康德哲学精选(九篇)
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第1篇：康德哲学范文
摘 要：康德哲学作为德国古典哲学的一道无法逾越的思想高峰，他的一生看似枯燥平淡，可是却无法掩饰他在哲学界的光芒和高度，正如马克思说：“哲学是时代精神的精华”.①康德作为古典哲学里程碑的人物为我们开辟了另一种看待问题的思维方式，标新立异。康德不仅敏锐的发现了近代唯理论和经验论的弊端，更是很好的去其糟粕为自己的理论体系奠定了坚实的基础。本文就自己所了解的阐述一点个人拙见.
关键词：康德哲学;批判;理性;继承
近代以来康德哲学一致被人们称道是“法国革命的德国理论”，如果说《纯粹理性批判》反应了康德单调的生活，那么在《纯粹理性批判》中却承载着整个时代。康德主张言论、出版自由，认为“笔的自由是人们权利的唯一保护着”，所以康德及时在当时的迷信、封闭的社会背景下依旧保有一颗不畏惧强权政治的勇敢之心。康德哲学的思想启蒙很大成分是由于近代欧洲的唯理论和经验论所影响的，康德自称是休谟把他从莱布尼茨――沃尔夫哲学的独断论中唤醒的。恩格斯强调：“在法国发生政治革命的同时，德国发生了哲学革命。这个革命室友康德开始的，他了前世纪末欧洲各大学所采取的陈旧的莱布尼茨的形而上学体系。”
近代欧洲发生在法国大陆的唯理论者，他们追求认识的普遍必然的真理性，把这种真理性归纳为“天赋观念”之类的理性。正如斯宾诺莎认为：“完善的方法在于指示人如何指导心灵，使它依照一个真观念规范去进行认识，理性的本性在于认为事物是必然的，不在于认为事物是偶然的”。斯宾诺莎认为从感官经验的来，不依照理智秩序呈现的一般经验是不可靠的、虚妄的知识。对康德有巨大影响的是唯心主义唯理论莱布尼茨，莱布尼茨的单子论认为，宇宙是由许多各自独立互不相干的精神单子组成，它们是“内在活动的源泉”，具有不同程度的知觉和能动性。作为这种能动性的高级形态的“理性灵魂”，则使人认识必然真理。唯理论者认为凡事实都有原因，而无穷系列的最后原因或“终极原因”便是上帝。总之，在唯理论那里，他们摒弃经验、单凭理性，实际上并不能区分正确与错误、科学与宗教、他们追求的普遍必然的知识实际上并不是并不都是真理，有一些是形而上学的独断。
而与之相对立的经验论则是拒绝一切理性，宣称感觉经验才是真理知识的唯一来源，沿着这条道路，休谟把经验论发展成为彻底的怀疑论和不可知论。因为先前的贝克莱已经把存在化为感知，但感知本身只是一段杂乱无章的瞬间印象，于是就有了一个如何能使这些瞬间印象相互连接起来的可能，具有一定规则以构成认识问题。休谟认为我们人生伟大的指南就是习惯，习惯规定着我们每天的生活，这种恒常的联系正是我们现实生活中看到的诸多事情发生的基础。经验论者强调所有的知识来源于感觉、反对上帝存在，但他们讲的感觉、经验等等只是一种个体的感知、被动的静观。一般哲学史常说，康德是唯理论与经验论二者的综合，这个说法从一定角度来讲有它的合理性，他指出了康德认识论的某些特征，但作为康德哲学的全面概括似乎不够准确。因为康德哲学的伦理学和美学并未在此涉及，还有唯理论与经验论各有唯物主义与唯心主义的派别，一统而论的说康德综合了唯理论与经验论，掩盖了哲学上远为错综复杂的实际情况。例如这种说法经常说，休谟的终点是康德的起点，由休谟直接到康德。于是，与康德同时而略早的十八世纪的法国唯物主义，便被一笔抹杀了。然而，最为重要的决定康德哲学积极方面的并不是唯理论和经验论，也不是哪一个哲学家，而是以牛顿为代表的当时进步的自然科学思潮和以卢梭为代表的法国资产阶级的革命浪潮。牛顿和卢梭才是真正影响康德思想的最重要的两个人。在这两个人身上体现了资产阶级上升时期追求科学与民主的时代精神。他们对康德影响超出了思想已经达到了现实生活当中。
正是在这种科学实验和社会现实的基础上，联系前人的思想资料，康德看到，处理自然界问题的方法正在迅速前进，处理人和宇宙的很笨问题的哲学，在唯理论和经验论的支配下却一筹莫张、日渐萧条。与其说康德是大陆唯理论与英国经验论的综合者，还不如说他是机械论和目的论，同时又更是牛顿与卢梭的批判的结合者。康德正是在经了这种错综复杂的思想洗礼之后才一点一点建立了他庞大的哲学体系。犹如列宁指出：“他是使相互对立的哲学派别结合在一个体系中”。《纯粹理性批判》是康德在沉寂许久之后达到的思想巅峰的著作，它的晦涩难读大家有目共睹。
正是在这段过程中，康德竭力想调和折中唯物主义和唯心主义，试图使两种根本对立的哲学路线在自己的体系里得到妥协，这使得许多不同不同的思想和论证、观点经常混合在一起，不断交错的表现出来。在绪论当中康德提出了全书的首要必须解决的问题“先天综合判断何以可能”的问题。这是康德在沉思了很久之后作为根本问题提出来的。唯理论的论证从“天赋观念”和“上帝”的第一原则出发，推论出所有的知识和真题都是以这个根本的具有自明性的原则出发的，他们虽然得到的知识具有最大意义上的普遍性但是缺乏论证的基础，这样一来他们所铸构的理论大厦很快就会坍塌;而经验论者他们恰恰和唯理论各执一端、背道而驰，他们在论证的过程中具有最大的必然性，但却缺乏普遍性，他们靠着归纳的方法得到自己认为正确和公允的真理。《绪论》中提及：“经验无疑是我们知性对感官知觉的原料进行加工的首产物。”在这里“经验”并不等同于“经验的”，前者是知性作用于后者的结果。康德说道;“尽管一切经验判断都是经验的判断，即已感官直观为依据，但不能因此说，任何经验的判断就是经验判断。”在这里提出了康德对知识的一个看法，那就是虽然知识离不开感性经验，但是决不能归结为感性经验，知识必须是先验知性改造后作用于感性材料的结果。
在这里康德提出的“先天判断何以可能”正是要调和唯理论与经验论的矛盾，康德在此另辟蹊径，即提出“既具有普遍性又具有综合性的知识何以可能”。这就从两者的各自弊端出发寻找了一条新的出路，为康德以后的研究开辟了新的篇章。康德认为知识都是通过逻辑判断表现出来的，逻辑判断可以分为分析判断和综合判断两大类。在这里所谓的分析判断就是宾语包含在主语之中，能够必然得到的结论，无需再去依靠我们的经验。而综合判断则不同而是宾语并没有包含在主语之中，必须借助于我们的经验才可以被认识的，但这种认识并没有普遍的有效的必然性。因为它依赖于人的经验来证实，而人的经验室友局限性和不确定性的。康德基本上是把分析判断与“先验”、综合判断与经验等同起来的。同时又把唯理论与前者、经验论与后者联系起来。于是，以形式逻辑的演绎法为主要工具的唯理论哲学，从所谓的先验自明公理、天赋观念出来来推演真理，实际知识一种分析判断，并不能扩充知识。另一方面，以归纳法为主要依据的经验哲学，从感觉、经验出发所得到的知识，是后天的综合判断。这种方法虽然能获得新的知识，但是却无法保证知识的客观有效必然性。所以康德要做的就是兼合二者。
