，基础理论与范畴、规律的研究不可思议地占据了相当大的份量，它在所有公开发表的研究性论文里占到1/3左右。对戏剧基本特征、基础理论和普遍规律的探讨并不是不重要，但是学术界将如此大的精力用于这类纯粹理论性的探讨，却不能算是正常现象；其中更耐人寻味的现象是，从事这类基础研究的学者，多数身处并不拥有掌握研究资料与信息方面优势的中小城市或非专门研究单位。诚然，戏剧研究领域史的研究以及具体的作家作品研究并不缺少，但是，撇开史的考证，这类研究也主要是对戏剧整体时代特征或艺术特征的讨论，当然也包括一些群体研究或类型研究，其中“论”的部分比“述”的部分受到更多的关注。在戏剧史研究领域，元杂剧尤其是关汉卿研究较受重视，中国现代戏剧和外国戏剧研究领域，最主要的个案研究是对和莎士比亚的研究，对这两位剧作家及其作品的研究几乎是其它同一领域剧作家及其作品研究的总和，然而对这些重要剧作家的研究，包括关汉卿研究在内，有关剧作主题、作品性质、人物形象和作品风格的辨析与讨论占有最大的份量。有关这些重要剧作家的研究，并不排除包含一定程度上的个人独特见解的优秀论文论著，然而一个无法回避的事实是，其中至少80%以上的论文和论著并不能提供任何新的材料，尤其是不能提供现有文献以外的材料，我们可以毫不夸张地说，这样的研究从“知识的增长”这一学术发展角度上看，贡献几乎等于零。通过提交给国际性学术会议的论文的分析，也可以得出同样的结论，国内学者的论文选题与境外学者之间的巨大差异，清晰可见。
我不敢断定戏剧学研究领域存在的这种现象可以毫无保留地推之于整个艺术学研究领域，但是我相信从整体上看，要说中国目前的艺术学研究仍然流行重视抽象、宏观的理论研究，轻视经验的、个案的实证研究的学风，恐怕并非妄言。如果事实确实如此，那么社会学与人类学研究方法在近代的兴起，就给我们一个重要启示，那就是个案的、经验性的实证研究，应该得到更多的重视，应该成为艺术学研究的主体。只有戏剧学乃至整个艺术学研究的重心转向实证的、个案的研究，理论与观念上的突破才有真正的意义。在这个意义上说，现代社会学和人类学方法对田野方法的重视，完全可能使国内艺术学研究转向更注重个案研究和经验性研究，同时给予这一类研究成果更公允的评价。这样的转变无疑将逐渐引导整个研究风气的转换。
其次，现代人类学和社会学方法的引入，对于强化国内艺术学研究的学术规范，将有可能产生直接影响。
人类学和社会学研究强调个案研究与研究者直接经验的价值，但同时更强调研究过程的规范、成果表述的规范，其中也包括经验描述的规范。这种规范不仅仅是学术积累的需要，也是使学术成果更可信，因而更具科学价值的需要。换言之，在某种意义上说，人类学和社会学研究是在通过规范自身而使自己更接近于自然科学。这样的研究取向对于中国目前的艺术学研究的重要性是不容忽视的。
中国的艺术学研究分为两个重要群体，除了一批身居高等院校的学者以外，还有更大的一个群体身居文化部门所属的艺术研究机构。以戏剧学研究为例，后一个群体的规模显然要超过前一个群体，而且由于与戏剧创作演出的实际接触较多，在经验性的实证研究方面具有明显优势。然而无可讳言，这个被习称为“前海学派”的学术群体长期以来偏重于戏剧艺术实践，虽然相对而言具有比较注重经验研究的优势，也拥有许多第一手的珍贵的学术资源，重视艺术的当下性，但是由于不够注重学术规范，因此很难得到学术界应有的承认。多年来，境外数以百计的人类学和社会学领域知名的或尚未知名的学者相继来到国内，他们在与这个群体的接触交流过程中获益匪浅，文化部门所属的许多学者多年的研究心得，反而要通过境外学者的转述，才为外部世界和主流学术界所知，究其原因，正缘于“前海学派”在研究的以及成果表述的规范化方面存在明显的缺陷。换言之，经验性的研究以及对经验的感性描述本身，只有通过规范化的、理性的方法呈现出来，才拥有足够的学术意义，才会得到主流学术界的认可，才可能充分显现其学术价值。
因此，借鉴人类学和社会学研究的田野方法，尤其是借鉴和汲取人类学和社会学家从事田野研究时遵循的学术规范，将会有效地弥补“前海学派”学者们在学术研究方面的弱项，使这个学术研究群体掌握的大量感性资料与经验性材料，通过更多途径进入当代主流学术界的视域，藉此改变艺术学的研究重心。因此，对于中国艺术学研究而言，进一步注重学术规范，使被称之为“前海学派”的这个研究群体迅速提高研究成果水平，将给中国的艺术学研究带来深远影响。
二研究视角的转变
当然，现代人类学和社会学研究对中国当代艺术研究最具学术意义的影响，还是要首推它可能带来的文化层面上的研究视角的改变。
中国现代形态的艺术学研究大致始于20世纪初，就像其它人文科学研究一样，它之受到西方学术的刺激与影响是无可讳言的。在这一影响过程中，西方学术思想不可避免地在中国艺术学研究领域打下了鲜明的烙印，其中西方人的研究视角，就是一个重要的方面。简言之，由于西方人文科学主要是在欧洲的文化传统和解决欧洲社会遇到的问题基础上发展起来的，而且随着西方在世界各地的迅速扩展，自觉不自觉地呈现出欧洲中心的世界观，这种具有鲜明西方色彩的欧洲中心的人文科学思想，也就不能不在中国艺术学研究领域留下它的痕迹。在研究与品评中国本土艺术时，人们往往只是照搬西方人习惯运用的艺术标准，比如说以西方音乐体系评价中国本土音乐，以西方戏剧理论解释中国戏剧并且试图以之改造“落后”的中国本土戏剧，把油画的教学体系搬用到中国画的教学中，等等。这样的现象存在于艺术学的多个领域，换言之，西方比较成熟的人文社会科学体系的整体植入，确实在中国艺术学研究的现代转型过程中起到了关键作用，但是这种整体植入的结果与中国本土艺术以及中国人的情感经验之间的距离，始终是一个无法回避的症结。
现代人类学和社会学研究方法的引进，却给我们一条走出这一症结的路径。
现代人类学和社会学研究给我们带来的不仅仅是单纯的田野方法，而且还包含了至关重要的文化多元观念。虽然人类学和社会学的起源都带有强烈的欧洲中心主义色彩，但是二战以后，尤其是20世纪60年代以后，文化多元观逐渐成为现代人类学和社会学研究的主导思想，在某种意义上说，这两个原来受到欧洲中心主义文化观影响最深的研究领域，现在则相反成了对欧洲中心文化观形成最猛烈冲击的领域，成为最坚决地推动文化多元观和消解欧洲中心论的学术领域。这一思想方法的变化对田野研究的影响非常之深远，而这种非常之符合当代世界潮流的学术方法的引进，对于后发达国家尤其重要，因为越是后发达国家越是需要通过文化多元观念以消除文化自卑感，正视本土文化传统的价值。因此，现代人类学和社会学研究领域，田野研究工作者不再像摩尔根时代的学者那样，抱着了解人类童年的文化优越感，把非西方社会视为人类文明发展的早期阶段，因而能够更客观地认识不同民族不同文化圈的传统与现实的差异，在解释它们的历史与现实时，也能有更多的互相理解以及在此基础上的互相尊重。而这样的研究方法，在跨文化研究中的重要性自不待言。
除了西方中心视角以外，多年来中国艺术学研究领域还存在一个尚未得到学术界重视的研究视角，那就是一种过于贵族化的艺术观仍然占据着核心位置。
文化多元观念不仅仅意味着不同民族、不同文化圈的艺术活动不能以同一种标准来衡量和评价，同时也暗含了另一种更平民化的文化思想，即不能以研究者们的个人兴趣，以及他们所接受的教育作为衡量所有文化行为的唯一标准。
当人类学家和社会学家们将他们的考察对象，从长期以来拥有文化特权的上流社会转向更广阔的草根阶层时，还伴随着思维模式的改变。事实使人们更清晰地意识到，不同地域的人们在长期共同生活中形成的价值观念体系虽然会有很大的差异，却各有其合理性；他们各具特色的生活方式，只有通过其自身的价值系统，才有可能获得真正有意义的解释。在艺术领域更是如此，艺术在本质上意味着人们用以情感交流与表达的特殊方式，不同民族和不同阶层的人们各自的情感交流与表达方式，在这一生活与文化圈内部往往是最有效的。所以，对民间草根阶层的艺术、趣味与审美活动的歧视和改造，强行推行一小部分精神贵族自以为是的艺术观与审美趣味，正是现代人类学与社会学研究的禁忌。
在中国艺术学领域，这种文化贵族心态随处可见，比如我们完全有理由对人们长期以来习焉不察的“采风”这样的辞汇产生强烈的质疑。确实，如果说最近一个世纪以来中国的艺术学创作与研究对于那些地域色彩鲜明的民间艺术活动并不是毫不关心，那么很难否认，创作与研究者们经常是以“采风”的态度去关注和研究民间艺术活动的。人们惯于使用“采风”这样的辞汇而，它本身就清晰地透露出两个方面的信息。从历史上看，“采风”的制度早在秦汉时代就已经基本形成，它隐含了官方与民间二元且以官方为主导的文化价值观；从现实的情况看，“采风”意味着艺术家和艺术研究只关注民间艺术活动作为创作素材的价值。因此，“采风”的实质，正是站在官方或文化贵族的立场上对民间艺术活动非常功利化的利用，事实也正是如此，尤其是近几十年里，地域色彩鲜明的和非主流的艺术样式和优秀艺术作品，经常被主流艺术用以为创作的材料，回顾近几十年的艺术史，我们会发现许多有世界影响的优秀作品都是用西化和文人化的手法处理本土民间艺术元素的产品。然而，在民间艺术活动被大量地用以为创作材料而遭到掠夺性开采的同时，它们本身却仍然被视为落后的、原始的、粗糙的，被视为必须以精英文化的模式加以改造才能拥有艺术价值的对象。
以“采风”的心态从事本土与民间艺术研究的学者，自觉不自觉地忽视了对象自身的独立存在以及内在文化价值。因此，研究者变成了专事猎奇的旅游者，对于民间艺术对象的关注只限于与“我们的”艺术活动的差异，而并不真正关心这样的艺术对于生活于其中的创造了它们的人们究竟具有何种价值和意义。从现代人类学和社会学的角度看，我们应该更多地致力于探究多种艺术样式、多种生活方式以及各地各具差异的伦理道德和习俗对于它们的主体自身的价值与意义，致力于在这些独特的艺术与生活的原生环境中，还原它们的内涵。这样的研究才能超越“采风”式的官方和贵族文化心态，才能获得对民间艺术真正具有文化价值的研究成果。
因此，中国目前的艺术学研究亟需借鉴现代人类学和社会学研究的田野方法，摒弃西方中心与贵族趣味对民间话语空间的挤压。
三一个实例：路头戏
如果我们的艺术学研究能够更多地注重对现代人类学与社会学方法的借鉴与引进，尤其是彻底改变欧洲中心主义与贵族主义文化观，那么对诸多艺术现象的研究与评价，都有可能出现根本性的改变。在我的研究领域，有一个极具代表性的例子，完全可以用以说明研究视角的改变所产生的影响，那就是对台州戏班大量演出的路头戏（或曰提纲戏、幕表戏）的研究与评价。
近几十年戏剧研究领域几乎完全没有对路头戏的研究，然而在20世纪50年代以前，路头戏却可以说是中国戏剧最主要的演出形式，它的历史，也许可以追溯到戏剧起源的年代。路头戏之所以长期被戏剧研究人员们忽视，是由于它在20世纪50年代初就遭到批判，成为从上而下的“戏改”的主要对象之一。而对路头戏的批判，其理论背景很值得今人深思。
对路头戏的批判与其说出自艺术的原因，还不如说出自趣味的原因。它一直被看成是粗糙、原始和简单的演剧方法，然而它并没有像同时代其它那些更为粗糙、原始与简单的民间艺术那样获得尊重，它从一开始就被看成是创作的素材以及改造对象，直到现在，在多数当代戏剧史家们的眼里，路头戏之受到批判乃至遗弃，仍然被看成是一种历史的必然。
然而，当我们通过现代人类学和社会学的研究思路重新探讨路头戏的存在以及它的意义，就会清楚地看到，像路头戏这样一种有着千百年悠久传统的演剧方法，它之所以会受到众口一辞的批判以及遭致普遍遗弃，正由于长期以来西化的和贵族的文化视角在艺术学领域占据着统治地位。
路头戏之所以在1950年代初受到大范围的批判，首先是由于主持“戏改”工作的政府官员，主要是一批西化程度比较高的、经常接触甚至直接参与话剧创作与研究的知识分子，排除意识形态的因素，在某种意义上，“戏改”简直可以说就是在用西方的、话剧的戏剧观，居高临下地改造中国本土戏剧。像路头戏这种本土色彩浓厚的传统演剧方法，与这些知识分子所接受的戏剧学模式完全不相吻合，它之受到排斥也就是可想而知的。其次，路头戏的演剧方法被后来的国办或准国办的戏剧表演团体遗弃，还有另一层因素，那就是长期以来衡量艺术的标准是由传统诗学基础上培养的文人决定的，虽然传统文人最终接受了元杂剧和明清传奇，却始终未能充分受容昆曲以外的各种“花部”戏剧剧种，同时也难于充分认同民间极富创造性的口传文学的价值。文人趣味在中国戏剧领域占据统治地位的现象，并没有因为1950年代的社会急剧变动而真正有所变化，反而因为剧团国家化而在制度层面得到普遍肯定，因此，在文学性和音乐性方面很难以完全符合文人趣味的路头戏，也就不能不受到排斥。
由此我们看到，如果说晚近一个世纪的艺术学研究受到欧化的和贵族的这两种文化偏见的左右，那么路头戏的遭遇具有作为样本的罕见的深刻性，路头戏之所以遭受自上而下的批判与遗弃，正是由于同时受到这两个方面的夹击。更值得思考的是，如同我在《草根的力量》书中所叙述的那样，路头戏至今仍然是台州戏班最主要的演剧方式，但这种承继了本土文化传统的演剧方式它之所以能延续至今，并不是因为路头戏演出过程中大量的即兴创造在戏剧学层面上所可能提供的非凡活力，给定情境与表演者个人创造之间巧妙和平衡，以及潜藏在它的即兴表演模式之中的演员之间、演员与乐队之间的互动与内在张力，而竟然是因为在本土的戏剧市场里，戏班最适合以这样的演剧方式营业；并且，由于在晚近几十年里路头戏一直受到抑制，在那些受主流意识形态影响较为明显的民间戏班，路头戏的演剧方式也正在被弃用。
有关路头戏的艺术魅力，我已经在书中做了初步的探讨，将来还会做进一步的研究。这里我只想通过它的遭遇说明，摆脱欧洲中心的和文化贵族的偏见对于中国当前的艺术发展以及艺术学研究有多么重要。只有彻底转变研究视角，路头戏的艺术价值才能得到公正的评价；进而，也许还有更多的艺术现象，需要以多元文化的视角加以重新审视，给予重新评价。
四需要注意的问题
田野研究只是一种方法，虽然在田野研究的背后，包含了现代人类学与社会学特有的研究路径，但是方法并不能完全替代研究。按照我个人的研究体会，即使接受了田野研究方法，艺术学领域的田野研究，也仍然存在诸多需要注意的问题。
艺术学研究的田野方法的研究目标之一，就是考察艺术活动在特定文化环境中自然生成、发展的性状。当然，对象的性状总是会在与外界的不断互动过程中经常变化，然而这样的变化，仍然可能在很大程度上是自然的演化，它与受巨大的、不可抗拒的外力影响而发生的变化，有质的区别。仍然以戏剧在晚近五十年的变化为例，虽然历史上中国的本土戏剧始终在民众审美趣味变化的背景下持续发生着各种各样的变化，但是正由于这样的变化是在戏剧创作表演的主体与观众的互动之中缓慢而自然地发生的，因此无论如何变化都不足以出现背离它所生成的文化土壤的结果；然而1950年代戏改的情况则完全不同，在令本土戏剧经历了剧烈变化的这一改造过程中，观众甚至是剧团内部的创作和表演者本身，都没有话语的权力。因此，中国戏剧的自然状态之必然受到破坏，就是可想而知的。在这里我们看到一种外来的文化价值观是如何被强行植入的，以及它最终会产生臬的结果。它不仅给我们留下了值得好好记取的教训，同时还给从事艺术学田野研究工作者留下了特殊的困难。
这就是我们今天从事艺术学的田野研究时面临的特定境遇，就像一个多世纪以来在几乎所有艺术领域那样，本土艺术在外来的文化价值观面前出可怕的自卑。而这一文化现实，使得从事艺术学田野研究的研究者必须非常小心翼翼。艺术学的田野研究面对的研究对象不是无感觉的作品而是具体的人的行为，研究者与被研究者在社会身份、知识背景与生活环境等多方面的差异、尤其是趣味的差异，很容易被处于弱势地位的民间艺人理解为知识与艺术见解的优劣，研究者在从事田野工作时，很容易被研究对象视为强势文化的代表，因此，研究者的言行和趣味，很容易对被研究者产生不可预计的影响，而这样的影响，足以改变研究对象的原生态。
需要指出的是，在艺术学的田野研究过程中，研究者在很大程度上是个入侵者，极易对脆弱的、缺乏自信的民间艺术本体造成损害。现代人类学家喜欢说“我们的身体就是人类学研究的工具”，强调田野考察过程中研究者应该融入研究对象，在与对象的互动中体察对象及其可能发生的变化，但是在中国艺术学研究这个特殊的领域，我认为研究者应该尽可能做一个客观和外在的观察者，尽可能克制影响对象的冲动，因为保持本土艺术的原生态的意义，可能比改变它要重要一百倍。当然，研究者对研究对象的影响是无可避免的，只不过清醒地意识到这种影响可能导致的负面效果，自觉地将自己的影响尽可能减少到最低限度，无疑是从事艺术学的田野研究时必须遵守的职业操守。
