社会论文精选(九篇)

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第1篇：社会论文范文

作者：郑志兵 李琳 单位：成都体育学院

人性光辉的闪耀是武德产生的种子人性的善恶我们不能简单的下一个定论，但在人的天性中总是有一些很深蒂固的东西。无论一个人在我们眼中是如何自私，他总是会对别人的命运感兴趣，会去关心别人的幸福；虽然他什么也得不到，只是为别人感到高兴。当我们亲眼目睹或是设身处地地想象到他人的不幸时，我们的心中就会产生同情或怜悯。我们常常为别人的痛苦而痛苦，这是无需证明的事实。像人性中所有与生俱来的感情一样，这种情感决不是专属于良善君子，尽管他们可能对此最为敏感。即使一个无赖罪大恶极，无视一切社会规范，他也不会完全丧失同情心。[6]孟子有言：“无恻隐之心，非人也；无羞恶之心；非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。[7]正是人性中“同情之心”、“恻隐之心”等善的基因的表达，才使得人类社会闪耀着人道主义的光辉，形成了起协调人与人之间的关系，规范人们对自然、对同类、对社会、对国家的义务和责任等巨大作用的伦理道德思想体系。武德作为习武之人的道德规范，人性光辉的闪耀当然是其产生的种子。中国的伦理型文化是武德产生的温床“同情之心”、“恻隐之心”世人皆有。然放眼世界，没有那个国家或民族伦理道德对本民族武技的影响有我国之深、之远、之全。中国武术蕴涵有丰富的民族传统纲常伦理，这是举世无双的鲜明特点[8]。探究其原因，原始技击主要是产生于生存的需要、功利的追求，带有浓烈的生物学色彩。也正是由于这些简单的、直接的格斗技能在缺少了主体的规定性，才有了多方向的可塑性。也就是说，在这些经验的基础上积累、升华的格斗技能，既可以被一种理论所说明加以完善，也可以被另一种理论来加以解释。然而，任何价值判断都是人按照一定是文化价值意识进行的判断，都是根据一定的文化价值和意义进行判断。所以，不同的民族在对原始格斗技能进行价值判断时，都是根据本民族所特有的文化价值和意义进行判断的。

虽然正统是儒家，对武术的影响最大，但由于武术长期的游离于民间市井、道观寺院，具有非常广泛的群众基础，这使得武术能够与其他文化派别、宗教理论进行广泛的接触和融合，产生了蔚为大观的武学理论和武术流派。于此同时，由于各家的理念不同，对武术的道德规范说做出的解释也不尽相同。如，除了儒家以“仁”为核心的武德思想外，还有墨家“侠义”的武德思想、佛教禅宗“慈悲为怀”的武德思想等。我国传统文化内容的丰富多彩为武德的产生提供了丰富的营养。规范武林中人的行为，协调武林中人的关系是武德产生的现实价值在冷兵器时代，武术不可替代的军事实用价值使历代的统治者所关注。春秋战国时期已形成武术的主体———侠士和民间习武者，值得注意的是武术早期体现个性，追求竞争和冒险的精神，特别是受显赫一时的墨家思想影响的具有“言必行,行必果,已诺必诚”的诚实求信的人格；具有“不爱其躯,赴士之厄困”的自我牺牲的精神；具有“不矜其能,羞伐其德”的谦虚品质[12]。的侠士。但是武侠作为“从社会秩序中游离出去的自由分子无论如何总是一股离心的力量，这和代表“法律与秩序”的政治权威多少是处于相对立的位置”[13]对“侠以武犯禁”定性以后，武侠被排斥在主流社会之外，走入了与绿林贩夫为伍的道路。由于统治阶级维护自身统治的需要以及中国文化的伦理型特征，使得初具独立形态的武术被迫走上了迂回依附的发展道路。使其出路有两条，一是在“废力尚德”、“去武行文”的社会思潮中衰落下去，武侠的命运就是这条道路最好的佐证。二是依附与统治者认可的文化形态，保持其特质外在形式上却走向审美和伦理的道路。这使得在官方层面武德的价值需求得到显现，为武德提供了用武之地。另外，由于武术长期的游离于民间市井、道观寺院，形成了突出的民间性。武林中形成良好的道德规范是武林中人能够很好生存的重要保证，所以武林需要良好的道德规范来协调武林中人的关系也是不争的事实。

这当然就与武德“求善”的目的、“仁爱”的要求截然对立。对于二者的统一，我们可以从两个方面来看。首先从历史的角度来看，前文以提到原始技击主要是产生于生存的需要、功利的追求，带有浓烈的生物学色彩。也正是由于这些简单的、直接的格斗技能在缺少了主体的规定性，才有了多方向的可塑性。在讲究人与人和谐的伦理型文化中，使得武术不可能长久地作为一种纯粹的暴力手段而存在。中华民族是特别善于铸剑为犁、爱好和平的民族，几千年来，武术深受“天人合一、以人为本、贵和尚中、刚健有为”的中国文化精神的影响，不仅使武术产生的博大精深的拳理，同时也在一定程度上限制了武术攻杀性质，使得“求善”的道德要求内化为武术的重要部分，形成了“拳以德立，无德无拳”“、无德比山重、名利草芥轻”的价值取向，使武技与武德实现了历史的统一。另外从现实的角度来看，武技与武德统一于习武者的历史继承和价值判断。武林重德，众多流派的拳谱家法开宗明义几乎无一例外地阐明武德要求，其中首先是收徒均严于择人，比较有代表性的是《昆吾剑箴言》中慎择门徒的具体标准：“人品不端者不传，不忠不孝者不传，人无恒心者不传，不知珍重者不传，文武不就者不传，借此求财者不传，俗气入骨者不传，市井者不传，拳脚行不传”。甚至有些拳师认为：没有合适的对象，宁失传也不轻传。另外，对本门派弟子日常的行为规范也是拳谱家法的重要内容，如近代的《武术须知》中要求弟子：爱国家、保国权；宁愿谨，勿诈虞，宁迂拘，勿放恣；宁信义，重质朴等。岳家拳“四常六戒”之训：常奉师，常守法，常精练，常提防；戒谈人高下，戒妄动手足，戒贪美色，戒夜行不轨，戒助人为害，戒交游奸邪等等。还有在武术的传习中，传习的要点、要求也包含了明确的武德规范，如少林有“练功十忌”：一忌荒惰，二忌矜夸，三忌躁急，四忌太过，五忌酒色，六忌狂妄，七忌讼棍，八忌假正，九忌轻师，十忌欺小。苌家拳《初学条目》中的：学拳宜以涵养为本，举动间要心平气和，善意待人”。这样就从“择徒”到“日常行为”再到“研习拳法、拳理的要求”，形成了一条完整的武德教育流程。使习武者时时、处处都在武德的影响之下，并内化为自己的行为准则，并最终影响自己“是非、善恶”的价值判断，达到德艺双馨境界实现武技与武德的内在统一。

第2篇：社会论文范文

党的十六届四中全会提出了构建社会主义和谐社会的战略任务。认真贯彻党的教育方针，加强和改进德育工作，积极推进素质教育，为社会培养全面和谐发展的合格人才，是构建和谐社会的内在要求和重要体现。德育工作如何顺应构建和谐社会的时代要求，承担起培养社会主义事业合格建设者和可靠接班人的重任，是摆在德育工作者面前的重大课题和紧迫任务。

一、德育与社会的和谐共存

（一）德育角度下的和谐

社会主义和谐社会就是在社会主义条件下，在社会结构中以人为主体的各层面、各要素之间关系的相互通融、彼此协调的状态；道德则是人类处理人与人、人与社会、人与自然三者关系的伦理智慧与行为规范，是以一种非强制性的传统习俗、社会舆论、内心信念、人类良知以及教育去调节人们的思想和行为，从而保证整个社会有序运行的精神力量。无论社会多么进步，法制多么完善。和谐社会的首要前提无疑是一个具有高度道德感的社会。

（二）德育的和谐价值

新的社会发展观、发展模式赋予现代德育新的意义，它是通过对人的道德的、善的品质的塑造，赋予人以智慧和道德力量，使他们在一切生产的、生活的社会活动中，有可能按照道德的、人性的要求去做出价值的定向，使人不仅能按照物的尺度去认识世界，而且能按照符合人自身的善的尺度去改造世界；不仅懂得世界是怎样的，而且懂得世界应该是怎样的，从而使他所塑造的世界更具人性，更适合人自身的需要与发展，而不是背离人的需要与发展。从这种以人为本的发展观出发。德育的价值也主要表现于人自身价值的提升、人的各方面素质的提高、人的全面发展、人的本质力量的展现与增强。因此。站在人的和谐发展的高度，我们有必要对德育的使命和功能进行再认识。要让我们的社会成员具备和谐社会中的“和谐人”所应有的思想道德素质。同时在制约社会和谐的各种力量中，由道德价值观凝聚起来的精神上的和谐具有不可或缺的作用。人们只有有了共同的价值观念和道德追求，面对社会的诸多矛盾和利益冲突，才能达成谅解，形成共识，理顺情绪，凝结意志，协调行动，步调一致。一个社会是不是和谐，一个国家能否实现长治久安，很大程度上取决于全体社会成员的思想道德素质。没有共同的理想信念，没有良好的道德规范，是无法实现社会和谐的。