康德的认识论是从感性将起的。首先康德对直观、感性、感觉、质料、形式等等一系列基本概念作了深刻的规定和阐明。康德认识论的基本观点是物自体为我们提供感性的材料，我们作为主体先天的具有某种认识形式，一方面，独立于我们意识之外的物自体提供经验的感性材料、印象、质料;另一方面，作为主体的我们自己又具有先天整理这些材料的先验直观形式，这就是我们讲的时间和空间。如果没有客观对象为我们提供感性材料，单凭我们的直观形式是无法完成的。同样没有我们先天的直观形式，人们只会感到一团杂乱无章的东西，并不能感到任何感性直观。康德认为，人类的纯直观便是空间和时间。为什么偏偏只有这两者，在这里康德也未做出明确的解释，有关时空观的看法，牛顿认为时间和空间有其独立自存的实在性，它作为上帝的属性，是无限的和永恒的，不依存于任何对象和人们的意识。它就像一个空盒子，任何东西都处在其中。莱布尼茨则认为，时间和空间是一种共存或者连续的关系和秩序，本身并无实体的存在，这种关系是从经验中抽取出来，在思维中有一种理想的清晰存在。在现实中，人们模糊的经验表象，他们看似起来都自己的独立性，其实并不能离开经验对象。在康德看来这两种看法都不能成立，但是却有着他们自己的优点。牛顿的时空观是离开物质实体而独立存在的，这显然是不合我们的思维逻辑的。因为经验既不能给予也不能证实这一点。按照牛顿的观点即使世界上一切事物都毁灭掉，时空依旧存在。这样时空观就化身成为永不朽的上帝了。牛顿说：“上帝是无时不在和无所不在的，正因为如此，它就构成了时间和空间。”在此，康德认为牛顿的这种时空观乃是一种虚构，但是他的优点在于无处不在的时空观可以作为科学知识的基础。莱布尼茨的时空观却恰恰相反，他把时空观归结为事物的模糊表象，这样，有关是空间的科学，便完全来自经验的概括，只具有经验的相对有效性，便不能保证它的必然性。但莱布尼茨重视时空与感性的联系，这是他的优点。一直以来，康德在牛顿与莱布尼茨之间摇摆，企图调节他们，但是后来康德发现时空观乃是人类具有的先天直观形式。
康德说;“空间不是一个从外部经验的出来。的经验概念。”也就是说，空间表现并不是知觉到事物与我占有的空间不同，即从事物各个占有不同空间的并列关系的感知中抽取出来的经验表象。康德认为，事情恰恰相反，对任何事物在我之外的经验感知，前提都必须有一个整体空间为前提。也就是说当我们感知到一个空间表现的时候对象与空间是同时存在的，对象并不能脱离空间而单独存在，这是不符合经验带给我们的认识的。不管作为感知者的我们是否认识到这一点。所以空间表象不能从外在的现象的关系中经验的获得。相反，这个外在经验本身只有通过这个表象才是可能的。这也就是说，如要是我们感知与我之外的某事物发生关系，并使我感知他们在我之外，彼此相异，各占不同的位置而共存，这就必须以空间表现为基础。所以空间是感知任何的外面事物的前提而不是相反。其次，康德说，我们永远不能想象空间不存在，但完全可以设想没有对象的空间。因此必须认为，空间是现象可能性的条件，而不依赖于现象的某种规定。上面说的这一点强调空间不是从感知外物的经验中抽取出来，只要我们以感知到到外面对象便有了空间的表象。在这里我们要清楚的是外物存在的物自体是要依赖于空间而存在的，而空间没有必要去依赖任何外物物自体而存在，我们可以随意想象没有外物的空间的存在。
康德的时空观开始了我们对真理知识的另一种认识方式，具有革命性的意义，他是欧洲近代唯理论与经验论的另一种衍生和发展，开启了德国古典哲学的新篇章。（作者单位：云南大学人文学院）
注解：
① 《马克思恩格斯选集》，人民出版社。
参考文献：
[1] 《马克思恩格斯全集》第40卷
[2] 罗素《西方哲学史》上卷，[M].北京出版社，2007年。
[3] 康德《纯粹理性批判》，[M].人民出版社，2008年。
[4] 孙正聿《哲学通论》，[M].复旦大学出版社。2006年.
第2篇：康德哲学范文
【关键词】 康德哲学；直观；感性；物自体
近代西方哲学，随着笛卡尔“我思故我在”说法的提出，直观在哲学中逐渐成了被关注的焦点。斯宾诺莎认为直观的知识高于感性知识和理性知识，是纯粹从事物的本质来考察事物，或者纯粹从对于它的最近因的认识而得来的知识，斯宾诺莎的直观说法与其泛神论思想是一致的，有点类似于后来康德所说的“理智直观”。吸收前人的直观观念，并利用直观推进认识论研究的是康德，康德关于直观的思考也为后来的哲学家所重视，开启了现代哲学的各式各样的直观学说。因此，康德的直观观念值得去仔细梳理。在康德哲学中，直观是连接主体和客体的最初也是最重要的环节，它包含了对象的杂多表像，同时也包含了主体的先验形式。通过对直观一步步的设定和分析，康德建构了他的主体性哲学，同时也构造出一个奠基于主体直观之上的意义世界。
一、直观在纯粹理性批判中的地位
康德说：“我们的一切知识都以经验开始”，但是，经验是不确定的，不能证明类似于诸如数学、物理学之所以成为“真正的和客观的科学”的原因。由此可知，康德分辨了经验知识与纯粹知识。但是，康德并不是完全把二者截然分开来讨论知识的可能性，而是选择了连接二者的事物来进行他的整个纯粹理性的分析。什么是连接经验与先天知识的东西？在康德看来，就是直观。因为，直观即是客体对主体的刺激，又是主体接受客体的反应，康德说：“一切思维，无论它是直截了当（直接地），还是转弯抹角地（间接地），都必须借助于某些标志最终与直观、从而在我们这里与感性发生关系，因为对象不能被以别的方式给予我们。”[1]因此，康德《纯粹理性批判》中对知识的思考，可以说开始于对直观（intuition/Anschauung）的界定。康德认为：“无论一种知识以什么方式以及通过什么手段与对象发生关系，它与对象直接发生关系所凭借的以及一切思维当作手段所追求的，就是直观。”这一句话虽然简短，但几乎把《纯粹理性批判》的整个内容都包含在里面了，康德不仅在此区分了主客二元，同时把《纯粹理性批判》的几个关键词都带了出来：直观、思维以及知识等。重要的是，康德把直观放到了一个合适的位置，因为康德所说的对象即是客体，也就是“物自体”，我们的认识无法触及这样的存在者，《纯粹理性批判》只能对物自体存而不论，所以，主体与物自体发生关系的唯一表现就只能是“直观”。因此，直观在康德《纯批》中可以说就是知识最初的来源，是“一切思维当作手段所追求的”事物。因此，支持整个《纯粹理性批判》垫脚石就是“直观”。
不过，这里也要指出，康德的直观并不是一个简单的观念，它既然处于主客之间，就应该具有主客二元打下的烙印。事实正是如此，康德对直观做了细致的界定，直观包含两种东西，感觉与形式。康德说：“我把一切在其中找不到任何属于感觉的东西的表象称为纯粹的（在先验的意义上）。据此，一般感性直观的纯形式将在心灵中先天地找到，显像的一切杂多将以这种形式在某些关系中被直观。感性的这种纯形式自身也叫做纯直观。”感觉属于经验的；形式属于先验的。可见，康德不仅赋予了直观重要的认识论地位，同时也赋予了丰富的内涵，从而成为能够承担起认识论支撑点的功能。
二、纯直观：先验感性形式
康德的《纯粹理性批判》中的直观虽然是知识的第一步，但是却带有明显的二元论意味，而且康德关于直观的分析也倾向于对直观中的形式――主体先验感性形式的分析。康德为什么要这样呢？把分析的天平倾向先验？我们仔细阅读《纯粹理性批判》，是不难看出来原因的。康德说：“在显像中，我把与感觉相应的东西称为显像的质料，而把使得显像的杂多能够在某些关系中得到整理的东西称为显像的形式”。分析这句话可知，康德认为直观首先是一种“杂多的表象”，“杂多表象”是感觉捕获的来自客体的信息，因此“杂多”应该是直观的原始状态，直观的任务是接受被给予的感性杂多。但是，如果没有形式或者说“纯直观”，感受到的只能是一堆杂多的显像，毫无秩序可言，更无法形成任何知识。经验性的杂多直观只是被给予，它与对象有关，但是我们无法从对象的角度进行分析，我们只能全盘接受。而先验形式不仅具有“整理”的作用，同时它属于主体，因此是在分析所及的范围之内。所以，康德对“先验形式”给予了极大的注意。康德这种做法，表现出康德对经验主义，特别是对休谟所谓“一束知觉”说法的超越。因为经验主义不可知论导致的后果是，没有确定性的知识，只是一些习惯的集合而已；而在康德这里，虽然设定了不可知的“物自体”，但确定性的知识至少由于纯直观和思维而变得可能。
