哲学史论文精选(九篇)

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第1篇：哲学史论文范文

作者：黄明娣 单位：赣南师范学院政治与法律学院

马克思对现代性形而上学基础的批判

然而，由于他们对人的理性的倡导走向极端而转到了它过去所反对的东西即“形而上学”方面。正如马克思所指出，在近代的唯物主义他们那里，比如在培根那里，其实一开始就呈现出了反“形而上学”的倾向或者“包含着全面发展的萌芽”，只是“唯物主义在以后的发展中变得片面了”。［1］164以至于在他们那里，“抽象的物质”或者“抽象的实体”成为了“万物的本性和存在的致动因”，世界在他们那里只不过是“宇宙自然”。这样，近代唯物主义从开始批判“形而上学”的倾向，到最终又回归了“形而上学”。同样，在近代思辨唯心主义那里，理性成了主宰一切的“绝对理性”，即“本体”或“神”。在他们那里，哲学所追求的是那些绝对可靠的和最为普遍的，也就是那些自明的理性概念和原则。诸如笛卡尔哲学所追求的作为一切事物的本性和原因的“第一原因和真正原理”，以及黑格尔把“形而上学”和德国唯心主义辩证法结合起来所建立起来的“形而上学”王国，正如马克思所指出的，他使“形而上学”在德国古典哲学中“曾有过胜利的和富有内容的复辟”。［1］159而问题在于，在黑格尔那里，他把一切都还原为了“绝对理性”，“绝对理性”成为了高高地耸立在祭坛上要人们顶礼膜拜的一种新的迷信。所以，从亚里士多德把“存在的存在”作为“第一哲学”的主题开始，到黑格尔那里，“形而上学”便由此完成了一次大循环。其次，马克思批判以人而不是以神作为哲学中心的近性主义哲学，把“人”也变成了一种抽象的存在。在自然唯物主义那里，全然没有人的立足之地，作为主体的“人”已经沦为了一架没有血肉和灵魂的机器，自然物质成了一切变化的主体，人乃至整个世界都是自然物质的一种表现形式。在他们的“世界”中，“人和自然都服从于同样的规律”。正如马克思所指出的，在一些机械唯物主义者那里，唯物主义变得“敌视人了”。［1］164同样，在以费尔巴哈为代表的人本唯物主义那里，虽然在他们的哲学中强调人在世界之中的核心地位，并且力图以“现实的人”作为基本原则去解释和说明现实世界，因而“比‘纯粹的’唯物主义者有很大的优点”。［2］77但是，由于费尔巴哈不了解实践是人的存在方式，即仅仅把人当作“感性的对象”，而不是“感性活动”，用把握物的方式来把握人，因此，和自然唯物主义一样，也仅仅是“从客体”而不是“从主体”方面去理解感性世界，这样，费尔巴哈得到的人仍然是抽象的人。此外，在近代形而上学的思辨唯心主义那里，由于人的“理性”成为了主宰一切的“绝对理性”即神，因此，作为主体的人，同样成为了没有血肉身躯的纯粹精神，即成为了精神性思辨体系中的一个环节，变成为纯粹思辨理性的工具。作为主体的人及其主体性和创造性，以及作为人的自由和人格的尊严，都被消解于唯心主义的思辨体系之中，由于人和人的主体性的失落，人便同样由此成为了一种抽象的存在。总之，在近性主义哲学那里，由于其形而上学的思维方式，从而导致对人及其理性、主体性的极端推崇，以至于在他们那里，人成为了思辨理性的工具，人成为了片面的抽象的存在，人和人的主体性失落了。上述情况表明，作为现代性形而上学基础的近性主义哲学，由于受形而上学思维方式的束缚，从而最终导致在他们那里，哲学所追求的“本体”以及作为其哲学出发点和核心的“人”，都成为了一种抽象的存在，正如马克思指出的那样，“形而上学”在这次悲壮的“复辟”之后，不仅“在理论上威信扫地”，而且“在实践上已经威信扫地”。

马克思所实现的哲学革命

首先，马克思批判近性主义哲学，把哲学的聚焦点和出发点由抽象的本体转向关注现实的人和人类世界。对于近代形而上学的理性主义哲学，马克思曾经断言:“这种形而上学将永远屈服于现在为思辨本身的活动所完善化并和人道主义相吻合的唯物主义。”［3］159－160而完成这一时代任务的正是马克思。由此马克思把批判传统的思辨形而上学当着其哲学的基本原则，并使他的“新”唯物主义实现了和人的主体性的真正“吻合”，即马克思批判近性主义哲学离开对人类世界的关怀，把关注的目光投向所谓的“宇宙本体”或者投向上苍的“绝对理性”或“抽象的物质”，而把哲学的聚焦点和出发点转到了“人类世界”，也即转到了人类“自己身上”。马克思所谓的“人类世界”(“现实世界”、“现存世界”)是人与自然的统一体。马克思在批判费尔巴哈的抽象自然观时就曾经指出:“先于人类历史而存在的那个自然界，不是费尔巴哈生活其中的自然界;这是除去在澳洲新出现的一些珊瑚岛以外今天在任何地方都不再存在的，因而对于费尔巴哈来说也是不存在的自然界。”［2］77也就是说，在马克思看来，自然界虽然具有“优先地位”，但是，“先于人类历史而存在的自然界”或者说是在人的活动范围之外存在的那个自然界，对人类来说不过是等于“无”，“是不存在的”。总之，那个孤立的、在人的活动之外存在着的自然界，在马克思看来，是不现实的即“抽象的自然界”，现实的自然界必定是与人类的活动融为一体的，即是“人类学的自然界”———这才是真正存在的现实自然界。正由于此，马克思才无意于关注那种离开人的活动即先于人类而存在和作为万物始基的自然界的本性问题，而是把哲学的重点聚焦于人类“自己身上”。其次，马克思把实践的观点当作自己“新唯物主义”的根本观点，颠覆了近性主义哲学形而上学的思维方式。当马克思把哲学的聚焦点从“抽象的物质”或“绝对理性”转向人类世界时，实际上也就是把哲学关注的重点转向现实的人类实践活动，要求从人的实践活动出发来理解和说明现实世界。在谈到旧唯物主义的缺陷时，马克思曾指出，其“主要缺点是:对对象、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作人的感性活动，当作实践去理解。”［2］58并且指出，“他(费尔巴哈)没有看到，他周围的感性世界决不是某种开天辟地以来就直接存在的、始终如一的东西，而是工业和社会状况的产物，是历史的产物，是世世代代活动的结果。”［2］76即在马克思看来，现实的世界是“感性的人的活动”的结果，而不是一直摆在那里始终不动的东西，因此，不能“从客体的或者直观的形式去理解”，而应当从“感性的人的活动，当作实践去理解。”［2］54从实践出发去理解现实世界的根本点，就在于把人类的实践活动当作现实人类世界的根据或基础。在马克思那里，现实的人类世界是在人类实践基础上形成的“人化自然”和人类社会的统一体。人类实践是人以自身的活动来引起、调整和控制人与自然之间物质变换的过程，它犹如一个转换器，使社会在自然中贯注了自己的目的，使自然成为社会的自然。同时，实践又使自然进入社会，使自然转化为社会中的一个恒定因素，从而又使社会成为自然的社会。也就是说，正是在人类实践中，现实人类世界中的自然和社会才融为一体。因此，现实的人类世界既不能象唯心主义那样，把它理解或归结为人的“绝对理性”，也不能象旧唯物主义那样，把它还原为原生态的“宇宙自然”或“抽象的物质”。同时，“现实的人”(而非抽象的人)，在马克思看来，也是从事实践活动的人，正是在改造世界的实践活动中，人创造和展现了人之为人的一切社会属性，尤其是人的理性及其主体性，从而使人脱离了动物界，使人不再是如旧唯物主义所谓的是纯粹的自然存在物(或者物质机器)，也不再是如思辨唯心主义所认为的是没有血肉的纯粹的精神存在物，而是社会的自然存在物———是物质与精神、自然属性与社会属性的统一体。因此，现实人类世界的真正根据和基础乃是人类的感性实践活动，换言之，人类感性的实践活动才是现实人类世界的真正本体。因此，马克思新唯物主义的“新”及其“唯物”之所在，就在于它确认了人自身的感性实践活动所引起的人与自然之间的物质变换构成了现存世界的根据和基础。在马克思那里，由于强调人的实践在现存世界中的意义，由此使人的主体性得到了充分肯定和凸显，从而也就使马克思的“新”唯物主义与人的主体性真正地“吻合”起来了，由此，马克思哲学便实现了对传统形而上学理性主义哲学的彻底超越，即实现了哲学史上的伟大变革。在一定意义上说，马克思在哲学上所实现的伟大变革，其实质就在于颠覆了近性主义哲学形而上学的思维方式，即抛弃了离开人及其实践活动，仅仅“从客体”去理解现实世界的静止和直观的思维方式，而转向了从人及其实践活动即“从主体”去说明和解释世界的新的思维方式。

第2篇：哲学史论文范文

一、“势”的哲学基础：气论

气是中国哲学的基本范畴。气是万物之源，是精神的根蒂。气涵盖物质与精神、自然与社会，深刻地影响着中国人的世界观与思维方式。气有阴阳刚柔之分。古代思想家把万事万物皆纳入阴、阳两个对立的范畴之中，用阴阳对立统一哲学来解释天地万物的生成和变化。在古代思想家看来，阴阳两种相反相成的力量互相作用，不断地运动、变化、生成与更新，这就是气的运行。《周易》认为，万物的构成及其演变，皆由具有刚、柔二性的阴、阳二气所致；有天地然后有万物，世界万物皆由阴、阳结合而产生而演变，并呈现出各种具体的象。《周易•系辞传》曰：“阴阳不测之谓神。”［1］（P78）《淮南子•原道训》曰：“夫形者，生之舍也；气者，生之元也；神者，生之制也。”［2］（P82）由此可见，气是万物之根本，气可通神。而作为万物之根本的气，亦自然可以移之于文，故曹丕《典论•论文》曰：“文以气为主。气之清浊有体，不可力强而致。”［3］（P2270）在曹丕看来，文之高下，是由气所决定的，而气的阴阳清浊，决定了创作主体气质与才性的多样化，从而也决定了其作品风格的多样化，所谓“徐干时有齐气”、“应玚和而不壮，刘桢壮而不密”、“孔融体气高妙”，［3］（P2271）此皆与诸人文中之气有着密不可分的关系。刘勰亦云：“若夫八体屡迁，功以学成。才力居中，肇自血气。气以实志，志以定言。吐纳英华，莫非情性。”［4］（P506）刘勰又以贾谊、司马相如、王粲、嵇康和陆机等人为例，进一步说明了其才气与文学风格的关系，认为“岂非自然之恒资，才气之大略哉！”［4］（P506）由此，刘勰将气与“势”相联系，以进一步解释文体风格之不同：“文之任势，势有刚柔，不必壮言慷慨，乃称势也。”［4］（P531）由此可见，气与“势”有着天然的内在关系。在古代文论家那里，凡言气必导向“势”，而凡言“势”则必承气而来。换言之，气为“势”奠定了必要的方法论基础。因此，以气为哲学基础的“势”，必然具有一种飞扬跃动的多变的态势。“势”之中，有阴阳二气的力的奋发，有不尽的气的动力做驱动，却又浑然天成，绝无痕迹，体现出整体性、多样性与丰富性的统一。气论为“势”提供了独特的诗学智慧。宇文所安曾说：“传统中国思想比较推崇那些把抽象物与实物统一起来的或者把心理过程和生理过程统一起来的词汇。”［5］（P68）气这一词汇正是如此。在中国人看来，气不仅是一种自然之气，更是生成一切的本原。宇宙大化的生命节奏与律动，以及人们心灵深处的节奏与律动，皆源于气。《周易》认为，世界万物都是在阴阳二气的作用下生成的，其各种卦象，均包含了宇宙自然与社会人生的一切信息。《管子》曰：“气者，身之充也。”［6］（P778）庄子曰：“人之生也，气之聚也；聚则为生，散则为死。”［7］（P733）《孟子•公孙丑上》曰：“我善养吾浩然之气。”［8］（P231）既然气乃万物之根本，生命之所在，于是，气便成为主体诗性感知的生命基础。因此，气可会通创作主体与客体，所谓“文以气为主”［3］（P2270）、建安文学之“慷慨以任气”［9］（P49）、“真画一划，见其生气”［10］（P19）云云，皆是如此。气既与势相生，则气胜而“势”飞。谢赫《古画品录》曰：“六法中第一气韵生动。有气韵，则有生动矣。”［11］方东树《昭昧詹言》曰：“观于人生及万物动植，皆全是气所鼓荡。气才绝，则腐败恶臭不可近。诗文亦然。”［12］（P38）气乃万千，则“势”亦万千。气以混成为上，“势”以生动为要。混成则无迹，生动则流走。于是，“势”之形，诚所谓“羚羊挂角，无迹可求。故其妙处，透彻玲珑，不可凑泊，如空中之音，相中之色，水中之月，镜中之象，言有尽而意无穷［13］（P688）；“势”之神，则不可以形求，须“不着一字，尽得风流”［13］（P40）。至此，“势”与诗便走到了一起，从而体现出一种诗性思维，诗味。从这一层面而言，“势”拓展了文人的精神境界。