二、和谐德育-和谐社会视角下的德育教育

（一）和谐德育的特征

一是坚持以人为本。德育的根本目的在育人，和谐德育必须是坚持以人为本的德育。在教育目的上，突出德育为先、全面发展的理念，把促进学生德才兼备、全面发展作为教育的目的和归宿；在教育对象上，突出个体价值、社会价值相统一的理念，充分尊重学生的主体地位，把适应社会发展需要和发展学生需要有机结合起来。二是遵循科学规律。首先要遵循人的思想和行为的活动规律，根据受教育者年龄、心理、阅历、个性特点，选择适当的德育内容和方法；其次是遵循德育工作的规律，充分认识教育者、受教育者、教育内容、教育方法等要素在德育实践中的内在本质联系，按规律办事。三是体系完整。协调推进，协调发展。和谐德育应该是由若干相互联系的基本要素构成的具有确定特性和功能的个完整体系，而不是单一方面；应该是作为个完整体系良性运行。

（二）和谐德育观念的创新

和谐观念是构建和谐社会派生出来的一个问题，既是构建和谐社会的思想保证与前提，又是和谐社会的本质要求。和谐观念，就是要把和谐的意识、和谐的价值取向内化为人们的思维方式与行为方式，形成和谐的社会心理与社会氛围。在当前社会，要教育学生增强以下和谐意识；1.开放式的德育理念。德育工作者应把封闭式德育变为开放式德育，把学生德育“小课堂”同社会德育“大课堂”结合起来。新时期德育的根本任务，不是培养单纯的书生，而是培养品格健全、学识广博的人才；不是限制学生成长，而要培养他们的自我教育、自我管理、自我完善的能力。2.诚信意识。诚信是现代社会中做人立世必须具备的一项基本道德规范和行为准则。和谐社会一定是一个诚信的社会，人与人之间的真诚友善、相互信任，是社会和谐稳定的基础。每个人都要恪守诚信，信义相交。坦诚相待，做到“言必信，行必果”。3.确立“以人为本”的德育观。当今德育工作对象的思想意识、心理素质、价值观与以往相比已大不相同，所以德育方式的选择必须以人为本，关键在于是否受学生欢迎，是否具有针对性，是否生动活泼，能使受教育者在轻松、自然的状态下愉快地接受教育，从而得到情感的陶冶和知识的建构。

（三）和谐德育方法创新

一是要将社会主义和谐社会的奋斗目标及建设内容纳入学校的学科教学与德育课程之中，注重德育内容的现实性。首先要从理论与历史二个维度结合人手，在各科教学及德育课程中，有机穿插和引人中国传统文化中有关社会和谐、人际和谐、天人和谐的思想文化资源，并及时宣传在建设和谐社会的过程中所涌现出的先进人物和典型事迹，引导学生做好人好事，学先进等行动。其次是内容的现实性，马克思认为社会存在决定社会意识，德育必须适应客观现实的需要，并与学生的发展需要相一致，才会被大学生所接受。因此，高校德育要坚持以学生为本的育人理念，立足学生的全面发展，尊重学生的主体地位，实施人文关怀。坚持把社会主义核心价值体系融人高等教育和高校精神文明建设全过程。坚持用中国化的最新成果教育学生，坚持以社会主义核心价值体系引领社会思潮，尊重差异，包容多样，最大限度地形成社会思想共识。二是充分整合学校、社会、家庭在德育方面的影响力量，使之形成合力。一个优化的社会关系环境，有利于德育有效性的实现和提高，从而有利于德育价值的最大化实现。构建和谐社会下的高校德育环境，需要学生、学校和社会三个方面的共同作用。学生要形成融洽和谐的人际关系环境；学校要努力创设和谐统一、融汇多种价值的校园环境；社会要根据德育与人才培养的目标，系统调整社会结构，改变社会关系，营造良好的社会氛围，从而形成持续优化的社会教育环境。

总之，和谐社会视角下的德育教育，重在教育者以“和谐”为目标，给学生更多的鼓励，为他们提供更多的体验机会，使他们既关爱自己、对他人和社会负责，勇于超越自己，逐渐实现由自然人向社会人的过。

参考文献

[1]杨德广，朱炜．“以人为本”的教育观述略[J]，现代大学教育，2004，(4)．

[2]刘平秀，新世纪德育人性化的走向[J]，江汉大学学报(社会科学版)，2004，(3)．

[3]李忠杰，建设和谐文化的核心是倡导和谐的价值取向[]，光明日报，2006-07-25．

[4]周湘莲，思想政治教育内容整体构建研究[J]，思想政治教育2005，(1)．

第3篇：社会论文范文

(一)教学的社会学基础

师生在教育过程的相互作用中，会受到各种社会因素的影响。从教师的角度看，职业声望、社会地位和班级教育中的角色是对其教育过程中产生影响的重要因素，而在学生的角度看，家庭的经济状况和同辈的文化环境是在教学活动中产生影响的重要因素。

1．从教师的角度而言教师的社会地位受制于两个因素，一是客观的，一是主观的，客观的影响因素是指教师受教育的程度、职业素养和经济收入及居住环境等因素;主观的因素主要是根据社会的组成分子对该职业在社会中所具有的威望，以评价的方式获得。职业威望与社会地位是具有一定历史影响因素的，一旦形成，不易轻易改变。班级是一个小社会，而教师在这个“社会”里则需维持学生的多种关系，随着社会的不断发展，教师的价值观取向常常会受到社会价值趋向的影响，呈多元化的发展。教师在教学过程中尖锐地表现出其角色运行的困难度。

2．从学生的角度而言学生是教学的对象，从心理学的角度出发，了解学生的身心发展规律及特性有利于教学活动的良性进行。其中学生的家庭背景、经济环境和社会地位对学生会产生严重的影响。研究显示，家庭社会经济地位对学生的学业有显著正相关的作用，家庭条件好的学生具有良好的学习环境，而家庭条件差的同学在学习过程中常常受到许多不利因素的影响。其次，同辈亚文化对学生的学业也会产生一定的影响，它是指某一社会团体中成员所形成的特殊行为模式和价值观，通常受不同职业、宗教、种族、低于、社会阶层和年龄团体的影响。亚文化因素对学生也会产生积极或消极的影响。

(二)班级体系的社会学分析

社会体系是指两个或两个以上人组成的群体，批次间具有稳定的交互作用且有着共同价值取向的体系。班级作为一个小型的社会，影响其目标的因素主要有制度和个人两个方面。制度是规范团体行为的载体，通常会受到文化的影响;而对于个人因素而言，个人的身心需求、情感属向受到生理因素和心理因素的影响。师生关系在社会体系中有各自的角色分配，但他们的期望应是一致的。同时，良好的师生关系是维持这个社会体系合理的重要因素。然而，由于师生间存在人格和需求的差异，使得班级社会体系中的师生关系需要经过不断的调试才能达到一个合理的范畴。

二、对教学社会学的研究

随着社会的发展进步，社会科学已逐步发展成熟。从社会学的观点出发对教学的理论方式进行探讨有利于教学质量的提高。而如何教学的研究模式成果作为一个重要课题推上日程。社会学理论和研究方法不断向小领域发展，对日益成熟的发展内容加以总结，以社会学为基础教学理论，建立完整的理论体系，使“教学社会学”以一门独立的学科为发展方向。在教学社会学的研究过程中，学校的社会功能，学校组织和学校文化;社会环境;教学关系;师生关系等都是重要的研究对象。在对教学社会学进行研究的过程中，社会学和社会心理学能起到一定的辅助作用。就教学社会学的研究方法论来看，早期是运用团体动力学研究教师行为和班级氛围。这种研究方法是以实证和量化的研究方式作为探讨师生交互模式对教学质量的影响。随着社会科学的发展，社会理论不断充实，社会学者开始将班级作为一种小型的社会，采用社会学的理论进行分析研究，从而探讨班级的内部结构与功能。而定量分析法与定性分析法在教学社会学的研究过程中起到了重要的影响作用。以宏观和微观的角度对师生关系在教育工程中的影响进行分析，触动了新教育社会学的发展。

三、结束语

第4篇：社会论文范文

中国的群众文化具有浓厚的中华民族特色，是建设中国特色文化、社会主义文化不可忽视的重要组成部分，是不可替代的文化类别。群众文化应该有自己的文化队伍、文化活动，构建属于自身的文化事业，形成独特的文化管理内容和方法，群众文化中最重要的便是群众文化艺术活动。群众文化在当前的文化建设体系中和精英文化是同等重要、齐头并进的，它是民族民间文化、文化建设产业之间有着密不可分的关系。