对于先天感性形式，也就是“纯直观”的分析，康德称之为“先验感性论”。康德的“先验感性论”其实就是把空间与时间内在化、主体化，并把二者化为处理杂多表像的形式。康德提出了“内感官”和“外感官”之说：“借助于外感官（我们心灵中的一种属性），我们把对象表像为外在于我们的，他们全都在空间之中。在空间中，它们的形状、大小和相互之间的关系得到规定，或者是可规定的。借助于内感官，心灵直观自己本身或者其内在钐；虽然内感官并不提供关于灵魂自身作为一个客体的任何直观，但毕竟有一种确定的形式，唯有在这形式下灵魂内部状态的直观才有可能，以至于一切属于内部规定的东西都在时间的关系中被表象出来。”
因此，从感官的角度来说，空间是外感官的形式，并把直观的杂多表现为外在于我们的事物。康德说：“借助于外感官（我们心灵的一种属性），我们把对象表现为外在于我们的，它们全都在空间之中。”由此，康德否认空间是一种经验性事物，相反，经验性的空间事物只有通过内在的空间形式整理才得以可能。时间则是内感官的形式，是一种内直观。在康德看来：“时间是作为一切直观之基础的一个必不可少的表象。”另外，时间又是“直观我们自己和我们的内部状态的形式”。但是时间跟空间一样，也仅仅是一种观念性的存在，而不是实在性的存在。另外，它与人这样的存在者有密切关系，康德说：“如果人们抽掉感性直观的主观条件，时间就根本什么也不是”。在西方哲学的传统观念里，时间观有“内在时间观”和“外在时间观”之别，古希腊的时间观更多的是以后者为理论出发点，时间被视作具有绝对实在性（Die absolute Realitaet），因而排除在形而上学之外。在传统哲学看来：时间是一种独立于我们的超验存在，有时成为构成了物自身的条件，有时又构成了事物的属性而依附于事物。西方形而上学的鼻祖柏拉图明确地把时间排除在形而上学之外，直到康德批判形而上学，开启了内在时间观，把时间作为主体的一种主观先验形式，打破了这种“绝对实在性”的说法。
康德总结说：“如果把空间和时间视为就其可能性而言必然能在事物自身找到的性状，而且考虑人们在这种情况下将陷入的荒唐性，即两个无限的事物，不是实体，也不是某种现实地依存于实体的东西，尽管如此却必须是实存的东西，甚至是一切事物存在的必要条件，即便所有实存的事物都被取消，它们依然留存，那么，人们就不能责怪善良的贝克莱把物体降为纯然的幻相了。”可以说，康德从起先验哲学的反面说明了为什么要空间与时间内在化为直观的形式的原因。因此，不管是空间还是时间，都是主体直观的形式，通过这两种主观形式，直观不仅表现了对象，同时也表现了人自身的感性状态。
由此，康德通过对“纯直观 ”的分析，给出了我们的知识世界的可能性，再继之以知性和概念思维，一个完整的可能的知识世界便告完成。所以，康德说：“首先是直观，对象通过直观被给与，但只是作为显像；其次是概念，一个与该直观相应的对象通过概念被思维”。
三、康德直观概念留置的空间及后人的突破
康德从分析直观出发，通过对“纯粹理性”的批判，回答了他在《纯粹理性批判》给自己提出的问题：“知识何以可能？”不过，在讨论“先验感性论”结束的时候，康德却笔锋一转，把“先验感性形式”界定为“派生的直观”，从而引出了“源始的直观”这一概念。康德说：“我们也没有必要把空间和时间中的直观方式限制在人的感性上，很可能所有有限的思维存在物在这方面都肯定必然地与人一致（尽管我们无法判断这一点），所以它毕竟并不由于这种普遍有效性而不再是感性，这恰恰是因为它是派生的（intuitus derivatitivus[派生的直观]）”，而不是源始的（intuitus originarius）[源始的直观]），从而不是理智直观；根据上述理由，作为理智直观它看来只属于元始存在者（Urwesen），而绝对不属于一个无论就其存在来说还是就其直观（在与被给与的客体的关系中规定其存在的直观）来说都不是独立的存在者”。简单说来，“源始直观”大约等于“物自体”的“自我直观”，因此“源始直观”和“物自体”一样，也是一种没法分析的直观，属于“无限者”。
康德紧紧地把直观限制于感性的同时，却无不大胆甚至有些多余的提出“源始直观”，多少让人有些意外。因为在康德所谓的“先验感性论”中是完全无法对其分析。后人在分析康德关于“物自体”和“理智直观”的时候，一般都会认为这是康德画蛇添足的一笔。其实不然，上面这一段话康德很清楚地摆明了自己的立场：人即使拥有先天感性形式，但依然是一个有限者，还不具备任何精神的超越性。事实却是，人这个存在者，既是一个有限者，但也有其超越的一面。“理智直观”虽然在康德看来已是不可能，这就促使康德寻找一些其他的途径通达超越的层面，这就为后来的《实践理性批判》和《判断力批判》，留置了空间、埋下了伏笔。康德这个说法无疑给了后来的哲学家很大的启示。叔本华、胡塞尔纷纷对康德的直观学说进行了改造。
叔本华认为：“单就直观本身看，他（康德）以为直观是没有悟性的，完全是感性的，所以完全是被动的；而只是由于思维（悟性的范畴）才得把握一个对象，这样他就把思维带入了直观。然后他却又说思维的对象是一个个别的，实在的客体，由此思维[又]损失了它那种普遍性和抽象性的基本特征，所获得的已不是一般概念而是以个别事物为客体。由此他又把直观带入了思维。”[2]因此，继承了康德的时间、空间是先天感性形式的理论，为了克服康德的矛盾，叔本华不同意康德将知性和直观分开，他认为仅仅是直观就足以构成经验对象，只给予直观以感性形式不足以形成直观，而是使直观成为知性的认识能力。
胡塞尔在《逻辑研究》中主张，“人不仅有感觉的直观，还有范畴直观的能力”。直观，分为“感性直观”和“本质直观”，“范畴直观”是“本质直观”的原初形态，“本质直观”这一术语首先由胡塞尔提出。[3]即在直观对象和表达这种直观体验时构成某种“形式”（Form）的意向能力，超越感性直观，而实现对事物的本质认识。这种“多出来”的形式不存在于感觉直观中。康德基于感性直^以寻找确定的形式为目标，而胡塞尔基于现象学的本质直观思想，从意识意向性的角度出发，已超越了康德。胡塞尔的本质直观表明，人的直观由于具有“先天想象”的或意向性，因而本身就有构成范畴形式的能力。
从康德到叔本华到胡塞尔，直观是一条十分明显的红线。而这条红线的最初编织就开始于康德对直观概念的倚重。康德苦心构筑的直观观念，试图把直观限制于感性以证明知识确定性，成了后人不断突围的出口，我想这不是康德直观学说的不幸，也许恰恰是其直观学说的大幸。
【参考文献】
[1] 李秋零主编.康德.纯粹理性批判.康德著作全集第三卷[M].北京：中国人民大学出版社，2004.
[2] 叔本华 著.石冲白 译.作为意志与表象的世界[M].商务印书馆，1995.49.
[3] 胡塞尔.逻辑研究（第二卷）第二卷[M].上海译文出版社，1999.98.