其次，我希望强调艺术学的田野研究作为一项艺术学研究的价值，尽管我们可以借鉴人类学与社会学的田野研究方法，但是这样的研究指向应该是艺术学的而不能仅仅是人类学或社会学的。更直接地说，用人类学和社会学方法从事艺术学研究，应该是研究的重点。
每门学科都有特定的研究范围和研究目标，不同学科的关注重点并不相同，因此，当人类学与社会学的田野方法被引进到艺术学研究领域时，人类学与社会学所关注的那些问题，也很容易同时被带入艺术研究过程中；或者说，研究者的关注重点可能会发生偏移，也许那些从艺术学角度看非常之重要的问题反而被忽视了，这样一来，研究很容易演变成对于艺术、艺术活动的人类学或社会学研究，而不再是艺术学研究。人类学和社会学研究当然仍有其价值与意义，然而它的价值与意义是人类学与社会学的，坦率地说，这类研究即使再有价值和意义，也不是艺术学研究。它不能代替艺术学研究，也不能帮助我们解决艺术领域最值得关心的问题。
我在从事台州戏班的田野考察时经常提醒自己将艺术层面的问题作为主要对象，不仅是由于我一直受到的是艺术学研究的训练，因此只有艺术学问题才是我在专业领域范围有能力研究和回答的，而且也只有艺术学领域的问题才是我所真正应该去关注和感兴趣的。举例而言，我的研究中涉及到许多有关宗教与民间祭祀、民间信仰方面的现象，我当然知道从人类学或者社会学角度对这些现象进行剖析是非常之必要的，但是我的研究仍然会相对地集中于这些现象与民间戏班的运作和表演、与当地观众的欣赏之间的关系，将这些现象与戏剧活动之间的联系，小心地剥离出来，分析它们对戏班以及戏剧活动的艺术方面的影响力，寻找这些现象与近二十年台州戏班的繁荣与发展之间的联系。同样，当我剖析和研究戏班的内部构成以及戏班内部的人际关系时，不仅把戏班作为一个特殊的社会亚群体看待，同时更注重把它们看作一个关乎戏剧艺术的群体看待，这样的研究当然明显有别于一般意义上的人类学与社会学研究。
第6篇：经验主义剖析材料范文
[关键词]文化研究学派；文化社会学；符号学；民族志；电视文化
Abstract:paringwithtraditionalempiricalresearch,itre-exploredthecomprehensiverelationandfeasibilityintelevisionproductionandconsumingprocesswithmanysocialfactorasatechniqueandacultureproductionwhichbearsofspecialsignificancewiththeaxesofculture.Inthecultureresearchschool,theresearchesofWilliams,Hall,MorleyandFiskearecomedowninonecontinuouslinebutalsowithnewideasandmadetheprosperousphaseoftelevisioncultureresearchtogether.
Keywords:CultureResearchSchool,CultureSociology,Semeiology,Ethnography,TelevisionCulture
20世纪50年代，电视的出现改变了美国人的生活方式，尤其是影响了他们的休闲活动及对其他媒介的使用。政府、广告商、受众对电视所表现出来的巨大影响力充满好奇，于是学者们依循北美功能理论之传统，开始对电视的效果进行实证和量化的科学研究。他们运用统计学的方法来测量电视对人类行为的影响，如电视如何影响政治竞选活动，它所展示的暴力内容会不会影响观众的日常行为，它对儿童与青少年会有什么负面影响，等等。这构成了电视研究早期的经验主义传统，也成了美国电视研究的主流范式。
但是，作为一个必要起点的经验主义传统却并没有穷尽电视研究的全部任务。从研究方法来看，实证的量化方法在分析电视对人们潜移默化的影响时显得无能为力。从研究意图来看，它更多地从维系现存社会秩序的立场出发，来寻求说服及控制大众的手段。这些局限性使得该类研究往往从表面探讨电视现象，回避了更为深入的意识问题，即文化价值问题。与之相较，20世纪60年代在英国兴起的文化研究学派则选取了不同的研究路径。詹姆斯·凯里指出：“文化研究没有试图预测人类的行为，而是试图诊断人类的意义。更明确地说，它试图绕过行为研究那种比较抽象的经验主义以及正规理论那些飘忽不定的建构，从而更深地进入经验世界。”[1]为此，它将电视技术的发明、电视节目的制作及受众的收视行为都放在一种历史的、社会的、文化的语境中来考察，引入了符号学、意识形态霸权理论及民族志等诸多理论资源及研究方法，在电视研究领域取得了令人瞩目的成绩。本文依据文化研究学派发展的历史脉络，在该学派中选取了先后从事电视研究的四位代表人物，阐释其对电视研究的主要贡献，并由此展示文化研究学派的研究方法对我们现今电视研究的借鉴意义。
一、雷蒙德·威廉斯：电视技术的文化社会学
文化研究学派早期的代表人物多为新左派成员，深受西方的影响，习惯从历史唯物主义的立场来考察文化现象，关注文化与社会的关系，雷蒙德·威廉斯就是其中的杰出代表。威廉斯认为，作为日常意义与价值的文化，是社会关系的总体表现的一部分；因此，文化理论要定义为对一种整体生活方式中的各因素之间关系的研究。[2]这一基本的理论出发点贯穿于他的电视研究中，突出表现为他对科技、社会制度及文化三者之间关系的关注。他把大众传播当作现代社会的重要文化现象来研究，并认为这种社会文化现象不但与先进的传播技术的发明密切相关，而且同科技发明产生及应用的社会历史紧密相连，同社会制度、文化惯例、人类社会变动的政治经济力量、人们使用科技发明的社会意向等紧密相连。[3]这一点，在他的《电视：技术与文化形式》一书中表现得尤为明显，他将电视作为一种特殊的文化技术加以分析，并且在这一批评维度中审视它的发展、体制、形式与后果。有学者指出，这本书的独特之处在于他把技术作为了一种研究电视的范畴，并且认为在技术与文化变迁的关系方面需要一种新的批判性的探究。[4]也正因为如此，这本书被西方学者认为是有影响力的及原创性的，标志着英国电视研究一种新类型的开端。[5]
长期以来，对于电视技术，存在两种传统的论调。第一种观点认为电视技术与历史上其他技术一样，是偶然被发明的，随即对社会产生了巨大影响。由于除了技术的严格内在的发展，没有理由可以解释任何一种发明的产生。因此，在这种视野下，技术是原因，它导致了社会与文化的发展。我们不难发现，这种观点隐含了技术决定论的因素。人类社会与文化的发展取决于一些技术被发明的偶然性。与之不同，另一种强有力的观点认为，技术并不一定能导致社会与文化的巨大变革，如果一种技术不被社会接纳并运用，那么这种技术并不能产生什么影响，因此问题的关键在于技术的运用，而不是简单用技术发明就可以解释一切。技术为什么会被接纳和运用，这取决于社会中其他各种因素，因此，这些被运用并产生影响的技术在此是一种后果而不是原因。用威廉斯的话来说，任何特定的技术都可以算是由某个其他方面所决定的社会过程的副产品。[6]这种观点比第一种观点要少了一些技术决定论的色彩，但它把技术边缘化了，技术是一种在边缘被发现的东西，随后被接纳和运用。然而，在威廉斯看来，无论是前者的技术决定论还是后者对技术的边缘化处理，都已经把技术从社会中抽象出来，把研究和发展设想为自我生成的。他认为，发明本身并不能带来文化的变化；要理解任何一种大众传播技术，我们必须将其历史化，我们必须考虑它们在某种具体的社会秩序内与那些具体的利益形式的接合。[7]因此，威廉斯试图对电视勾画一种不同的阐释，使我们不仅看到它的历史，而且更具体地看到它的运用。他认为，这样一种阐释将不同于那种强调偶然性的技术决定论，也就是说，技术应被视为由于一些已在意料中的目的和实践而被寻求和发展的东西。同时，在这种阐释中，对于那些作为已知社会需要的目的和实践而言，技术不是边缘，它就是中心。[8]这样，威廉斯就从两个方面——作为一种技术的电视的社会史和电视技术的运用的社会史——来分析电视技术与社会之间的复杂关系，剖析社会力量与技术力量之间的相互作用。
一方面，电视并非单一事件，而是电学、电报、摄影、电影及无线电方面的发明和发展的复合体。这些先行技术本身往往早已被人们发现、发明，但其发展的可能性却总是要等待某一个必要时刻才能被整合进社会系统中。这个时刻就成了技术发展的历史与社会动因。电视技术的实现有赖于这些原本着眼于其他目的、回应其他社会需要所获得的发明。于是，威廉斯断言，绝对不是传播系统的历史创造了一个新的社会或新的社会状态，而传播系统，包括电视都是后者内在的结果。
另一方面，电视技术在现代社会中的运用，也不是说一旦有了某种社会需要，与之相适应的技术就会被找到并发展起来。威廉斯认为，关于技术对需要的反应的问题，主要不在于需要自身，而在于它在现存社会构成中的地位。[9]电视技术的运用针对的是现代城市工业化生活，一种既流动又以住宅为中心的生活方式，相对于人们所普遍认为的扩张了的军事和商业运作等重要刺激，这是一种更为广泛的社会需要。因此，在电视还是一种远不及电影的劣等视觉媒介时，人们就以一种异乎寻常的态度偏爱它，全力支持它的扩张。
在威廉斯看来，电视技术的产生与运用都关系到社会意向的问题。它是否与决策集团的考虑相一致，是否恰当的回应了社会生活趋势，都决定了它能否得到官方许可与赞助，人们的接受与拥护，从而保证其顺利诞生及发展。对电视作为一种特殊的文化技术与社会的复杂关系的分析是威廉斯最具见地的论述。在有关电视技术社会效果的问题上，他旗帜鲜明地与经验主义的大众传播研究划清了界限。他指出，如果媒介——不管是印媒介还是电视——是原因，那么所有通常被人们视为历史的事物就立刻变成了效果。同样，与媒介直接的生理及心理效果相比，那些在其他地方被视为效果，并要接受社会、文化、心理及道德探究的事物就会被认为是不相关的而被排除在外。[10]由此，经验主义效果研究的局限性一目了然。
此外，在技术的基础上威廉斯还探讨广播体制、电视文化形式等其他方面的问题。对于由技术所带来的电视节目的表现形式，威廉斯在书中提出了著名的“流”(flow)的概念。传统的文学与视觉艺术文本往往是单一的、不连续的，而电视节目的播放所形成的“流”则完全不同，它是由节目、广告以及节目预告等组成的一种混合体。在那儿，一个由不太相关的单元构成的流动系列取代了由定时、有序的单元构成的节目系列，在这其中时间安排尽管存在却不公开，真正的内在结构是公开结构之外的一些东西。[11]在电视节目“流”所展现的世界中，各种事件旋生旋灭,即来即去，充满了变化与杂糅。这在当时代表了一种全新的社会文化体验，展示了电视作为通俗文化载体的特有形式，并且也与今天学者们所关注的后现代性一脉相通。
有学者提出，威廉斯对大众传播的讨论至少在两个层面上是可取的。第一，他将电视的发展描述为一个复杂而不连续的过程。第二，他将政治经济学和文化内容之间的各个层次联系起来，将对政治经济学的分析发展为对霸权和具有破裂形式的意识的研究。[12]文化研究学派的另一位主将霍尔就深受其影响，坚持把电视放在一种整体的、历史的、动态的社会语境中来考察，对其进行意识形态批判和电视节目的编码解码分析。
二、斯图尔特·霍尔：电视的符号学与文化霸权
霍尔是当代从文化研究视角研究大众传播及通俗文化的大师级人物。他针对隐藏于量化或实证研究方法背后关于社会运行、个人行为的理论假设来批判主流传播研究，主张从文化与权力的关系出发来研究传播现象。他曾指出，用最简单的方式来描绘，从“主流”到“批判”视角的变动，就是从“行为的”到“意识形态的”视角的转变。[13]因此，他的诠释框架以马克思经济政治文化结构之间的关系为核心，并借鉴了阿尔图塞、葛兰西等人对传统的修正，以及民族志、语言学、符号学等多种研究方法。
具体来看，一方面，根据语言学、符号学的观点，符号具有某种物质实在性（如词语、手势、图像等），可以通过感官来体验，但是其魅力并不在于符号本身，而在于它的意义。由于作为一个“物”的符号同时具有其自身之外的隐喻意义，因此可被用来产生一个由相互关联的意义构成的系统。[14]也就是说，符号可以与意义形成共鸣。霍尔因此认为，事物本身并没有意义，而是存在这么一些表征系统，通过概念和符号构成了意义。意义生产依靠于诠释的实践，而诠释又靠我们积极使用符码——编码，将事物编入符码——以及靠另一端的人们对意义进行翻译或解码来维持。[15]于是，他将电视视为整个表征系统的一部分，而这些传播实践的“客体”则是意义与讯息，其形式为特定类型的符号载体，它们像任何形式的传播或语言一样，在一种话语的语义链中通过符码的运作而组织起来。[16]
另一方面，受葛兰西霸权理论的影响，对于传媒，霍尔又从了解社会统治秩序、国家形成及维系的过程来理解其角色并对其进行意识形态批判。霸权理论认为，统治阶级并非通简单地通过对被统治阶级实行高压政策来维系权力的统治地位，他们还会努力制造一些有利于其统治的共识，建立自身的文化霸权。在文化分析中，这一概念就被用来说明日常意义、表征以及行为是如何被组织及理解，借此使得统治集团的利益成为一种似乎自然的、无可争辩的普遍利益，并宣称是为了所有人。[17]宗教、教育、大众传播、文学艺术、娱乐、工会等都是争取这样一种共识的工具。因此，电视也就不仅仅是在传递信息与娱乐，而且是意识形态斗争的场所。它一边生产并强化着主流意识形态，一边收编其他群体的意识形态。意识形态批判的观点就是要解构电视媒体如何塑造“有利于统治权力结构”的共识及价值体系，比如现行的政治体制、男性中心的价值体系、种族歧视等等。
霍尔对这两种理论资源的吸收完美地结合于其《电视话语的编码解码》一文中，它详尽地分析了承载着意识形态的电视话语的意义流通过程，以及在解读环节中受众与主导意义结构争夺霸权的实践。
符号和符号被组成符码或语言的方式，是任何传播研究的基础。[18]霍尔由此进行分析，在电视话语的“意义”流通之前，先要将原始事件编码成电视符号。在符号学家罗兰·巴特看来，某个符号或符号系统对现实进行意指时，包括了两个意指序列（ordersofsignification）：直接意指（denotation）序列，指符号与其所指对象间的简单关系；引申意指（connotation）与神话（myth）序列，此时符号的引申意义用来代表文化或文化使用者的价值系统。因此，电视制作的视觉符号和听觉符号也会涉及到两个层次的意义，即明确的意义层次——它再现事件现场的种种影像和音响，以及隐含的意义层次——传媒的立场以及传播的目的，等等。引申意义与神话得以协调地结合为一个整体，表明了某种潜在的、微妙的组织原则——意识形态的存在。因此，在电视符号隐含的意义层次，往往也就是意识形态话语介入最活跃的层次，主流文化的“文化霸权”隐而不彰地附着其中，期待借此温和的方式得到被统治阶级、集团的“自由赞同”。如此一来，行为主义之传媒信息是社会现实的记录的命题就受到了认为传媒过程具有意识形态转化的特性这一重新定义的挑战。[19]
如果说揭示出电视传播内容的意识形态本质展示了文化研究学派的锐利与深刻，那么把电视机构生产出来的产品当作一个意义开放的文本，研究其在流通、消费阶段的诸种可能，则显示了文化研究学派视野的开阔及对个体主观能动性的强调。
由于各种事物——世上的物、人、事——本身并没有任何固定的、最终的或真正的意义。是我们——在社会中，在人类文化中——使事物有意义，对其指意，因而从一个文化或时期到另一个文化或时期，意义常常会发生变化。[20]也就是说，这个意义从来就不只是关于其自身的，而且是涉及到文化过程和文化关系的。每一个符号都加入了一个我们称之为文化的意义之网。电视文本的流通过程就不再是“发送者——信息——接收者”这种线性模式可以解释的。电视信息的生产和接收虽然相互联系，但并不同一，整个流通过程由于符号身后文化规则的介入而各环节相对独立，上一环节不能完全保证下一环节的情况。如果受众的文化规则与电视文本制作者相对应，意义的流通则得以圆满完成。若双方文化规则不对应，则受众不仅会对符号的明确意义层次产生误读，甚至有可能对其隐含的意义层次产生对抗解读。因此编码与解码的文化规则不仅仅是理解符号表面意义的能力问题，而且牵涉到了文化惯例、社会背景、当前利益等诸多方面。