二、群众文化的社会功能和文化价值

（一）社会功能

文化是为了满足人类生活需要而产生的，在国家存在的前提下，文化是指一个国家的一套工具加上一套风俗。当我们认为某种文化要素是有意义的、正确的时候，那么必然意味着这种文化要素是起到作用的、是活动的。文化要素具有动态性，人类学应该据此特点对文化的功能进行研究。群众文化艺术活动是群众文化的重要形式之一，群众文化依靠着诸如艺术和游戏等活动进行生动地演绎。人们喜爱的一些艺术活动或者一些游戏往往是具有消遣作用的，能够减轻人们在日程工作和生活中积累的压力和紧张感，通过群众文化活动，人们可以减轻压力、放松精神、重整旗鼓，然后全身心投入到自己的生活和工作之中去。以上所述只是从表面意思上看到的群众文化功能，事实上群众文化的功能远不止于此。下面笔者针对群众文化的社会功能展开讨论。1.娱乐与交流功能。改革开放，尤其是市场经济制度建立以来，我国社会取得了高速稳定的发展，导致了我国的社会结构发生了巨大的改变，人们的物质生活水平得到大幅度提升。但是与此同时，我们发现人们的生活在社会竞争逐渐加剧的过程中变得日益忙碌，很少有自由支配的时间。为了使得自己的竞争力能够适应经济社会的发展，在国家的节假日和法定假日期间都进行专业知识和技能的提升，完全没有闲暇时间娱乐，群众之间的交流变得越来越少，群众文化娱乐活动变得寥寥无几。近年来的民意调查中我们不难发现人们的幸福感越来越低。所以，人们要获得真正的幸福，仅仅获得物质的丰富是远远不够的，丰富的生活也是必不可少的，娱乐活动躲起来，人们交流才躲起来，人们的净胜文化生活才越来越丰富。现代文化的发展使得人们之间的交流越来越少，这使得人们之间的关系越来越淡薄，城市工作的人交际圈只局限在学习和工作的范围内，认识的人越来越少。即便在现代社会中物以类聚、人以群分的道理依然使用，现代人依然需要交流和娱乐，依然需要融入到群众文化之中来。群众文化本身的艺术性不是很高，它需要的是集体参与，所有有兴趣、有爱好的人都可以参与到其中来，并获得快乐。群众文化活动提供了一个平台使得人们娱乐和交流，不管在哪一个时代，人们都要参与到群众文化活动中来。2.仪式与团结功能。人类的社会生活是伴随着各种形式的仪式展开的，人类在早期就有了宗教仪式和巫术仪式。不管是民间生活中的各类仪式还是政治性仪式都是和人们的生活息息相关的。中国是一个极其重视礼仪的国家，一个人才出生、结婚、过生日、死亡的时候都会举办相应的仪式，这就涉及到了多种多样的群众文化活动。通过群众文化活动，仪式可以变得更加丰富，参加仪式的人可以更加直观地感受仪式要传递的情感。而这些仪式的参加者都是一个村，一个社区或一个族，这增强了他们的友谊与团结。3.符号与象征功能。每一个民族、每一社区都十分重视自身的文化给世界和人民带来的影响，如果一个民族或者地区的文化对社会的影响加大，那么会给其经济发展和政治生活带来有益的影响，能够在激烈的市场竞争中不断武装自身。但是如何使自己生活的地区、城市能够具有良好的文化形象呢，群众文化在这个过程中起到重要的符号作用。所以，一个城市要给社会带来良好的影响和作用，就必须先从群众文化着手，加强群众文化的建设，在建设良好群众文化的基础上不断传承文化、发展文化、继承文化，整个社区和城市才能获得更好的发展。

（二）文化价值

第5篇：社会论文范文

关键词：媒介化；消费主义；范式；神话；涵化

我们生活在一个媒介化的时代，一方面，大众媒介飞速发展，无论是社会组织还是公众，从信息交流到文化沟通，都对大众媒介产生了高度依赖；另一方面，大众媒介的影响力与日俱增，日益渗透到社会组织和社会生活的各个领域。同时，我们也生活在一个消费社会，商场里货物琳琅满目，人们通过消费活动来证实自己的价值。大众媒介通过源源不断的图像与信息，向大众展示一个流光溢彩的消费世界。大众媒介与消费主义这两个时代的宠儿，联手制造了以快节奏、无深度、片断性为特征的现代社会。在本文中，我们将分析它们之间的共谋现象，包括媒介化社会是如何兴起的，如何看待媒介与消费主义的关系，以及媒介又是如何通向消费主义的。

一、媒介化社会的到来

大众传播时代起始于19世纪30年代以后，以大众报刊的出现为标志，其后不久，电子媒介迅速发展起来。接触大众传播媒介，遂成了现代人的重要生活内容。不过，虽然社会的媒介化一直都在进行之中，然而其突破性进展却是在电视普及之后。电视使得人们对媒介的依赖性大为增强。现今由于互联网的出现，让更多的人沉溺于网络，分不清现实世界与虚拟空间。而手机的普及，使得人们只要定制了新闻短信服务，就能够对新闻真正做到即时知晓。

媒介之所以能够改变世界，是因为它能够改变我们对世界的认知途径和体验方式，改变我们的思维方式。与以往相比，今日的大众媒介已不可同日而语。它具有以下几个新的特点：一是互动性增强。传统的大众传播是一个信息单向流动的过程，虽然也有来信、来访等反馈渠道，但这种反馈是迟延的，而现在人们有了“互动电视”，尤其是有了电子论坛和电子邮件，媒介与受众的互动更加快捷和深入，由此媒介对受众的影响也就更加深入。二是资源的丰富性与便利性大为增强。以往人们对媒介的选择并不多，能够收看到的电视频道和可供阅读报纸都只能以个位数计算，人们常常不能从它们那里获取充足的信息，因此也就不会对它们产生很强的依赖。但现在，电视频道有几十个之多，报纸和杂志无计其数，网络也四通八达，人们真正做到了不出门就可知天下事，不出门也可做天下事。由于这种便利性，媒介自然会成为人们不可或缺的助手。三是信息传播逐渐全球化。人们现在可以接触到世界范围内的各种信息。大众媒介在目前盛行的全球化热潮起着非常重要的作用。大众媒介的这三个特点，昭示了媒介化社会的到来。

在媒介化社会中，人们的生活发生了重大的变革。自从大众媒介发展以来，今天，我们每个人可以说是同时生活在两个不同的世界中，一个是我们实实在在地所生活的那个空间或社区，我们也可以称之为真实生活世界；另一个是无限扩张的媒介化的社区，它可以被称为虚拟媒介世界。[1]这样，人们既从真实生活世界中获得认知，也从媒介上获得认知，并通过媒介与另外一些遥远的人建立联系与交往。这在网络上表现得尤为典型。网络社区存在于无形的信息空间中，它和真实生活世界一样存在着声援游行活动、联谊活动、交易行为等。真实生活世界与虚拟媒介世界彼此相互影响。人们会依据从媒介上获得的信息指导现实生活，比如天气预报与商品介绍；也会以移植真实生活世界中的一些方法来处理虚拟媒介世界中的事务，比如网络竞拍。更进一步的是，现代社会变得越来越庞大和复杂，人们由于实际活动范围和精力的有限，他们从真实生活世界获得的信息可能远远比不上从虚拟媒介世界获得的信息那样丰富和全面。因此，虚拟媒介世界对人们的影响，在某些方面甚至有了超越真实生活世界的趋势。李普曼曾经指出，现代信息环境，越来越有了演化为现实环境的趋势。信息环境则主要由大众媒介构造。这样，可以说在某种程度上，我们每个人都是媒介化了的人。

虽然，媒介及其传播系统本身是中性的，与意义无关，但媒介内容及其消费的方式却涉及意义与价值问题。中国自从大众传播媒介飞速发展以来，人们的思想就一直在经受着来自四面八方的冲击，各种思潮不断涌现。在这些思潮中，消费主义显示出越来越强大影响力。消费主义的兴起首先是因为全球化导致的“西风东渐”，大众传播媒介在其中的作用不容忽视。其次，是因为它暗合了中国经济发展的某些需求，自从改革开放后，中国的经济有了很大的发展，人们的生活水平有了很大的提高，消费开始成了人们生活中的一个重要组成部分。消费主义的前提是物质的极大丰盛，媒介化的前提是科技的高度进步，它们都共存于生产力已具有较高水平的后工业社会中。而消费主义作为一种意识形态，它的盛行离不开大众媒介的推波助澜，媒介化社会正好为消费主义的盛行提供了一块沃土。