二、“势”的理论特征：自然

在中国古代文论中，自然是一个不可忽视的重要范畴。它已潜入中国古代各种文化形态中。在中国古代各种文学艺术中，自然作为艺术的合法合理性的存在，有着不证自明的天然基础；同时，自然也是艺术创作的理想和艺术批评的标准。由气而来的“势”，则鲜明地体现出对自然的审美趣味的追求，与对自然的创作方法的追求。关于“势”与自然之关系，刘勰《文心雕龙•定势》有云：“势者，乘利而为制也。如机发矢直，涧曲湍回，自然之趣也。圆者规体，其势也自转；方者矩形，其势也自安。”［9］（P339）刘勰认为，弓上的机栝发射箭头的姿势是笔直的，曲折的山涧冲出急流的姿势是回旋的，这都是一种自然而然的趋向；因此，规的形体是圆的，其姿势便总是转动不已，矩阵的形体是方的，其姿势便总是安定。由此可见，“势”乃自然，所谓“譬激水不漪，槁木无阴，自然之势也”［9］（P339）。激水不生波，枯木不生阴，非由造作，实出自然。在中国古代的书论、画论、诗论中，有关“势”的论述非常多。历代书画家都很重视“势”，且皆标举自然之“势”。蔡邕《九势》讨论书法的各种技巧，认为笔势的九种方法或法则，都以自然为宗旨。皎然《诗式》提出作诗应“明势”［14］（P73）、“偷势”［14］（P86），齐己的《旨格》和遍照金刚的《文镜秘府论》则指出，在作诗时，应通过句法的前后结构安排以及巧妙配置，来营造各种不同的“势”，以使所作诗歌能达致良好的审美效果。王夫之在《姜斋诗话》中，将“势”与神理相通，认识到了“势”对于诗歌作品意义表现的神奇功效。

王夫之认为，“势”含有自然之意。遵循自然之道，“势”体现出一种自然的创作态度与创作方法。“势”不是苦心孤诣，不是刻意求工，也非为文造情，而是情之自然流动。当主体以虚静空灵的心，涵泳宇宙万物之生命时，主体便会自然生感；其情既满，则当自然溢出，自由地呈现宇宙生命的自然之态，追求天理之自然，寻求性情之至道。此即“势”。这是创作自由的必然，也是主体内心情感自由抒发的必然。“势”顺其自然而生，有其内在的规律性。蔡邕《九势》认为，势来与势去都是不可止的，均遵循自然之道。因此，从某种意义上说，“势”对自然的创作方法的追求，也是对至法的追求。在这一点上，“势”体现出“道进乎技”的思想。“道进乎技”思想源于庄子。庄子云：“臣之所好者道也，进乎技矣。”［15］（P49）在这里，庄子所言的“技”指具体的方法，是较低层次的；其所言的“道”则是目的，是最高层次的。“势”所体现出的各种具体的创作方法，并非为论技而论技，亦并非只是单纯地强调方法，而是借方法论“道”，以方法传“道”。“道”贯穿于世界万物运行的过程中，是人类智慧和精神的核心所在。“势”所体现的方法论，则表现出目的与方法的统一。正因为如此，故“‘技’与‘道’相通，从而使‘技’超越了普通之‘技’而升华为含道之‘技’”［16］（P196）。“含道之‘技’”即自然。曾毓生说，有的同志认为王夫之诗论中的“势”，是指一种宛转屈伸的表现手法，把“势”看成纯粹的技巧，那是不正确的；“势”是存在于诗人头脑中的，客观事物本身所具有的神理。［17］“势”是气力充沛、内敛外荡的审美张力，是神蕴奔涌、曲折回环的蕴蓄感，以及由内而外的力度感与穿透力。“势”具有浓厚的审美意蕴和艺术趣味。其所体现出的艺术方法，及其审美过程中所蕴含的主客体关系，构成了极高的审美境界。自然既是其目的，又是其方法。中国古典美学一贯崇尚自然，以自然为美。其实，自然的本质便是自由。“势”正是从此精神联系上去发现美，感受美，从而达成对自由的回归，以尽显其“韵外之致”［14］（P196）与“味外之旨”［14］（P197）。因此，自然便是“势”的最高审美理想。“势”与“气韵生动”相通。“势”能够引发超然形外的联想，表现为一种精神气韵。在此意义上，“势”是通神的。借助于“势”，文学作品可以彰显超以象外之妙，读者亦可从中领略作品气象万千之美。袁济喜在《中国古代文论精神》中指出，中国古代文论实际上建立在主体心灵的经验性、超验性的统一之上。［18］（P6）“势”便是主体通过心灵的静照，达到对自身生命价值的超越。因此，“势”体现了一种艺术精神，一种艺术价值。“势”将精神的意义扩张到人性深处，力倡人生与审美回归自我，与天地合一，从而会通天地之道与人格精神，以寻求人生与人格的最高精神境界。同时，“势”体现出中国古代文论观念论、技术论、价值论浑然不分，互相渗透的特征，即精神与器用水融，相互促进。

第3篇：哲学史论文范文

1、哈贝马斯的交往理性概念

合理性这1概念，从根本上说，是从人与世界的相互关系中产生出来的。人以自己的活动和行为确证着自己在这个世界上的存在和地位，因此，立足于人类的与现实，从哲学的高度研究人的活动与行为，在人文中占有10分重要的地位。韦伯是第1位从哲学的“理性”范式转换到社会科学的“合理性”范式、用合理性概念来洞悉欧洲资本主义演进及其本质的古典社会学家。在韦伯看来，理性是把双刃剑：1方面，理性的觉醒和伸张，导致社会开始摆脱传统的控制，转向运用理性和文明的来理解和征服世界。可以说，西方文明的全部成就皆源于理性的启蒙。但另1方面，理性又过于偏执，1切行为都单纯以“目的—工具合理性”行为为取向。随着这种原则的推广，理性化的现代社会就日益处于价值和道德的冲突、分裂中。为此，韦伯对现代文明的前途感到悲观、失望。

正是鉴于韦伯的工具理性观，哈贝马斯提出了自己的交往理性观。他指出：韦伯的问题在于对理性这1概念的理解太狭隘。把目的合理性等同于合理性，仅仅从目的合理性这1单向度来剖析资本主义的发生、发展；在于韦伯仅局限于传统意识哲学，脱离了语言来研究人类行动。因为目的理就是选择最有效的工具、手段以实现预定的目的。这种合理性的核心就是主体与客体的关系，即从人和的关系的角度去把握人的主体性、人的理性能力。而哈贝马斯认为，只有跳出传统意识哲学范式下的主客2分法，引进语言范式下的交往理性概念，才能更充分地把握合理性概念的整全性，从而克服韦伯式的理性悲观主义。

与目的行为不同，交往行为是定向于主体际地遵循与相互期望相联系的有效性规范；是1种主体间通过符号协调的相互作用，它以语言为媒介，通过对话，达到人与人之间的相互“理解”和“1致”，从而形成有效的社会规范。可以看出，相互理解是交往行为的核心。而主体间为了达到相互理解，诉诸的手段就是“语言”。正是在语言中，在言谈中，自我和他我在相互理解中得到认同和彼此承认。哈贝马斯认为“目的理性活动所掌握的规则，使我们具有熟练的纪律性；内心深处的规范使我们具备了人格结构。技巧使我们能够解决问题；种种动机使我们可以执行统1的规范。”1也就是说，目的理作为1种技巧性的知识与经验只涉及了人与客观的外在世界的关系，而内在于人的动机结构中的交往行为则考虑的是人与自然世界、社会世界、主观世界的统1关系。所以，“交往合理”这1概念比“目的理”在揭示社会历史本质时，更具有合理性。

从哈贝马斯的相关论述中，我们可以大致地将交往理性的特点概括为：语言性（准确地说应是语用性）、互主体性与程序性。

第1，交往理性是语言性的。与韦伯及传统的理性观不同，哈贝马斯不再把理性与意识、精神联系起来，而是将理性看成是语言性的。认为只有在语言或话语中，主体间才可能达到1致性。用他的话来说就是：“相互理解作为目的寓居于人的语言中”2。

第2，交往理性是与哲学中的互主体性相对应的。既与康德的独白式的理性概念区别开来，也与韦伯的主客2分的理性概念不同，哈贝马斯的交往理性更强调哲学中的互主体性。交往理性的核心是主体间的关系，它所处理的是主体间达成1致的可能条件。

第3，交往理性是程序性的。与传统哲学所追求的实体性理性概念不同，交往理性不是实体性的，它从形式上被规定为1个纯程序性的操作原则、商谈论证程序。

不难看出，交往理性的核心问题是主体间如何能相互理解和达成1致。哈贝马斯的解决办法是借助于语言或话语。在理想的言谈情境下，主体进行真实地、正当地、真诚地交流。显然，与传统的自我意识的理性范式不同，哈贝马斯主张1种语言的交往理性范式。那么，他又是如何从传统的意识领域转变到语言的范式下的？对这个问题的回答牵涉较多，除了上面谈到的韦伯合理性理论的启示之外，早期法兰克福学派的深刻教训和当代西方语言哲学的转向都是哈贝马斯实现转变的重要原因。对于这些我在此就不赘述了。本文是想站在哈贝马斯的立场上，通过他对德国古典哲学的解读，让我们在深刻而全面地理解传统自我意识理论的特点的同时，了解他是如何从德国古典哲学家们的思考和解决问题的痕迹中去建构自己的交往行为理论的。

.2、康德：先验统觉论中的独白式自我

自笛卡儿提出“我思故我在”，把自我意识与思考的自我等同起来之后，认知主体与其自身的关系就成为传统形而上学领域里的1个兴久不衰的论题。笛卡儿第1次地将众多对象中的“我思”看成是坚实可靠的，不可怀疑的。在他眼里，自我就是具有直接的自我意识的灵魂的实体，对于它我们不需要通过外在知觉感知，因为它是内在自明的。但是仅仅确定“我在思考或我在怀疑”是不够的，还需要知道自我的意识是否具有同1性及自我是如何达到这种同1性的？即我思考的对象是否与我对它的知觉、感觉或思维相1致及我的自我与你的自我、他的自我对同1对象的认识是否1致？这里涉及到两种反思关系：1是自我是如何达到与自身相关的同1？即对自我反思的反思经验；另1是自我是如何与他人进行沟通，达成共识？即主体在主体通性中所形成的反思经验。对这两个问题的解决，是建立交往行为理论的必要前提。哈贝马斯在研究和这些问题时，首先梳理和理清了自康德以来哲学家们对这1问题的解决脉络。

哈贝马斯认为，康德的“自我意识”或“反思”概念表述的是反思哲学的基本经验，即自我反思中的自我同1性的经验。即对于有限的知性，综合的统1性是如何在观念的多样性中形成的？康德假定了1种能够把全部属于我的1切观念结合在自我意识中的能力——想象力，1种存在于与自身相同1的自我的经验中的、自发的能力。想象力的作用就在于对直观材料进行综合，在知性范畴下保持它的必然统1性。有了“想象力”，纯粹统觉产生的“我思”观念，必然能和1切其他的观念相同1，无需由其他观念相伴随和反思。“这里自我被设想为‘纯粹的、同自身相关的统1’，即被设想为必须能够伴随我的1切表象的‘我思’。”3概括地说，康德的思路是从经验的前提出发，得出先验的统觉。把本来应该在经验领域中解决的问题搁置起来，认为自我意识的同1性在先验的统觉中已形成，无须再探讨自我意识是如何与自身同1的；认为人只要去认识，去反思，就先天地能将意识与自身同1起来。怪不得哈贝马斯会得出这样的结论：“康德同时用他的认识论前提来解释这种自我反思的经验：他从经验统觉中把应该保证先验意识统1性的原初统觉净化了出来。”4