霍尔由此意识到，无论制作者如何精心，解码始终是一个复杂的实践过程。于是，他提出了三种受众解读立场：倾向式解读，受众从信息所提示的预想性意义来理解，编码与解码互相和谐；协商式解读，受众一方面承认支配意识形态的权威，另一方面强调自身的特定情况，受众与支配意识形态处于一种矛盾的商议过程；对抗式解读，受众有可能完全理解话语赋予的字面和引申意义的曲折变化，但以一种全然相反的方式去解码信息，根据自己的经验和背景，读出新的含义。[21]其中后两种解读方式的提出无疑显示了文化研究在力图摆脱阿尔图塞结构主义思想的影响，并开始导入葛兰西霸权理论。他们不再认为文本结构将主导受众讯息接收的结果，而是认为意识形态与被统治者的社会经验之间存在着持续不断的矛盾，其交汇处就是一个意识形态进行斗争的场所，受众成为不断抗争的积极主体。
符号学与文化霸权理论贯穿于霍尔电视编码解码理论的始终，它改变了实证主义研究对信息传递者与受众关系的线性理解，认为意义不是传者“传递”的，而是受众“生产”的。这种视角的转变不仅仅意味着发现了积极“生产”意义的受众，而且把受众纳入到了主体间传播关系之中，揭示了阐释过程中所隐含的社会经济关系。[22]从此受众研究不能仅仅关注于观众消费节目的情况，还要说明观众是如何解读节目的意义的，霍尔的研究成为在特定的社会文化语境中研究受众接受行为的理论背景。此后，文化研究敞开了关于电视受众主动性的研究的大门，一种新范式的受众研究兴起并迅速扩展开来。这其中，又以戴维·莫利的《〈全国〉观众》和《家庭电视》研究最为典型。
三、戴维·莫利：电视观众的民族志研究
莫利之前的文化研究学派学者包括霍尔在内对电视的研究更多的是关注对电视文本结构的分析，媒介掌控受众的力量得到强调。作为霍尔的学生，莫利受三种解读方式的启发，考虑将分析的重点从文本转向受众。他指出，“文本的意义必须放置在特定的环境中考察，然后想一想，它接触了哪些其他话语，并再评量，这些接触又会如何重新结构该文本的意义，以及那些话语的意义。”这样，“受众具有哪些话语能力（知识、偏见、抵抗等等），他或她又如何运用这些能力理解文本，决定了文本意义的建构方式。”[23]由此，他指出问题在于我们如何能够发展出一种分析模式，它能将对理解收视实践的关注与对理解在具体语境中解读特定节目素材的关注结合起来。[24]莫利不仅有这样的构想，而且身体力行，在20世纪80年代，他先后出版了《〈全国〉观众》与《家庭电视》，采用民族志研究方法将霍尔的受众解读模式应用于经验性研究。
民族志原本是人类学的一种研究方法，学者们通过参与观察和深度访谈，在一种比较自然的环境中了解并描述某一文化或族群中人们的日常生活。早在1957年著述《识字的用途》时，英国文化研究学者理查德·霍加特就采用了民族志的方法。后继者们纷纷效法将之运用于研究特殊群体文化，民族志的传统因此在文化研究学派中沿袭下来。之所以要将其移植到传媒研究，是因为文化研究学派的学者希望突破经验学派传统的以统计方法为基础的量化调查，发展出一种更为有效的质化研究方法，同时这种方法也可以有效地弥补符号学和结构主义方法对文本主导意义的高估及对受众解读的忽视。我们知道，传统量化研究将传播内容等同于事实资料的讯息，将受众当作某一客观的社会类别的代表，从其社会文化系统、日常的生活情境中抽离出来，来调查阅读率和收视率，或设计问卷（多为封闭式问题）向受众提问，再统计各类数据以获知受众的反应。这些调查统计尽管可以做到非常详细，但由于方法本身的限制，对于研究对象实际生活状况的把握是不全面的。比如，我们可以统计出有多少人在看一个电视节目，但事实上这些人对同样的内容的反应可能是完全不同的，而这一点比抽象的人数更为重要。而且民族志研究也已经展示，文化形式有着联系的原则，反对对一个业已建构的理论的样本，仅仅努力去挖掘一些在方法上不加思考的数据。[25]此外，文化研究中曾一度盛行符号学和结构主义的研究方法，它关注传播中意义的建构方式，认为有可能直接从受众的社会位置推论出他可能的解读方式，这种想法会导致忽视在具体的社会情境中其他因素的作用。事实上，受众对文本意义的解读受到多种因素的制约，是一种独特的实践活动，必须通过深入接触才能把握，而这方面民族志研究方法具有难以替代的长处，因此，有学者早已指出，“民族志研究方法最主要的好处在于它超越文本来理解受众做出了何种解读”。[26]它主张以“深描”来掌握社会群体与文化的复杂性，并把受众的解读活动从文本结构的小范围还原到社会历史的大语境中。
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莫利首次采用民族志方法对BBC晚间新闻节目《全国》的观众进行研究时，它是在一种团体的情境下进行的重点访谈，主要想了解不同观众接触节目文本时所拥有的诠释符码将如何决定观众的解读。民族志方法摈弃了问卷式的封闭式提问，研究者们并不在乎花上几个小时与采访对象东拉西扯，他们认为只有在这种罗嗦冗长的交谈中，才能真正了解受众复杂的解读情况，才能了解受众到底会使用什么样的话语来形容自己的收视或阅读感觉，而通过分析受众使用的这些话语，哪怕只是“呀”、“哦”这样的语气词，往往也能追根到它们背后的社会权力因素。因此，莫利的这项研究在最初几个阶段的访问中并没有预设方向，而是先通过交谈了解受众对一个节目评价的参照物是什么，通常使用什么样的词汇，此后才开始有关于《全国》的话题。最后，参考其根据各个不同层面的因素所做的事先设计，结合访谈记录，莫利得出结论：首先，客观的社会人口学变项——年龄、性别、种族以及阶级，“文化架构与认同”的程度（即个人所处的社会部门以及所从属的不同的亚文化，使得他对某些特定的语言和规则的熟悉程度不同，对某些话语把握的深浅程度也不同），还有较难设计却十分明显的个人特质都会影响到受众的解读。其次，不能简单的将社会变项当作决定解码的因素。“问题总是社会位置加上特定的话语位置，然后才会造成特殊的解读方式”。[27]话语是理解一个重要的社会经验区域的社会性的定位方式。[28]人们分别拥有着自身的话语，他们背后的结构性因素融合其中，告诉他们如何理解自己的社会经验。在观看节目时，人们是根据其话语来理解文本，意义的建构也因此而不同。
除了特定的话语，受众接受文本时的情境对于其解读也是非常重要的。在《〈全国〉观众》之后，莫利的《家庭电视》就转向了这一领域。哈默斯利和阿特金森曾对民族志方法有过经典描述，“研究者在一段较长的时期参与到人们的生活中，观看发生了什么，聆听他们说了些什么，并就问题提问。”[29]莫利的这项研究就是沿着这一思路前行的。它强调自然环境中受众的电视收视实践。在这次研究中，莫利继续采用民族志方法。相对于前一次研究，这次研究被认为是采用了真正意义上的民族志，重点考察家庭生活中权力的运作（尤其是性别）对电视收视实践的影响。在该项研究中，莫利选取了18个家庭作为样本，研究者们亲自走进这些家庭中进行访问。访问对象既包括父母也包括小孩，一般持续一至二小时。为了留有空间进行思考、提问，整个访谈过程并没有结构化。而且，由于有其他家庭成员在场，以及对采访对象有着繁复的质询方式，莫利非常自信能获得真实的情况。通过这样一种参与观察加访谈的形式，莫利了解到男女在家庭中的社会角色是不同的。家庭对于男性来说是休闲场所，对于女性来说则是工作场所。正是有了这种由性别关系所建构的家庭环境，才产生了各种不同类型的收视经验。这也正如特纳所指出，莫利的研究引导我们关注那些生产出受众的社会力量，有效地让我们离开对文本及受众的审视，走向一个更为宽广的对日常生活的实践及话语的研究。[30]
由上观之，不难发现文化研究正是凭借民族志方法有效地发掘了受众解读文本的复杂性和创造性，开创了考察电视观众主动性的新格局。而在关于受众的能动性这一点上，文化研究另一位代表人物约翰·费斯克似乎走得更远。
四、约翰·费斯克：走向的电视文化理论
约翰•费斯克深受英国当代文化研究中心的影响，又吸纳了后结构主义与后现代主义，创建了丰富的电视文化理论，他提出的许多观点乃至术语都引起了学者们的广泛关注。比如，他以传统的凯尔特人社会中的吟游诗人作比，提出电视在现代社会中的吟游功能（bardicfunction）。这一概念的提出超越了传统的媒介反映社会的观念，它不仅坚持把媒介的角色定义为语言的操纵者，而且强调其积极的中介角色。它不是简单地复制其所有者的观点或其观众的“经验”，取而代之的是，“吟游的”媒介从它们所表现的社会中获取表意的“原材料”，把它们加工成独特的形式，这些形式看起来是“真实的”或“忠实于生活”，但这并不因为它们果真如此，而是因为吟游诗人的专业声望，以及我们业已与吟游演出联系在一起的那种熟悉与。[31]这一概念大大丰富了人们对电视的理解，今天已广为接纳。
从学术源流上来看，费斯克沿袭了文化研究学派传统的对符号学的青睐，他在索绪尔的语言学理论及罗兰·巴特的符号学理论的基础上，提出电视文本有三种不同的表意层次。在第一个层次，符号是独立自足的，影像即代表了实物，比如一辆汽车的照片就代表着这辆汽车。到了表意的第二个层次，原本简单的意义就被提升到文化的层次上，符号的意义不再单纯来自符号本身，而是来自社会使用及评价能指与所指的方式，比如在现代社会中汽车代表着自由，而一部豪华车往往还代表着财富。也正是在这一层次，费斯克强调了巴特著名的“神话”概念以及引申意指。我们知道，汽车的基本意指或直接意指主要是交通工具，当它被引申为自由或财富的象征时，这些引申意指便构建了一个“神话”。而电视在制造引申意指时其手法与电影类似，一些技术性的手段如镜头的角度、灯光、背景音乐、切入切出的频率都可以构建引申的意义。最后，在第三个层次上，各种神话组合起来，构成我们所说的意识形态。我们知道，引申意指及“神话”并不是某一个人的胡思乱想，它们受制于更深层次的文化，是人们所共享的，比如认为汽车代表着自由或财富也必须大多数人都这么看才行。这时，文化便成了面对、解释、组织外在现实时所采用的大原则，而由此产生的意识形态具有巨大的威力。[32]从以上分析我们可以看到，费斯克借助于符号学分析工具，把电视文本的解读推到了一个新的高度，同时，他对神话及意识形态的强调也使其理论具有了批判的锋芒。
不过，在费斯克众多的电视文化理论中，最富创见也最有争议的莫过于他对受众从电视文本获取的论述。与以前的文化研究学者不同，费斯克的目的不在于揭示统治者操纵意识形态实践的阴谋，而在于分析受众的创造力与生产力。他曾说过想发展一种关于的社会主义理论，它将其定位在支配结构中，但却是在从属者一边。[33]费斯克显然认为，只有诉诸于“”这样一个精神分析学和美学的概念，才足以确立抵抗性/创造性阅读的地位，才有可能抗衡来自主导意识形态操控的“”和文化工业资本积累的“”。[34]这样一种论，扎根于符号学，受惠于德塞图的抵制理论，并与大众文化的平民主义一脉相通。
根据符号学原理，任何讯息都是多义的，所能产生的意义或诠释总是在一个以上。因此，电视文本的意义应该是开放的，其效果也不是根据刺激—反应模式来发生，而是要通过受众在解读过程中与文本意义进行协商来产生的。费斯克将这样一种观点推至顶峰，认为受众可以自行从文本中建构意义，并从中得到。一个电视文本之所以流行，正是因为它能被不同的受众应用于不同的社会经验，满足不同的心理需求。此时的受众被赋予能力，成为“主动的参与者”，享受到了“语义民主”。[35]他进而还借用巴特的观点——作品只有在被阅读时才成为文本——认为文本根本就是不确定存在的东西，主张“我们可以发展一种符号学民族志，在这里没有文本，没有观众，只有关于生产与传播意义及的过程的事例。”[36]与此同时，受德塞图抵制理论的启发，费斯克认为大众能够用游击战术对抗强势者的战略，偷袭强势者的文本或结构，给自己创造出一个行为的自由空间。在西方社会中，没有权力的人对有权阶级的抵制，无非是两种方式，一是符号的，一是社会的。前者与意义、和社会认同有关，后者与社会经济制度的变更有关。[37]而大众对主导意义的对抗，正是由所驱动的发生在符号领域中的一种反抗。
费斯克将分为两种类型，一种是躲避式的，它们围绕着身体，而且在社会的意义上，倾向于引发冒犯与中伤；另一种是生产诸种意义时所带来的，它们围绕的是社会认同与社会关系，并通过对霸权力量进行符号学意义上的抵抗，而在社会的意义上运作。[38]对前一种的认识常见于对电视娱乐综艺节目的分析中，比如针对处于较低社会经济地位的观众的智力竞赛节目，就有一种强烈的狂欢性质。节目为这些弱势群体提供了表达他们不被认可的知识、劳动和智力的机会，观众为参赛者的成功喝彩，现场充满欢呼与嘈杂。这种狂欢一方面有对平时被压制的技巧的公开喝彩，另一方面公开的喧闹也使观众得以逃避常规社会秩序所限定的身份和角色，释放自身被压制的情绪。后一种是大众文化在微观政治层面运作的结果。同样一个电视节目，当文本被受众读出与自己更为相关的意义而不仅仅是传播者想传播的意义时，他们是有的，而且是一种生产者的。
费斯克关于电视文化的理论与他所主张的电视的两种经济理论密不可分。费斯克指出，电视节目首先在演播室被生产出来，然后作为商品被卖给经销商；此后，在电视节目被播出时，它又由商品转变为生产者，生产出观众，并把观众作为商品卖给广告商。这二者共同构成了电视的金融经济。而在电视的文化经济中，观众则从商品转变为生产者，为自己生产出属于自己社会经验的意义和，以及逃避权力集团的社会规训所带来的。这样我们可以看出，成了电视文化经济的核心。
费斯克强调的电视文化理论固然使人感到耳目一新，但它也受到了多方面的质疑。有学者指出，他对观众的能动性过于强调，从而忽视了社会经济结构的限定作用；也有学者指出，主导阶层与从属阶层在争夺话语权时所拥有的力量是不同的，民众被欺骗、纵的可能性要远远大于自己解放自己的可能性。但不管怎么说，费斯克对以电视为代表的大众文本强大的意识形态权力所持有的保留态度以及对从属群体创造力的肯定，确实使文化研究有效的脱离了精英主义对民众能力潜在的贬抑，在电视文化理论中另辟了一方新天地。
从以上几位学者的电视理论构建中我们可以看到，电视既生产也传播文化经验，文化在受众与荧屏互动时获得意义，但是社会经验与社会关系的语境却存在于荧屏之外。[39]这几位学者虽然理论侧重点各异，但他们都持有一种整体的、文化的研究视角，并对其他各种理论与方法持一种开放的态度。文化研究思潮目前还处于迅猛发展的过程中，相信它还会给我们的电视研究带来新的富有挑战性的学术话语。
注释：
[1]JamesW.Carey,CommunicationasCulture,Routledge,1992,P56。
[2]ChrisBarker,CulturalStudies:TheoryandPractice,SagePublications,2000,P39。
[3]张咏华：《媒介分析：传播技术神话的解读》，复旦大学出版社，2002年，第85页。
[4]JohnCorner,CriticalIdeasinTelevisionStudies,ClarendonPress,1999,P9。
[5]GrameTurner,BritishCulturalStudies:AnIntroduction,Routledge,1998,P57。
[6]雷蒙德·威廉斯：《电视：科技与文化形式》，陈越译，《世界电影》2000年第二期。
[7]GrameTurner,BritishCulturalStudies:AnIntroduction,Routledge,1998,P59。
[8]雷蒙德·威廉斯：《电视：科技与文化形式》，陈越译，《世界电影》2000年第二期。
[9]雷蒙德·威廉斯：《电视：科技与文化形式》，陈越译，《世界电影》2000年第二期。
[10]GrameTurner,BritishCulturalStudies:AnIntroduction,Routledge,1998,P58—59。
[11]JohnCorner,CriticalIdeasinTelevisionStudies,ClarendonPress,1999,P63。
[12]尼克·史蒂文森：《认识媒介文化》，商务印书馆，2001年，第38—46页。