二、认识媒介与消费主义关系的三种范式

消费主义指的是“一种价值观念和生活方式，它煽动人们的消费激情，刺激人们的购买欲望，消费主义不在于仅仅满足‘需要’(need)，而在于不断追求难于彻底满足的‘欲望’（desire）。换句话说，人们所消费的，不是商品和服务的使用价值，而是它们的符号象征意义。‘消费主义’代表了一种意义的空虚状态以及不断膨胀的欲望和消费激情。”[2]我们在日常生活中已经看到，广告充斥着电视、广播、报纸，它不停地教育着人们消费什么，怎么消费，而各种媒介节目中，如综艺节目、偶像剧等也宣扬着消费的。仿佛媒介是宣扬消费主义的天然工具，而且也有一些媒体依靠消费类或具有消费主义色彩的节目逐渐做大做强。那么，对于它们的关系，我们应该如何看待呢？笔者以为，在探讨媒介与消费主义关系方面，主要存在着三种不同的视野。

首先，我们可以从结构功能范式来进行探讨。大众媒介是社会系统中的一个组成部分，它对社会的正常运转承担着某种功能。社会学家帕森斯曾说过，“系统是相对地有结构的；……为了系统的生存，某些功能需要必须被满足。”[3]而著名的美国传播学家拉斯韦尔则在他的专著中提出，大众传播具有三大功能，即监视环境、联系社会和传递遗产。在大众传播理论中，从功能视野出发的理论有多种，其中使用与满足理论最具有代表性。该理论将受众看作是有着特定需求的个人，把他们的媒介接触活动看作是基于特定的需求动机来“使用”媒介，从而使这些需求得到“满足”的过程。媒介在受众的使用与满足过程中成了满足受众功能需求的工具。由此进一步推演，那么大众媒介的消费主义色彩也可以被看作为了满足社会需求而履行的一种功能。从全球来看，资本主义世界经济的飞速发展，带来了物质的极大丰盛。在这种背景下，消费确实得到了前所未有的鼓励，人们的消费欲望不断高涨，对于各种消费信息的需求也日益增多。媒介为了满足受众的这种需求，势必要增加许多消费类的信息。因而媒介不自觉地带上了消费主义的色彩。另外，现代生活的节奏非常快，压力也很大，人们在为工作、为生活烦心之余，往往希望媒介能够提供消遣和娱乐，能够帮助他们“逃避”日常生活的压力和负担，从而获得一种情绪上的解放。这样，许多媒介都表现出消费文化的“无深度、片断性、重复性”的特征。人们听到与看到的是欢歌笑语、华衣美服，那些远离现实生活的电视剧和时尚文章，让观众远离了生活的烦恼，享受着媒介带来的。这样，媒介与消费主义的结合，在一定程度上是一种社会发展的必然，它释放了人们的物质欲望，满足了人们的世俗需求，同时也是社会环境相对安定、物质生活相对富足的表现，有其合理性的一面。

与结构功能范式对消费主义充满理解与包容不同，利用剥削范式对媒介与消费主义的结合持强烈的批判态度。在市场经济中，媒介也是一个经济实体，追逐利润是其本性。我们知道，近来有一些电视频道正是依靠消费类或带有消费主义色彩的节目而名声鹊起，而一些旨在指导人们消费的时尚杂志也是风光无限。或许人们可以这么认为，媒介之所以选择消费主义路径，正是因为这符合它们的利益。消费主义使媒介从原先的严肃的、教育的面孔转变为亲切的、快乐的形象，强化了媒介与受众的亲和力，使媒介由昔日高不可及的圣坛走向大众化、生活化、世俗化，真正与受众融为一体。通过消费主义，媒介得以笼络住更多的受众，而这也意味着可以获得更多的经济利益。

传播政治经济学曾对这一问题进行了详细的讨论。在消费社会中，传播日益走向商品化，这不仅包括内容的商品化，还包括受众的商品化。著名学者斯密塞认为，“大众媒介的构成过程，就是媒介公司生产受众，然后将他们移交给广告商的过程。媒介的节目编排是用来吸引受众的；这与以前小酒店为了吸引顾客饮酒而提供的‘免费午餐’没有太大的差别。”[4]在这种商品化的传播过程中，受众成了出售给广告商的商品，媒介则依靠出售受众来赚取利润。而消费主义天然地可以让生产链的各种要素成为商品，媒介自然要利用消费主义以达到其牟利的目的。但是，当媒介出于商业化的意图运作时，它的另一功能，即建构健康的大众文化以正确引导受众，必然会受到损害。受众在不自觉地消费媒介的同时，其精神家园也会随之荒芜。

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以上两种范式截断对立，一种强调媒介与消费的正面作用，另一种则对其持严厉的批判态度。然而，世上的事情往往并非那么绝对，那么非黑即白，媒介与消费主义的关系也远不是上述两种范式所描述的那么简单。事实上，许多事物都是相互作用的，媒介与消费主义之间也存在着这样的关系。因此，我们在此提出了一种新的思考媒介与消费主义关系的范式，并将它称为共谋共生范式。笔者以为，媒介与消费主义思潮共存于现代社会中，媒介为消费主义的盛行推波助澜，消费主义让媒介迅猛扩张，两者相互依存，相互影响，处于一种共谋共生的状态。消费主义堪称目前社会中的宰制意识之一，它掩盖了政治、宗教、种族等差别，让人们处于一种虚幻的平等地位上。在这种虚幻情景中，消费成了划分阶层的最重要依据。这种思潮逐渐占据了社会的主流地位，迫使媒介不得不迎合它以取得受众的青睐，而媒介一旦迎合它，很快就可以发现，消费主义使它广受欢迎。而反过来，媒介的迎合又使得消费主义更加深入人们内心，消费主义的地位更加稳固，这种相辅相成、共谋共生的关系使得媒介和消费主义都能从中获利。如果说利用剥削范式主要是一种批判理论，那么共谋共生范式在保留其批判精神的同时，尤为重视剖析媒介与消费主义具体走向共谋共生的路径，其分析性要远多于批判性。

三、神话与涵化：媒介与消费主义的共谋

中国的大众媒介与消费主义呈现出这种共谋共生的状态，是与大众媒介的两重属性分不开的。“作为精神产品的生产者，新闻媒介既属于上层建筑范畴，又属于信息产业。”[5]大众媒介具有信息产业属性即说明它的产品具有商品属性。长期以来，我国对媒介的商品属性没有定论，然而在改革开放以后，激烈的媒介竞争使这个问题提上了讨论日程。

最初的竞争是在报业开始的，因此，关于报纸商品属性的讨论出现得最早。“根据经济理论，报纸是一种商品的说法是完全成立的。首先，报纸具有价值和使用价值。报纸的使用价值在于它能够提供给人们以知识和信息，帮助他们消费对外界的不确定性，使他们获得精神上的滋养。从价值角度来看，报纸报道的新闻事实本身并不是商品，但在报道过程中记者已经把新闻事实加工成新闻作品，再经过编辑的排版印刷，这样最后出现的报纸已经包含了许多人的劳动，并进入消费市场进行流通，这时新闻产品已经转化成商品。”[6]媒介的双重属性体现在我国新闻事业中即为“事业性质，企业管理”。它的事业性质决定了它不能像一般企业那样可以自由出入市场，可以自定方针，而必须服从党和政府的领导；而它在管理上采取企业方法，又说明大众媒介是独立法人，在经济上必须自主经营、自负盈亏、依法纳税。实行企业管理，决定了大众媒介必须关注利润问题。也正是因为正视了大众媒介的商品属性，让它在竞争中充分发挥自身的积极性与创造性，在九十年代以后，中国的大众媒介才出现了蓬勃发展的局面。

在今天，随着经济和社会的发展，消费主义由于各种因素迎合了人们的心理需要而逐渐兴起。此外，媒介所处的环境也在随之变化。企业追逐利润的本性使得媒介想方设法主动去适应环境。因此，媒介转而与消费主义共谋也就不奇怪了。消费主义由于得到了大众媒介这个绝佳的载体，自然加速了它的发扬光大。

大众媒介与消费主义的共谋，体现在大众媒介由于宣扬消费主义而获得更多的受众，而消费主义由于大众媒介的宣扬更加深入人心。但其对消费主义的宣扬，并不是简单露骨的，而是隐含在其文本之中，然后通过受众的阅听来影响受众，对受众进行消费主义的“洗脑”。媒介文本对消费主义的宣扬最主要体现在神话与涵化这两种路径上。

神话的概念由法国著名学者罗兰·巴特提出。他从索绪尔的语言学理论出发，把符号学引入了消费文化的研究。索绪尔认为，符号可以分为“能指”和“所指”两个方面。能指是由物质、行为或表象载体所充当的对符号意义的指称或指向。所指则是符号的“意义”，是通过符号载体来提示、显示和表达的。神话的概念正是在此基础上提出的。我们以红玫瑰为例来对这些概念进行解释。作为音形符号的红玫瑰可以被视为一个能指，其所代表的概念——一种红花绿叶的植物——可以被视为所指，这二者处于本义层次上。这一层次的能指与所指所共同构成的红玫瑰符号又可以被视为一个新的能指，它可以用来表示爱情，这就是第二个层次上的所指，它处于转义层次上。事实上，人们在生活中看见红玫瑰就会立即想到爱情，这也意味着红玫瑰的转义经常被直接视为本义，这种被当作本义的转义就构建了一个神话。[7]由此，神话成了赋予物品以新的意义的一种手段。