我们知道，康德在笛卡儿的基础上，赋予了“自我”以新的和意义。在《纯粹理性批判》1书中，他将自我分为“经验的自我”和“先验的自我”两种。经验的自我是经验认识的对象。那种对自我反思的反思过程就属于经验的认识。但康德同时又主张先验自我的存在，并认为先验的自我为经验认识提供了结构，确保了认识的统1性。作为认识活动的1种主观心理结构，先验的自我逻辑地先于任何确定的思维；它作为经验的先在过程的基础，在所有直观、表象和概念的综合活动中始终保持同1。因而它是意识统1的最后根据，是1切知识的最高原则。作为主体的自我，它不是认识的对象，而是认识对象所以成立的理由或先决条件。可见，正如哈贝马斯所言，关于自我是如何与自身同1的问题已在康德所设立的那种独白式的、先验的自我中得到解决。

有趣的是，在《实践理性批判》中，康德又提出了另1个自我的观念，那就是在实践行为中具有“自由意志”的自我。这个自我也不是经验认识的对象，它既不能被感性地直观到，也不能用因果关系等知性范畴去认识。只是为了确保人的实践行为的道德公正，他又假设了在道德实践中，能够承担道义责任的自由意志的自我的存在。这样，在康德那里就有3个自我，先验的自我、经验的自我和自由意志的自我。尽管康德想在理论理性的领域里谈前2者的关系，在实践理性中论后2者的关系，但对于理论理性与实践理性是否能统1起来，3个自我是如何同1的问题，康德都没有给予充分的说明。

显然，哈贝马斯对康德的解决办法很不满意。因为就如同康德自己曾明确表述过的，“若不以现象为具有其实际所有以上之意义，即若不以现象为物自身而仅视为依据经验的法则所联结之表象，则现象自身必具有‘其非现象1类之根据’”5。就是说，如果现象不是物自身，而是经验层面上的表象，那么现象就必须有不是现象的东西作其存在的根据。同样的道理，先验的反思也须有除它自身之外而证明它存在的依据。因为任何形式的认识都只能是1个综合的过程，所以康德在先验自我中达成的原初同1必须得到说明。所以，哈贝马斯说：“如果自我意识的先验的统1体，只有在研究过程中从最初的统觉活动中才能被理解，那么，在自我意识的先验统1体开始时，建立在毫无疑问的先验的自我反思经验基础上的自我同1性，将必然得到考虑。”6

3、费希特：孤独的反思主体式的自我

哈贝马斯认为，费希特深化了康德的自我意识的先验统觉论。在1794年发表的《知识学的辩证法》中，他探讨了自我和他人在认识自身的主观性中的辨证关系。提出：“知识学的辩证法作为自我意识的理论，是对这样1种疑难关系的回答：在这种关系中，自我是通过自我在1个认定同自我本身相同的他人身上认识自身时形成的。”7也就是说，自我是自我和非我的同1。在确定自我的过程中，主体通过把自己同非我相对立的方法设定自我，使自己成为1个对象，1个客体。这个被设定的客体也是1个自我，1个自由而能动的主体。主体的自由是通过另1个主体对自己提出期望或要求而形成的。自由的领域就是通过诸主体间既相互反对，又彼此尊敬的约束和自我约束的交互关系形成的。这就说明，作为个体，我必须面对他者，又同时必须面对我。既要考虑到自我的意识，又要考虑到他人眼中的我。只有把我的理性存在看成是1种外在的存在，自我意识才能形成。

诚如哈贝马斯所言，费希特的独特之处在于：通过自我设定，将主体意识与对象意识区分开。因为费希特意识到，传统自我理论的困难在于：它的“反思模式”即从1现成的或先验的自我出发，经反思之光又返回到那个早已存在的自我。但问题是那个返回到的自我与先前的自我有什么区别，如何鉴别呢？为此，费希特提出了“自我设定自身”的观点。这意味着：自我生产出它知道的东西，同时它又知道它所生产的。所以，费希特的自我在哲学方面既不像在笛卡儿那里那样是单纯从事逻辑思维的精神实体，也不像在康德那里那样永远与自在之物处于对峙的地位，而是1个既能进行严密逻辑思维，又能创造合理的现实事物的能动理性实体。但是费希特没有说清楚从事创造活动的绝对的自我与个体的自我有什么关系。

所以，哈贝马斯认为，费希特的自我设定是1种孤独的自我反思，即是意识哲学的1种循环论证。从自我——非我——回归自我，是正反合1的、合题的抽象行为。虽然，费希特把主体间关系分解为1种主客体关系，也谈到了他者面对自己的期望是相互对象化的动力，但终究囿于主体哲学的范围，不可能真正解决主体通性的问题。

4、黑格尔：普遍与个别相同1的自我

在解读黑格尔的时候，哈贝马斯注意到了常被人们所忽视的黑格尔在耶拿时期的《精神哲学》。他说：“黑格尔在耶拿大学讲授的自然哲学和精神哲学中，为精神的形成过程创立了1种独特的理论体系”8。哈贝马斯认为，早在耶拿时期，黑格尔已超出费希特的孤独的自我反思关系，而迷恋于自我和他人在“精神的主体通性中的框架中的辨证关系”9，也就是说，自我意识不再是原初的、孤独的自我反思关系，而是主体在相互作用中，学会了用其他主体的眼光来看我自己的经验。哈贝马斯谈到，青年黑格尔曾用恋人间的关系进行说明：爱情就是在对方身上认识自己的那种认识。“任何1种知识，都在它同对方的对立中与对方等同。因此，它自身之有别于对方，也就是它自身之等同于对方，并且它之所以是认识恰恰在于……：对它自身来说，它同对方的对立本身转变为与之等同，或者说，这就像它在对方身上观察到自身那样，知道对方就是自己。”10恋人间的这种对立又同1的关系就是在爱的活动中，在相互作用中形成的。正是在这里，黑格尔揭示了真正的自我意识的辩证法：即自我只有通过对立物而存在，自我意识只有从别人那里获得承认、确证时，才成其为自我意识。也就是说，自我意识不可能在自己对自己的关系中形成，自我如果不越出自身，不迷失在他者之中，也就不会生成自己，真正地认识自己。自我意识只有在自我和他我的相互理解、彼此承认的基础上形成。哈贝马斯把它称作是“得到承认的意识”。伽达默尔视之为“黑格尔思辩辩证法的1个最可爱之处”，是黑格尔最伟大的功绩之1。

当然，哈贝马斯认为，黑格尔并不仅仅在主体通性的关系中来解释在他人身上认识自己的关系，而是同时借助于自我是普遍和个别相同1的观念。黑格尔在这里不是像费希特那样用返回到自身的自我意识来论证自我同1性的起源问题，而是用1种精神理论来回答这个问题。他把意识作为两个自我沟通的媒介，诸个主体就是在这个中介里相互接触。“自我作为普遍和个别的同1，只能从精神的统1中来理解，而精神把自我的同1性和1个与他不同1的他人连结在1起。精神是单个人以普遍的东西为媒介的交往，普遍的东西同个人的关系如同语言的语法同说话的人的关系，或者如同有效的规范系统同行动的个人的关系；普遍的东西并不突出同个别性相对应的普遍性要素，而是允许个别性的独特联系。”11也就是说，主体要想保持自己的个体性、特殊性，只能借助于普遍的东西。那么，这个“普遍的东西”又是什么呢？黑格尔在此认为是精神。认为只有在精神的统1中，自我才能与他人相互理解，彼此连结。不难看出，黑格尔的自我意识并不是“我=我”这种抽象的自我同1，而是接触到了“自我意识只有在1个别的自我意识里才获得它的满足”这1具体的我与你的经验关系，并认为这种关系才是真实的自我意识。自我的同1性也只有在我与你之间所形成的普遍的精神中才能形成。

从对黑格尔的自我意识的辩证法的论述中可以看出，哈贝马斯认为黑格尔并没有解决自我同1性的问题。他的所谓精神就是“绝对理念”。自我只不过是在绝对理念运动过程中的1个环节而已。这可以从《精神现象学》中，对前述“我与你”的关系转变成“类”，即“我们”事实上得到说明。黑格尔谈到“意识所须进1步掌握的，关于精神究竟是什么的经验，——精神是这样的绝对的实体，它在它的对立面之充分的自由和独立中，亦即在相互差异、各个独立存在的自我意识中，作为它们的统1而存在：我就是我们，而我们就是我。”12显然，这里的“我们”就是绝对精神。

所以，哈贝马斯说：“黑格尔的自我概念，作为普遍的东西和个别的东西的同1，考虑的是纯粹的、同自身相关的最初的统觉意识的抽象统1。13但哈贝马斯认为，黑格尔可贵的地方在于：在实践意识的经验领域或在伦说的批判中，充分发挥了自我意识的辨证法经验。把自我意识放在1个完全不同的维度——行动的相互作用中来看。自我意识成为争取相互承认的辩证法。这是哈贝马斯感兴趣的地方，也是他呼吁人们重视黑格尔在耶拿时期所阐述的精神哲学的原因所在。在黑格尔的主体通性的框架中，自我意识的反思关系已过渡到自我与他我的关系。自我认同的问题已转换到主体间性的问题上。我们也依稀从中看到哈贝马斯的交往理性中的“互主体性”特点。但除此之外，这里还涉及到1个问题，即主体间是以什么为中介达成统1的？是借助于意识、精神，还是诉诸于语言？在此，黑格尔也经历了1个从意识到语言的转变。

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5、语言与劳动：交往中的自我

哈贝马斯认为，耶拿时期的黑格尔已跳出了反思的模式，意识到自我首先是个形成过程；其次，自我是与对立的主体的交往活动中构成自我的，也就是在诸主体间的相互作用的基础上形成的。那么，是什么样的交往活动促使着自我意识的精神得以形成并持存呢？具体说来，“除了‘家庭’之外，被黑格尔以同样方式阐明自我形成过程媒介的只有两个范畴：语言和劳动。”14精神就是在符号表述、劳动和相互作用之间的关系中达成1致的。这3种辨证模式各自以自己的方式协调着主客体的关系，但只有在3种模式的结合中，精神才能显现出来。

语言的作用在于使意识和意识对象分离开，并以符号的形式将意识或精神保持、传承下去。哈贝马斯引用赫尔德的话，对主体用语言表达的双重情感作了描述：“1方面，语言要把人所看到的事情溶化和保存在表现事情的符号中；另1方面，语言要把意识和意识的对象分开，这时，自我通过自己创造的符号既和物，又和自身在1起。”15所以，语言是第1范畴，在这个范畴下，精神不是被想象为1种内在的东西，而是既非内在，又非外在的媒介。在这里，语言是实存的中介，而精神凝练在语言中，可以在世界遨游。

劳动的作用在于以工具的形式持存着意识。它是1种能够使欲望得到满足，能够把实存的精神同加以区别的特殊。劳动者的普遍经验及其客体表现在工具中。所以，如同语言1样，工具也是精神赖以达到实存的中介范畴。但黑格尔认为，工具和语言这两种活动是异质的，甚至是对立的。因为，通过语言形成的是命名的意识，通过工具，产生的是机巧的意识。机巧的意识随着劳动的机械化会扩大主体的自由，而命名意识的客观性则保持和控制着主观精神。

黑格尔从互为补充行动的相互作用的联系中，把自我意识理解为为获得承认而斗争的结果。通过对罪犯的惩罚为例，他谈到人们如何在共同的生活联系间达成共识。主体在为获得承认而斗争的过程中，必然会有这样的1种反思：必须扬弃他们自以为是代表整体的个别性，才能维护自身的存在。由此，个别性就得到了绝对的拯救，即：“自我的同1性只有通过依赖于我的承认和承认我的他人的同1性，才是可能的”16。