[13]StuartHall,Therediscoveryof‘ideology’:returnoftherepressedinmediastudies,inMichaelGurevitch,TonyBennett,JamesCurranandJanetWoollacott(ed),Culture,SocietyandtheMedia,London:Methuen&Co.Ltd,1982,P56。
[14]萧俊明：《文化与符号——当代符号性探究探析》，《国外社会科学》2000年第四期。
[15]StuartHall(ed),Representation:CulturalRepresentationsandSignifyingPractices,SagePublicatons,2002,P62。
[16]StuartHall,Encoding,Decoding,inSimonDuring(ed),TheCulturalStudiesReader,Routledge,1999,P508。
[17]JohnHartley,Communication,CulturalandMediaStudies:TheKeyConcepts,Routledge,2002,P99。
[18]约翰·费斯克等：《关键概念：传播与文化研究辞典》（第二版），新华出版社，2004年，第258页。
[19]ChrisRojec,StuartHall,Polity,2003,P93。
[20]StuartHall(ed),Representation:CulturalRepresentationsandSignifyingPractices,P61。
[21]StuartHall,Encoding,Decoding,inSimonDuring(ed),TheCulturalStudiesReader,P515—517。
[22]单波：《评西方受众理论》，《国外社会科学》二00二年第一期。
[23]DavidMorley著《电视，观众与文化研究》，台湾远流出版事业有限公司，2001年版，第94页。
[24]DavidMorley,ChangingParadigmsinAudienceStudies,EllenSeiter,HansBorchers,GabrieleKreutzner,andEva-MariaWarth,RemoteControl:Television,Audience,andCulturalPower,Routledge,1989,P25。
[25]RogerGrimshaw,DorothyHobson,PaulWillis,IntroductiontoEthnographyattheCenter,inStuartHall,DorothyHobson,AndrewLoweandPaulWillis(ed),Culture,Media,Language,HutchinsonGroupLtd,1981,P74。
[26]NickLacey,MediaInstitutionsAndAudiences:KeyConceptsinMediaStudies,2002,Palgrave,P174。
[27]DavidMorley著冯建三译《电视，观众与文化研究》，台湾远流出版事业公司，2001年，第184页。
[28]约翰·费斯克：《英国文化研究和电视》，见罗伯特·C·艾伦编：《重组话语频道》，中国社会科学出版社，2002年，第305页。
[29]ChrisBarker,CulturalStudies:TheoryandPractice,SagePublications,2000.P27。
[30]GrameTurner,BritishCulturalStudies:AnIntroduction,P138。
[31]JohnHartley,Communication,CulturalandMediaStudies:TheKeyConcepts,P16—17。
[32]JohnFiskeandJohnHartley,ReadingTelevision,Methuen,1984,P41—46。
[33]约翰·费斯克：《解读大众文化》，南京大学出版社，2001年，第198页。
[34]肖小穗：《传媒批评：揭开公开中立的面纱》，黑龙江出版社，2002年，第110页。
[35]张锦华：《媒介文化、意识形态与女性——理论与实例》，正中书局，1994年，第32页。
[36]IoanDavies,CulturalStudiesandBeyond:FragmentsofEmpire,Routledge,1995,P123。
[37]陆扬、：《大众文化与传媒》，上海三联书店，2001年，第119页。
第7篇：经验主义剖析材料范文
国内理论界有个奇妙的现象：对一些复杂而纠缠的理论问题，最简便痛快的解决办法，就是声明：“这是拾西人牙慧，我们中国有自己的学术传统，你们有的我们也有”。这个说法和做法对不对呢?应当说是对的。中国古代文化灿烂辉煌，有许多成果尚未总结。例如在符号学研究中，不仅先秦名学至今总结得不够，而且玄奘带回来的唯识宗，以及唯识宗的基础因明学，至今还没有得到总结。这笔巨大的思想财富，将对符号学的发展有极其重要的贡献，但是至今我们身居宝山而两手空空。
但如果把这个办法当作一包万灵药，能给我们足够的骄傲，让我们可以称为“我们的”理论，无需再纠缠于任何一个学科。这就是“黄金时代传奇”(Golden Legend)。此语原为13世纪一本圣徒传的标题，现在泛指“过去年代的辉煌”。
于是我们看到一本本《中国的XXX学》煌煌大作。如果这些书仅仅是谈中国学术传统，那就太需要，它们丰富了世界学术的宝库。但是这些著作的目的是“取西人而代之”，是建立“以中国传统学术为中心的XXX学”并推广到全世界。至今这目的达到了没有，没有达到。今后会达到吗?也不会。为什么呢?因为以下几个原因：
第一点：我们的黄金时代，任何民族的黄金时代，绝不可能延续到19世纪之后：19世纪之后世界的文化信息交流就相当有效，尤其是学术，先于各种其他事物开始全球化过程。就中国而言，严复、王国维之后，黄金时代就结束了，不是说中国学者没有新的贡献，恰恰相反，现代中国学术空前活跃，中国学者对20世纪这个“理论世纪”贡献极多。中国传统学术作为学术史，绝对重要。但是独立而绝缘的，不受任何国外影响的中国学术，已经不可能了：我们从小开始的学习，已经使我们的知识构成多元化了：我们从思想构筑上，已经不可能是一个纯粹的“传统中国人”。认为靠整理19世纪之前的本土思想语汇，学术的民族自豪感能得到满足，就能解决当前文化面临的种种难题，任务就太简单了。
第二点：我们如果依靠传统的黄金时代，就能发展出独立的XXX学，其他民族能不能呢?也能够，他们也有传统的不受外界干扰独立发展出来的学术。我在伦敦大学教比较文学理论时，很希望在课程设置中加入中国材料，尤其是一向让西方人着迷，而且与后现代非常对接的禅宗美学。但是学生和老师们就意见纷纷了：为什么不能加入印度吠陀诗学?为什么不能加入阿拉伯苏菲主义?为什么不能加入撒哈拉之南艺术观?能，当然能，每个民族有自己骄傲，自己的黄金时代传奇。但是这课程就不成体系，成了一个拼盘。如果我们能把“中国的XXX学”传向全世界，我们也是为拼盘加一道菜。为什么?因为每一门学术的体系可以受拼盘启发，却不可能被拼盘代替。各民族“关门自言语”并不是出路，而各民族融合，也就不再是黄金时代传说。
第三点：凭什么我们要接受西方理论体系呢?难道这不是向西方文化殖民主义投降吗?这里应当说有一个非常令人苦恼的感情纠结。但是有一点应当明白，世界批评理论体系，并不是西方“黄金时代传说”的延续。既然19世纪之前的西方，没有产生体系化的现代批评理论，那么19世纪前的古典中国，或古典印度，或古典阿拉伯，没有产生系统的批评理论，又有什么可奇怪的呢?
西方批评理论是20世纪初在欧美的许多国家，没有任何人际族际协调地发展起来的：弗洛伊德不了解马克思，胡塞尔不了解索绪尔，雅克布森不知道瑞恰慈或艾略特，皮尔斯不知道索绪尔：批评理论第一代奠基者，没有可能作有意识的应和。20世纪初，这些思想者都发现有必要从现象后面寻找深层控制原因：葛兰西在阶级斗争后面找到文化霸权(Cultural Hegemony)，弗洛伊德从人的行为方式后面找到无意识中里比多的力量，胡塞尔从经验与事物的关联中找到意向性这纽带，而索绪尔与皮尔斯分别看到人类意义表达与理解的符号规律。这个不约而同的“星座爆发”，是文化气候催生的产物。正因为它们是对同一个文化发展进程的思想应对，它们对表面现象共同的不信任。这种共同立场，也为它们日后的融合打下了基础。
只要受到现代性的压力，就不得不寻找现象与底蕴之间的复杂关系。我们不能绝对地说：中国学术回到隔绝状态，也不可能产生纯粹中国的学术。这是个伪命题，因为已经不可能。我们只能说：对于那些率先批评现代性的理论，我们完全没有必要把它们当作“西方理论”，批评理论各学派首先出现于20世纪初的欧洲，这并不奇怪：欧洲思想者普遍感到了现代性的压力，那时在世界其他地方，尚未出现这种历史对思想的压力。它们本来就是世界性的应对现代化的理论，当我们也走上了现代化之路，我们就不可能不参与这种应对。
二、批评理论的基本体系
批评理论从20世纪初发展到现在，已经极为丰富，以致20世纪往往被人们称为“批评的世纪”。不管发展到何种形态，批评理论始终依赖于四个支柱体系：文化批评、现象学一存在主义一解释学、心理分析、形式论。在20世纪初，这四种理论不约而同同时出现，互相之间并不存在影响关系，但是它们共同的取向是试图透过现象看底蕴，看本质，看深层的规律。
20世纪批评理论的最重要思想体系，是。从葛兰西(Antonio Gramsci)，卢卡契(GeorgLukacs)开始，到法兰克福学派，基本上完成了的文化转向(Cultural Turn)，使当代批评理论保持批判锋芒。当代著名批评理论家很多是者；而20世纪大多数者，也主要从文化批判角度进入政治经济批判。
批评理论的第二个思想体系，是现象学／存在主义／解释学(Phenomenology／Existentialism／Herme―neuties)。这个体系，它是典型欧洲传统的哲学之延续。从胡塞尔(Edmond Husserl)开始的现象学，与从狄尔泰(Wilhelm Dilthey)开始的现代解释学，本来是两支，却在海德格尔(Martin Heidegger)，利科(Paul Rocoeur)等人手中结合了起来。加德默尔(Hans―Georg Gadamer)与德里达(Jacques Derrida)在80年代的著名“德法论争”显示了较严谨的哲学思辨，与解放的理论姿态之间的差别。
批评理论的另一个支柱思想，是精神分析(Psy―choanalysis)。这一支的发展，一直陷入争议，但是其发展势头一直不减。只是这一派的“性力”(libi－do)出发点，与中国人传统观念过于对立。拉康(Jacques Lacan)的理论对西方当代批评理论影响巨大，其陈意多变，表达方式复杂，在中国的影响也一直不够充分。
而形式论(Formalism)体系，是批评理论中最重要的方法论。这一潮流似乎是“语言转向”(Lin－guistic Tum)的产物，至今已深深锲入当代批评理
论。符号学原本是形式论的一个派别，由于其理论视野开阔，又不尚空谈且具有可操作性，60年代之后却成为形式论的集大成者。符号学从结构主义推进到后结构主义，从文本研究推进到文化研究，如今符号学与形式论几乎同义(叙述学，认知语义学等，是符号学普遍原则在特殊领域中的扩展)。当代全球文化的迅速蜕变，使形式研究超越了自身：一方面形式论保持其分析立场，另一方面它超越了形式，批判锋芒越来越锐利，称为批评理论的方法论基础。
在当代，流派结合成为开拓新阵地的主要方式：对当代批评理论作出重大贡献者，无不得益于这四个体系中几种的结合，此时符号学作为人文社科的总方法论，作用就非常清楚：70年代前，两个体系的结合已经常见，例如巴赫金(Mikhail Bakhtin)的理论被称为“符号学”；拉康的心理分析应用了大量符号学概念；80年代后，越来越多的人用结合体系方式推进到新的领域：克里斯蒂娃用符号学研究精神分析，展开了性别研究的新局面；博德利亚则以符号学与结合对当代资本主义作出尖锐的剖析；利科等人的工作重点是把解释学与形式论结合起来。至于符号学与解释学，更是一个学说的两种称呼。福柯说：“我们可以把使符号‘说话’，发展其意义的全部知识，称为解释学；把鉴别符号，确定为什么符号成为符号，了解连接规律的全部知识，称为符号学”。的确，凡是涉及意义，就进入了符号学，因而也就会用符号学作为基本的方法论。
近四十年批评理论的新发展，往往都以“后”的形态出现。但是后结构主义者原来都是结构主义者，这证明结构主义有自行突破的潜质；后现代主义研究当代社会文化正在发生的重大转折；后殖民主义则反映当代世界各民族之间――尤其是西方与东方国家之间――文化政治关系的巨大变化，以及西方殖民主义侵略的新形式；如果我们把女性主义与性别研究看作“后男性宰制”的学说，可以说，60年代之后的批评理论，都是上述四个支柱理论的延伸产物。
把现代批评理论分成“四个支柱，若干延伸”，自然是过于整齐的切割。笔者只是想指出：现代批评理论，已经覆盖了整个人类社会文化触及的所有课题。只要我们能时时回顾四个基础理论，我们就完全不必跟着西方“最时髦理论”奔跑，我们就能走出“不是跟着说，就是自言语”的两难之境。
整个批评理论是现代性压力的产物，今天批评理论在中国的兴起，正是这种压力的体现。只要我们掌握了四个支柱理论，我们就能与各国学界站在同一起跑线上，对世界批评理论作出中国独特的贡献。
说这样一个理论体系是“西方”的，从至今为止的主要参与者来说，应当说是的：四个支柱理论体系和四个“后”体系，创始人和主要发展者，甚至今日的主角人物，都是西方学者。
其实说“西方”是笼统的。在英语世界，整个批评理论体系常常被称为“欧洲大陆理论”(Continen，tal European Theory)。在主要的批评理论家中，德语(德国、奥国)和法语(法国、瑞士、比利时)的思想家占了一大半，还有一部分东欧及南欧的思想家。英语国家贡献比较少，与其幅员版图和高校数量正好相反。受经验主义传统之累，英美高校再发达，也只能起鼓风作浪的传播作用。欧美之外的人，对批评理论扮演过重大作用的，主要是“后殖民主义者”。这一派的几个领军人物都是在英美受教育，并且在英美大学执教的阿拉伯人和印巴人。无论如何，这个批评理论，并不是一种“西方理论”。
批评理论需要一个体制作为批评对象，现在批评理论的对象是西方社会文化和政治体制。但是这个体制正在向全世界扩展，因此这个批评理论，也就是针对正在向全球延展的西方式体制(例如符号经济，例如社会泛艺术化)的批评理论；这从反面证明它不是一个西方理论。
批评理论的前景是必将世界化，原因是东方民族的文化遗产，已经开始进入批评理论的大体系。近三十年，在全球范围内，人们渐渐认同一套新的价值观：例如多元文化，地方全球化，弱势群体利益，环境保护意识，动物保护意识，反无限制科技等等。很多新价值提倡者声称他们是在回向东方智慧：对生态主义的西方信徒，道家经典是他们的圣经，道法自然是他们的响亮口号；反对“科技无”的人，一再重提老子关于过分智巧的警告；动物保护主义，与佛教的众生有灵有显然的相应；对残废人、智弱者的关怀，更是佛教式的悲悯；至于老年人权利，当然与中国儒家传统一致。至少，因为本是我们的固有思想。东方人应当对这些新价值并不感到陌生，甚至应当有自然的亲和。
第8篇：经验主义剖析材料范文
关键词 民族院校；幼师；双语教育
中图分类号：G658.1 文献标识码：B
文章编号：1671-489X（2016）20-0030-02
Abstract Preschool bilingual education investigation of Inner Mon-golia minority universities shows some problems， such as ideas error， insufficient policy implement， weak research， low effect. we should adhere to the scientific ideas， perfecting national education policy， strengthen research work， create characteristic bilingual education.