巴特的神话理论可以很好地用来剖析媒介广告。广告总想把商品和个人的价值、感情等等联系在一起。例如有一则钻石广告说：“钻石恒永久，一颗永流传。”在这里，广告商想让人们认为钻石是永恒爱情的一个象征符号，也就是说想让受众认为钻石与永恒爱情之间有一种天然的联系，拥有这种钻石，就能获得永恒爱情的保证。这样的话，只要人们想要表达坚贞的爱情，就会自然地想到购买这种钻石送给爱人，以表达自己的心意。而实际上，不管任何品牌的钻石都和爱情没有必然的联系。“独具匠心的广告就能够利用这一点，把罗曼蒂克、珍奇异宝、欲望、美、成功、共同体、科学进步与舒适生活等等各种意象附着于肥皂、洗衣机、摩托车及酒精饮品等平庸的消费品上。”[8]而商品一旦承担了这种文化联系与幻觉的功能，销售的局面就非常容易打开。

除了广告在直接培养受众的消费主义意识，大众媒介的其他内容也在对受众进行消费主义生活方式的教育。在电视剧中，不断出现的名车、豪宅、靓衫，一掷千金、热衷享受的消费主义生活方式会潜移默化地影响观众的消费心理和消费方式。即使是向以严肃、公正、客观著称的新闻节目，鲍德里亚也认为，“透过大众传播，各类新闻中的伪善煽情都用种种灾难符号（死亡、凶杀、、革命）作为反衬来颂扬日常生活的宁静。而符号的这种冗长煽情随处可见：对青春和耄耋的称颂、为贵族婚礼而激动不已的头版头条、对身体和性进行歌颂的大众传媒——无论何处，人们都参与了对某些结构的历史性分解活动，即在消费符号下以某种方式同时庆祝着真实自我之消失和漫画般自我之复活。”[9]大众媒介通过不断提供的大量信息，营造了一个包围受众的充满消费主义色彩的环境，这样就可以达到对受众的涵化作用。

涵化作用是大众媒介宣扬消费主义的另一手段。美国传播学家格伯纳等人认为，传播媒介的涵化作用主要表现在形成当代社会观和现实观的“主流”，而媒介在“主流化”过程中尤其发挥着强大的作用，它可以超越不同的社会属性，在全社会范围内广泛培养人们关于社会的共同印象。[10]大众传媒对人们的这种影响是长期的、潜移默化的。例如，许多人从大众媒介上获得印象，认为大城市中的白领尤其是在外企工作的白领一定个个衣着光鲜，拎笔记本电脑，飘着淡淡的香水味，脸上洋溢着自信的微笑，出入于豪华写字楼、高档商务会所，动不动就休假，去国外旅游。而实际上，大部分的白领承受着繁重的工作压力，高强度的竞争往往压得他们喘不过气来，其生活远不象大众媒介所描绘的那样滋润。然而，正是由于大众媒介的刻画，将一小部分白领的形象泛化为整个白领群体的形象，这个形象也就成了白领的“主流形象”。一般受众也很难将大众媒介中虚构的成分与现实区别开来，而容易将虚构的成分当成现实来接受。于是，社会的新生代将媒介中的白领生活方式作为自己追求的目标，而实际生活中的白领也觉得自己不够格做一个合格的白领，有空就尽量模仿媒介中介绍的那种自己应该过的生活方式。于是，白领的形象与生活方式就这样在大众媒介的塑造中成了社会的共识。同理，当媒介利用难以计数的符号和形象生产出消费文化的拟态环境时，消费者由于长时间地浸濡其中，往往会失去对现实的准确把握，其生活方式和价值观念也就会受到消费主义的涵化。

如果说大众媒介中的广告是在裸地推销消费主义，那么神话与涵化则更为隐蔽与曲折，它们不显山不露水地让受众潜移默化，是消费主义更强有力的载体。

大众媒介具有巨大的影响，人们所处的大众文化环境主要由大众媒介缔造，这个环境制约着人们的认知和行为。如果大众媒介对消费主义的宣扬过度，则非常容易造成一些不良影响。例如，大量的广告和生活消费的报道虽然能够刺激消费、为人们生活服务，但过分了则又烘托出一种奢靡的享乐主义氛围，而各种喧闹的娱乐节目，虽然可以帮助人们在繁忙的工作之后调节身心，但过头了就难免庸俗、粗糙、浅薄。大众媒介的这些负面的效果势必会给人们造成不当的引导，从而影响健康的社会文化建设，并对社会发展造成不良的后果。因此，大众媒介与消费主义在现代这样一个媒介化社会中的共谋共生，带给我们每一个人的并不一定就是福音，人们面对媒介所制造的狂欢表象更需要一种理性与反思精神。

注释：

[1]参见AndrewTolson:Mediations:TextandDiscourseinMediaStudies,Introduction.Arnold,1996.

[2]王宁，《消费社会学》，社会科学文献出版社，2001年，第145页。

[3]帕特里克·贝尔特，《二十世纪的社会理论》，上海译文出版社，2002年，第58页。

[4]文森特•莫斯可，《传播政治经济学》，华夏出版社，2000年，第144页。

[5]李良荣，《新闻学导论》，高等教育出版社，2000年，第92页。

[6]蔡骐蔡雯，《媒介竞争论》，岳麓书社，2002年，第9页。

[7]NickLacey,ImageandRepresentation:KeyConceptsinMediaStudies,St.Martin’sPress,1998.pp.67-68.

[8]迈克•费瑟斯通，《消费文化与后现代主义》，译林出版社，2000年，第21页。

第6篇：社会论文范文

社会利益、个人利益及国家利益之间的关系可以从以下两个方面进行分析。一方面是社会利益与个人利益之间的关系。从行政法角度来看，行政法的确发挥出了维护社会利益秩序的重要作用，但与此同时，也普遍存在着以维护公共利益为名，擅自使用公共权力对个人利益造成侵害的不良现象。从经济法的角度透视社会利益，我们可以发现，在很大程度上，社会利益的突出所针对的并不是国家利益，而是个人利益，其中，广大人民群众普遍高度关注的消费者权益保护问题就是最好的现实例子，尽管，从表面层次上来看，受众的群体就是既定的某一个消费人员，但是，从实际层面上来看，其实是保护了所有的消费者。而从法学学科角度来看，民事法律主要是保护与尊重个人利益秩序的体现，而在维护社会利益这一方面往往采取的是一种消极而被动的方式。由此可见，社会利益与个人利益之间的关系是一对辨证统一的概念，而并不是一对绝对包含或绝对分离的概念。另一方面是社会利益和国家利益之间的关系。一直以来，社会利益与国家利益之间的关系是法学界的重要学术论题，且受到了文学科领域的津津乐道。从现阶段的实际情况来看，在我国的相关的法律法规当中，社会利益的概念与国家利益的概念其实是完全不同的，且两者相互独立。比如，国家的国防建设除了为国家的安全利益提供了重要保障以外，同时，在很大程度上使社会的公共安全得到了有效的维护。由此可见，尽管，社会利益的概念与国家利益的概念是完全不同的，但是，从利益诉求层面上来看，两者之间的关系又是十分密切的，属于互相重合的两个概念。

二、社会利益的定量问题

社会利益的定量问题指的是以数学原理和经济学为重要依据，使不明确和抽象的社会利益变得细化和具体化，使其说服力和科学性得到有效加强。

（一）经济法中的利益分配法律规制

目前，政府采购法、预算法以及税法等具体的法律法规制度是我国宏观调控法律法规的主要内容。但是从我国当前的宏观调控局面来看还存在诸多问题，比如有关政府采购的缺陷日益突显出来，政府的采购项目往往被大型企业垄断，对中小企业的发展带来不利影响；全国的房价一直趋高不下，使房地产市场中存在的各种问题一一暴露了出来；各个阶层之间的存在着越来越大的收入差距；经济法发展的区域不平衡性越来越突出。由此可见，通常情况下，政府部门往往只注重自身的利益，希望获得利益的最大化，以此来完成某项公共政策的制定与实施，而且，由于我国现阶段所实行的法律体制还有待进一步完善，从而在利益方面发生了诸多博弈行为。这些具体的法律法规明确指出在利益分配问题上，社会利益并不是唯一的保护对象，个人利益也同样是其中的一个重要保护对象。因此，要想保持稳定的社会秩序，在经济法当中，就必须针对“利益分配”这一重要问题，积极采取合理有效的政策措施，着重加强对处于弱势地位的社会群体予以利益方面的保护。