正是在语言、劳动和相互作用这3个辨证模式中，突出地表现出命名的、机巧的和得到承认的意识所构成的同1性的形成过程。“这些同1性是在表述的辩证法、劳动的辩证法和为获得承认而斗争的辩证法中形成的，它们否定了康德的《实践理性批判》和《纯粹理性批判》的出发点——实践意志、技术意志和理智的抽象统1。”17那么，语言、劳动和相互作用这3种辨证模式间又是什么关系呢？也就是说，在精神形成过程中3者的地位如何，它们又是如何统1的呢？哈贝马斯认为，黑格尔在唯心主义的基础上，正确地看到了3者的辨证关系。

首先，语言或表述性符号的运用是抽象精神的第1个规定，它是劳动和相互作用这两个规定的前提。相互作用与劳动（无论是工具活动或劳动）都首先取决于语言交往。“语言作为文化传统包含在交往活动中。因为只有主体通性上有效的和稳定的、产生于传统的意义，才允许指导相互关系，即指导互为补充的行为期待。因此，相互作用取决于大家都熟悉的语言交往。但是，1旦工具活动作为社会劳动从属于现实的精神范畴，那么，工具活动也就置身于相互作用网中。”18

其次，在得到承认的劳动产品中，劳动与相互作用互相联系。相互作用是建立在相互承认的基础上，但相互承认的关系是通过在劳动产品交换中所确立的相互关系本身的制度化而规范化的。比如规范、奴仆和主人的关系，都是通过劳动，在劳动的过程及结果中使主体间的各种关系得到承认而确立的。所以，“自我同1性的制度化，法律上得到承认的自我意识，是劳动和为获得承认而斗争这两个过程的结果。”19

经过对黑格尔耶拿时期精神的，哈贝马斯已意识到，黑格尔已将诸主体间相互理解的中介从意识转移到语言，把语言看成是诸主体形成1致的首要的、基本的条件。所以，他明确地提出自己的论点：“决定精神概念的，不是绝对的反思活动中的精神本身，即，不是以语言、劳动和伦理关系表现出来的那种精神，而首先是符号化的语言、劳动和相互作用的辨证联系。”20也就是说，首先，精神不是如康德所言，是脱离1切形成过程的先验意识的综合活动概念，而是必须把精神的统1看成是1个形成过程；其次，精神的统1只有在语言中，或伴随着语言的形成，在3者的辨证联系中形成。

但是，使哈贝马斯感到不幸的是，黑格尔在后来的《哲学全书》中放弃了他在耶拿时期所阐述的劳动和相互作用之间这种独特的辨证关系。曾是精神形成过程的构成模式的语言和劳动后来从属于绝对精神的运动。在他人眼中中认识自己的辩证法让位给孤独的绝对精神的运动。“黑格尔是根据自我反思的模式来想象绝对精神的运动。但是，在这种情况下，普遍的东西和个别的东西的同1性赖以产生的伦理关系的辩证法就包含在自我反思中：绝对精神就是绝对伦理。”21所以，虽然主体通性是黑格尔根据他的自我概念（作为普遍的东西和个别的东西的同1）的模式出发得出的，但到了《精神现象学》那里，主体通性模式却失效了。“伦理关系的辩证法证明自身就是绝对精神赖以进行自我反思的运动。”22这1过程就好比是，借梯子登天，等登上天了就把梯子忘记了。黑格尔借助于语言、劳动和相互作用的现实联系，确立了自我意识的同1性、规范和制度。可1旦确立下来，就忘记了这种现实的决定关系，把抽象的法看成是从外部引入的，是绝对伦理的自我反思的产物。

以上基本上是哈贝马斯对德国古典哲学家们如何解决自我意识的的梳理。可以看出，哈贝马斯从康德的认识论前提出发，经费希特，充分吸收了黑格尔的自我意识的辩证法。其中，康德的独白式自我、费希特的孤独的自我反思、黑格尔的普遍与个别同1的自我都不同程度地解决了自我是如何与自身同1的，精神是如何形成统1的问题。从哈贝马斯的解读中，我们可以看出，德国古典哲学的自我意识理论经历了两次跳跃：1是从康德到黑格尔，自我意识理论经历了从独白式的自我反思转变到自我与他我的主体间的相互承认关系；1是黑格尔自身经历了从诉诸于语言与劳动到绝对精神的转变过程，为寻找主体间达成1致的条件作出了杰出的贡献。正是把握住了这两次跳跃，哈贝马斯犀利地看到了传统意识哲学的致命弱点及未来趋向，在批判地继承和吸收德国古典哲学自我意识理论的基础上，他毅然地跳出了传统意识哲学的范式，实现了从意识哲学向语言哲学的转换，构建了完整的交往行为理论。

注释：

1哈贝马斯：《作为“意识形态”的技术与》，李黎、郭官义译，学林出版社，1999，第50页。

2参见艾4林：《哈贝马斯》，湖南出版社，1999，第98页。

3哈贝马斯：《作为“意识形态”的技术与科学》，李黎、郭官义译，学林出版社，1999，第5页。

4同上，第6页。

5康德：《纯粹理性批判》，蓝公武译，商务印书馆，1995，第394页。

6哈贝马斯：《认识与兴趣》，郭官义、李黎译，学林出版社，1999，第12页。

7哈贝马斯：《作为“意识形态”的技术与科学》，李黎、郭官义译，学林出版社，1999，第6页。

8哈贝马斯：《作为“意识形态”的技术与科学》，李黎、郭官义译，学林出版社，1999，第3页。

9同上，第6页。

10同上，第9页。

11哈贝马斯：《作为“意识形态”的技术与科学》，李黎、郭官义译，学林出版社，1999，第8页。

12黑格尔：《精神现象学》，上卷，贺麟、王玖兴译，北京，商务印书馆，1996，第122页。

13哈贝马斯：《作为“意识形态”的技术与科学》，李黎、郭官义译，学林出版社，1999，第12页。

14同上，第15页。

15同上，第16页。

16哈贝马斯：《作为“意识形态”的技术与科学》，李黎、郭官义译，学林出版社，1999，第12页。

17同上，第20页。

18同上，第22页。

19同上，第24页。

20同上，第4页。

第4篇：哲学史论文范文

作者：高秋菊 周云 徐冬梅

培训时由一名教员演示操作室控制面板、一名教员演示装备室喷枪喷洒操作，注意事项：侧面控制面板将小调节手柄调至喷枪处、单（双）喷枪操作时控制面板的流量调节钮调至喷枪处，否则不能喷洒。车载仪器重要参数培训展开与撤收时间≤5min，一次装药后消毒面积不小于500m2，杀虫面积不小于10万m2／h，柴油发电机功率380V，喷雾机水平射程≥15m，喷枪水平射程≥10m，喷枪垂直射程≥8m，风机上升角度+60°、水平旋转角度±60°，所需时间为30s。小药液箱容积约110L，大药液箱容积400L。评估方法培训结束后于2008年4月11、12日，两名学员一组对培训重点内容进行现场回答和操作考核，教员现场记录学员成绩。统计学分析将考核结果赋值后统一录入计算机，用SPSS11.5进行统计分析。车辆展开与撤收培训效果在参训学员中，车辆展开与撤收流程均很熟练，展开与撤收时间均≤5min，100%（419／419）考核合格。车载仪器使用准备工作培训效果在参训学员中，对柴油发电机的柴、机油液面、水泵机油液面检查合格率为85.06%（356／419）；药液正确配制流程合格率为75.42%（316／419）；车厢侧面控制面板的正确使用率90.45%（379／419）。车载仪器正确使用培训效果在参训学员中，对超低容量喷雾机操作正确率为91.65%（384／419）；常量喷雾机操作正确率为93.08%（390／419）。培训中存在的主要问题培训中存在的主要问题有：①柴油发电机机油液面检查手法不够准确；②药液配制时学员不会估算药液箱内的水量，不知道根据药液箱内水的体积乘以药液工作浓度，即得需加药液原液量；③对于控制车载仪器正确操作的侧面控制面板，学员容易忘记风机和喷枪间的及时转换；④超低容量喷雾时学员容易忘记风机复位和风机喷雾量大小调节；⑤常量喷雾时容易忘记在风机操作中控制流量大小调节的按钮在喷枪操作时要旋至单喷枪处。

为使学员能正确使用卫生防疫车辆有效地进行消毒和杀虫工作，以应对突发公共卫生事件，在卫生防疫车辆培训中主要围绕以上关键问题进行，经过理论讲解、演示、练习等过程的培训，对学员进行了现场考核。对考核成绩分析发现，所有参训学员车辆展开与撤收流程均很熟练，展开与撤收时间均≤5min，100%考核合格，尽管如此，但在培训中应特别注意篷布钮扣要彻底展开到位，否则推展篷杆时易撕裂篷布。在车载仪器使用准备工作中，柴油发电机柴油、机油液面和水泵机油液面检查非常重要，因为柴油、机油决定着车载柴油发电机、水泵能否正常运转、的重要功能，缺少燃油特别是油时有可能烧毁柴油发电机和水泵，导致车辆不能正常工作，在考核中发现有一部分学员对机油检查掌握欠佳，可能是有些学员对机器设备不太感兴趣的原因，在以后的培训中应加强此方面的培训。药液的正确配制是车载仪器正确使用和防疫车顺利、有效消毒、杀虫作业的重要前提，不会正确配制药液，就像上战场枪支没有装上弹药一样，无法正常工作，授课时发现学员对药液配制流程掌握率最低，仅为75.42%，主要问题在于学员不会估算药液箱内的水量，不会根据药液箱内水的体积乘以药液工作浓度，即得需加药液原液量。在培训中应强调学员掌握大、小药液箱的体积这一对重要参数，以便正确估算药液箱内现有水量，为正确配制药液奠定基础。

因此车载超低容量喷雾、常量喷雾的正确操作流程亦十分重要，练习和考核中发现学员均较认真，正确掌握率达90%以上，效果不错，但对其细节问题如风机超低容量喷洒作业中的流量调节、喷枪操作中流量调节钮一定要旋至单或双喷枪处等知识培训有待加强强调以便让学员掌握。综上所述，通过对培训效果评估显示，其培训方式和培训内容安排均较合理；从考核效果分析明确总结了培训重点，找出了培训弱点，为进一步合理、高效地进行卫生防疫技能培训提出了重要的参考依据。

第5篇：哲学史论文范文

关键词:中医精神医学中国哲学

一、对中医精神医学的基本认识

中医理论体系中原本没有建立起独立的精神医学理论，不存在现代意义上的精神医学。但从现存各类史料中可以知道中国古代不仅存在许多关于精神疾病的记载，而且对精神疾病也有着较为系统的认识，只是这种认识不同于西方和现代医学。中医精神医学的基本观点确立于《内经》时期，“五脏藏神”和“七情致病”是其理论的核心内容。《内经》强调整体观念，建立了唯物的形神一体观，认为精神活动与五脏功能密切相关，将神志活动归属于五脏，将“心”确立为精神活动的主体。《内经》还确立了以气血为生理基础的唯物论，《灵枢·平人绝谷》篇曰:“血脉和利，精神乃居。”此后，中医对精神疾病的治疗无不以阴阳五行等理论、学说来辨证论治，判断气血、脏腑的病理变化对形与神的影响。

二、传统文化对中国人心理的影响

人的心理具有生物与社会双重特性，精神疾病不仅是生物学上的异常表现，而且是其所处时代与环境的社会文化的折射，患者的感知、行为、幻觉、妄想与民族文化、社会风俗、等社会因素关系密切。文化甚至是形成人心理的决定性条件，在相同的环境中受相同文化影响的社会成员有着某种共同的心理特征，形成了独特的民族心理。哲学是文化传统之源泉和灵魂，其思想能最集中地表现出各民族文化特征。儒道释思想渗透进中华民族的意识形态领域之中，成为中国人自觉或不自觉中理解世界、处理社会矛盾的方式方法。中国文化中的哲学思想不仅给出了对人内心生活的理论说明，而且给出了提升精神境界的修养方式。在这种哲学思想指引下，中国人对挫折、逆境有着天然的承受力和消化力。但文化本身也可以成为应激源，导致各种心理障碍，譬如儒学中一些压抑、束缚人性及苛求完美的东西又是导致精神疾病的病因。本文仅讨论儒道佛对心理世界的积极影响。