Key words colleges and universities for nationalities； kindergarten teachers； bilingual education
1 现状调查
调查背景 内蒙古民族院校幼师双语教育处于蒙汉混合教育状态，已远离培养蒙汉兼通幼师人才的初衷。蒙汉混合教育是指在一门科目中授课语种、教材和学生笔记等方面混合使用蒙汉两种语言，培养出来的人才无论用蒙古语或者汉语都无法就业。双语教育概念不同于混合语言教育。“内蒙古民族院校幼师双语教育”特指内蒙古地区蒙古族院校幼师专业蒙古语授课班用蒙古语和汉语两种语言文字分别系统讲授幼师专业课程的教育，最终达到培养蒙汉兼通幼师人才的教育目的。
调查设计 内蒙古民族幼儿师范高等专科学校（简称内民幼专）是我国唯一一所专门培养蒙古语授课幼儿师资力量的高等民族院校，是研究蒙古族幼师蒙汉双语教育的典型。这里以内民幼专为调查对象，展开问卷和访谈研究，调查研究内容涉及内蒙古民族院校幼师双语教育的问题包括：授课语种；日常生活用语；实施双语教育的必要性；双语教育的重点；对幼师双语教育的课程设置、教材、教师、教学方法、评价的看法；对幼师蒙汉双语教育的期望和建议；等等。
调查结论 内民幼专幼师双语教育问卷与访谈调查结论简述如下。
1）授课语种方面，除蒙语文课程以外，所有课程都是用蒙汉混合语言授课的，一句蒙语（汉语）中夹杂多处汉语（蒙语），无一门课程能真正做到蒙汉兼通。
2）日常生活用语方面，师生都用蒙汉混合语言。
3）实施双语教育的必要性及双语教育的重点方面，绝大多数师生认为幼师蒙汉双语教育很必要，但实施起来可行性不大，主要是因为社会大环境是混合语言，课程设置不合理，教材短缺，缺乏双语师资，评价体制不科学等。少部分教师认为只需实施蒙古语单语教育，或者只需注重学科教育即可。
4）课程设置方面，部分课程用汉语为主的混合语授课，部分课程用蒙古语为主的混合语授课。很多学生对一般的汉语言文字的理解书写上都有困难，同时又来自内蒙古不同盟市，统一规范的蒙古语教师口语授课也是难题。
5）教材方面，民族院校并没有适合自己的校本教材和固定教材，汉语教材年年更换，蒙古语教材统一用全国大中专蒙古文教材编审委员会审核的教材，但是种类严重短缺。这使得有些教材内容并不符合学生的具体情况，蒙班的授课教师只好根据固定教材进行翻译，将内容传授给学生。这些内容有的过深，有的为了学生理解变得过于浅而不利于就业，有些实用性不强、无时效性。
6）双语师资方面，因为高校双语人才培养蒙汉混合制和教师自身专业素养有待提高等，导致现在幼师双语教育师资严重短缺。此外，教育评价不客观等。
2 结论分析
观念有误区
1）对“蒙古族双语教育”的性质认识不清，认为蒙汉混合大社会背景下的都是双语教育，尤其是蒙古语授课的学生接受的都是蒙汉双语教育。
2）双语态度不科学。双语教育态度是人们对双语教育各要素及相互关系的看法，是幼师蒙汉双语教育有机组成部分。研究中观察与调查结果显示，部分人士对幼师双语教育出现三种极端态度。
第一种，忽视蒙古语文教育。许多学者、双语教师和家长提倡学生热爱蒙古语，但同时将自己子女送入汉授学校。这种既热爱蒙古语、又以牺牲蒙古语为代价的双语态度是十分矛盾的。
第二种，蒙古族的大民族主义引起对双语教育的排斥态度，表现为担忧双语教学会冲击蒙古语教学。
第三种，双语与学科的关系问题上，部分人认为重视学科教育即可，担心双语教育损伤学科教学。
政策落实不彻底
1）国家与自治区相关政策法规文件中已经明确提倡和要求蒙古族双语教育的独特地位和实施细则，大多尤为针对高校和中小学的课程设置和教材编写等，但缺少民族幼教可操作性的方案，所以只好被束之高阁，重于形式。
2）尽管政策提倡蒙古语教育，但在市场经济条件下，汉语更受欢迎。这给学校教育一种导向性，即蒙古语社会用途不大，只要把汉语和专业学好就能很好地就业。在此背景下，双语教育评价制度并不明朗，直接体现在双语教师职称评定要求及材料审核标准的松散上，凭借民族教育优惠政策获职称，民族教育要求如此降低，必然导致教育质量下滑。
3）内蒙古地区民族院校幼师双语教育不论在硬件设施或是软件建设方面，都不足以很好地完成刚兴起的这一分支学科建设。
科学研究薄弱，实践效果甚微
1）蒙古族双语教育科学研究时间较长，并有诸多研究成果。但发展到幼儿教育阶段，尚属教学经验反思的起始阶段，还未深层次剖析规律，更无被广泛认同和采纳的公认理论和实践研究成果。
2）内蒙古各民族院校幼师蒙汉双语师资培养基地学制一般为3～5年不等，3年为大专，4年为本科，5年为初中升学五年制大专，毕业的双语幼师水平较低，各地方民族幼儿园更是忙于基本的保教工作，处于经验主义状态。
3）民族院校与民族幼儿园在幼师双语教育的问题上合作较少，出现严重的脱节现象，院校科研基础脱节甚至滞后于幼儿园保教工作，幼儿园保教工作缺乏高校理论研究指导。虽在内蒙古民族幼专也设有八盟市蒙古族幼儿园教师培训基地和幼儿园实习基地，但是并未能成为真正的科研流动平台。
3 反思与建议
坚持科学双语教育观
1）正确认识双语教育的性质。蒙古族双语教育是相对蒙古语教育提出来的，是蒙汉双语研究对象层次下移至幼儿教育阶段的必然产物，只有真正培养出蒙汉兼通幼师人才的教育，才是蒙古族幼师双语教育，而不是混合教育。
2）端正双语教育态度。蒙汉双语教育是我国民族教育的鲜明特色和核心问题之一，尤其是发展到幼师阶段，更是迫切要解决的重中之重，应从观念上开始改革，端正双语教育态度，务必理解三点：首先，蒙古语教育是“根本”，承担传承蒙古族文化、发展民族教育的使命；其次，汉语教育是“必须”，蒙古语或幼师学科没学好不是双语教育的错；最后，双语与其他学科的关系问题上，应“以学科教学为主，各科并进”，双语教学绝不能以牺牲学科教学为代价，更不能变成语言教学或翻译工作。
完善并全面落实民族教育政策
1）重点认真学习民族教育相关政策。《人民政府关于加快发展民族教育的意见》中明确制定了新时期民族教育发展的指导思想及基本原则和发展目标、深入推进民族教育综合改革、全面提升民族教育办学水平、认真落实民族教育优惠政策、切实加强对民族教育的组织领导等5个方面的意见。《意见》从5个方面全方位宏观立体阐述了蒙古族学前教育和蒙古族蒙汉双语教育各大基本要素和应达到的基本目标及要求。
2）进一步补充完善蒙古族双语教育政策，尤其明朗双语教育政策与制度，力求政策本身的全面性和科学性。
3）培养蒙古族双语师资的院校应与民族幼儿园及其他民族幼儿教育机构通力合作，通过多种形式的幼师教育、幼儿教育理论与实践工作，共同完善目标一致、步调和谐的幼师双语教育体系。
加强科研工作，创建特色幼师双语教育
1）加强科学研究工作，以科研促进教育教学，用科研的力量带动双语教育的发展。尤其应该深入研究蒙古族幼儿蒙汉双语教育以及相应的双语师资队伍建设、双语教育研究人员培养、高等教育与幼儿教育阶段的“双语”教育相衔接、幼师双语教育课程与教材开发、蒙文教材建设、蒙语授课学生培养目标定位、双语教育模式、双语教育的比较研究等。
2）加强民族幼儿园蒙古族幼儿双语教育科学研究工作。
3）加强院校与幼儿园的科研合作，创建适合自己蒙古族特色的幼师双语教育，因为只有适合的教育才是最好的教育。为此应做好：坚持和发展蒙古语授课师资培训；增加蒙古语课程的比例；完善蒙古族特色双语教材；改革教育方法；创造良好的多元文化环境。
参考文献
[1]苏德.特色与质量：民族幼儿教育研究[M].北京：中央民大出版社，2014.
[2]王善安.学前儿童双语教学研究[D].四川：西南大学，2013.