（二）经济法中的利益分配经济学

通常情况下，在界定社会利益的定量问题的过程的当中，不仅需要将合法的法律界定包含在内，合理的经济界定也同样需要被包含在内。首先，对社会利益的定量问题进行界定是在各种利益冲突背景下产生的，如利益分配不公平和利益不对称等。除了可能在社会利益与个人利益之间发生相互冲突的利益之外，这些相互冲突的利益也同样可能会发生在社会利益与不同目标之间，因此，从本质上来说，对社会公共利益的定量问题进行界定其实是在一定的衡量标准上选择和比较相互冲突的利益。同时，在经济法中，社会利益被看作是一种与社会经济密切联系在一起的利益形态，这就需要人们认真考虑选择哪一种计量标准作为社会利益的代表。从福利经济学角度来看，通常情况下，采用的是社会福利函数来计量社会福利的增减问题是最为常用的一种方式。另外，针对利益的平衡、协调与分配，公共决策的科学性与合理性同样发挥出了重要的积极作用。在涉及到社会利益的公共决策中，与国外相比较，国内更多的表现为一种领导意志，显得更加简单和片面，从而导致公共利益受到更大范围的损害。其实，针对公共管理决策问题，其经济合理性的判断可以通过建立多标准的决策分析模型来实现，并且针对冲突利益的选择问题，一般来说，应该在全面深入地分析成本效益之后在进行判断，只有这样才能够充分保证判断的准确性，从而充分保证公共决策的科学性。

三、社会利益的法律实施问题

通过以上分析，我们发现，不管是社会利益的定量问题，还是社会利益的定性问题，都可以在方法论和理论两个层面上得到论证，那么，就必然需要存在“公益诉讼制度”这一能够使该利益得到充分实现的制度保障。从本质上来说，社会利益的实现机制指的是能够实现社会利益价值目标的法律界定。然而，一般情况下，人们在界定社会利益的内容和性质时，通常会涉及到许多衡量标准和价值判断，因而在判定社会利益的实质内涵方面往往是众说纷纭，而且对于界定结果的公平性通常存在着许多纷争，只有程序公平得以充分保证，才能够避免这些纷争的发生。《房地产管理法》和《环境保护法》等与社会利益的界定有着的密切联系的法规法规当中，针对社会利益问题的界定，几乎没有相关的程序性规范。虽然，目前已经将公益诉讼制度纳入进了《民事诉讼法》当中，但是，从具体的操作上来看，并没有给出详细的指导。从当前的实际情况来看，虽然，我国公益诉讼制度在程序设计方面的发展情况还十分不容乐观，但是，近年来，随着人们法制观念的不断加强，人们对于日渐增多的公益诉讼案件予以了高度重视，促使着人们重新认识去自身权益。近年来，在福建省和河南省发生了多起为避免国有财产流失，检察院以原告的身份作为国家利益的代表提出了公益诉讼的案件，这一举动无疑开启了我国对于公益诉讼模式的新思考。同时，从某种意义上来说，曾经众人皆知的“王海打假”这一案件使得广大消费群体在维护自身消费权益的重新认识上得到了大大增强。为什么可以将公益诉讼制度作为一种程序性的救济机制来实现社会利益呢？其中，最主要的原因是因为公益诉讼制度除了拥有了非常丰富的司法实践以外，而且在长期的实践过程当中已经逐渐建立起了较为完善的理论体系。实际上，在国内，并不是没有能够充分保证公益诉讼制度得到持续健康发展的良好法治环境，而只是在如何选择诉讼代表人等某些关键方面还存在着一定的难度。而且，尤其是在费用的负担方面，还存在着一定的困难，通常情况下，凡是涉及到公益诉讼的案件，往往都是处于弱势地位的群体为了维护自身的利益，反驳对方的权利而向处于强势地位的群体所提起的，在诉讼过程当中所产生的一系列费用对于大多数弱势群体来说都是无法承受的，这也正是制约公益诉讼积极性的主要原因之一。

四、结语

第7篇：社会论文范文

社会保险经办管理服务工作首先要实现“广覆盖、多层次、可持续”的参保，有效地保障企业每一个员工，使参保率达到100%；能够为油田驻地各单位、边远山区等分散的参保人员提供就近、方便、快捷的办理社会保险业务的条件。

1.群体利益要平衡。完善制度要考虑不同的用工之间利益平衡，例如：不同性质的用工在缴费比例，医疗费用报销政策、社会保险待遇等方面做到统一。基本保险与补充保险相结合。建立基本保险与补充保险（企业年金、补充医疗保险等）相结合的多层次保障制度，提高员工退休后的生活水平和就医保障水平，是有利于增强企业人才竞争力的制度设计。运行模式可多元、灵活。通过单位员工统一参保、业务托管、特殊群体到指定点参保等多种形式开展经办服务。

2.管理制度框架设计遵循管理制度设计符合石油企业的职业特点，并借助石油企业信息化平台的优势，实现制度的规范化、专业化、信息化，以持续提高工作效率和经办管理服务水平。规范化指统一、规范和完善基本养老保险、基本医疗保险、失业保险、工伤保险、生育保险的参保登记、基金征缴、待遇审核、待遇支付、财务管理、稽核监督，以及个人账户管理等各环节的技术要求和业务操作规程。它是实现科学管理和优质服务的基础。专业化指培养经办业务专业化人才，并依据国家、行业或企业标准，制定适应于社会保险业务的标准和细则，统一操作要求、技术要求、工作质量要求，解决经办人员在业务操作、管理服务活动中应达到什么标准的问题。信息化指构建社会保障管理信息系统，满足日益增长的社会保险业务经办需要，实现局域联网、远程数据通信、常规统计信息一体化管理。采用先进的信息网络技术，充分利用社会保险信息资源，优化和提高社会保险经办管理及服务水平。对社会保障基金实现有效的调拨和运营，严格控制行政开支，规避风险。网络建设遵循标准化原则，即：统一使用省级统筹指定的养老保险业务管理系统软件、中油财务系统软件，实现缴费、社会化发放、行政财务、服务查询全方位对接和可控。

二、“三个层面”的管理模式

保险构、人事劳资、离退休管理、社区综合服务、医疗卫生等部门霍江梅黎英长庆油田矿区服务事业部社会保险中心陕西西安710201和各参保单位的工作需要相互衔接，才能有效推进社会保险工作开展。就实现多单位岗位责权分明、协调运行的体制，我们以“三个层面”的职能分析，落实岗位责权。

1.第一个层面是社会保险机关部门的职能作为社会保险工作的决策层，主要职能是：贯彻执行国家、所在省区和集团公司有关政策规定，并拟定和修订企业各险种实施办法、方案和细则，加强队伍建设，指导社会保险业务的开展。例如：拟定五大险种和企业补充保险有关实施办法和细则，内容涵盖新参保业务、日常业务规范、编制社会保险基金年度收支预算、收集测算公布有关统计数据、编制社会保险统计报表和会计报表、台账、提出确定定点医疗机构的意见、工伤职工保险待遇档案的建立和管理，社会保险业务人员的培训等等。

2.第二个层面是区域性社会保险窗口的职能它是企业社会保险工作的执行层，是社会保险机构的经办服务窗口，直接面向参保单位和个人，是联系社会保险工作与参保人的桥梁和纽带，例如：对来访人员业务服务和政策解释；社会保险和企业补充保险信息管理的日常维护；收集汇总参保单位数据增减变化情况；定期给参保单位提供《基本养老保险个人账户对账单》、《基本养老保险缴费记录》、拟退休人员相关资料；支付离退休人员养老金和企业补充保险、丧抚费；基本养老金调标、参保人员就诊就医管理和医疗费用报销、转外就医、特殊慢性病申请及认定所需资料的收集、初审和上报；员工工伤保险待遇支付等。

3.第三个层面是人事劳资、离退休管理站、社区综合服务、各参保单位的职能他们是参保人员的权益代表，同时也协助社会保险部门实现保障。例如：申报单位和个人缴费基数、职工参保信息；填制、公示拟办理退休手续人员有关资料、信息；按时足额缴纳各项社会保险缴费；提供人员增减变化；协助职工提交住院治疗、转院转诊等申请以及住院治疗职工资金困难时的协调处理；工伤保险待遇的申报、社会保险相关政策的宣传等。“三个层面”的职能形成一个闭合的循环管理模式，有效推进了社会保险经办管理服务工作的开展。