第3篇：康德哲学范文
【关键词】康德；道德哲学；责任；自由；目的；有理性东西
在康德看来，哲学的主要分支有三个：物理学、逻辑学和伦理学，他还认为，“约束的根据既不能在人类本性中寻找，也不能在他所处的世界环境中寻找，而是完全要先天地在纯粹理性的概念中去寻找。即摒弃一切经验成分，先天地寻找规律。” [1]康德的道德哲学便是此般想法的产物，在《道德形而上学原理》一书中，责任、规律、自由、定言命令等概念构成了其道德哲学的基石，以此为基础，康德构建了一个自己的道德王国。
1、责任：道德意志的内在动力
一个有强烈道德感的人通常会处事分明，严于律己，道德是先天存在的，还是后天浸进的，这是康德道德哲学体系中没有提到的问题，但一观《道德形而上学原理》，里面多是对道德感的论证，论证其先天条件与最高原则，并且论证直接以人来举例，可见康德的道德哲学虽是在探讨纯粹思想的特殊活动与原则，但其价值偏向还是适应于一切偶然的此在者，可称是一种哲学人类学。“在人类的条件下，在我们必须为反对违法的冲动和欲望作斗争的条件下，善良意志就表现在为了责任的行为中。” [2]考察人的善良意志必须首先考察责任这一概念，在康德看来，责任是一切道德价值的源泉。
责任有很多种，保障个人幸福是其中一种，保障群体幸福也是一种，但当我们有意识地保障个体自身的幸福之时，很可能并非出于责任，善良意志的前提是出于责任，道德价值则存在于出于责任的意愿中。和责任相反的意愿是爱好、偏向，或直接或间接的爱好与偏向行为都不足以构成出于责任的现实基础。康德对于责任与道德之关系的考察引申出了三个命题：第一，“只有出于责任的行为才具有道德价值”，第二，“一个出于责任的行为，其道德价值不取决于它所要实现的意图，而取决于它所被规定的准则。”第三点可以看做是以上两命题所得出的结论，“责任就是由于尊重规律而产生的行为必要性。”由此可见，康德所认为的道德价值与行为效果关系不大，却与行为准则即意愿原则有关，这里的责任是一种行为依据，其背后也有着自己的主体依据，即理性。
康德众口传诵的名句：“两样东西，我对它们越是坚持不断的思考，越是以更新更大的讶异和敬畏充满了我的心灵，这就是我头上星斗森罗的天空，和在我胸中的道德规律。”把规律视为研究对象是康德伦理学说的一个特色，伦理学是关于自由规律的科学，这样就把自由规律与物理学的中心对象――自然规律等量齐观了，拔高了责任的神圣性和道德的崇高性。那么，道德规律是什么样的规律呢？康德并没有做出定义式的回答，而是通过赋予其根本特性来试图厘清概念，即普遍必然性，指的是对一切有理性的东西都具有普遍效力，这种说法类似于中国儒家哲学中的“己所不欲，勿施于人”。尊重道德规律从而包含更多有理性东西的内在觉醒。
由于尊重规律而产生责任，而出于责任才产生了道德行为。
2、自由：道德意志的可能
康德在《道德形而上学原理》中对自由的论述主要集中在第三章《从道德形而上学过渡到纯粹实践理性批判》上，“意志是有生命东西的一种因果性，如若这些东西是有理性的，那么，自由，就是这种因果性所固有的性质，它不受外来原因的限制，而独立地起作用；正如自然必然性是一切无理性东西的因果性所固有的性质，它们的活动在外来影响下被规定。”，从这一对自由的消极阐明中，康德引申出了自由的积极概念，“自由尽管不是得之于自然的、意志所固有的性质，但并不是无规律的，而是一种具有不变规律的因果性。”，相对于自然的必然性来说，自由是自律性的，意志本身所固有的性质便是它自身的规律。
道德对于人类有着约束力，对一切有理性的东西来说均是如此，道德本身就是从自由所固有的性质引申出来，那么，自由便是一切有理性的东西的意志所固有的性质，谁能够按照自由观念而自主决定行动，那就表示他在实践方面是真正自由的。康德如此来论证自由与实践理性的关系，他主张：“我们必须承认每个具有意志的有理性的东西都是自由的，并且依从自由观念而行动。我们想，在这样的东西里有种理性，这就是实践理性，具有与其对象相关的因果性的理性。”理性在这里保障了自由的存在空间，自由也摇身一变成了自由意志，完成从抽象到具体的转化，主体可依照自由意志做出符合理性的行为。但实际上人的行为经常也会受到感性的影响，与理性背道而驰，感性与理性在人们认识世界和改造世界中是个不能分离的连体婴儿，一方面，人属于感觉世界的一部分，通过直觉、想象等感觉因素来直接到达意识，另一方面人也是理智世界的一部分，单看看我们目前所拥有的各种科技成果便可知了，这是感觉世界不会直接提供给人类的财产。离开感性，理性无法思维，离开理性，感性也没有存在的必要。于是，一个有理性的东西必须从两个角度来认识自己：“第一，他是感觉世界的成员，服从自然规律，是他律的；第二，他是理智世界的成员，只服从理性规律，而不受自然和经验的影响。”
康德以此来说明自由的概念：“自由即是理性在任何时候都不为感觉世界的原因所决定。”从而，康德的自由与理性规律，具体表现在道德哲学领域便是道德规律联系到了一起，自由须以道德规律为基。
3、目的：道德意志的归宿
康德的道德哲学以有理性的东西作为阐释主体，有理性东西的内在觉醒是出于尊重规律，产生责任感，这是道德行为的内在动力，并因自由意志的可能而产生道德行为，关于种种道德行为的最终指归，康德也说得很明确，那就是人。有理性的东西本身就是作为目的而存在，也因为被作为目的而受到尊重，他们有着自己的行为原则，也为一定的行为原则所支配，但归根到底还是作为目的.康德由此道出实践意志的第三个原则：“每个有理性东西的意志的观念都是普遍立法意志的观念。”法律的制定者们自身必须服从法律，正是因为有理性东西的意志都是普遍立法意志的观念，所以才确保了我们的服从。
道德话题已被哲人们谈论了成千上万次，关于道德如何实现，人们都会有自己的不同看法和论证，康德的道德哲学以人是目的为最终旨归，建立了一个与工具王国相对立的目的王国。作为有理性的东西，人通过责任被规律所束缚，这是理性的题中应有之义，但人们怎样能实现以自身为目的的最终目的呢？这里存在着一个意志自律的问题。“意志的自律是一切道德法则所依据的唯一原理。反之，任意选择一切的他律不但不是任何义务的基础，反而与义务原理，与意志的道德性，相对反对。”可见，意志自律是服从理性的自律，意志固然可以为自己立法，但也要在理性的范围之内，这就意味着有理性东西的相对价值，但人是目的这一看法却保证了有理性东西的绝对价值。由此可得出人是目的的实践价值，一方面，个体是群体中的一部分，受群体道德律所约束与规定，不能随心所欲，但在形式本身是自由的，个体都是目的，都是最终归宿，这也是意志自律与道德律的辩证关系之处。
康德曾说：“犬儒主义的纯净无欲和苦行僧式的禁欲主义对社会并无任何益处，这是对美德的歪曲，使美德变成令人反感的东西。”的确如此，康德的德性论以责任、自由和目的为基石，太过纯净与崇高，看似虚幻缥缈，但实实在在却是有理性东西的所长和人之为人的幸福所在。
注释：
第4篇：康德哲学范文
关键词：审美；道德；判断力
中图分类号：B83 文献标识码：A
文章编号：1005-5312（2012）21-0074-01
一、审美是人类普遍道德感情的辅助动机