三、中国古代哲学对精神医学体系的两点影响

3.1中国古代哲学语境下的“心主神明”论中国哲学中的心有多重意义，或以心为思维器官，或指思想、性情、本性。而西方人所谓之心，与灵魂离为两物，只指肉体心之一种机能而言。西方人认为超肉体者只有灵魂，中国人所谓之心，则已包容西方人灵魂观念之一部分。中国人舍弃人的灵魂而直言心，便舍弃了人生之前世与来生，而就此现实世界，从人类心理之本原与终极的大同处来建立一切人生观与宇宙观。战国时期的哲学家模拟社会政治礼制秩序建构了“心主神明”的特殊理论，《荀子》曰:“心者，形之君也，而神明之主也”，这一观点被中医学吸纳并发展，如《灵枢·邪客》云:“心者，五藏六府之大主也，精神之所舍也”，《类经·藏象类》中说:“心为一身之主，禀虚灵而含造化，具一理而应万机，脏腑百骸，唯所是命，聪明智慧，莫不由是，故曰神明出焉”。

3.2中国哲学一元人生观对心身观的影响东方人认为心身不对立，对世界并无精神界与物质界之分。中国的人生观是“人心”本位的一元人生观。心虽为人身肉体之一机能，而其境界则可以超乎肉体。中医理论认为心与身是相互影响的，是统一的，从未对精神疾病与躯体疾病进行严格区分，自《黄帝内经》以降的中国古代医学，其生理上的五脏五志说、病理上的内伤七情说等都表现了心身一元观。这种相沿至今的中医学的心身理论，并没有经过二元的分裂，而是由对早期心身朴素同一的认识直接深化而来，因而也就不可能完成对心身混沌同一的彻底分化。中国古代哲学及医学传统中始终贯穿着形神合一、形质神用的心身一元论思想，没有以二元论的思想把生理同心理的东西区别开来。而西方人对世界和人生的认识总体说是二元的，即认为在肉体生命之外另有一个灵魂生命，因此有所谓精神世界与物质世界之分别。尽管古典二元论带有贬低肉体、抬高心灵的错误倾向，但却因为有了二元分立的思想基础，才有了对精神疾病与躯体疾病明确的区别对待，于是西方渐渐产生了现代心理学和精神医学，而中医对心理及精神疾病始终没有产生区别于脏腑病证的系统认识。

四、儒道释—安抚心灵的良药

传统文化的主干儒、道、释学说中蕴藏着丰富的调节心身的方法。冯友兰认为中国哲学以提高人的精神境界为根本任务，在《三松堂自序》中将其称之为“意义”哲学。儒家通过发挥个人主体性来正面应对心理冲突或困惑，用“命”来化解重大挫折和不利的人生境遇;道家采用退让、弃智守朴来处理遇到的困境;佛教则把生存困惑化解为其他方面，以超脱轮回来解决人的困境和问题。白居易《醉吟先生墓志铭》中有句诗说得好:“外以儒行修其身，中以释道治其心。”

4.1儒家的修身正心之道和谐的人际关系是社会人保持心态平和、避免心理冲突的必要条件。“己所不欲，勿施于人”以及“己欲立而立人，己欲达而达人”即是人与人和谐相处的关键原则。儒家提倡的中庸是一种在严酷现实中的安身立命之道，要求把握住自己的内心世界，使心理平衡、适中，做人不狂不狷，处事无过亦无不及，态度温而不厉，情绪乐而不，哀而不伤。儒家还赋予“心”以伦理和道德的色彩，孔子把心看作主体的道德修养，说:“欲先修其身者，先正其心”。“尽心知性”是儒家的重要修养方法。孟子的“存心、养性”、《大学》的“正心”、《中庸》的“慎独”以及宋明时期理学家们的“惩忿窒欲”等，无不强调在道德修养过程中对情感的调节。理学思想被宋以后医家用以讨论养生学，朱丹溪主张养生要正心、收心、养心。张介宾认为养生必寡欲保精，才能气盛神全。李认为“心静则万病息，心动则万病生，延年不老，心静而已”。这些养生法则往往与养德并论，可见中国古代医学中之伦理色调，正如《医源》所说:“如能清心寡欲，则情不妄发，致中致和，不但可却病延年，而圣贤正心，诚意，修身俟命亦在于此。”

4.2道家的修心养性之术道家崇尚幽居的田园生活，以求抛弃一切俗念和争执，超旷出世、知足保和等思想提供了在命运多舛的现实中自我调节的方法。林语堂说过:“道家学说给中国人心灵一条安全的退路”“，是用来慰藉中国人受伤心灵的止痛药膏”。“利而不害，为而不争;少思寡欲，知足知止;知和处下，以柔克刚;清静无为，顺其自然”是道家的养生处世之道。不争就要知足，庄子反对心为物役，《金丹大要》也提出寡欲的养心之术:“夫圣人之养心，莫善于寡欲。”道家追求心灵的安静、祥和，《庄子·天道》说过:“万物无足以铙心者，故静也。”道家哲学提倡的“清静无为，顺其自然”力图把情感从现实束缚中解放出来，使人超脱世俗之纠缠。《素问·上古天真论》中说:“恬淡虚无，真气从之，精神内守，病安从来”，道教医家孙思邈在《千金要方·卷三十七·道林养性》中指出:“多思则神殆，多念则志散，多欲则志昏……多愁则心摄，多乐则意溢，多喜则志错昏乱”，均是对道家追求心灵宁静的践行。极私多欲会给人造成精神压力与躯体劳累，使人的精神高度紧张，甚者导致精神崩溃，而儒道思想倡导的清心寡欲就是保持平稳的心态，使内心不受外界干扰的精神疾病防范术。

4.3禅宗对尘世困惑的超越禅学是一门修身养性、立身处世的人生艺术，它始终不渝追求完整的个性化人格，可以说是一门近乎心理分析和治疗的学问。禅学是生命哲学、心灵超越法。精神病学者贝诺瓦说:“禅非宗教，而是一种为实践而成立的睿智，一种当代文明可用作范例，以摆脱焦虑而达到和谐平静生活的体系。”佛教思想及修持方法的心理治疗作用主要有破我执，除妄念，破法执，空世界。我执即对我的执著，佛教认为我执是万恶之本，痛苦之源。只有破除我执，人才能消除烦恼，达到解脱。佛教宣扬“三界唯心”，“一切皆空”。佛教认为，只有认识空性，达成空观，才不会产生种种贪爱执著情感，才能超越生死轮回，得到解脱。禅宗亦重视心的修持，提出“平常心是道”和“明心见性”的心性修养命题。佛家教人们面对大千世界，做到心净、心空、目空一切，从而得到心灵的平静。解脱与超越是禅学的最高境界和终极果报。佛教认为苦是人生的本质，人的生命过程就是苦，生存就是苦。因此，佛教的人生理想就在于断除现实生活中的种种痛苦，以求得解脱，即所谓成佛。尽管它是虚妄的，但填补了人们的精神空虚，构筑了对来世的企盼。《冷庐医话·卷一·慎疾》记载了一个以佛家“静”、“空”治愈心病的例子:“真空寺僧能治邝子元心疾，令独处一室，扫空万缘，静坐月余，诸病如失。……观此知保身却病之方，莫要于怡养性真，慎调饮食，不得仅乞灵于药饵也。”:

五、小结

中医学将神志活动归属于五脏，将“心”确立为精神活动的主体。受心身一元哲学观的影响，“心身合一”及“形神合一”论成为中医心理学的核心思想。打着中国传统文化烙印的“心”的概念在中医心理学和精神医学中几乎无处不在，深深影响着中国人的生存观和疾病观。中医养生学即强调养心、养性、修身，在临床治疗上也体现了以心治身和身心兼治的思想。中国传统文化对国民的心灵产生了深远的影响，形成了中华民族特有的思维模式和处事方式。中国本土传统心理学以其特有的内省方式来引导人的内心生活，促进人的心灵成长，提升人的心灵境界。心理治疗的目的是改变患者的认知和生活态度，而传统文化强调的内省即指出了个体内求超越的心灵发展道路及个体与世界相和谐的心理生活道路。杨德森等创立的精神超脱心理治疗即以道家处世养生原则为指导思想，日本森田正马受中国禅宗文化理论影响，开创了“顺其自然，为所当为”的治疗方法。可以说，中国传统文化模塑下的本土心理学在现代有着重要的应用价值，中医精神医学虽然先天薄弱，但其对疾病的认识和治疗有着鲜明的特殊性，其与文化的相关性也值得人们去探索和研究。

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[8]徐光兴1心理禅—东方人的心理疗法[M]1上海:文汇出版社，2007:1

第6篇：哲学史论文范文

实体（Substance），又译为本体，是西方哲学史上的重要范畴。其含义一般指一个本质上独立自存和同一不变的存有，作为一切属性的基础和万物本原的东西。亚里士多德认为，实体是独立存在的东西，是不需要用来表述其他事物而又不存在于其他事物之中的东西。只有个别事物才是第一实体，它在逻辑判断中永远是主词，而其他的东西，如性质、关系、数量等均依附于实体，处于宾词的地位。亚氏认为，实体的主要特征是：它是“这个”而不是“如此”，是独立的，可以分离存在的；实体在保持自身不变的同时，允许“由于自身变化”而产生不同的性质；但变中不变的东西是实体，它是生成变化的基础。理想的、绝对的实体是不能有变化、不能与其他存有或实体有任何内在的关联的东西，是没有活动作用可言的存有，例如巴门尼德的“有”与柏拉图的“理念”。亚氏认为最高的实体是永恒不动的、无生无灭的，是万物运动的最后动因，即第一推动者——神。作为基元概念和基本思想，亚氏的实体观在中世纪和近代西方哲学中颇有影响。

一、从中国哲学的原型观念谈起

反观中国哲学，大体上没有上述的“实体”概念。我们不妨讨论中国哲学的几个基元范畴。

第一，“五行”。“五行”学说起源甚早，《史记·历书》说黄帝“建立五行”。公元前22世纪的禹也说到“五行”。这一范畴在文字上初见于公元前20世纪的《夏书·甘誓》，阐发于公元前12世纪末武王克商后，箕子对武王所讲的著名的《洪范》这篇文章，又遍见于《左传》、《国语》、《墨子》、《孙子》、《荀子》、《管子》、《吕氏春秋》、《淮南子》、《黄帝内经》、《春秋繁露》及马王堆汉墓出土的帛书中。[1]近世以来，“五行”被人们解释为构成世界的五种物质元素（水、火、木、金、土），这其实是一种西方化或泛西方化的解释。

“五行”之“五”，与上古社会的数术观念有关，与原始宗教、巫术、占卜、天文、历算有关。这种数术观追求一种神圣而和谐、天地人相通、世间万物各安其位、完美有序的原则[2]。亦有多于五数的，如《左传》引《夏书》“水、火、金、木、土、谷，谓之六府”；亦有少于五数的，如秦有白、青、黄、赤四帝之祠，汉有“仁、义、礼、智”“四行”之说。

“五行”之“行”，从字源学上来说，许慎《说文》解释为“人之步趋也”，即如人步行、趋走一样，一徐一疾。这里形象地表达了一种活动，一种行为。其实“五行”是相互作用的五种力量、五种能力、五种活动、五种动因，及彼此间相生相克、相辅相成的秩序和过程。冯友兰先生说：“我们切不可将它们看做静态的，而应当看做五种动态的互相作用的力。汉语的‘行’字，意指toact（行动），或todo（做），所以‘五行’一词，从字面上翻译，似是fiveactivities（五种活动），或fiveagents（五种动因）。五行又叫‘五德’，意指fivepowers（五种能力）。”[3]先民并不把“五行”视作静态的五种原质，反而非常重视这具有水性、火性、木性、金性、土性的五种力量、动势的功能和彼此间的关系，以及与其他事物的关系。所以“五行”不是本质上独立自存、同一不变的五种实体，起初曾被指代为五种神祗或五种星宿，然最常见的特别指“五气”和“五德”（即五常，仁义礼智圣）。