三、取得的成效

第8篇：社会论文范文

这里所谓的权利理论主要是指阐述权利本质的观点、方法或者学说。由于权利问题在整个法学理论中具有基石性的作用，其牵连甚广，历来就是理论家们的必争之地，因此权利学说也展现出异彩纷呈的局面———源远流长有之，独辟蹊径者亦有之。根据学界的一般看法，仅为大家所熟知的观点就达十余种之多［2］，其中代表性的观点有九种：“资格说”、“主张说”、“自由说”、“利益说”、“法力说”、“可能说”、“尺度说”、“正当说”和“选择说”①。若要对如此众多的学说一一作解，说明其来龙去脉，分析其是非曲直，实非易事，也非可取之举。好在理性给我们提供了演绎和归纳的思维工具，可以让我们在面对一团乱麻时也可以做到有条不紊，游刃有余。从演绎的路径看去，权利作为一种社会存在，其在逻辑上必然包含三个不可化约的基本要素，即主体、客体和社会性②。首先，权利是作为主体的“人”的权利，所以“主体”是不可或缺的，否则所谓的“权利”只能是无本之木；其次，权利必须是有所指向的，因而作为意志对象的客体也是权利的应有之义，不然所谓的“权利”纯粹是无源之水；最后，“人天然是个社会的动物”［3］，人的权利当然也就不可避免地具有社会属性。如果对这三个基本要素进行进一步分析，我们可以发现：主体和客体是权利的内在要素———它们都是构成权利的本体性要素，社会性是权利的外在要素———它决定着个体权利的范围和社会界限。以上对权利这一社会存在的一番演绎告诉我们，权利这一法律现象是可以从三个视角去分析和把握的：即主体视角、客体视角和社会性视角。而从归纳的路径看去，九种代表性的权利学说也的确没能跳出逻辑分析为其划定的红线。具体而言，“主张说”、“自由说”、“选择说”、应属主体视角的权利学说，因为它们都侧重于从主体及其自由意志的角度来阐释权利。其中，“自由说”的立足点是主体的自由意志本身，“主张说”的立足点是意志的表达，“选择说”的立足点则是意志行为。虽然都是主体视角，但由于它们对主体及其意志的关注点不同，所以又形成了不同的学说。“利益说”当属客体视角的权利学说，因为不论是人身利益、财产利益还是其他利益，都属于权利的客体。“资格说”、“可能说”、“尺度说”、“法力说”、“正当说”则属社会性视角的权利学说，因为它们都在不同层面说明了个体权利的社会属性，也即表明了个体权利应当获得社会承认。和主体视角的权利学说因不同的立足点而形成不同的学说相似，之所以会出现不同的社会性视角的权利学说，是因为“社会承认”本身具有不同的面向。详言之，这种“社会承认”既可以是赋予主体某种“资格”﹙面向主体﹚或给予从事某种行为的“可能”﹙面向行为﹚，也可以是划定行为的“尺度”﹙面向范围﹚或承诺使用“强力”给予保障﹙面向救济﹚①，还可以是习惯、道德上的“正当”性评价﹙面向价值﹚②。当然，上述三种视角的划分是在“理想类型”的意义上做出的，所谓“纯粹”的主体、客体或社会性视角的权利学说并不存在，也即是说，各种学说之间难免相互牵连和渗透，呈你中有我、我中有你的态势。视角划分的意义在于看清各种学说的理论偏向，以期在认识论上达到“逃离洞穴”的效果。既然现有的权利理论都是基于某种视角而展开的，那么其必然存在解释力的盲区，且包容性也会大打折扣。有道是“横看成岭侧成峰”，每一种视角固然都能看到权利的某个面向，但又注定只是那个面向，其局限性是不言而喻的。正如北岳先生所言：“诸解说各自成立之处在于，它们各自都说明了权利概念中的某一要素或两个要素；它们未能尽如人意，是因为它们都未能全面、总体的阐释权利概念。”

对此，且容一一道来。首先，权利的主体视角无法观察到下列权利现象：其一，在公法、社会法以及私法领域中，有些权利是因法律的直接规定或者行政机关的依法授权而产生的，其与个人的自由意志毫无关系。行政法上的“行政法权利”，如行政参与权﹙包括公职权、知情权、批评建议权、控告检举权等﹚、行政受益请求权﹙包括获得物质帮助权、社会保障权等﹚以及行政赔偿请求权等等就是如此③。———它们与主体的意志自由、主张和选择等等无关。此外，劳动法中的休息休假权、劳动合同法定解除权，消费者权益保护法中的消费者惩罚性赔偿请求权等等同样如此。私法领域中也存在着一些与主体意志无关的权利。如，因强制缔约而形成的债权请求权、留置权、法定抵押权等等。这些法定权利以法律的规定为其存在的唯一理由，与所谓的个人意志、选择等等无涉。其已经超出了主体视角的视线范围，形成了该视角的盲区。其实，它们正好处在社会性视角的视觉范围内，可以被解释为法律所赋予的正当、资格、可能等等。———所以，这是主体视角的盲区，却是社会性视角的视域范围。其二，无力回应“为何无行为能力﹙包括意思能力﹚者也能享有权利？”这一问题。所谓自由意志只是一种理论预设，即所有的人都具有理性判断能力。但假设并不等于真实，事实上，能力不健全和无能力者大有人在，法律不可能将这些无意思自治能力之人排除在外①。对此，主体视角权利的学说显然是无力自圆其说的。正如耶林所指出的，“以意志力为权利本质，也就意味着无意思能力者不能享有权利。”［5］这种情况的出现与“自由意志”的理论预设有关。“自由意志”是被等同于人的理性判断能力，“主张”和“选择”则是这种能力的外在表现形式。易言之，如果主体没有这种理性判断能力，那么就不可能有“自由意志”、“主张”和“选择”，也就不存在所谓的权利。其逻辑结果是，那部分没有自由意志的“人”被排除在“主体”之外，成为了法律上的孤魂野鬼。实际上，在客体视角的“利益说”看来，这部分人享有权利是不成问题的。———因为利益才是关键，主体是谁无关紧要。所以，这是主体视角的盲区，却是客体视角的视域范围。其三，在人身法中，我们不可能根据“主体视角的权利学说”，将亲权、监护权、配偶权等人身权简单地解释成为“父母对未成年子女的自由意志”、“监护人的自由意志”、“配偶的自由意志”。因为一旦“子女”、“被监护人”或“配偶一方”成为了他人自由意志的对象，那么他们就成了“外在物”和“客体”，也就丧失了自由，就不再是一个真正的“人”。———而“法的命令是：‘成为一个人，并尊敬他人为人’。”［6］所以，这是与法的本质相矛盾的。正如康德所言：“对人权的获得，绝对不能是原始的和专断的。因为这样的获得模式不符合我的意志的自由与其他每一个人的自由之间要取得和谐的原则，所以，这样的模式是错误的。”

究其原因，在主体视角的学说中，主体以外一切的都成了客体———即，不论是“自由意志”、“主张”，还是“选择”，其所指向的对象都是作为客体而存在的。但问题是，“他人的自由意志”是不能作为“客体”的，否则，“人”就成了“客体”。———这是由意志的内在规定性所决定的。既然如此，亲权、监护权、配偶权等身份权当然不可能在主体视角的范围内得到合理的解释。其次，权利的客体视角与主体视角相似，它也无力回应自己视域以外的某些权利面向：其一，其无法解释那些与私人利益无直接关联的权利②。如环境法上的环境公益诉权，公司法上的股东代表诉权以及上文所说的行政法上的权利等等。以环境公益诉权为例，虽然法律上赋予了公民以提起环境公益诉讼的权利，但事实上，并不是所有公民对被损害的环境都具有某种利益。而且，在司法实践中，提起公益诉讼的主体与损害事件所涉环境利益有时候根本就是风马牛不相及的①。出现这种情形的原因与主体视角的第一种情况极其相似：主客体视角都是建立在个体主义方法论基础上的，而环境公益诉权等恰恰已然溢出了个体主义权利的范畴。所以，它们是客体视角的盲区，却是社会性视角的视域。其二，无法合理地解释某些含有“不利益”因素的权利现象。根据功利主义的解释，权利就是利益，而利益就是对幸福的追求，所以权利与幸福相关。既然权利意味着“给利益有关者带来实惠、好处、快乐、利益或幸福﹙所有这些在此含义相同﹚，或者倾向于防止利益有关者遭受损害、痛苦、祸患或不幸﹙这些在此含义也相同﹚”［8］，那么，权利人放弃权利就是不可想象的﹙因为那会减损幸福，增加痛苦，并与权利自相矛盾﹚。而事实却是，人们经常会放弃自己的权利———无论这会给自己带来幸福还是不幸，比如，放弃财产所有权、免除他人的债务等等。实际上，这种现象在主体视角的权利学说看来是完全可以理解的，因为弃权与利益和幸福无关，只与自由意志、选择有关。所以，这是客体视角的，却是主体视角的地盘。其三，与主体视角一样，客体视角的权利学说无法对人身法﹙或者说婚姻家庭法﹚中的亲权、监护权和配偶权等身份权作出令人信服的解释。以亲权为例，根据客体主义视角的逻辑，未成年子女的人身和财产应该是其父母的某种“利益”，而既然是父母的利益，那么也就不可能同时是子女的利益。其结果是，子女不再具有独立的财产和人格，其人身和财产﹙以致于子女整个“人”﹚都成了父母的“利益”。———而这着实是一个让人瞠目结舌和避之唯恐不及的论断，监护权等身份权之性质之争由此而起。学者中，据上述理由断然否定监护在性质上为民事权利有之②，出于实用主义而坚持其为民事权利者亦有之③。最后，权利的社会性视角仍然无法窥得权利之本体。由于该视角所主张的“社会承认”本身存在多样理解的可能性，因此，首先应该对所谓的“社会承认”做一番交代。事实上，“资格”、“可能”、“强力”、“尺度”以及“正当”都是权利之“社会承认”在不同层面上的主观存在样态，而这些主观样态在客观上则通常表现为法律、道德或宗教规范。在权利理论中，之所以会出现客观权利与主观权利之分，原因就在于权利既有其主观样态又有其客观形式。当然，在法律实证主义看来，所谓的客观形式仅是指法律，客观权利也仅仅是指客观上表现为法律的权利———道德规范或宗教规范中的权利仍然属于主观的范畴。对此，凯尔森就说过，“如果有法律权利问题的话，就一定要预定一个法律规则。在有法律之前就不能有什么法律权利。”