康德在1764年，发表了《对美感和崇高感的观察》，这是康德在前批判时期关于美学的一部著作。这部著作在思想上虽然没有之后的《判断力批判》那么深刻，那么明确，但是对《判断力批判》也产生了影响。值得注意的是在这部著作中，康德论述了人类的三种情感。而在这三种情感中，康德着重讨论了第二种情感，即“现在我们注意的不是这些人的感情，而是较为精细的另一种感情。”这种“精细感情”，即崇高感和美感。康德对崇高感和美感的探讨过程中，发现崇高感和美感对人们实践道德具有重要作用。因为在康德看来真正的道德“只能建立在原则上，而且这些原则越具有普遍性，道德就变得越崇高和高尚。这些原则不是抽象思辨的定理，而是活在每个人的灵魂中，并对比怜悯和殷勤更深远的感情的领悟”这就需要崇高感和美感。因而康德认为美感和崇高感是人类普遍感情的辅助动机，这就为康德沟通认识和道德提供了一种途径。后来康德在撰写《判断力批判》的时候，已经力图自觉地从审美的角度来打通认识和伦理。
康德对崇高感和美感如此的关注，是因为“为了完善道德”。他对审美的论述，是为了使人们在道德上能够完善。康德区分了三种道德，第一种是“名义上的道德”，这种道德有两种表现形式——“怜悯”和“迎合”。“怜悯”的道德是指，“某些易产生温厚的怜悯之情的软心肠是美丽动人的，它证明了对他人命运的善良的同情。”“迎合”的道德是指，“这是一种以自己的殷勤满足别人的希望，以及使自己的行为符合别人的心情以便使人欢喜的意愿。这种谦虚有礼是美的，这样的富于同情心也是高尚的，但是这样的感情还根本不是美德”。康德通过对“名义上的道德”的两种表现形式的论述，说明了“名义上的道德”不是真正的道德。
第二种道德被康德称之为“道德的虚光”。它“既不是由于向善之心的直接推动，也不是由于某种原则的要求，而是出于脸面而作出来的”。它是在“别人的判断决定了我们的价值和行为”的情况下，我们出于脸面做出来的。这也就说明了“道德的虚光”也不是真正的道德。
真正的道德在康德看来是“只能建立在原则上，而且这些原则越具有普遍性，道德就变得越崇高和高尚。这些原则不是抽象思辨的定理，而是活在每个人的灵魂中，并对比怜悯和殷勤更深远的感情的领悟”康德认为人们要实践真正的道德，就需要普遍道德感情的辅助动机来帮我们实现，也就是崇高感和美感。
康德总是将审美与道德联系在一起，在《对美感和崇高感的观察》中，认为美感和崇高感是人类普遍感情的辅助动机，在《判断力批判》中认为，“美是道德的象征”。这样康德就将审美与道德沟通起来了。这确实能看出，审美在沟通认识与道德中的作用。既然审美能沟通二者，那么就能弥合其哲学体系的缺陷。这也是康德在《判断力批判》中所要关注的。
二、对判断力的论述
康德在“前批判时期”已经从审美的角度考虑道德的问题，在他撰写《判断力批判》的时候，已经自觉地从其哲学体系建构的角度来论述审美，力图论证审美是打通认识和伦理之间的“桥梁”。
康德认为，在人的“高级认识诸能力的家庭内”，除了知性和理性之外，还有一种认识能力。知性和理性这两种认识能力的先验性，在康德的《纯粹理性批判》和《实践理性批判》中论述过了，对于人的这种能力，康德认为，“人们有理由按照类比来猜测它，纵然它不具有自己的立法，仍然具有一个自己独特的原理，据此可以找到诸规律，虽然它只是主观的，先验的原理”。康德是用类比的方式来确立审美的普遍必然性。
判断力可以分为规定着的判断力和反省的判断力，“规定着的判断力在悟性所提供的普遍的超验的规律之下只是归纳着；那规律对于它已经先验地预示了，它无需为自己去思维一个规律从而把自然界的特殊归纳到普遍之下。”相反，反省判断力是“把特殊包涵在普遍之下来思维的机能”。
康德发现了判断力，并确立了其先验的普遍性，并对反省判断力原理进行了论述，由此来沟通认识与伦理。世界在十二范畴之外，还有许多的“变形”，这些“变形”的形式，判断力可以帮助我们认识，由此我们的认识可以达到全部和无限。
参考文献：
[1]杨振.康德美学探绎.四川：四川大学出版社，2008.
第5篇：康德哲学范文
“自在之物”、“现象”两者的区别主要表现在能否被人的认识范围所覆盖。康德认为:“感官永远而且丝毫不能使我们认识自在之物,而只能认识自在之物的现象”①,“现象不是自在之物本身,而是我们的感性直观的表象。”②康德又进一步说:“感性认识决不是按照物本身那样表象物,而是仅仅按照物感染我们的感官的样子表象物,因此它提供理智去思考的只是现象而不是物本身。”③ “因此,纯粹理智概念一旦离开了经验的对象(即‘现象’)而涉及自在之物(本体)时,就毫无意义。”④ “如果我们对于任何一个对象还希望知道得多于这个对象的可能经验所包含的东西,或者对于我们认为不是可能经验的对象的任何一种东西还要求哪管是一点点知识,按照它自在的样子来规定它,如果我们这样希望那就很荒谬了。”⑤从上述引述可见,康德把“现象”置于认识范围之内,把“自在之物”放在认识范围之外。“自在之物”作为独立于人之外的存在,通过样式的杂多表现出自身的无序,而杂多的“自在之物”样式经感性直观成为现象而进入人的认识范围之后,经过智性的综合统一成为有序的连结。从这个角度就可从把“自在之物”和“现象”的区分、对立理解为客体存在的无序和主体知识的有序的区分、对立。这种对立在认识论上具有重要的意义:一方面,避免把客体世界看成是主体世界的演绎或外化(物化)的成果的错误;另一方面,避免用无序的客体存在规范有序的主体知识的错误,如果以无序规范有序的话,那任何知识都没有客观有效性。
“自在之物”、“现象”两者的相互联系主要表现在两者互为前提,同时被规定同时存在。康德认为,“自在之物”是相对于“现象”而言,没有“自在之物”就没有“现象”;同样,“现象”也是相对于“自在之物”而言的,没有“现象”也就没有“自在之物”。“既然我们有理由把感官对象仅仅看做是现象,那么我们就也由之而承认了作为这些现象的基础的自在之物”,“理智由于承认了现象,从而也就承认了自在之物的存在,并且因此我们就可以说,把这样的东西表现为现象的基础,也就是说,它不过是理智存在体,这不仅是可以容许的;而且是不可避免的。”⑥
在理解康德的“自在之物”、“现象”关系时,不能只看到区别、对立的一面,还要同时看到联系、统一的一面。如果在“自在之物”和“现象”之间,划上一道不可逾越的鸿沟,两者之间截然没有联系的话,就必须以设定两者的固定化为前提:“自在之物”不再对“现象”发生影响,完成了对主体认识的刺激作用而自在自为;“现象”界作为对“自在之物”样式的主观感受也已经得到了全面完成而关上了自己的大门。这种固定化至少有二种可能:一是认识活动一经触发推动,就可以离开始初动力(即离开“自在之物”)进入纯认识状态中,摆脱了“自在之物”作为客体的制约而无限增长。对此,康德早有警觉,“假如理智不留心防止把主观的表象样式当做客观的表象样式,错误的判断就很容易产生,那么人们就说它们似乎是后退。然而假象不能算在感官的帐上,而应该算在理智的帐上,因为根据现象来下一个客观的判断的是理智。”①二是认识活动以固定的界限(即“自在之物”和“现象”之间不可更改的鸿沟为界)为终点,当认识到达这个终点时,认识就无法再展现自身的魅力,换句话说,认识终结了。既然如此,理性的存在就没有必要,知识无限成了一句空话。这样,如何理解康德所说的:“通过连续的经验和经验通过理性的统一,我们对自然界的新性质、新力量和法则将不断得到发现,这种前途也是无止境的。”②
二、“自在之物”和“现象”相互依存统一于理性