第9篇：经验主义剖析材料范文
一、中西方传统思维艺术的基本特征
1.西方传统思维艺术的基本特征和发展
西方以古希腊为代表的思维艺术，其整体有机思维是相当发达的，以致“古希腊的哲学家都是天生的自发的辩证论者。”[2][1]但是更值得注意的是，古希腊的思想家除了运用整体有机思维艺术外，更发展了形式逻辑思维艺术，形成为西方传统思维艺术的基本特征。这种思维艺术的特点，按发生认识论创始人皮亚杰的解释：“主要特征是它们有能力处理假说而不只是单纯的处理客体，”[3][1]从仅仅可能的真实性中“抓住各种可能的变换，并且只凭想象或演绎的事件去同化现实，”[4]③并引出必要的结论，从而构成假说——演绎推理程序。西方第一个哲学家，米利都学派的创始人泰勒斯，在几何学领域作出杰出贡献的同时，揭开了这种思维艺术的序幕。英国著名希腊数学史家希思在总结泰勒斯在几何学上的发展的贡献时指出：“几何学开始成为建立在一般性命题之上的一门演绎科学。”[5][1]毕泰戈拉及其学派推进了这种思维艺术，而亚里士多德在制定形式逻辑这门学科的同时，制定了以形式、分析、演绎为特征的思维艺术。后来欧几里德又进一步把这种思维艺术贯彻和运用到几何学中，从而进一步完善了这种思维艺术。
这种以形式逻辑为主要工具的思维艺术，对西方、特别是对西方数学和自然科学的发展的影响是深远的。正如爱因斯坦所说的，科学的发展基础之一，是希腊哲学家发明的形式逻辑的伟大成就。正由于这种思维艺术的强有力的影响，即使进入中世纪哲学成为神学的奴婢;占主导地位的经院哲学，也并末能从根本上否认理性和形式思维的作用，它主要是运用形式逻辑的艺术，从外在的权威，即教会所肯定和解释的圣经出发，演绎、推论出事实。这种思维艺术随着资本主义生产方式的兴起，得到了进一步发展，并继续发挥着其特有的重要作用。
总之，西方思维传统中既有整体有机思维艺术，也有形式思维艺术，但后者长期以来占着主导地位，并对生产斗争和阶级斗争的实践，特别是对数学和自然科学等等的发展作出了贡献。但当这种思维艺术发展成为一种形而上学的世界观时，就成为人们进一步认识和改造客观世界以及提高人的认识能力的障碍，因此有必要向更高一级的整体有机思维艺术，即辩证逻辑发展。即便这样，这种形式分析思维仍未丧失其价值。它在相当广泛的，各依对象的性质而大小不同的领域中是正当的，甚至是必要的。以往古希腊和15、16世纪以来，西方数学和自然科学领域中取得的辉煌成绩就是明证，因此今后还可以继续作出贡献。就西方来讲，当前更为需要的是运用辩证思维，因为无论是自然科学和社会科学的发展，都已进入需要进行广泛综合的时代。正像恩格斯指出的那样，学会辩证地思维的自然科学家到现在还屈指可数，因此“不仅哲学，而且一切科学，现在都必须在自己的特殊领域内揭示这个不断的转变过程的运动规律。[6][1]只有运用唯物主义的辩证逻辑，才能做到这一点。
2.中国传统思维艺术的基本特征和发展
与西方传统思维艺术一样，中国传统思维艺术在人类思维史上也占有重要地位。比较西方传统思维艺术特征，正确概括和科学评价我国传统思维艺术的长处和短处，探索它在现时代的转换趋向，使其更适应于我国社会主义现代化建设与改革实践，是当前的一个重要课题。
中国传统思维艺术，是指自古代延续下来的具有相对稳定性的思维结构模式或思维定势。其基本特征，在于经验整合型的主体意向性。就基本模式及其方法而言，它是经验综合型的整体辩证思维;就基本程序和定势而言，则是意向性的直觉、意象思维和主体内向思维;两者的相结合，体现了我国传统思维艺术的基本面貌。中国传统思维的经验综合性同西方的理性分析思维相对立，它倾向于对感性经验作抽象的整体把握，而不是对经验事实作具体的概念析;它重视对感性经验的直接超越，却又同经验保持着直接联系;它主张在主客体的统一中把握整体系统及其动态平衡，却忽视了主客体的对立以及概念系统的逻辑性和形式化，因而缺乏概念的确定性和明晰性。中国传统思维的意向性从“天人合一”的整体模式出发，导向自我反思而不是对象性认识。它突出了思维的主体因素，而不是对象因素;突出了主体的意向活动及其价值判断，而不是认识主体对客观实体的定向把握。从这个意义上说，它似乎有点像西方的现象学，但却没有现象学那样的意识“还原”和“悬搁”;它不仅承认对象客体和本质、本体是存在的，而且把自我和自然本体合而为一，构成了一个整体系统。
经验综合的最终结果，把人和自然界（包括社会）看作是一个有机整体，因而表现为整体辩证思维。李约瑟认为：“当希腊人和印度人很早就仔细地考虑到形式逻辑的时候，中国人则一直倾向于发展辩证逻辑。”[7][1]中国传统思维艺术的最显著优点在于辩证思维。这种辩证特性，主要包含两点：一是整体思维。中国传统思维艺术强调整体观点，认为世界（天地）是一个整体，人和物也都是一个整体，整体包含许多部分，各部分之间有密切的联系，因而构成一个整体，想了解各部分，必须了解整体。“天人合一”是这种整体思维的根本特点。人和自然界不是处在主客体的对立中，而是处在完全统一的整体结构中，两者可以互相转换，是一个双向调节的系统，即人依靠自然界而生存，自然界亦有待于人的调整安排。这表现在思维艺术上，虽然有形上与形下、体和用之分，但形上不离开下，本体不离作用，浑然一体，不能区分。二是相反相成思维。它认为任何事物都包含相互对立的两个方面;研究问题，就要注意所研究的对象的两个方面。同时认为所有对立的两方面都是相互依存、相互转化、相互包含的。老子的“反者道之动”，被看作是重要的思维原则。在以后的发展中，又提出了“无独必有对”、“物极必反”和“一”与“两”的命题。
显然，传统思维艺术并不都是保守、落后和消极的，它不仅反映了我们中华民族的思维特点和风格，形成了独特的民族文化，而且对整个世界历史都具有价值和意义。除上述辩证思维对我国古代科学和民族文化的发展起了重要作用外，经验整合型的整体思维同当代的系统论整体思维也有某种相似，它不仅在人体生命科学如中医学中具有生命力，而且对于其它综合性科学也有启发意义。再如直觉思维、意象思维不仅在伦理学、美学和艺术领域中发挥着巨大作用，而且蕴藏着极大的创造力和丰富的想象力，并且同当代符号学有某种联系。它是科学思维不可缺少的基本素质。至于主体意向思维，对于确立认识的主体性和实现人的自我价值，更是非常重要的。然而，中国传统思维毕竟是前科学的直观性思维，而不是建立在近代工业社会及其科学基础上的科学思维。因此，必须大量吸收西方文化中的科学理论及其思维成果，彻底改变传统思维的模式。
首先，必须补上形式思维这一环节。正如在经济的发展上，我们不能跳过“商品经济”这一环节一样，在思维的发展上，我们也不能超越“形式思维”这一阶段。而且，历史的辩证法还在于，经济上的“商品化”与思维上的“形式化”，在西方几乎是同步产生的，两者之间有着某种内在的联系。
形式思维把人类思维从笼统的整体性推向细节性、定量化，体现出思维的精确性。黑格尔把思维的形式化过程称为“知性思维”或“理智”。辩证法一方面是对客观世界普遍联系和永恒发展的反映;另一方面，它又是对知性有限性的否定。可以说，没有发达的知性思维过程，就不会产生作为对知性思维的扬弃的辩证法。现代的辩证思维之所以不是古代的直观的朴素的辩证法，原因就在于它是在知性思维高度发展的基础上形成的。
用思维发展的一般过程来对照我国传统思维艺术，不难发现它的要害之处在于缺乏知性思维的充分发展这一环节。它的优点是整体性、系统性、辩证性，但却是立足于直观性、类比性的基础上，因而只能是朴素的辩证思维。而“扬弃”这种朴素的辩证思维，只能是它的否定方面——知性思维。明朝徐光启意识到了中国思维艺术的这一弱点，认为西方科学的长处在于严密的逻辑体系，并把这一思维方式比喻为绣鸳鸯的“金针”，而中国人没有掌握住这一“金针”。因此，加强我们思维中的形式化、定量化、确定性和程序化、模式化的因素，是提高中华民族思维艺术水平，把朴素的辩证思维提高到科学的辩证思维的必经环节和阶段。
其次，必须注重科学技术知识。严复在比较中国传统思维艺术与西方思维艺术的差异时，认为就思维对象或内容而言，中西方思维艺术的差异就在于以“古纸堆”为对象与以“自然界”为对象的区别。西方科学技术在明代以前并无超越中国人之处，后来中国科学技术落后了，其原因是西方科学叫人面向自然界、宇宙，而中国人则皓首穷经。中国人普遍认为，科学技术无论多么高明总不过属于“艺”和“器”的部分，这部分本属学问的“粗迹”，懂得不算稀奇，不懂不为可耻;只有“真心诚意”的大道理，“治国平天下”的大经纶，才是最有价值的大学问。于是造成中国古代思想文化的畸形状态：科学研究、创造发明不被鼓励，它只能自生自灭，循环迭现;知识分子很少有人以全副精力致力于此，结果中国的科学技术发展始终是感性的，缺乏理论和逻辑，往往不能形成科学公理。尽管四大发明源于中国，但却没能引起科技变革，以及由此而引发的社会关系、思维艺术的巨大变革。约克多·雨果说：“在欧洲，一有一种发现，马上就生气勃勃地发展为一种奇妙的东西，而在中国却依然停滞在胚胎状态，无声无息。中国真是保存胎儿的酒精瓶”。中国人要改革自己的思维传统，提高思维艺术水平，必须要从“古纸堆”中跳出来，改变轻视、打击和冷遇科学技术的恶习，要象西方人那样，面向自然界、宇宙、努力钻研和认真学习科学技术。
我们要在继承我国优秀传统的基础上，积极吸取西方思维的成果，以发展、改造中国传统思维艺术，使之更为科学化、现代化。而要实现这一目的，我们在改造传统思维过程中还必须做出以下努力：
第一，要站在现代思维的水平上对思维传统进行反思。一方面，我们对思维艺术的调整改造，无需简单重复西方曾经走过的路。我们必须运用的观点，站在现代思维和现代实践的高度上，对西方已经走过的思维道路以及现在的思维趋向进行分析。另一方面，我们必须站在现代实践和现代思维水平上，自主地展开与世界其他民族的思维艺术的交流。在现代的信息条件下，人类思维正不断趋于同步化;但这种同步性、统一性是以多样性、差异性为基础的。我们要形成的是以哲学为基础的，具有中国特色的多样化的现代思维，只有这样，才能起到具有世界意义的作用。
第二，要把思维艺术的变革与行为方式、生活方式、活动方式的变革结合起来。思维艺术的变革决不是单项的，而是社会整个变革中的一项。现代思维的特点之一，便是它与行为、生活和活动的紧密结合，并具有较快的转化节奏和周期。马克思指出：“甚至人们头脑中模糊的东西也是他们的可以通过经验来确定的，与物质前提相联系的物质生活过程的必然升华物。”[8][1]思维艺术的变革本身，就是人们要求变革行为方式、生活方式和活动方式的体现;思维艺术只有与活动方式结合起来，才展现出变革的意义。
中华民族传统思维的形成，已有五、六千年的光辉历史。挖掘埋藏于这一历史进程中的宝藏，是一项艰巨的工作。开放性的现代化思维，不仅需要同世界上其它民族的思维进行交流，也需要吸取传统思维中的精华。可以确信，从中华民族的传统思维中，完全能挖掘出可供借鉴的珍品，并使其在社会主义现代化建设中重放异彩。
二、中西方思维艺术的差异及文化背景
1.西方思维艺术的差异
中西方思维艺术的比较研究，有一个方法论的问题。任何一种思维艺术，都是一定时代的一定生产方式的产物，因而都具有某种合理性，同时也都具有某种局限性。从纵向来看，后起的思维艺术，并不能全盘否定、先前的思维艺术，正如高级的社会运动的出现并不能否定低级的机械运动的作用一样。从横向来看，不同地域的思维艺术，在整个人类思维的发展中，都只是一个方面或一个侧面，不宜硬去比较孰优孰劣。在人类认识和改造世界的过程中，各种思维艺术都是不可或缺的工具，它们之间的结合和互补，开辟了人类科学思维的道路。因此，在中西方思维艺术的比较研究中，应该实事求是地分析各种思维艺术的特点、历史作用及发展趋势。
为了从总体上了解和把握中西方思维艺术的差异，有必要将中国与西欧两种学术思潮及思维艺术变迁的基本路线作个粗略的划分：
在中国，公元前2000－221年，即由殷周的巫史文化到春秋战国诸子文化的兴起，为中国学术思潮与思维艺术开源的第一阶段，这是由原始宗教到理性觉醒的时期;大约公元前206－公无1644年，即由两汉儒学经术的发展经魏晋隋唐时期儒、释、道的斗争，直至宋明思辨“儒学——理学”，为中国思维发展的第二阶段，这是以带神学色彩的儒学与理学占统治地位的时期;从公元1644－1919年，即由清代古文与今文经学至对儒学的批判，是中国思维发展的第三阶段，这是西方近代民主思潮与科学技术开始在中国传播的时期。
在西欧，从大约公元前3000－100年，即由古希腊英雄神话时代到古典希腊哲学、科学、艺术的启蒙兴盛，为西方思维发展的第一阶段，这是由原始宗教到理性的觉醒的时期;从大约公元前100－公元1000年，即由古希腊、罗马哲学与基督教的融合，到中世纪经院哲学的形成，为西方思维发展的第二阶段，这是僧侣主义占统治地位的神学的时期;从大约公元1100－1600年，即由对宗教神学的批判导致的文艺复兴到近代实验科学的诞生，为西方思维发展的第三阶段，这是理性复活和科学兴起的时期。
上述中西方学术思潮与思维艺术变迁的脉络基本上是相似或相同的。只是在中国，带宗教色彩的儒学——理学统治时期比西欧中世纪神学统治时期更长（约长800年）。不过，就中西方思维艺术的具体内容来看，还是有很大差异的。
第一，中国传统思维艺术以人伦为中心，呈现出以天道与人道相结合的主客体互溶的致思倾向;而西方传统思维艺术崇尚自然，呈现出以自然为主要对象的致思倾向。
中国古代的灾难性气候，象梦魇一样压抑着一代又一代的先民们。人们无力战胜自然，于是在幻想中寄希望于人间的英雄。随着原始英雄的崇拜。中国传统思维中重
视人伦、轻视自然的倾向也由此而萌发。这种轻自然、重伦常，反天道、重人道的社会思潮，在春秋时展为一种普遍的时代精神。在古代思维中，这种以人道、伦常为视觉焦点的特征，经过长期历史的积淀，以逻辑的格的形式固定下来，作为一种致思倾向，成为中国传统思维艺术的显著特点。愈到后来，这种思维艺术就愈成熟，愈具有丰富的内涵。从广义上说，思维艺术作为民族文化的深层结构，它与中国人文文化是互为表里的;从狭义上说，由这种思维艺术所建构的哲学，是伦理哲学和政治哲学，是致意于做人的“明智之学”。
中国文化具有人文主义特点。但这种人文主义不同于西方的人文主义。中国文化的人文精神，主要表现在注重社会的人格，而不是注重个体的人格。人们习惯于从关系中去体验一切，把人看成群体的分子、群体的角色，而不是单个的个体，得出人是具有群体生存需要、有伦理道德的自觉的互动个体的结论，并把仁爱、正义、宽容、和谐、义务、贡献之类纳入这种认识中，认为每个人都是所属关系的派生物，他的命运同群体息息相关。在这种文化氛围中练就的思维艺术，必然深深地打上此种文化的印记。中国传统思维艺术的致思倾向，多侧重于向内探求，认为价值之源内在于一己之心，因此十分注重“修身”，即认识自身、完善自我，由此出发达到“齐家、治国、平天下”。在此，伦理原则是第一位的，“善”与“不善”是一切社会行为和科学活动的准绳，“内圣外王”是修身、内省的最高目标。为了达到这一目标，必须有“反求诸己”、“反求自识”、“反身而诚”的功夫。
但是这种内倾性，并不突出独立个体的地位，相反，群体是包括个体的;个体的自我认识和自我完善，其价值标准是伦常秩序。“崇善”的极境，一方面是内心、本心的完善;另一方面是外在行为（视、听、言、动）必须符于“礼”，即符合社会规范和道德规范。“礼”成了修身、内省的标准。这两者的关系是，伦常秩序（“礼”）不是由外面强加给个人的，而是个人通过修身、内省自然地推出来的，因而个人也就自觉地、诚心地服从它。人们既然以伦理道德为纲常，自然界、功利等等就都在视野之外了。思维的中心内容，便只是君臣之义、父子之亲、夫妇之别、长幼之序、朋友之信。这是农业——宗法社会里思维艺术的典型特点。