我们祖先所重视的是“五气”的性质、作用，与阴阳、四季、五方、五味、万物生长收藏的关系，及其相互促进（相生）的原理；推衍到王朝的兴替、政治的治乱，则重视数种力量的相互制约（相胜、相克）；运用于人的身体，则强调五气的相生相克、协调、平衡，并以此解释生理、病理。[4]五行学说曾被广泛地应用于天文、人事、生理及精神等各方面。“五行”学说的重点不是用来解释世界的构成，而是用来说明世界的生息变化,指出自然、社会、人身的现实存在和未来趋势是由显现或隐态的、性状各异的“动势”、“能量”之相互作用所决定的，并随着多重力量的彼此消长而变化。它不是以静态构成论的方式说明宇宙，而是以动态的机体论、关系论和过程论的视域观照世界；它不甚关心世界的原质和规定世界的终极、绝对、永恒不变、无生无灭的本体，而是肯定事物内外力量、功能的多样性、流动性及能量、信息相生相克的网络系统和秩序，转化的契机、过程，并预卜它的前景，促进事物向好的方向发展。这就是“五行相生”“五行相胜”“五德终始”诸命题的要旨。董仲舒《春秋繁露》讲“比相生而间相胜”，指出事物生息变化过程受到两种相互制约的力量的作用，即五行中相邻者相生（木生火，火生土，土生金，金生水，水生木），相间者相胜（木胜土，土胜水，水胜火，火胜金，金胜木）。我们这里且不去评论五行学说及其具体运用，但不难看出古代人把自然、社会、人生（包括人身与人心）都看做是连续的、流变的，关注隐伏其间的多重活动、能量及其相互关系。

第二，“阴阳”。这一对范畴是用来表示自然天象和人事中的两种基本势力及其相互关系和由此导致的变化发展过程的。伯阳父说：“夫天地之气，不失其序；若过其序，民乱之也。阳伏而不能出，阴迫而不能烝，于是有地震。”（《国语·周语上》）范蠡说：“阳至而阴，阴至而阳；日困而还，月盈而匡。古之善用兵者，因天地之常，与之俱行。”（《国语·越语》）《老子》：“万物负阴而抱阳，冲气以为和。”（第四十一章）《庄子·知北游》：“阴阳四时运行，各得其序，惛然若忘而存，油然不形而神”；《庄子·田子方》：“至阴肃肃，至阳赫赫，肃肃出乎天，赫赫发乎地，两者交通成和，而物生焉。”《管子·四时》：“是故阴阳者，天地之大理也；四时者，阴阳之大经也。”《荀子·天论》：“列星随旋，日月递炤，四时代御，阴阳大化。”《荀子·礼论》：“天地合而万物生，阴阳接而变化起。”《周易·系辞传》：“一阴一阳之谓道。继之者善也，成之者性也。”

综上所述，“阴阳”范畴表达的是一种宇宙秩序。在自然、社会等一切现象中，莫不有相依相待、对立统一的两大势力、活动、能量或信息；它们的交互作用，使得事物产生种种的变化；自然之道，正是二者的统合、和合，相互促进，相互制约，相互克服，相互转化。任何一方偏胜，不能“交通成和”，则失去了“阴阳大化”的秩序。阴阳失调，就会发生问题，而不能使“物生焉”。因此人们要善于“燮理阴阳”。在《周易》哲学中，阴阳的变化系统非常生动，非常复杂，决非“正——反——合”或“对立统一”等公式所能涵盖得了的。

“阴阳”初指日照的向背，但上举先秦资料均指“不形而神”“若亡而存”的阴阳之气。阴阳二气的运动变化孕育万物，产生万物，生生不息。正是在这个意义上，人们说阴阳为万物之根本。但在这里，阴阳之气并不能理解为亚里士多德的实体。因为无论是“阴”性的（否定的、潜在的）力量，还是阳性的（肯定的、现实的）力量，或者蕴含有这两方面的“阴阳一气”，都不是独立自存、同一不变的存有。说阴阳之气是万物之根本，也不是从“本原”的意义上来说的[5]。它自身是有内在张力的，变化的，互动的，互相涵摄的，有作用的。“阴阳”范畴较之“五行”范畴更方便地说明了天地万物内在的矛盾运动和变化发展。《易经》把阴阳变化的复杂性凸显出来了。

第三，“气”。五行是气，阴阳也是气。阴阳五行学说是中国古人把握宇宙的方式，气论则更是。“气”是无形无象、无所不包、弥沦无涯、浑沌絪緼的东西。举凡自然、社会、人生活动、肉体生命、精神境界、道德意志、艺术审美，无不可以言气，因而有云气、天气、地气、阳气、阴气、精气、元气、五行之气、人气、正气、邪气、贼气、治乱之气、鬼神之气、浩然之气、文气、气韵、心气、志气等等称谓。气所表达的是自然生命、文化生命、精神生命之流，是机体变化的连续性和不可分割的整体性。气依不同存在层次而表现出不同的性状，如形质、功能、生命力、意识、精神、心灵等都是气；气的运动（聚散、屈伸、升降、动静）展现出事物的变化[6]。春秋时医和提出“天有六气”“六气曰：阴、阳、风、雨、晦、明也”（《左传·昭公元年》）。《庄子·知北游》：“人之生，气之聚也。聚则为生，散则为死……通天下一气耳。”《孟子·公孙丑上》：“气，体之充也。”《礼记·祭义》：“气，神之盛也。”《管子·内业》：“精也者，气之精者也。”《荀子·王制》：“水火有气而无生……人有气有生有知，亦且有义”。《淮南子·天文》：“气有涯垠，清阳者薄靡而为天，重浊者凝滞而为地。”;

从以上材料可知，“气”是形神兼备、能质混一的，“气”很难用“物质实体”来概括。至少亚里士多德的个别实体和形式实体，形式——质料学说，直至笛卡儿精神实体与物质实体的二元论和斯宾诺莎把物质与精神、广延与思维看做唯一实体之无限属性的思想，与气论的路数是格格不入的。实体在斯宾诺莎那里是唯一的物质，然而“气”却不是。即使是引进了“能动的原则”“活动的力”的莱布尼茨的单子论亦与气论不同。李约瑟曾就冯友兰把“理——气”诠释成“形式——质料”提出质疑。李氏认为，儒道两家“共同阐发的有机自然主义已极具现代气息，其与现代科学的宇宙观的合拍之处，比冯友兰认识到的要多得多。……新儒家的两个基本范畴是理（自然的普遍形式和特殊形式）和气（物质——能量）。冯友兰把这两个范畴与亚里士多德的形式和质料相对等。此论大谬不然。”李氏认为，“气概括了物质的细小精微状态，其含意比我们使用的物质——能量要丰富得多。”（郭按：气是物质、精神、能量与信息的统合）。李氏的结论是：“中国人的永恒哲学从来不是机械论和神学，而是有机论和辩证法。”“西方的有机自然主义之花曾得到过中国哲学的直接滋润！”[7]这启发我们思考，中西哲学宇宙论框架新近关于气论的研究都区别了气论和原子论，并把“气”与“场”联系起来[8]。张载所说“太虚无形，气之本体”，后四个字是说气的本然状态。在气的聚散变化所形成的物质、文化、生命活动、精神现象中，并不孤立存在着任何原始的、恒定不变的、作为一切物质性基础的物质特性的“气”实体本身。

第四，“道”。“一阴一阳之谓道”（《周易·系辞传》）。戴震解释为：“一阴一阳，流行不已，生生不息。主其流行者，则曰道；主其生生言，则曰德。”（《孟子私淑录》卷上）又说：“道，犹行也；气化流行，生生不息，是故谓之道。……行亦道之通称。”（《孟子字义疏证》卷中）“道”本指人行走的道路，后引申为道理、过程、规律。天有天之道，地有地之道，人有人之道。儒家之道是“天”这一神秘创造力生养万物的发展过程。朱熹也把“道”视为形而上者，把“阴阳之气”视为形而下者。道家之“道”更有特点：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母，吾不知其名，字之曰道。”（《老子》第二十五章）“道”是不可以任何名言概念来加以限定或范围的。魏晋玄学家多把“道”解释成“无”，也就是无终始，无局限，具有无限的创造性、可能性。“道”并不是一个静止不变的实体，而是大化流衍、运动变化的历程。“道”是由阴阳刚柔等多重力量交互作用而成的由潜在到现实、由否定到肯定、由无到有、由一到多（或者相反）的运动。“道”又涵盖了事物彼此之间、事物与事物之全体间的多重关系。

“道体”在道家哲学中是深奥的形上本体，包孕有无，尤以玄秘为特点。故《庄子·大宗师》说：“夫道，有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地……”王弼释“道”为“无”，解为“无不通也，无不由也”，“寂然无体，不可为象”。可见“道”不是实有层的实事实理，而是作用层的空灵智慧，不可能用理性思考、概念语言来把握，不执定在任何单一的位置上。这启发人们透过无穷，接纳现实世界相依相待、迁流不息、瞬息万变、复杂多样的生活，以开放的心灵破除执着，创造生命。从这些特点来看，我们很难把“道体”解释为“实体”。毋宁说，“道体”是“无”体、“空”体、“虚”体。这当然是就它的空灵性、包容性、无限性、创造性、流衍性、相对性、整全性等特点而言的。这里的相对性是说，道正是在一切事物的相对相关中显现出来的。

以上我们简略考察了“五行”“阴阳”“气”“道”等原型观念，这些都不好拿西方哲学的原型观念“实体”相比附，因为它们都不是可以让人们孤立地来观察、捕捉、衡量与确立其实在与性质的存有。这些观念大体上表达了有机自然主义的哲学所强调的化生性、连续性、无形性、功能性、整体性、直观性、辩证性的特点，表明中国人的宇宙观，中国人的思维、行动、审美方式走着另一条道路，与西方实体主义的个体性、间断性、有形性、结构性、组合性、机械性、思辨性等有明显差异。

二、儒释道思想中的非实体论式

西方古希腊、中世纪、近代的形式实体观或物质实体观强调主客体之间的分裂与紧张，强调精神实体或物质实体的绝对性和静止的自立性，以认识主客体的对立作为寻求世界本体的前提，把人与世界分割开来，把人、人生、生活的意义与目的排斥在这一学说之外。中国儒释道的思想架构恰恰与此相反。首先，中国哲学始终是在人与世界、主体与客体统合的基础上考虑问题的，即使对本体的追寻也是如此。其次，中国哲学中的宇宙、世界、自然，不是实体论或本质论意义上的宇宙、世界、自然，而是人与宇宙、世界、自然之无限多样的关系、意义和可能性等全面而多层次的展开。再次，中国哲学的本体不是固定的精神（或物质）实体，而是永恒运动变化，并贯穿到人的现实存在和生命活动中去的意义世界。以下我们简略谈谈儒、释、道三家思想的非实体论特征。

第一，儒家。儒家天道、天命流行之体的“生生之仁”学说，是以人与世界的感通性和动态流衍性为特点的。儒家的“仁”，就是“生”，就是相互感通，亦即天与人、物与我之间的相互依藉、相应变动、交相感通。它们在一定意义上是互体性的。儒家强调人与自然、人与社会、人与人都处于一种动态、生机的关系之中。

如前所述，“五行”之“行”，“阴阳”之“气”，“天道”或“人道”之“道”，表达的是动态流行的、生生不息的、变化不已的连续性、整体性的观照宇宙的方式。《周易》哲学的易道易体，是相对相关、活动作用的本体。“太极——阴阳”的模型，把本体与功用、本体与现象动态地统合在一起。自然、社会、人生，就是一生机的全体，是各种差异的活泼统合。在这里，“太极”“乾元”本身是创生性的。此“体”就是一切变化的过程，是持续的创造性，是一切生命的发展，乃至是一切价值理想的完成和实现。易道易体的另一原理，则是有机联系、旁通统贯、和谐互动。如此，宇宙、社会、人生并没有间隔，心物之间、主客之间、天地人我之间，交互感通，彼此不相隔绝。

《易》之太极，可以说是主体，但不是西方实体意义的本体。太极是宇宙生命之全体及其流衍过程，是阴阳、刚柔、乾坤相摩相荡的动态统合。太极、天道流行之体，不是绝对，不是超绝本体，不是如如不动的人格神，而是本然的真实，是无穷的创造力。

在西方实体主义的形上学中，“独立存有”的实体、“独立不变”的“绝对”是没有活动作用可言的存有。此说以独立不变的理想世界为真有、实有，以活动作用、变动不居的经验世界为假有、为虚幻。实体主义的存有论的特征是相对而无相关，有分别有距离而无内在联系。其极端——绝对的一元主义，则既无相对又无相关。其终极关怀，是执著一个“逻辑的上帝”[9]。