“自在之物”和“现象”相互依存,统一于理性。康德说:“我们的理性在我们知道的东西同我们不知道的、永远不知道的东西的这一连结上采取什么态度?这是已知和完全未知(并且永远停留于未知)的一种实际连结;而且即使未知决不能被知道得多一点(事实上不能希望知道得更多一点),但无论如何这种连结的概念是能够规定,能够弄清楚的。”接着又说:“因为理性只有在作为自在之物本身的这些东西上才得到彻底和满足,而这种彻底和满足是它永远不能希望通过现象从其同质的根据中得出来的;因为现象实际涉及与它们本身不同的什么东西(即完全异质的东西),这是因为现象永远以自在的东西为前提,并且从而揭示这个自在的东西,不拘我们能不能更进一步地认识它。”③康德这里所说的“理性”可以看作是他的认识论总体。“现象”是康德认识论的思想原料,由于包含了感性直观因素,加入了认识主体作用的因素,已不是纯客观的了,因而“现象”不能作为知识客观性的依据,也就不能满足“理性”——认识论的要求了。
康德的认识论大厦既需要结构——以“现象”为起点的“先验”原则,也需要材料——“自在之物”对感官的作用。当然,“自在之物”本身不可能充当大厦的材料,(如果“自在之物”直接充当材料的话,那知识论大厦就可以封顶了,知识发展终止了。)而仅是“自在之物”的样式。“自在之物”本身是无条件的,无法穷尽的,这正是认识论大厦建设的需要。所以,康德充满信心地说,已知(即“现象”)和未知(即“自在之物”)的连结,是无论如何“能够规定,能够弄清楚的。”“自在之物”和“现象”的界线不是绝对的,是可以转化的。“理性的愿望是从被制约者向它的制约者前进”④,在理性的推动下,“我们固然不能在一切可能的经验之外做出一个自在之物本身可能是什么样子的确定概念,不过我们也不能随便完全遏止我们不去探讨自在之物本身是什么,因为经验永远无法完全满足理性,它在问题的答案上把我们越带越远,让我们永远在问题的彻底解决上得不到满足。”⑤但对“问题”的持续接近还是完全可能的,对“问题”的接近意味着由对“问题”的未知向已知转化即知识的增长。对过去来说是未知的,对现在来说未必未知;现在未知的,对将来未必永远是未知的。否则,科学进步知识增长就成了没有现实性的抽象。
知识无限增长要求知识所依赖的经验不能停留在现在或将来的某一点上而要无止境地扩展。经验的扩展在质料意义上就是从量上对“自在之物”的占有,通过人的感官从广度和深度去把纯客体的“自在之物”引入主体范围,从而逼近无条件的“自在之物”。尽管这种逼近是无限的,但相对于已有经验,无疑是扩展。在康德那里,有时把经验等同于“现象”,有时又高于“现象”,然而不管在哪种意义上,经验的增加总意味“现象”的增加,现象界的扩大。
总之,“现象”、“自在之物”从自身意义也好,从相互关系也好都不是固定的,无条件动态过程中的“自在之物”通过“现象”为中介,诱导知识的无限增长。这样,“自在之物”成了知识永不枯竭的泉源,成了求知活动永远追求的目标。在主体认识过程中,“自在之物”向“现象”转化,认识过程也就成为由对“自在之物”的未知向“现象”的可知、已知的无穷循环往复过程。
三、康德认识论的意义
第6篇：康德哲学范文
关键词：康德；法权；物品法权
一、问题引入
根据康德的法哲学推理体系，在回答“什么是物品法权”这个问题之前，需要清楚什么是“我的”和“你的”概念，由此再推出什么是法权上的占有，最终得以清楚何为建立于契约上的物品法权。在研究康德哲学体系中，我们应以研究康德哲学术语的精神为旨要，而不是仅仅拘泥于字面的解释而对康德的哲学思想进行曲解。
二、理清几个初始概念
（一）何为法权上的“我的”
康德认为法权上的“我的”是，我与某种东西或物品密切相关，紧密结合在一起的程度达到，他人未经我的许可就不可以使用它，否则多我来说就是一种伤害或损失。以下详细阐明康德基于实践理性的占有，例如一个人说这个手机是自己的，那么他或她就必须处于对这部手机的实际占有中；如果他不对这部手机处于实际占有中，他就不可能因为未经过他许可的其他人使用这部手机而受到任何伤害；因为侵袭的这个对象不能理解为是这个人的，这部手机与这个人在法权上本质没有结合起来。因此，未经他的许可而使用这部手机的其他人就不可能对他本人产生任何现实的损失。
（二）外在的“我的”和“你的”之概念阐明
“康德依据我和外在对象之间根据自由法则的实体性，因果性和共联性三个范畴把我的任性的外在对象分为三种：1.在我之外的一个有形体的物品；2.另一个人作出一个确定的行为的任性（担保）3.另一个人与我相关时的状态。”[1]
以下对所分的三种对象怎么才可以称之为对其占有分别进行举例说明：
1.对有形物品的占有。就像是一部手机，你不能因为它现在在我手里（有形的占有），就把这部手机称之为“我的”，而是，即便我从手里丢掉它，无论丢到什么地方，我仍然能够占有它，才能把这部手机称为“我的”。这种占有具有实体性。
2.对任性的占有不受限于时间或经验性的占有。例如用物做的担保，并非是当我占有被许诺的东西时，可以把它称为“我的”，而是，即便我还没有占有它时也算作“我的”。这种占有是因果性的占有。
3.康德认为通过意志占有妻子、孩子、仆役，不是命令、强制或控制，而是纯然法权上的占有他们，无论他们在何时何地存，并且把妻子、孩子连同仆役认为属于个人的财产。
三、纯然法权上的占有
在康德看来，人们对土地的最初占有是与生俱来的，是自然状态下无需任何证明的先天性占有，因此占有者通过这种占有便自然而然的获得这块土地，这种占有更是普遍意志下的占有，对第一次占有的“占有者是有福的”[2]，因为别人无法查明也没有责任查明他对这块土地是否占有，这就使得第一次的占有获得了法权上的根据，并且每个第一次占有者都能以此为根据占有这块土地。
什么是外在的“我的”与“你的”概念，康德通过“二律背反”命题加以推导，第一个命题是法权上的占有，即理性的占有，就像一本书，你不必要把它一直抓在手中就能处于对其占有之中，另一个命题是经验性占有，即感性的占有，你必须把书抓在手里才能说明是“我的”，这两个虽然都是真的，但这两个相反命题不可能同时存在，不是对等的。当黑格尔谈到康德的“二律背反”时指出，“康德对二律背反，给了这样的概念，即它不是诡辩的把戏，而是理性一定会必然碰到的矛盾。这是一种很重要的看法”[3]。“黑格尔肯定康德将矛盾作为理性必然要‘碰到’的问题，但驳斥了康德认为矛盾只是主观的幻想。”[4]
四、公共立法状态下的强制性法权
只有在公共立法状态中，在强制性法权公民状态中，才能确保自己所拥有的某种外在东西。例如，我宣布这部手机是我的，则向别人宣布除我之外的任何人都不可随意使用它，更不能拥有它。“每个人必须共同遵循这个建立在法权关系上的普遍规则，每个人彼此间需作出相应的放弃，即同等程度的放弃。”[5]因此单方面承认自己的东西是不可能的，每个人彼此间都有责任作出相应对等的放弃。单方面的强制占有，会损害建立普遍法权下的其他人的自由，自由并非你想做什么就能做什么，而是普遍法则的自由，具有强制力。
参考文献：
[1]伊曼努尔・康德：《康德著作全集（第六卷）―纯然理性界限内的宗教―道德形而上学，李秋零译，北京：中国人民大学出版社，第254页.
[2]伊曼努尔・康德：《康德著作全集（第六卷）―纯然理性界限内的宗教道德形而上学》，李
秋零译，北京：中国人民大学出版社，第259页.
[3]黑格尔.《逻辑学》上卷，商务印书馆，1996：200.