中国传统思维艺术的内倾性，也不是完全排斥自然，除了少数唯物主义哲学家将自然作为自身之外的对象来研究,一般来说,主导方面是将自然包容于心，“万物皆备于我”，以人为天，天人合一，还原为心。西方人把自我意识与意识对象（自然界）的界线划得很清，因此他们有系统的本体论、认识论。中国人则基本上不在内心世界与外部自然界之间划出鸿沟，在传统的思维艺术中，这两个世界是互相交错、互相渗透、互相结合的。当然，在中国思维发展史上，也有将两者分离的。
中国传统的思维艺术，从反天道、重人道，发展到将客体自然（天道）化为主体人心（人道），使主客体互溶，这样，自然也就失去了感性的形式，而被人化为具有伦理本质的东西。这是中国传统思维艺术的一个基本倾向。
在西方文明的发源地古希腊，由于受到自然的恩赐，人们对于自然界的态度，却不象中国原始民众那样始终受到灾难性气候的威胁而产生对立情绪。因此，从古希腊开始，就形成了探索自然知识的学术传统。古希腊的文献记载和哲人们的著作残篇都说明自然界是这些思想家研究的对象。恩格斯说：“最早的希腊哲学家同时也是自然科学家。”[9][1]古希腊文明衰落以后，其崇尚自然，以自然为研究对象的思维传统却一直在西方延续下来。特别是进入近代以后，作为自然科学的哲学家比比皆是。到了现代、当代，这个特点更加突出。爱因斯坦说过，现代著名的物理学家，几乎都是哲学家。爱因斯坦本人就是一个例子。这种情况在中国是极少有的。自孔子以降，到近现代以至当代，思想家兼自然科学家的廖若晨星。中国古代的人们当然也研究自然，但大都把自然与社会的政治伦理相联系、相附会，从现实的利益需要来看待自然。而西方的人们大都是为了纯粹的追求知识而探索自然的奥秘，把自然界视为比较独立的研究对象。显然，中国传统思维艺术与西方传统思维艺术的视觉焦点是不一样的。中国近代以后在科学方面的长期落伍，固然与中国长期的封建制度和小农经济有密切关系，但也不能忽视中国传统思维艺术的视觉焦点不在自然界这一重要原因。
崇尚自然，研究自然，极大地促进了自然科学的发展。而自然科学的发展又发反过来促进了思维艺术的发展。在古希腊，自然界还被当作一个整体而从总的方面来观察，自然现象的总联系还没有在细节方面得到证明，世界被看成是从某种浑沌中产生出来的东西，在思维艺术上，就表现为天然的纯朴的形式，表现为整体上的朴素的辩证法与唯物主义。到15世纪下半叶，近代自然科学诞生，一直到18世纪中叶，自然科学研究的主要领域是力学和数学，各门自然科学正处在材料的搜集阶段。这种状况影响到思维艺术，就形成机械的、形而上学的思维传统。18世纪下半叶以后，欧洲近代自然科学由搜集材料阶段发展到整理材料、各学科互相综合和渗透的阶段，自然科学系统地描绘出一幅自然界联系的清晰图画，在这种背景下，“新的自然观的基本点是完备了：一切僵硬的东西溶化了，一切固定的东西消散了，一切被当作永久存在的特殊的东西变成了转瞬即逝的东西，整个自然界被证明是在永恒的流动的和循环中运动着。”[10][1]的辩证唯物主义的思维艺术，就是在这样的自然科学基础上产生的。
西方思维艺术中的崇尚自然，以自然为视觉焦点的致思倾向，是十分重要的特点，它不仅加速了自然科学的发展，也影响到人们的生活方式，形成了科学与民主的传统。
第二，中国传统思维艺术具有直觉性、整体性和模糊性特点;而西方思维艺术则具有实证性、局部性和精确性特点。
人类思维的发展，有其内在的规律性。一般说来，思维的直觉性、整体性和模糊性，源于原始的生产方式。原始人类的生产实践水平和科学认识水平都极低，原始人对自然未有精细的认识。在原始人类面前，自然界是一个神秘的、不可战胜的整体力量。同时，原始人分化主客体的水平非常有限。因而这一时期的思维就具有意会体悟的直觉性、笼统素朴的整体性和朦胧猜测的模糊性。
这种特点，在古代中国和古代西方的思维艺术中都存在。西方以古希腊为代表的“天然纯朴”的“天才直觉”的思维艺术，随着西方近代自然科学的发展，在15世纪以后逐渐被一种追求局部性、精确性、实证性的思维艺术所代替。在中国，自然科学在古代取得辉煌成就之后，到近代却没有获得长足的进展，即没有象西方那样进步到对自然界的解剖、分析。自然科学的停滞不前，以及农业型自然经济的长期延续，“大一统”宗法社会的不断加强，使中国传统思维的直觉性、整体性和模糊性始终没有发生根本性变化，相反却得到进一步完善和发展，成为中国传统思维艺术有代表性的特点。
意会体悟的直觉性。如前所述，中国传统思维具有内倾性;而直觉性则与内倾性有密切的关系。内倾性强调向内寻找，如“反求诸己”、“反求自识”、“反身而诚”等，这种内省的方式往往不能用明确的言语表达，即所谓“书不尽言”，“言不尽意”，人们也就只能靠感觉、体验、意会、领悟来把握它，而毋需理性逻辑思维的成分，因而往往带有神秘色彩。直觉虽然直到现代仍然是人类多种思维艺术的一种，在认识世界中不可缺少，但如果片面加以夸大，把它作为认识的唯一源泉，否定推理思维和实践活动在认识的作用，这样就歪曲了直觉思维的本质，不可避免
地会陷入主观唯心主义。
笼统素朴的整体性。在中国，自然科学没有发展成为近代形态，没有一个分门别类作精确研究的阶段。进入近代以后，也就一直保持了整体性思维特点。整体性思维对世界的把握是笼统的而不是精确的。整体性思维把世界看成是某种从浑沌中产生出来的一个整体，一个不断变化、不断流转的过程。它注重自然和谐，习惯于融会贯通地把握事物，而不主张从局部、细节上把握事物。它把人同自然界结合为一体，主张人参与自然界;自然界渗透于人“心”，所谓“万物一体”、“天人合一”。现代思维虽然也强调整体性、综合性、系统性，但它是在认识各个细节的基础上对整体的科学把握。而中国传统思维的整体观并没有经过对整体的剖析，其思维水平依然停留在早期朴素的认识阶段，因而有待向现代思维靠拢。
朦胧猜测的模糊性。以整体性为特点的中国传统思维往往固执于对事物的质的判断，而忽视对事物作量的分析;描述事物不求准确清晰而往往带有朦胧的猜测成份;其思维范畴往往具有不确定性和多义性;在方法上，则讲究“设象喻理”、“刻意神似”，而疏于推理、鄙薄形肖。这种思维艺术只能给人们提供关于事物的模糊整体图景，缺乏令人信服的逻辑力量。
中国传统思维艺术的直觉性、整体性和模糊性，由于历史的局限而存在着很多缺陷，但综观人类思维发展的全景，这种思维艺术是人们认识世界必不可少的手段，它也可以向更高水平发展。思维的直觉性、整体性和模糊性，在某些相应的场合有它独特的作用，这种作用往往是其它思维艺术所不能代替的。在中国哲学史上，多数哲学家注重对事物的总体把握，注重事物的运动和联系，与这种思维艺术有着密切联系。
在中国，思维艺术的发展历程，没有明显的阶段性差异，基本上是一以贯之地渐进发展;而西方思维艺术的发展历程却不一样，古希腊思维传统和西方近代思维传统有明显差别。近代以后，由于经验自然科学的迅速发展，西方思维艺术发生了日新月异的变化，古希腊时期形成的直觉性、整体性和模糊性思维传统，在近代科学冲击下几乎荡然无存。取而代之的是与近代自然科学相适应的，以实证性、局部性和精确性为特点的思维艺术。
以古代科学以经验为主不同，近代科学以理性为主，十分重视实验的或实证的方法和归纳的方法对科学发展的作用。这个方法的创始人是英国近代实验科学的始祖培根。在他看来，感觉是完全可靠的，是一切知识的源泉，因此实验科学具有重要意义，科学本身就是实验的科学;任何可靠的真理都必须用大量事实作依据，然后用理性方法去整理材料，把单一的、个别的东西上升到一般，上升到理论。培根开创的重视观察和实验、重视例证和归纳的科学方法论思想，有着深远的影响，直到现代，它依然是西方思维艺术的主流。
近代以后，西方思维艺术除了突出实证性以外，由于受到自然科学发展状况的影响，还形成了局部性、机械性、形而上学性等特点。从15世纪下半叶到18世纪末，是西方自然科学分门别类地搜集材料的阶段。自然科学尤其是数学、天文学、化学、生物学等在这一时期取得了长足的进步;而发展得最快、最成熟的是力学，它是近代自然科学诞生后的第一门独立科学。所有这些学科，都是孤立地、静止地进行研究的，每个学科都只看到自己领域里的局部材料，而没有把自然界的事物看作是运动着的有机联系的整体。牛顿力学的巨大成功又使得机械力学规律被片面夸大并用来说明一切自然现象。自然科学发展的这种状况，深刻地影响到人们的思维艺术。培根和洛克最先把这种孤立的、静止的、机械的形而上学研究方法带到哲学领域，经过一代又一代人的运用和发挥，积淀在人们的深层心理结构中，成为西方思维艺术中一个重要方面。
自然科学的分门别类和量化发展，也带来了思维艺术上的精确性特点。近代数学的巨大发展，正是由近代自然科学对精确性的要求所致。天文学、力学、生物学、化学等科学领域，都需要精确的计算。近代的力学家几乎都在数学上有很深的造诣。同时，由于实证思潮的影响，人们普遍认为，某一理论的建立，必须有精确的经验事实支持。这种对于精确性的追求，在西方思维艺术上打上了深深的烙印，以至于直到今天，对于无论什么结论，西方人几乎都会问：有没有数字根据？统计是否精确？
西方思维艺术的实证性、局部性和精确性，是近代自然科学发展的产物，它在人类思维发展史上起过重大作用，但随着科学的进一步发展，这些特点却难免暴露出局限性，如实证性和精确性原则在许多科学领域里（特别是在微观物质领域里）就得不到支持;对局部性的片面夸大，必然导致机械论和形而上学，从而阻碍对世界全貌和事物间总体联系的把握。
第三，中国传统思维艺术疏于逻辑推理，忽视理论体系;而西方思维则强调逻辑推理，重视理论体系。
中国传统思维中意会体悟的直觉性、笼统素朴的整体性和朦胧猜测的模糊性，蕴含着系统思想的萌芽。“大化流行”、“万物化生”，天地万物浑然一体，这些都是对对象世界的比较正确的描述。中国传统思维虽然能系统地整体地思考对象，但却不注重逻辑推理。如前所述，中国传统思维对事物的把握，往往通过体验、意会和领悟，讲究“设象喻理”、“刻意神似”，而不注意运用严密的逻辑推理。
诚然，在中国传统思维艺术的发展进程中，逻辑思想曾有过一段辉煌历史，如先秦时期的辩者派和正名派，特别是辩者派中的墨辩逻辑，就曾兴盛一时。在先秦逻辑思想中，不仅有形式逻辑的内容，而且有较发达的辩证逻辑思想，同时还有数理逻辑和语言逻辑的萌芽。墨辩逻辑的“三物”（故、理、类）理论，可与西方的三段论和古印度的因明相媲美。但中国传统的逻辑思维，终究是不发达的、低水平的。其一，中国的逻辑思维不象西方那样有关于思维形式和论证方法的系统完整的理论。《墨辩》虽然是一部逻辑的著作，其中有非常丰富的逻辑思想，但在公理化形式方面是薄弱的，未形成完整的逻辑推理演绎系统和方法论体系。其二，中国传统的逻辑思维艺术，往往与伦理的规范和政治上的刑名法术思想紧密相连，并屈从于伦理和政治，这样就削弱了对逻辑思维艺术的探索。其三，先秦的逻辑理论，大都偏于对某些概念、命题的论争，如名实之争，关于“白马非马”、“离坚白”的争论等。同时，在说明一些逻辑观点和方法时，仍然采取“设象喻理”的办法，用生活故事和文艺形式等形象思维方式阐释甚至代替逻辑规则。其四，“设象喻理”的思维方法妨碍了逻辑向符号化、形式化发展。在中国先秦之后，逻辑思想基本陷于停顿，纯逻辑研究几乎没有了，更谈不上如西方那样发展到近现代逻辑，如概率逻辑、模态逻辑、模糊逻辑、语言逻辑等。
由于疏于逻辑推理，中国自先秦以来一直强调“实用精神”，而缺乏“理性精神”。这可以从内容与形式两方面加以分析说明。从内容上看，中国传统思维艺术十分重视“经世致用”，重现实，重人伦，强调理论必须维护伦理纲纪，必须有益于政治，认为探究理论的目的是为了眼前的实用。而西方学者往往并不注重学术理论与人们实际利益的直接关联，亚里士多德就说过，希腊人“探索哲理只是为想脱出愚蠢，显然，他们为求知而从事学术，并无任何实用的目的。”[11]西方很多学者都是为了纯粹的求知去探求客观世界的奥秘。这种学术传统使很多著名的理论体系得以诞生。而中国学术史上，这方面却是个弱点。从形式上看，中国传统思维不重视宏观、系统的理论表达方式，而是采用“设象喻理”、“微言大义”、“语录体”等表达方式。“语录”需作详细注释、发挥，“微言大义”之义蕴何处也不很明确。因此，中国有一门独特的学问，称之为经学，即训解或阐述儒家经典之学。形式是由内容所决定的，理论体系的贫乏导致表现形式上的这种状况。
西方的逻辑思维传统发端于古希腊。古希腊哲学家亚里士多德作为传统形式逻辑的奠基人，提出了完整的逻辑理论体系。现代形式逻辑的许多重要内容，在两千多年前的亚里士多德那里就有了基本面貌。由亚里士多德开创的逻辑学，在西方思维艺术的发展中产生了深远影响。到近代以后，英国培根对逻辑学又作出了重大发展，他针对亚里士多德逻辑重演绎、轻归纳的特点，第一个系统地制定了经验的归纳法。他的归纳逻辑运用了“三表（本质和存在表、差异表、比较表）法”，并以此丰富和发展了亚里士多德逻辑中的简单枚举归纳法。到19世纪，英国哲学家穆勒把“三表法”推广为契合法、差异法和共变法，同时还创立剩余法，发展了归纳逻辑。逻辑思维发达与否的重要标志在于是否达到公理化、形式化水平。在西方，早在17世纪末，德国哲学家莱布尼茨就曾试图建立形式的演绎逻辑，并在逻辑的符号化方面作了一些努力，成为数理逻辑的先驱。19世纪中叶，英国数学家布尔创建了以他命名的逻辑代数系统，使逻辑形式化有了重要发展。19世纪末和20世纪初，德国逻辑学家弗雷格第一次表述了具有现代化形式的数理逻辑命题演算体系，即构成了最早的命题逻辑的公理系统。到2O世纪30年代，现代逻辑又取得了几项辉煌的成就。
西方现代逻辑向公理化、形式化的迅速发展，充分说明了重视逻辑思维的传统在西方思维艺术中所占的主导地位和所起的重要作用。拿这种思维传统与中国思维传统相比较，就会看到，在中国，逻辑学的发展是极其缓慢的，现代逻辑的所有成果，几乎全是从西方引进的。从中也可清楚地看出中国思维传统和西方思维传统的明显差别。
西方思维除强调逻辑思维外，还非常重视理论的体系化。西方人在探索自然界奥秘的过程中以“求知”、“爱智”为目标，追求理性的享受，着重发展知识论。各种理论体系象一个个螺旋上升的圆圈，绵延在西方思想史的长河中。亚里士多德以博学著称，他建立了一个庞大的理论体系，其著作包括逻辑学、自然哲学、认识论和心理学等各个方面。他不仅把各个领域的知识汇合成一个庞大的体系，而且每一领域的知识也自成体系。在他之前，柏拉图的唯心主义理论体系是人们所熟知的。到中世纪，正统经院哲学系统化，形成了托马斯的神学唯心主义体系。再往后，近代西方则是理论体系层出不穷的时代。法国笛卡尔不仅建立了物理学和数学的体系，而且还论证了他的“形而上学”世界观体系，以及以几何学为标本的理性演绎方法体系。英国洛克在巨著《人类理智论》中建立了庞大的唯物主义经验论的理论体系。德国人更不愧是构造理论体系的好手。康德的“三大批判”构成了著名的先验论。黑格尔的客观唯心主义体系，包括逻辑学、自然哲学、精神哲学三个有机组成部分，其中每一部分又都是一个完整的体系。费尔巴哈的人本主义理论体系也是人们所熟知的。现代西方思想家也非常重视知识论理论体系，理论自然科学的发达和哲学派流派的蜂起说明了这一点。
2.西方思维艺术差异的文化背景
中西方思维传统的差异为何如此之大呢？原因是多方面的、多层次的，其中经济文化背景尤为突出。任何一种类型的思维艺术，都是在一定的社会环境中，由人们思想活动的逐步演变和长期积淀而形成的。就是说，思维艺术的起源和演变是时代精神变迁的产物，其最深厚的基础固然如马克思所说是“尘世间的粗糙的物质生产”，而生产关系、政治法律制度、思想意识等，则是这种精神同经济基础之间的不同层次的中间环节。分析中西方思维艺术差异的背景，我们既要从经济基础出发，在整个社会系统中探究思维艺术产生和存在的根源，又要从思维艺术所依附的社会子系统着眼，透视社会文明状态对思维艺术的影响。