儒家哲学之“天”是一切价值的源头，是具有超越性的、宗教神学意味的、让人虔敬、敬畏的形上本体，也是人们安身立命的超越理据。但“天”同时又是具有无穷创造力的流行之体，化育了万物。这一创化力可以范围天地，生生不息。“天”与“地”与“人”与“物”交相贯通。“天”与人事、物理有密切的关系。天、道、性、命不是隔离的，人与神、人与自然不是隔离的。“天”把它的性份赋予“人”“物”，人性、物性之中同时也就含有了天性、神性。“天”内在于人、物之中。不同的人、不同的物，因此也有了神秘的创造潜能。孟子说：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。”（《孟子·尽心上》）《中庸》讲：“唯天下之至诚，为能尽其性，能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣！”人赞助天地的创化，人与天地鼎足而三，从而有了自身的价值。人通过“天”所禀赋的创造潜能的发挥，通过道德修养的径路，可以上达天德。人生实践的目的、意义也就包含于其中了。所以冯友兰先生以“极高明而道中庸”作为儒学乃至中国哲学的要旨。超越的理想境界，就在凡俗的日用伦常之现实世界和现实生活之中！这正是中国哲学形上学不同于实体主义形上学的可贵之处。

第二，道家。整体的和谐与物我的相通，也是道家形上学的特点。庄子提出的“天地与我并生，而万物与我为一”（《齐物论》），不仅是庄学、道家，而且也是整个中国哲学的中心观念之一。道家哲学，更注意把自然与人看成有机的统一体，强调物我之间的同体融和。庄子的“无待”是以“有待”为前提的，即先肯定万事万物的相依相待，然后才能超。庄子的“齐物”也是以承认现实世界的“不齐”为前提的。庄子的智慧，就是启悟人们在真实的生活中，在“不齐”“有待”的世界中，接受现实，面对现实，调整身心，解脱烦恼，求得精神的超脱解放。庄子的相对主义也颇为人所诟病，其实那也是一种空灵的智慧。庄学不强调道是一切事物的源泉和原始，而肯定它是一切事物的整体活动。天下所有的事物都是相待相关的，没有绝对的事物或宇宙中心。所以庄学反对唯我独尊，主张容忍各相对的价值系统的意义，决不抹煞他人、他物的生存空间，以使自己的生命从紧张、偏执中超脱出来。庄子要求人们不必执定于地籁、人籁，而要倾听那自然和谐、无声之声的“天籁”，以会悟生命的限制和有限时空、价值、知性、名言、识见及烦、畏的束缚，从而使生命的创造性爆发出来。庄子巧妙地指出人的孤独的生存处境，人与人、人与动物等等彼此间的隔绝和不理解，然后让你在生命的体验中消解隔膜，走出孤独，而达到与天地万物的同体融和。这是庄学最高的意境和最终的落脚点。而所谓“见独”（“见道”），只是层层解脱过程中的某一阶段，最终还是要破除无量的执着，方能与道同体，超越生死的系缚。

老子之道与庄子之道略有区别，它是先天地生又在上帝之先，独立不改，周行不殆的。但老子之道也是道体与道用的整合，同样也是离用无体的。老子之道必然贯穿到自然、社会、人身与人心之中，贯穿到现实之中。对于老子之道的会悟，更必须破除有限心智的迷执和有限知识的遮蔽，破除物我的对峙、主客的分裂。道家的超越之道同样内在于现实世界、现实生活之中。不过它常常用否定、消解的智慧，破除迷惘、困惑，解放心灵，使你更有睿智地面对复杂的大千世界和不同的际遇、坎坷。所以真正的体道者，一定能用大智慧更好地生活着。道家的圣人、真人、至人、神人、天人的人格境界与儒家圣贤人格常常是相通互补的。山林与庙常、遗世独立与积极入世常常是互动的两面。因此，“道”与人生并不是隔截的，“道”就在人的生命与生活之中而并未悬搁起来。

第三，佛家。缘起论认为，人生与宇宙一切事像都是由各种因缘和合而生，即各种条件和合而成，一切事像都是刹那生灭，永远变化（即“无常”），因而无实自体，无实自性，没有永恒不变的实体（即“无我”）。华严宗的根本原理是“相待互涵，圆融无碍”。其“理事无碍观”以诸法（现象）与真如（本体）炳然双融，理与事、事与事相待而有，交融互摄，相即相入，熔融无碍为主要内容。世间各种现象互为因果，相资相待，彼中有此，此中有彼，此即是彼，彼即是此，相即相入，处于“重重无尽”的联系之中，这叫“无尽缘起”。也就是说，一切现象是无限广大又互相包容，既有区分，又相互贯通为一个整体。整体与部分、同一与差别、生成与坏灭有着辨证的联结。“华严宗佛学乃是一套机体主义之哲学体系，预涵透彻分析，然却能尽超其一切限制与虚妄，盖旨在得证一切无上智慧，彰显一切差别世界，统摄一切完全整体，融合一切真际层面，悉化入无差别之法界总体，宛如天上奇观，回清倒影，反映于娑婆若全智慧海——而海印三昧，一时炳现！”[10]

天台宗“圆融三谛”说，认为众生的心通过圆融空、假、中三谛而把握一切现象的实相，也就是把握了真如。实相、真如有本体的意义。众生的一心与本体相通。空、假、中三谛互相融合，同时成立，每一谛皆同时兼具其他二谛。“空”是诸法当体即空，是抽象的真理层面；“假”是诸法由因缘生，因而是假有幻有，是具体的现象层面；“中”则不执着于空、假二边，而超越二边，同时又综合二边，以显中道佛性。此中抽象与具体融合为一。三谛中任何一谛并不孤立地成一领域，而是三谛互融，三重境界同时显现；因为它们同时为一心所化的三智所观照。于是，形成即空即假即中的三谛互融境界。天台、华严学说充满了中国形上学的智慧。

禅宗标榜“不立文字，教外别传，直指人心，见性成佛”。其“即心即佛”的思想，把现实界与超越界打通了。涅槃境界、成佛理想、彼岸世界，其实就在当下，就在现实之中。寓出世于世间，在现实中求得解脱，正是中国佛教的特点。所谓“运水搬柴，无非妙道”，“平常心是道”，都是此意。禅宗在中国文化的影响下，以现实的人生置换虚幻的未来，创建了以现世的自我精神解脱为轴心的生命哲学，上求菩提，下化众生，关怀现世，接近并帮助人民，成为中国佛教的品格。马祖道一禅师说：“一切法皆是佛学，诸法即是解脱，解脱者即是真如。诸法不出于真如，行、住、坐、卧，悉是不思议用，不待时节。”可见形上本体与现象不二，佛心本性具足，道不在外。人们只要化解迷执，随顺自然，护持真我，则行住坐卧，无一不是真如，无一不是解脱。

反观儒释道三家，重心都在追求人生的理想境界，真善美合一的境界，都主张在现实生活中成就理想人格。与这一终极目标的达成相一致，其形上学的智慧，是周遍圆融、即体即用、即现象即本体、即刹那即永恒、既超越又内在的。要之，他们都没有执定绝对完满、永恒不变的独立实体或逻辑的上帝，而是启发人们架设许多通向本体理境的桥梁，化神奇于平淡，寓平淡于神奇。:

三、余论

西方实体主义学说无疑是人类哲学的宝贵财富，值得我们认真吸取。本文的目的不是评价这一学说，而是企图说明，中国哲学的路数与西方前现代实体主义的路数很不相侔。在一定意义上，我们不妨说它是一种非实体主义的。中国哲学的原型观念中，中国儒释道三家的理论中，都有自己丰富的形上学或本体论思考，但它不是实体论式的。[11]中国哲学是一种机体主义的存在哲学、生命哲学、人生哲学，有它自己独到的形上睿智。

这一非实体主义的本体论，启导人们体悟人的本源的生存方式就是人与天地万物一体，而不是人与世界、本质与现象、主观与客观的分离和隔绝。天与人、体与用、心与物的和合是世界与人最根本的存在状态，只有从这一根本状态出发才能更好地会悟或寻求世界的本体。

这一非实体主义的本体论，承认世界是一个大化流行、无穷变化的世界，承认本体与现象、现象与现象、人与天地人我间充满着重重无尽的联系和相依相待的网络，人生存于这一永恒流动、相互关联的世界中，没有绝对至上、静止自立的“体”，那种“体”对于人生没有意义。世界存在的意义是随着人的生存而展开的，而人的存在决不是某种实体、某种存在者，而是存在本身。

这一非实体主义的本体论，把关于形上本体的追溯与人生的现实活动和价值目标、理想人格与理想境界之实现结合起来，贯通形上与形下，贯通超越与内在，贯通理想与现实，最终围绕着“人”而展开，而启迪人们体验生活，提升境界，超越自我，解放心灵，爆发出创造精神。

参考注释：

[1]“五行”早在夏、商的时代就是一种重要的学说，决不是直到阴阳家邹衍才发明出来的。请参见栾调甫：《梁任公五行说的商榷》，《东方杂志》21卷15号。

[2]参见魏启鹏撰：《德行校释》，巴蜀书社1991年8月版，第177页。

[3]冯友兰：《中国哲学简史》，北京大学出版社1985年2月版，第158页。

[4]例如，中医认为肝木是依靠肺金制约的，金衰不能制木则导致肝火旺，故在治疗时应以培土生金为主，使肺气宣通，以抑肝木。

[5]《黄帝内经》：“夫四时阴阳者，万物之根本也。所以圣人春夏养阳，秋冬养阴，以从其根，故与万物沉浮于生长之门。逆其根，则伐其本，坏其真矣。”又“黄帝曰：夫自古通天者，生之本，本于阴阳。”这里所说的“根”、“本”、“根本”，是说生命（生息）与阴阳之气是一回事，很重要，要注意护持，然并没有形上实体的意谓。

[6]成中英特别重视“气”包涵的动的功能、生命力及精神性等，见成氏《中国哲学范畴问题初探》，《中国哲学范畴集》，人民出版社1985年8月版，第77页。

[7]李约瑟：《评冯友兰〈中国哲学史〉》，《中州学刊》，1992年第4期，郭之译。又，杜布斯（H.H.Dubs）把“气”译为“matter-energy”（物质—能量）；陈荣捷把“气”译成“materialforce”（物质力量），并提醒人们注意，在11世纪宋明儒家出现之前，“气”原初“指与血气相联的一种心理生理交融的力量”，因此应译为vitalforce或者vitalpower（生命力），见陈荣捷：《中国哲学资料书》，第784页；牟复礼则把“气”译为“有生命力的精神”，见牟氏《中国的思想基础》，第60页。

[8]李存山：《气、实体与场有》，《场与有——中外哲学的比较与融通》（一），东匠霭嫔纾?994年8月版，第125页。又请见李志林：《气论与传统思维方式》，学林出版社1990年9月第1版。

[9]详见唐力权：《自由与自律之间：存在主义与当代新儒学的主体性观念》，《场与有——中外哲学的比较与融通》（二），中国社会科学出版社，1995年7月版，第13~15页。

第7篇：哲学史论文范文

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（二）书籍设计的前提——消费者。当今设计作品在市场中华丽商业价值时，就需要面临经济效益、生产工艺、制作成本等必然的问题。书的使用价值固然是书籍最本质核发的价值，但在当今的市场环境下，仅满足于书籍的使用价值是不能深切打动消费者的。在众多的书籍中，如何使一本书具有自己的个性而与众不同就显得非常重要。设计师在设计书籍时首先要考虑消费者的消费心理。

二、现代都市生活与书籍设计

正如庸所说的“男人、女人之外，上班族是人类的第三大族群！”，都市上班族内心的压迫在日常生活中随处存在，外表光鲜的写字楼对上班族有一种无形的压力，驱使着上班族以一种一致性很高的生活方式方法生活，这个群体的同质性远远大于差异性。作为设计者，要以第敏感的眼光观察都市上班族的生活，抓住这个族群的生活共性特点才能设计出适合他们的书籍。

（一）生活方式与艺术设计。人们的生活方式决定着设计，具体到都市文学类书籍来说，其设计是和生活在都市的人密切相关的。在书籍装帧艺术中，每一位设计师都应该考虑到实用与审美功能相结合的设计原则。作品《包豪斯》一书的设计，从策划、立意到书籍形式、版式、开本及翻阅方式的独特设计，都是围绕着表现包豪斯的实用精神、功能性至上又不失设计美感的原则与宗旨来进行策划设计的。