第7篇：康德哲学范文
[关键词]抗核小体抗体；系统性红斑狼疮；狼疮性肾病；酶联免疫吸附试验
[中图分类号]11593.24 [文献标识码]B [文章编号]1671―7562(2007)05―0400―02
系统性红斑狼疮(SLE)是一种侵犯全身结缔组织和多个器官的炎症性自身免疫病，早期表现多种多样。狼疮性肾病(LN)是SLE最常见和最严重的内脏损害，约占SLE患者的60％～80％。肾脏损害可出现于本病任何阶段，以第1年最多，临床上肾外表现与。肾脏病变并无明显平行关系。近来研究发现，核小体在LN的发病过程中起着重要作用。本研究采用酶联免疫吸附试验(ELISA)法检测186例SLE患者血清中抗核小体抗体(ANuA)，分析ANuA对SLE、LN的诊断价值。
1 资料与方法
1．1 一般资料
血清标本来自于2005年1月至8月我院门诊和住院的186例SLE患者，其中女166例，男20例，年龄15～60岁，平均(32±10)岁。根据临床表现及实验室检查指标，参照SLE临床活动指数对SLE患者评分，其中SLE活动期115例，缓解期71例，合并LN141例。
1．2 方法
ELISA法检测血清ANuA，所需试剂购自德国欧蒙实验室免疫制品有限公司。微孔板用小牛胸腺纯化天然核小体包被，血清经1：200稀释后加入微孔板温育；洗涤后再加入过氧化物酶标记的兔抗人IgG温育；再洗涤，最后加入色原四甲基联苯胺和底物过氧化氢显色。以1mol・L-1磷酸作为终止液，用奥地利CB-128酶标仪450nm波长比色，用6份标准血清浓度和其吸光度作标准曲线，据标准曲线求出血清标本中抗核小体抗体浓度。SLE患者血清抗ANA、ds-DNA抗体用间接免疫荧光法检测，抗ENA(Sm、RNP)抗体用免疫印迹法测定，试剂盒均购自德国欧蒙实验室免疫制品有限公司。
1．3 统计学处理
数据的比较采用x2检验，由SAS软件完成，P
2 结果
2．1 SLE活动期与缓解期患者血清ANuA比较
SLE活动期ANuA阳性率为86.1％，缓解期为54.9％，活动期高于缓解期，差异有统计学意义(P
2．2 SLE患者自身抗体检测结果
186例SLE患者ANuA阳性138例，其中116例为LN，ANuA检测对SLE的灵敏度为74.2％(138／186)，对LN的灵敏度为82.3％(116／141)。ANuA检测对SLE的灵敏度高于抗ds-DNA、Sm、RNP抗体(均P
3 讨论
第8篇：康德哲学范文
【关键词】 鼻出血;健康教育
健康教育就是通过信息传播和行为的干预，帮助患者及其家属掌握相关的医学和护理知识，从而使患者积极、主动地配合治疗，自觉纠正不良行为方式及生活习惯，提高治疗效果。随着整体护理方式的成熟和医疗保健观念的转变，医院健康教育现已成为医院的一项重要职能，一种治疗手段。鼻出血是耳鼻喉科的常见急症之一，一旦发生多数患者表现出恐惧、焦虑、紧张、无助，对此医院就应该进行针对性的健康教育，争取与患者建立一种指导-合作-共同参与型的护患关系，促进病人尽快止血并有效预防再次出血。在我院耳鼻喉科2005年3月—2007年5月收治的鼻出血患者中随机取92例，分成实验组(46例)和对照组(46例)，针对实验组每一例患者的生理、心理特点，分别进行了相应的健康教育，取得了良好的效果。
1 临床资料
92例鼻出血患者随机分为实验组(46例)和对照组(46例)。实验组：男26例，女20例，年龄8～75(51.13±10.31)岁，体重27～78(62.3±11.8)kg;对照组：男28例，女18例，年龄5～78(53.11±9.27)岁，体重23～76(65.1±10.3)kg。两组患者在性别、年龄、体重之间差异无显著性(P>0.05)。
2 健康教育内容
2.1 心理指导 鼻出血患者年龄跨度大，出血原因多，高血压、肿瘤、外伤等均会导致鼻出血，所以造成鼻出血患者入院时普遍表现为精神紧张，心理状态复杂，对病情估计悲观。由于患者心理紧张往往引起交感神经兴奋，造成血管收缩，血压升高，从而加重出血[1]。有调查发现[2]，26%的鼻出血患者，其诱因与精神紧张有关。因此，护理人员应根据病人病情，适时做好心理护理，缓解甚至解除患者焦虑紧张的情绪。对于因鼻咽、鼻腔肿瘤或血液系统疾病而导致鼻出血的患者，由于其对自己预后情况常常存在恐惧、悲观等消极心理，可能会对鼻出血时的止血措施不配合，因此护理人员一定要积极地进行针对性的心理疏导，使患者认识到凭借现代高水平的医疗技术、先进的医疗设备以及医、患方的有效配合，鼻出血是完全可以治愈的。对于鼻咽癌放疗后出血的患者，由于其预后较差，甚至发生致死性大出血，所以护理人员应在做好病人思想工作的同时，及时向家属说明预后情况，一方面使家属对患者病情的发展做好思想准备，另一方面便于家属配合医护人员给予患者最合理、有效的治疗。同时，在缓解了患者的情绪，治疗中得到其配合后，有必要告知患者应尽量将流到口腔的血液吐出，以免刺激胃黏膜，并且有助于医生正确估计出血量。
2.2 鼻腔填塞指导 不能通过鼻内镜电凝止血的鼻出血患者需要使用凡士林纱条、膨胀海绵或止血气囊行前鼻孔填塞或前后鼻孔填塞处理。此类患者痛苦较大，且由于填塞物的压迫，常常会因缺氧而导致头痛，所以医护人员应在操作前向病人作好解释，包括操作目的、方法，填塞过程中的配合方式，填塞后可能会导致的头痛、口干、鼻额部胀痛等不适症状。填塞后要嘱患者不可自拔纱条，以免引起大出血;不可用力咳嗽、擤鼻，想打喷嚏时可通过开口喘气、深呼吸、用舌尖顶上颚等动作加以克制，以免填塞物脱出[3];要保持口腔卫生，同时给予抗感染治疗，以预防副鼻窦炎、中耳炎的发生。
2.3 出血原因分析及服药指导 鼻出血的原因分为局部性(如：鼻外伤、炎症、鼻结构异常等)和全身性(如：高血压、血液病、血管疾病等心血管疾病)两大类[4]，临床常见于因高血压或高血脂导致的血管硬化，萎缩性鼻炎、干燥性鼻炎所致的血管脆性增加以及凝血功能障碍这三种鼻出血原因。我们应积极开展原发病的治疗工作，向患者及其家属宣传用药的目的、重要性，使患者配合医生用药，如对于由高血压引起的鼻出血患者，应指导其按时服用降压药，并定时监测血压;对于鼻腔干燥者，应指导其有规律地滴1%樟脑薄荷油;对于鼻腔有脓性分泌物的患者，应用呋喃西林、抗生素加以辅助治疗。
2.4 合理膳食指导 前鼻孔填塞者半流质饮食，后鼻孔填塞者流质饮食，多饮温水，少食多餐，同时注意保持口腔卫生，坚持每餐后温水漱口。患者忌食坚硬、辛辣刺激性的食物，以免诱发出血;饮食应清淡易消化，同时多食新鲜水果、蔬菜，以免用力排便导致鼻出血;伴高血压、心脏病的患者应戒烟、限酒，并适量喝茶以助于利尿、降压;考虑到体内过多钠盐会增加循环血量，导致血压升高而诱发鼻出血，所以高血压病人每天的钠摄入量最好不超过2g[5]。
2.5 出院后行为指导 患者于1个月内应避免重体力劳动，可适当进行散步、太极拳等体育锻炼项目;遵医嘱用药，戒烟限酒，多食营养丰富、易于消化的低盐、低脂食物;注意保暖，预防感冒;保护鼻黏膜，保持鼻腔湿润，必要时外出可戴口罩、滴涂液体石蜡;不用手指挖鼻孔，尽量不擤鼻，或者行单侧擤鼻;使患者或其家属掌握简单的止血方法，能处理少量出血情况;鼓励患者保持稳定、愉悦的情绪及健康的心理;出院后定期复诊。
3 健康教育方法
3.1 统一的书面指导 院内加强宣传，如病区走廊内布置宣传栏、板报等，并定期更换内容，使患者及其家属及时了解与鼻出血相关的基础知识;编订鼻出血病人的健康指导手册。
3.2 个别化教育 考虑到患者需求多样化，医护人员应根据患者的文化程度、年龄、性别、病因等对其进行针对性的个体教育，并要求注意方法、语气的使用，建立患者对医护人员的信任，使患者掌握鼻出血相关知识的同时，积极、有效地配合治疗。
4 结果
实验组和对照组患者的护理效果比较，见表1。表1 两组患者的护理效果比较 (例)从表1可见，经过护理人员的耐心教育和精心指导，多数患者情绪稳定，能主动配合治疗，并自觉纠正不良行为习惯，鼻出血的再次发生率显著降低，差异有显著性(P
参考文献
1 袁耿清.医用心理学.南京：东南大学出版社，1991：2007.