中国传统思维艺术，产生于这样的条件：第一，半封闭的大陆型社会地理环境。这种地理环境，与欧洲一些国家的开放性的海洋环境不同，其特点是交通阻隔，信息封闭。自然的隔离带来与外部社会的隔离。第二，既不同于游牧经济，也不同于工商业经济的农业型自然经济。这种农业经济使中国社会文化心理（包括思维）具有很强的农业社会特征。第三，家国一体的宗法社会。这种社会结构使人们注重血缘，膜拜祖先，推崇传统。另外，中国古代自然科学的发展状况，对中国传统思维艺术的形成也有重要影响。正是在上述诸条件下形成了与西方思维艺术迥异的中国传统思维艺术。
在几千年的西方文明史上，思维艺术的发展进程呈现出多样化，即使在同一时期内，西方各民族、各国的思维艺术也不尽相同，甚至相差很大。我们分析西方思维艺术的产生条件，只能根据有比较代表性的社会环境对思维艺术的影响，论其大略。第一，西方文明就地域而言，主要是地中海沿岸地区，这里气候温暖湿润，海上交通发达，从而大大促进了农业、工商业和航海业的发展。自然的开放带来向外部社会的开放。第二，在欧洲，从古希腊开始，就以工商经济为主。农业经济虽然存在，但对社会历史和文明的发展影响不大。这种经济类型，特别是商业活动，以其纯粹的谋利性质和流动的生活方式，构成了足以摧毁家族社会的血亲温情和世系组织的强大冲击。第三，在整个欧洲没有形成象古代中国那样的统一的社会群体;而是小国林立，各个城邦国家可以结成同盟，但它们从来没有取消自己的国界而混为一体，整个社会可以说是一个松散的个体的组合。相应地，整个欧洲世界观的核心就是个体性。对欧洲人来说，凡是不能支配自己和由人摆布的人都是奴隶。所以，不依附于他人才被当作人的最高品格提到首位。广而言之，西方民族，是以个体为本位。第四，西方自然科学的发展成就，也是西方思维艺术形成和发展的重要前提。所有这些，都是与中国历史相异的。正是在此背景下形成了与中国传统不同的思维艺术。
三、中西方思维艺术发展的互补融汇趋势
1.中西方思维艺术融汇发展的条件
古代，居住在地球上各个不同地域的人们在思维艺术上有着奇妙的巧合：古代中国人和古代希腊人都产生过整体的、模糊的、直观的思维艺术，都把世界看成一个混沌的整体，把某种具体的物（或现象）看成世界的始基;都有朴素的关于事物发展、变化的思想。在此之后，中西方思维艺术逐渐走上了不同的发展道路，出现了明显的差异。人类进入到现代社会，思维艺术发展的轨迹似乎又开始了一个否定之否定的历史阶段，中西方思维艺术互相吸引，互相渗透，互相补充，形成了一种融汇合流、协同发展的趋势。
中西方思维艺术的融汇发展，是以现代科学革命和现代技术革命为背景的，是在当今世界开放与发展的形势下形成的。由于现代科学技术的迅猛发展，尤其是电子传播媒介使空间距离的缩短，以及广泛的世界文化交流，促进了各民族的相互了解，中西方思维艺术的迅速接近和共同发展有了现实的可能。换言之，现代科学技术及其成果为中西方思维艺术的沟通和共同发展奠定了物质基础;而在开放的国际环境中，世界性的广泛、频繁的文化交流，使中西方在发展自身文化的过程中有了更多的参照系，因而有可能更自觉地反省自身，博采对方之长，吸收、消化外来文化。
如果说，现代科学技术和社会开放、文化交流是当代人类思维艺术融汇发展的外部条件的话，那么，思维艺术本身的发展规律、它对自身不断完善的要求，则是当代人类思维艺术融汇发展的内在机制。在历史发展的长河中，中国和西方形成了两种迥然不同的思维艺术，分别沿着两个方向发展，在某种意义上，甚至可以说是各执一端。在认识和把握世界过程中，这两种思维艺术都有其独特的长处，发挥着各自独特的作用,在很多时候是不可取代的。但是,它们各自的缺陷也是很明显的。如果不克服这些缺陷，思维就不能充分地、科学地把握外部世界，思维自身也就停止了发展。可是我们知道，正如人类的实践发展是不会停止一样，人类思维的发展也是不会停止的。思维具有至上性，至上性的本质是综合思维的空间跨度和时间跨度，使人类思维在无限的历史长河中不断接近绝对真理。这是一个思维由必然王国走向自由王国的过程。在这个过程中，各种不同思维艺术的互相取长补短、融汇发展是不可避免的。而当代科学的高速发展和社会的高速发展则加速了这一进程。
2.西方思维艺术融汇发展的内容
中西方思维发展的互补融汇趋势主要表现在以下几个方面：
其一，人文与科学并重。中国思维传统重人文，以人道、伦常为视觉焦点;西方思维传统重科学，以自然规律为视觉焦点;这是人类认识外部世界的两个侧面、缺一不可。随着人类认识水平的不断提高和社会的不断发展，人文和科学互相渗透，关系越来越密切，以致不可分离。即：人文领域中不可避免地涉及自然因素和运用科学分析方法，科学领域中则摆脱不了情感因素和价值评判。现代西方哲学的两大思潮，科学主义和人文主义思潮，是并驾齐驱的，同时也互相对话，互相吸收和互相补充，愈来愈显示出汇融的趋势。注重科学传统的西方哲学家和科学家，对社会与人的问题也愈益表现出强烈的关注，如关心人类的和平与发展问题，研究人和人的价值，人的本质和自由等。在中国，对民族坎坷历程的深刻反思强化了“落后就要挨打”的观念，大胆的开放政策使现代先进科学技术跨进国门，科学主义盛行起来。中国传统思维艺术一向重视人伦纲常，但在科学主义的影响下，开始发生了深刻变化。人们在思考某种理论时，不仅要问：它的社会意义和伦理价值如何？而且还要问：它是不是科学的？它有没有严格精确的论据？
正如中国思维艺术中不能说完全没有科学主义传统一样，西方思维艺术中也不能说完全没有人文主义传统。但是，欧洲的人文主义注重个体的人格，从个体去看社会，认为社会应以个体为单元和基础;而中国的人文主义注重社会的人格，把个体看作是社会和群体的分子，从关系中去体验一切。前者强调人的自然属性，最后把人归于自然性;后者强调人的社会本性，进而把自然也人化为具有伦理本质的东西。这两种人文主义，在当代也有融汇的趋势：西方人逐渐重视人的社会性和社会关系，而中国人则开始强调个体人格。
其二，模糊与精确并重。一般认为，模糊性是古代思维的特征，精确性是近代思维的特征。实际上，模糊性和精确性都是思维的固有特性，无论在古代、近代、现代思维中都是存在的。在古代，思维的模糊性是朴素的、粗浅的，抑或说是不得已的，当时的人们囿于生产力发展水平和智力水平，不可能对世界总画面的细节作出精确的说明，因而把世界看成是混沌的整体。不仅思维的对象是模糊的，思维本身也是模糊的。这个时代可以说是想精确而不成的时代。现代思维的模糊性则不同，它建立在对外部世界的精确的基础上，同时客观地反映了外部世界发展的某些模糊过程和环节。这个时代可以说是为精确而模糊的时代。中国传统思维艺术的模糊性特征，是思维本性的一种表现，它经过长期的延续而得到丰富和发展。但它不象西方思维艺术那样在近代受到过精确的扬弃，因而直到今天，中国思维艺术中的模糊性仍带有古代朴素的色彩。
人类思维的本性要求精确地准确地把握外部世界，以便于在实践中改造外部世界。人类世世代代都在追求精确性，试图使认识尽可能真实地接近客观事物本身。没有精确性也就没有科学的认识，因此精确性是现代思维艺术发展的一个重要方面。但另一方面，在客观世界中真实地存在许多模糊性，如在程度、真值、关系等方面，很多时候不可能有精确的结论。这种模糊性表现了事物两极对立的不充分性，或差异的中介过渡性。反映在思维中，就必然会产生思维的模糊性。模糊数学和模糊逻辑就是现代模糊思维的两种形式。传统数学竭力追求精确性，排除模糊性，结果遇到很多不可解决的难题。2O世纪60年代模糊数学诞生，使数学获得重大发展。模糊数学精确地描述了事物本身的模糊性，为人们提供了重要的思维手段，而这一点是传统的精确数学所做不到的。模糊逻辑是对传统逻辑的扬弃，它也为我们提供了现代思维手段。传统逻辑是二值逻辑，它的基本规律是同一律、矛盾律和排中律，它要求对任何命题都作非真即假的判断，不考虑第三值或更多值。而在现实世界中，有很多问题的界限是不清晰的甚至是很模糊的，在人们的思维活动中也存在着多值的模糊的判断。因此模糊逻辑便应运而生。
总之，西方人有精确思维的传统，同时又创立了模糊数学和模糊逻辑，开创了现代模糊思维的新阶段;中国人擅长于模糊思维，同时又刻意吸收消化西方人的精确思维艺术。这说明，模糊性和精确性作为人类思维的两种特性，在现代社会得到长足的发展并互相靠拢。
其三，归纳与演绎并重。在西方哲学史上，归纳的传统和演绎的传统都是存在的。近代欧洲发生的经验论和唯理论之争其焦点之一就是思维方法的问题。以培根、洛克为代表的经验主义把归纳法作为根本方法，反对演绎法;而以笛卡尔、莱布尼茨为代表的理性主义则把演绎法作为根本方法，认为归纳法得出的知识是偶然的，不具有普遍必然性。尖锐对立的两派哲学家由于各自方法的片面性而陷入窘境。但即使在当时，归纳法与演绎法也有互相接近、互相吸收的倾向。洛克把理性演绎隶属于经验归纳之下，对演绎法作出了经验主义的解释。莱布尼茨多少看出演绎法的一些局限性，因而抛弃了“理性直观”的绝对性，容纳了经验归纳法的某些内容。这段历史事实证明，归纳和演绎是辩证统一的，它们既不可相互替代，也不可彼此分离。归纳法的缺陷在于，从个别的单称陈述推出一般的全称陈述并无逻辑必然性。演绎法的缺陷在于，它得出的结论的普遍性程度总是超不过演绎前的普遍性程度，而且演绎的前提从何而来是演绎法本身无法证明的。因此归纳法和演绎法必须互相补充，同时并重，才能获得科学的认识。
中国传统思维艺术是重演绎轻归纳的。中国哲学史上的“天”、“道”、“气”、“神”、“有无”、“道器”、“阴阳”、“和同”、“动静”、“常变”、“体用”、“本未”、“一两”、“理气”、“心物”、“所能”、“知行”等，都是进行理性演绎的概念范畴。当然，中国传统演绎法与西方有所不同，意会、领悟的成分比较多，不象西方那样重逻辑、形式和公理。因此，中国传统思维艺术在归纳和演绎问题上有两点不足：一是轻归纳法的作用;二是在演绎方面缺乏形式化公理化系统。
历史和现实都表明，在思维领域中，片面地偏重归纳或演绎都违背思维规律，现代思维发展的趋势必然是使两者共同深化和互相融汇。
其四，横向和纵向并重。思维本身具有时间跨度和空间跨度。从时间跨度来说，它的视野向过去和未来两个方向无限延伸，宇宙和人类的过去、现在和未来都是思维的对象，这是思维的纵向性;从空间跨度来说，它的视野遍布宇宙，宏观和微观，自然界和人类社会的每个领域，都可能成为思维客体，这是思维的横向性。
对于任何思维对象，纵向把握和横向把握都是不可缺少的。事物有产生、发展的不同阶段，有前因后果，人们必须从过程中即从时间跨度上把握它;一事物与他事物有着千丝万缕的联系，有各种参照系列，人们又必须从横向对比中即从空间跨度上把握它。纵向思维把思维者提升到历史的高度，能鸟瞰事物运动的全过程，有利于把握
事物的历史性特点;横向思维则使思维者具有宽阔的视野，能洞察事物之间的异同，有利于把握事物的历史性特点;横向思维则使思维者具有宽阔的视野，能洞察事物之间的异同，有利于把握事物的共时性差异。
在西方，社会开放和文化交流有着悠久的历史，并形成了传统，因此很少有思维的地域性屏障。在这样的社会历史条件下，西方人思维的横向性特征比较明显。在中国，由于半封闭的大陆型地理环境和长期闭关锁国的社会环境，人们的思维视野局限在本土之内，因此偏向纵向思维。横向思维和纵向思维各有所长，也各有所短，现代思维正将两者结合，成为综合的、全面的、科学的思维。
其五，直觉与逻辑并重。直觉思维与逻辑思维是两种截然不同的思维艺术。直觉思维是人通过知觉对事物进行瞬时的、直接的选择和判断，从而认识事物的性质、联系和关系。逻辑思维则是借助概念、判断、推理等思维形式以及各种逻辑思维方法，在理论推演中认识事物的性质、联系和关系。直觉思维与逻辑思维都是人类思维艺术的必要环节。就直觉而言，有古代直觉和现代直觉之分。古代直觉是一种朴素的、原始的直觉，带有浓厚的神秘主义色彩。而现代直觉则建立在敏锐的知觉能力、明确的思维定势和丰富的经验知识基础之上，现代心理学的成果也说明了直觉的科学性。
在现代思维艺术的发展中，直觉与逻辑的作用彼此不可代替，又具有互相补充的趋势。直觉思维可以在瞬间“恍然大悟”而体验到事物的本质及其规律，省去了很多中间环节，高效率地解决问题，它的缺陷是偶然性太强，效果难以保证。逻辑思维可以对事物进行严格科学的推理，能有把握地认识事物的本质和规律，结论可靠，其缺陷是中间环节太多，不可能得到瞬时效果。直觉思维的长处正好是逻辑思维的短处，直觉思维的短处正好是逻辑思维的长处，两者结合起来，则成为比较完整的思维。
在现代思维中，直觉和逻辑互相渗透、互相促进。逻辑思维的发展，使直觉思维有了更多的直观形式和渠道，更为完善化。在很多情况下，由于逻辑推理过程高度简化、形式化、自动化，经过反复练习，人们凭直觉就能把握事物的本质和规律。同时，直觉思维进一步完善，不再具有神秘的色彩，它的规律也逐渐被人们所揭示，并被人们作为一种逻辑方法运用到科学发现和生产实践中去。
其六，形式化趋势。在人类思维发展史上，形式化是晚期出现的成果，它是现代思维艺术的重要标准。所谓形式化，就是用人工语言（表意符号）代替自然语言，描述事物的结构及其规律，并暂时撇开符号代表的意义而仅着眼于形式，把对事物的研究转换为对符号的研究。形式化是思维艺术发展到高级阶段的产物。形式化必须有几个基本前提：首先，人们对于思维规律有比较透彻的把握，能用简洁的符号表达它的复杂的本质联系;其次，有高度完善的公理系统，使形式化及形式系统有运演的逻辑基础;再次，有严整的演绎理论体系，以适应推理方法与符号公式之间的转换，最后，有高水平的语言学研究成果。
思维的形式化过程，是思维的抽象、概括、一般化的过程，也是思维的分解和深化的过程。现代科学要求语言无歧义地表达概念，用最简明的方式表达事物内部和事物之间的联系，而形式化则满足了这一要求，它用符号准确无误地表达某个概念，用符号化的公理系统清晰地揭示事物内部及事物之间的联系，越过了自然语言的障碍，使思维更加精确化、客观化。现代形式化思维的一个重大成果是数理逻辑的诞生，它为人类思维艺术的发展开拓了一个新的领域。
形式化思维艺术由于舍弃了符号所代表的意义，而只着眼于形式，又由于它概括了思维的一般形式，因此能被全世界所接受，从而成为人类的共同财富。同时，形式化思维艺术在科学理论的研究甚至科学理论的发现中有重大作用，因此越来越受到人们的重视，成为现代思维艺术发展的主要趋势之一。
形式化思维还有力地推动了人工智能的发展。思维元素用符号表示，思维过程用形式化的公理系统代替，这样便能输入电子计算机，使电子计算机成为能够“思维”的智能机。人工智能的出现，标志着人类思维发展到一个崭新的阶段。
人类从来没有象今天这样自觉地改造和完善自身的思维艺术。随着社会的进步和科学的发展，思维的社会机制和生理、心理机制被日益清晰地揭示出来，以至于能通过脑电图破译思维语言，能通过射线摄影透视人脑思维的活动过程。人类思维艺术正处于大变革的前夜。我们相信，思维艺术在不断完善的过程中必然会展现出新的前景
注释：
[1]《爱因斯坦文集》第1卷，商务印书馆，1976年版，第574页。
[2]《马克思恩格斯选集》第3卷，人民出版社，1972年版，第59页。
[3][4]皮亚杰：《发生认识论原理》，商务印书馆，1981年版，第52页。
[5]《希腊数学史》第1卷，牛津1921年版，第129页。
[6]《马克思恩格斯选集》第3卷，人民出版社，1972年版，第63页。
[7]李约瑟：《中国科学技术史》第3卷，科学出版社，1975年版，第337页。
[8]《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社，1972年版，第30、31页。
[9]《马克思恩格斯全集》第20卷，人民出版社，1971年版，第526页。