（二）人性化设计。设计是满足人需要的设计，是为人的设计。设计艺术起到了人与物和谐亲近的桥梁。如《漫话旗袍》一书的函套设计，提取了服饰本身的各种元素并将这些元素应用到书籍的函套设计中。以“旗袍”的领口、花扣、开衩等局部结构形态为设计元素应用到书的函套设计中，希望整个书的函套拟人化，将衣装的概念直接直观地融入到书中，设计意图明确，传达力很强，更受大家喜欢。再如《藏地牛皮书》，采用了柔软轻飘手感的荷兰蒙肯纸，方便阅读者携带；书籍内部，字里行间有许多用铅笔随意圈点的框框和一些手绘箭头，另外再加上各类手绘地图，就像一个亲切的导游，引导读者发现旅途中的快乐，充分体现了人性化设计的独到之处。

三、减压理念与书籍设计

近些年我国书籍装帧艺术有了很大的发展，人们对书籍的需求量增大。对于书籍“消费者”这个概念，不同的消费群体由于生活习惯不同，具有强烈的个性。而生活对习惯相似的消费群体具有很大的共性，设计师应该从这个特定的消费群体的生活中总结出他们的共性特点，设计出来的书才能符合这个消费群体的需求，不能对消费者一视同仁。在现在这样激烈的竞争中，没有自己特色的设计作品是会被埋没在众多的同类作品之中的。

（一）都市紧张的快节奏生活。都市快节奏的生活方式，使上班族们披星戴月的奔波忙碌，甚至忽略了自己内心深处某个角落的自由空间。而书籍是人们的精神食粮，可以给他们带来慰藉，在文字的海洋中，忙碌的人们可以放开沉闷的工作，放飞自己的心灵，来一次心的旅行。书籍设计者的使命就是将书籍的内容和书籍的形式完美的结合起来，在视觉上给人美的享受，引起读者的购买欲。

（二）减压理念在设计中的体现。1、修长开本的设计。修长形状的开本设计给人以崇高感，使书籍的形态显得清秀淡雅，明丽挺秀，增加了几分浪漫和诗意美，是小资情调的钟爱。设计作品《张小娴散文集》中张小娴把现代都市人的思念方式用一种冷静智慧的语言描述得无比透彻，都市上班族是她的书籍中大部分的消费者，他们追求高品质的、清秀的、精致的美。因此修长的书籍开本形式是这类书籍设计很好的选择。2、清新色彩的设计。清新的色彩给人轻松愉快的感觉。对设计者来说，白色总是意味着挑战。白色在设计中有着自己独特的魅力，空白能突出要表达的内容。作品《张小娴散文集》中力求利用白色空间以求达到精致的效果，白色纸面的空白显得宽阔无比，能更好地突出其它颜色或图形的魅力，是一种自然的流露，给人一种扑面而来的吸引力。3、笔记本式的设计。为了缓解上班一族整日快节奏、紧张高压的心理状态，使书籍的设计更具亲和力，作品《张小娴散文集》的设计将“书”与“信”的概念结合在了一起，书的封口，由依次排列的黑块组成，它们由上至下将书的封口占满。每一个色块都代表一个章节，这样的设计方便读者的查询与记忆。书的每一页都是向内折叠的，这时的书籍就是一本信纸簿，当展开书页反向折叠，信纸便又恢复成书的功能，表达思想传承信息。整体设计就是让读者通过亲自动笔书写、绘画、圈点来记录心情感受，就像我们写日志随笔那样可以随意记录自己的心情与读书感受。力求营造一种轻松的意境，给读者清新、自然、乐观、美好、向上的感觉，符合张小娴的散文风格。

（三）实用的赠品设计。在如今竞争激烈的出版市场，读者的选择越来越多，为了使书籍设计显得与从不同，设计者还要努力挖掘出他们设计产品还能满足消费者别的需求。作品《张小娴散文集》设计了一个随书赠送的台历正是出于这方面的考虑。都市上班族工作繁忙，精美实用的台历放在他们的办公桌上，可以方便的提示出日期、记录事务等，增加了书籍的附加值，犹如一个出色的推销员，使这套书籍在众多的书籍作品中脱颖而出。

结论

第8篇：哲学史论文范文

性、文化要素的可分离性与可相容性出发，通过批判与会通、分析与综合、解构与建构，实现文化的综合创新。就中国哲学史的研究而言，贯彻“综合创新”的方法论原则，就是要站在世界哲学史高度，体会“一本万殊”之理，承认相反之论，从杂多中求统一，从矛盾中求会通，努力实现中国传统哲学的现代化与世界化和西方哲学的本土化和中国化，在对中国传统哲学的解构与重构中，会通古今中西，以求达到综合与创造、继承与创新的统一。这正是通过“综合创新”方法所要实现的研究中国哲学史的目的和理想目标。20世纪中国哲学和中国哲学史研究方法的探索也说明了这一点。

对中国哲学和中国哲学史研究作出了突出贡献的冯友兰先生，在对中国哲学史研究方法的探索中，就已经开启了中国哲学史研究方法的综合创新之路。这具体表现在：一是明确地将西方哲学的逻辑分析方法和中国哲学的直觉主义相结合，建构了一套哲学方法论与哲学史方法论———“正的方法”与“负的方法”。二是在援引西方哲学包括实用主义和新实在主义的观念和方法、哲学的理论观点和方法来改造中国传统哲学的观念和方法上，在一定的层次上，使得的方法和科学主义的方法、人文主义的方法相结合；而这一结合是在他力图把中国传统哲学、西方哲学和哲学打通并适当地结合起来的过程中实现的，他也因此形成了一种综合的中国哲学史方法论。

历史地看，在跟冯友兰先生同时或稍后的一些中国哲学史家也都在不同的层面上、不同的范围内，探索并尝试融贯、综合各种治中国哲学史的方法，以求建构中国哲学史方法论。如三四十年代的张氏两兄弟张申府先生、张岱年先生就尝试“将唯物、理想、解析，综合于一”以建立“解析的辩证唯物论”，倡导和运用逻辑解析方法，并将解析法和的唯物辩证法结合，来研究中国哲学史。张岱年先生于30年成的《中国哲学大纲》，既运用了逻辑分析方法又运用了唯物辩证法，奠定了张岱年先生一生坚持以的理论观点和方法研究中国哲学史的方法论基础。张岱年先生于80年代初撰写的《中国哲学史方法论发凡》一书，从的世界观和方法论的统一出发，主张根据辩证唯物论和历史唯物论的基本原理来分析和研究中国哲学史；并认为研究中国哲学史的正确方法，就是根据辩证唯物论和历史唯物论的基础原理来分析研究中国历史上每个哲学家的哲学思想，阐明哲学发展过程的客观规律。而应用的方法来研究中国哲学史要坚持四个基本原则：第一，坚持哲学基本问题的普遍意义，注意考察唯物主义与唯心主义的对立斗争与相互转化；第二，重视唯物主义的理论价值及其在哲学发展过程中的重要作用；第三，坚持社会存在决定社会意识的观点，对于阶级社会中的哲学思想进行切合实际的阶级分析；第四，坚持发扬实事求是的学风，对于哲学史的具体问题进行具体分析。在此基础上，对于哲学思想的阶级分析方法，哲学思想的理论分析方法，历史与逻辑的统一，哲学遗产的批判继承，以及整理史料的方法等等，作了较为全面、系统、精密的分析和论述，基本上确立了以哲学史观和方法论为主导的中国哲学史方法论。可以看出，张岱年先生的中国哲学史方法论的一个突出特点就是将古今中外不同的方法加以融贯、整合，并在哲学史观和方法论的统帅下达到了“综合创新”。

事实上，80年代特别是90年代以后，研究方法和研究视角的多元化已成为中国哲学史研究的主流。如方克立先生曾明确指出，中国哲学史研究方法和研究视角已呈现多元化趋势。他主张在马克思列宁主义哲学史观和方法论的指导下，运用多种方法来研究中国哲学史，如中国旧有的汉学的方法和宋学的方法，西方现有的解释学方法、发生认识方法、结构主义和后现代解构主义的方法，以及文化人类学、宗教社会学和认知心理学等，以便在各种研究方法的功能互补中，揭示中国哲学史多方面的丰富内容。又如刘文英先生强调今天研究中国哲学史采用的各种方法都必须坚持实事求是的原则，并主张将中国传统哲学的汉学的方法和宋学的方法，哲学的历史方法与逻辑方法，以及语义分析方法、结构分析方法、解释学方法与比较方法等等，加以整合或综合，以实现不同方法的特殊的功能和价值。这可以说是一种理性、开放、公正、平实的态度，一种实事求是的态度。显然，他们所坚持的，已不是以往那种教条主义的，而是经过重新理解和诠释并加以发展了的。这样一种以为主导、综合古今中外各种研究方法论的探索，体现的正是“综合创新”的路向。

海外华人学者傅伟勋先生自70年代初因探讨老子之“道”所蕴涵的哲理而触发诠释学构想，经过20多年的艰苦探索，基本上建构起了中国哲学史方法论———“创造的诠释学”。从傅伟勋先生所建构的“创造的诠释学”方法论看，它实际是中西哲学方法论的融会贯通。诚如傅先生自己所说，“创造的诠释学”的“建构与形成有赖乎现象学、辩证法、实存分析、日常语言分析、新派诠释学理路等等现代西方哲学中较为重要的特殊方法论之一般化过滤，以及其与我国传统以来考据之学与义理之学，乃至大乘佛学涉及方法论的种种教理之间的‘融会贯通’”。所以，他的“创造的诠释学”便具有一种辩证开放的性格。显然，傅伟勋先生在建构中国哲学史方法论时，仍然走的是综合古今中西以求创新的道路。

第9篇：哲学史论文范文

摘要在大力推广教育改革的今天，发展学生的个性特长，提高学生的主观能动性，已是必不可少。教师苦教、学生死学的时代已一去不复返，赏识教育成为教师教育过程中必不可少的一种手段。

关键词赏识作用操作

一、一个值得关注的事例一次，阅读一本杂志，其间有一标题为《母亲给了比尔.盖茨什么?》的文章，阅读之后，深有感触。现摘一段比尔.盖茨在一次母亲节的时候，寄给妈妈的一张贺卡上的一段话:“我爱您！妈妈，您从来不说我比别人的孩子差；您总是在的事情中，不断寻找值得赞许的地方；我怀念和您在一起的所有时光⋯⋯”从这张问候的贺卡上，我们不难发现，这位独步天下的亿万富翁，从他母亲那儿得到了一份珍贵的东西———赏识。

二、教师当前教育中存在的一些误区我们大多数教师在教育学生时，往往批评多于鼓励，甚至经常用一些刺激性的语言，以引起学生的重视。本来教师想通过揭学生的痛处，来唤醒学生，这种心情可以理解，殊不知这样做严重伤害学生的自尊心和自信心，效果恰恰适得其反。农民种的庄稼长势不妙时，他们总是从自己身上找原因。但学生的成绩不行时，许多教师却一味地指责自己的学生。

三、赏识教育的作用1.通过赏识教育，可以维护学生的自尊，建立良好的师生关系，保护学生的学习积极性做错事或者学习成绩不好的学生，往往心理压力较大，自卑、自责、不知所措。这时，他们所需要的是帮助、安慰。而有部分老师为了给学生以教训，往往采取比较严厉的批评，这种教育方法会让学生丧失信心，甚至反叛。若此时我们老师能采取明智宽容的态度，与学生及时沟通，让学生感觉到他在老师的心里依旧充满希望。同时还可以例举自己或名人在小时犯错的典型事例以教育，这不仅能让教育起到了事半功倍的作用，还能让学生对老师充满信任，成为知心朋友，同时能使学生更加珍惜一切，奋发向上。2.赏识教育能挖掘学生的潜能，使其能力得到充分的发挥每个孩子的聪明才智和先天禀赋都基本相同，但他们最后的成就都会大相径庭。这说明我们老师要懂得教育，要尊重学生的个性差异，对学生的任何一个特长都要肯定，帮助发展。你老师的一句气话，可能会抹杀一个伟大的创举。所以作为老师要学会欣赏，并正确引导，使学生多种多样的才能、天资得到充分的发展，这样，才能挖掘每个学生的潜能。3.赏识教育能培养学生的独立性，耐挫力。由于赏识教育是不怕失败的教育，敢于放手，让孩子在生活中得到磨炼，给其勇气，鼓励，使其在失败中吸取教训，并顽强地站起来。这一次次的尝试，无形中发展了学生的独立性、承受力，使学生能在失败中善于总结、分析，而不是在失败中倒下。