2 张重华.严重鼻出血病人和心理调查及对策.临床耳鼻喉科杂志，1990，4(4)：231-233.
3 蒋冬梅.病人健康教育指导.长沙：湖南科学技术出版社，1997：262-263.
第9篇：康德哲学范文
【关键词】 健康教育；脑血管病；介入治疗
脑血管介入治疗是指在x线电视监视下，经血管途径借助导引器械（针、导管、导丝）递送特殊材料进入神经系统的血管病变部位，以达到治疗目的的一种治疗方法。治疗技术分为血管成形术、血管栓塞术、血管内药物灌注术［1］。本文对我科收治的70例脑血管患者行血管内介入治疗。其中颈动脉狭窄患者行支架置入术球囊扩张术14例、脑梗死患者超早期动脉溶栓术25例、蛛网膜下腔出血行颅内动脉瘤弹簧圈栓堵术8例、椎基底动脉供血不足行脑血管造影术22例，静脉窦血栓形成取栓术1例。并给予健康教育，取得满意效果。报告如下。
1 资料与方法
1.1 一般资料
选择2003年1月至2010年1月70例患者，男45例，女25 例；年龄52~69岁，平均年龄61.5岁；病程20 min至数周。本组患者经彩超、ct、mri等检查，符合脑血管病诊断标准。随机将2003年1月至2005年1月进行介入治疗的20例患者为对照组；2005年2月至2010年1月进行介入治疗的50例患者为观察组。对照组采用传统护理方法，观察组除传统护理方法外，对介入治疗患者及家属在住院后、术前和术后实施有组织、有计划、有目的的健康教育。2组年龄、性别比、文化程度、病程长短等方面差异无统计学意义（p>0.05）。
1.2 健康教育方法
1.2.1 对照组：患者入院后进行常规护理，按照医嘱机械的执行各项护理操作。
1.2.2 观察组：对照组的基础上增加：①入院评估：患者入院后，由责任护士与患者亲切交谈，评估患者对疾病和此次手术治疗的相关知识的掌握程度，患者的心理状态、生活行为以及对健康教育的需求。②健康教育内容：根据评估的结果，对患者采取针对性的健康教育。包括此项手术的优点、疾病的相关知识、手术前给予心理指导、术前注意事项以及做好各种检查的健康指导，手术后给予饮食、休息及卧床制动指导，出院后遵医嘱服用抗凝药物，不可自行停药等。
1.3 统计学分析 应用spss 12.0统计软件，计数资料采用χ2检验，p＜0.05为差异有统计学意义。
2 结果
观察组介入治疗前后心理适应能力，对疾病的认知程度，对手术的了解程度和主动性参与护理行为明显高于对照组（p<0.05）。见表1。表1 2组健康教育效果比较例（略）
3 讨论
脑血管病是一种常见病、多发病，病死率与致死率均高，它与心脏病、恶性肿瘤构成人类的三大致死病因，在我国北方的一些城市，脑血管病的患病率更是高居首位。幸存者中四分之三有不同程度丧失劳动力，重度致残率占40%以上［2］。而脑血管介入治疗改变了脑血管疾病诊断和治疗的传统模式，同时为护理学科开辟了一个新的领域。
这些不同程度的致残障碍给患者回归社会，给家庭带来了承重的经济和精神负担。由于介入治疗是从国外传来的一门新型的诊疗技术，相比常规开颅手术，血管内介入治疗技术具有创伤小、恢复快、疗效好的特点。但人们对这种技术了解较少，担心医生技术不成熟，很多家庭并不接受这种治疗。在围手术期对脑血管病患者和家属进行相关的健康教育，可以提高患者对疾病治疗手段的了解和主动参与，保证手术治疗效果。
患者住院后由于环境陌生、角色转换，在很大程度上不能适应患者的角色，由此产生焦虑、失眠、抑郁等情绪变化，所以对新住院患者，责任护士应深入病房，认真做好评估，及时了解其心理状态。用其和蔼的态度，详细、认真地对患者做好入院宣教，介绍病区环境、主治医生、科室特色，消除陌生感，建立良好的医患关系。
由于颅内动脉瘤破裂或动静脉血管畸形引起的蛛网膜下腔出血的患者，迅即发生颅内压升高，患者昏迷，甚至因脑推移而影响脑干以致死亡。动脉瘤破裂出现偏瘫等脑局灶受损的表现，严重影响患者的生活质量甚至危害生命［3］。用血管内介入治疗——弹簧圈或其他物品进行栓堵，切断动脉瘤或畸形的血管血液供应，让其缺血缺氧，坏死、肌化，使其出血的危险因素消失。而传统的治疗方法是开颅进行动脉瘤切除术或对畸形血管两端夹闭，此方法创伤大，恢复期长，危险性高。而血管内介入治疗具有创伤小，疗效快、恢复好的优点。住院期间，对患者和家属进行有关疾病知识和相关介入知识的健康教育，让患者对此危害和介入治疗的优点有所了解。增强患者战胜疾病的信心。
主动脉弓加全脑血管造影是为了明确颈内和颅内动脉具体哪根哪段血管是闭塞或狭窄以及狭窄的程度，为球囊扩张术和支架植入术做准备。血管狭窄或闭塞导致颅内脑组织供血不足而发生脑梗死，出现不同程度的残障，甚至危及生命，给家庭和社会带来巨大的经济和心理负担。我们通过脑血管造影，做到早发现、早预防、早处理，从而提高患者生活质量，减轻家庭的经济负担。
术前由于患者对所患疾病认知程度及治疗效果不确定，往往有焦虑、烦躁或恐惧的心理，导致患者的情绪不稳定，休息、睡眠不佳。针对这些心理特点，做好解释、安慰工作，介绍治疗的必要性、治疗前准备的措施、治疗基本方法、治疗后注意事项及治疗的效果等，以取得患者的配合。
手术中，常让患者手里握一物品（易拉罐或能捏响的玩具），医务人员时不时让患者捏响手中物品或听有无易拉罐落地的声音。用以判断在操作中有无栓子脱落栓塞远端血管出现无力等脑栓塞的临床症状，保重了手术顺利进行。支架置入术患者术前应用抗凝药物，并将凝血时间控制在正常水平的2.5~3.0倍（200~250 s）为防止颅内出血，应将激活凝血时间控制在一个较窄的范围内［4］，以保证手术能够顺利进行。术后嘱患者按医嘱正确应用抗凝药物以达到抗凝抗血栓目的。避免支架内腹壁血栓形成，血管再闭塞等并发症。服用这些抗凝药物的同时，要注意教会患者观察有无皮下瘀斑、出血点，牙龈有无出血等出血倾向。护士向患者和家属讲解用药的目的、方法以及注意事项，使患者认识到正确服药的重要性。不因药物价格昂贵等因素而盲目停药，达到良好的治疗效果。在护理工作中应指导患者主动参与治疗和护理。如能对高血压、糖尿病、心脏病、饮食习惯等进行积极的干预即可减少脑血管病的发生［5］。
健康教育是一门研究传播保健知识和技术，影响个体和群体的行为，消除危险因素，预防疾病促进健康的科学。观察组患者不论文化程度高低，住院期间均接受了系统健康教育，对疾病知识有不同程度的了解，满足对疾病的认识；手术前后失眠、紧张等不良情绪反应明显减少，说明通过健康教育患者的心理适应能力和自我调控能力明显增强；术后患者按时服药，保证充足睡眠，合理膳食，适当运动，表明通过对血管内介入治疗前后进行了有目的的健康教育，促进患者的遵医行为，主动参与护理，配合各项治疗，有效地控制或减少并发症的发生，保证手术治疗的效果，提高患者的生活质量。
【参考文献】
1 杨莘主编.神经疾病护理学.第1版.北京：人民卫生出版社，2005.121.
2 何国平，喻坚主编.实用护理学下册.第1版.北京：人民卫生出版社，2006.1222.
3 陈灏珠主编.实用内科学下册.第3版.北京：人民卫生出版社，1999.22162217.