“法律权利就是法律。”［9］庞德也曾有言：“法即权利，权利即法的观念完全是近性观念的产物。”［10］不论我们如何厘定权利社会性之主观样态和区分权利之客观形式，社会性视角的最大缺陷始终是：其无力直面“什么是权利？”这一问题。详言之：﹙1﹚如果将权利解释为主观样态的“资格”、“可能”、“强力”、“尺度”以及“正当”等，那么我们仍然可以追问，“为什么会赋予这种‘资格’？”“为什么会存在这种‘可能’？”“为什么会给与‘强力’的保护？”“为什么这种‘尺度’是正当的？”以及“为什么这是‘正当’的？”———显然，权利的社会性视角自身是无法回答这一系列问题的，因为所有可能的解答路径都会将其拽回到主体视角或客体视角的老路上去。道理很简单，“资格”、“可能”、“强力”、“尺度”以及“正当”的背后所隐藏的，不是人的自由，就是人的利益，别无其他。而自由也好，利益也罢，其都是具有社会限度的———自由有自由的限度，利益有利益的限度。也就是说，对权利的界限和范围的划定在方法上不是自足的，它需要借助于构成权利本身的内在要素。所谓皮之不存毛将焉附，没有权利，何谈权利的范围？在这个意义上讲，社会性视角实际上可以被还原为利益的社会性视角和主体的社会性视角两种。以“尺度说”为例，从主体视角看，所谓尺度就是人的自由的尺度，即“你的意志的自由行使，根据一条普遍法则，能够和所有其他人的自由并存。”［7］从客体视角看，所谓尺度就是人的利益的尺度，即“他的那份一经确定，他就应该以此为限，并且对集体不能再有任何更多的权利。”［11］———其他如“资格说”、“可能说”、“强力说”、“正当说”等莫不如此。﹙2﹚如果将权利解释为客观权利，那么“法律权利就是法律上的权利”，“道德权利就是道德上的权利”等等诸如此类的口号无非就是自娱自乐式的同义反复。相应的，“权利就是‘法律’赋予的‘资格’、‘可能’、‘强力’等等”之类的回答只是把问题转化为了“什么是法律？”这一更为棘手的问题，“什么是权利？”则仍旧是个谜。由此观之，社会性视角只是看到了权利的主、客观存在样态﹙即法律上的或非法律上的“资格”、“可能”等等﹚，其描述的仅仅是权利的外在界限和范围，却无力参透权利的本体———所以，最终也只能铩羽而归。从还原论的角度来看，社会性视角的权利学说在本质上仍然属于主体视角或客体视角，因为这里所谓的社会性不过是主体的社会性和利益的社会性而已。综上所述，既有权利学说都是站在某个角度来分析“权利”的，它们或许看到了权利的某个方面或者某些要素﹙即认识了权利的部分﹚，但却始终未能窥得权利的全貌［12］。其中，权利的主、客体视角各自看到了权利本体的某些内在要素，权利的社会性视角看到了权利的外在要素。从解释力上来说，主体视角需要客体视角弥补其不足，反之亦然；而主、客体视角则需要社会性视角弥补其不足，反之亦同。这样看来，以部分来解释整体的视角性权利学说是注定只能看到权利的某一面向而无法窥其全貌。接下来的问题是，如果我们综合三种视角，并将主体、客体、社会性三种要素叠加整合，是否就可以扬长避短，揭开“何为权利？”的谜底呢？①———答案无疑是否定的。亚里士多德就说过，整体“由若干部分组成，其总和并非只是一种堆集，而其整体有又不同于部分。”［13］也即，“整体大于部分之和。”哲学系统论更是告诉我们，“系统是由若干要素组成的具有一定新功能的有机整体，各个作为系统子单元的要素一旦组成系统整体，就具有独立要素所不具有的性质和功能，形成了新的系统的质的规定性，从而表现出整体的性质和功能不等于各个要素的性质和功能的简单加和。”［14］结构主义则认为，“结构本身并不简单地等同于要素的总和。相反，结构具有其内在的整体性，具有超越元素总和的意义与功能。”

因此，权利是一个整体，更是一个系统，它显然已经大大溢出了由各种要素堆砌而来的“综合说”的涵摄范围。事实上，任何一种综合性的权利学说都逃不出非主体即客体的权利二元论魔咒。造成这种权利二元论局面的认识论根源在于，我们的理智运用分析思维将权利分割为了一个个组成它的要素，并进而将这些孤立的要素等同于了权利。这种分析思维是理性的科学的思维方式，它让我们在解剖中看清了权利的内部要素和构造。但问题是，权利是一种不同于这些要素和构造的复杂的异质性存在，而对于如何揭示该异质性，理性的分析思维显然是无能为力的。借用柏格森的“绵延”理论来说，权利“就像一段音乐，我们总是在总体上感受它，而不是将它区分为一个个组成它的音符。我们当然可以通过理智来区分那组成它的一个个音符，但这时音乐实际不存在了。”［16］实际上，权利二元论是由主客、物我、身心二元分立的传统哲学二元论所决定了的。因为在这种二元论看来，不论是权利还是其他存在物，它们在本体论上不是精神的、内在的、主观的，就是物质的、外在的、客观的。所以，想要走出权利二元论，我们就先得进入哲学二元论，在搞清其来龙去脉之后，再谋求可能的出路。

二、实践哲学与社会空间

自亚里士多德提出“知识就是美德”以降，西方哲学就是理性主义的天下，而笛卡尔的“我思故我在”更是将理性的“我”确定为了知识可靠性的基石，“我”或者说主体从此成为了近代西方哲学的核心。当主体被建立起来之后，主体之外的一切存在物就成了与之相对立的客体，主客体对立由此形成。“理性、意识、精神﹙主体﹚对世界﹙客体﹚的关系问题，或者说，心物、思有关系问题，被明确地当作哲学基本问题。”［17］在近代西方哲学史中，尽管经验主义和理性主义对知识来源的看法不同，但理性却自始至终都是真理的裁判者。可以说，“主体和理性互为表里，撑起了近代西方哲学的大厦。”

但是，主客体二元论却带来了两个棘手的难题：一是，既然主体不同于客体，客体外在于主体，那么主体的理性又何以能够获得有关客体的真正知识？二是，既然世间万物都是由主体去认识的，那么客体到底是客观的物质，还是主观的精神？对象的统一性又在哪里？———前者是哲学认识论的问题，后者是哲学本体论的问题。传统形而上学一直专注于回答“世界是什么？”这一本体论问题，但“世界是什么？”其实就是“我认为世界是什么？”，也就是说，本体是我们认识的结果，是我们观念的产物。那么，为什么我的认识是正确的、合法的？我有哪些认识能力？这些认识能力何以保证我对世界的认识是可靠的？———对于这些问题的追问将西方哲学推向了对人的认识能力的研究，这才有了近代西方哲学的认识论转向，有了康德的《纯粹理性批判》。康德从理性批判入手，认为理性只能认识现象界，而不能认识物自体和本体界。他说，上帝存在、意志自由和灵魂不灭等等是理性所不能及的，所以“我不得不悬置知识，以便给信仰腾出位置”［18］。在现象界，知识的可靠性源于理性的先天认识能力，即，是人的先天认识能力将规律赋予了自然界，而不是因为自然界本身具有客观规律，即“人为自然立法”。这样，康德将理性推到了前所未有的高度，并将我们的世界分割为了现象和本体界。其结果则是，不单我们生活于其间的世界被活生生地撕成了两半，而且在本体界，人与客体之间沟通的可能性或者说希望变得越来越渺茫，主体与客体间对立也日益严重。康德之后，费希特、谢林、黑格尔等人都致力于消除这种主客体二元论，试图将主体与客体、现象与本体统一起来。“斯宾诺莎‘实体就是主体’的思想给了黑格尔极大的启发。”［16］黑格尔说：“一切问题的关键在于：不仅把真实的东西或真理理解和表述为实体，而且同样理解和表述为主体。”

“实体就是我们通常讲的一个实在的东西，主体就是我们通常讲的这个东西的能动性。在黑格尔看来，如果一个东西真的是实体的话，那么它就是主体，实体只不过是主体的能动性的一种表现而已。”［20］在黑格尔那里，世间万物﹙包括人在内﹚都是绝对精神﹙即逻各斯或者上帝﹚按照形式逻辑创造出来的，绝对精神通过自我否定而外化为自然界，自然界再通过自我否定从其内部产生出人的精神，因此，人的精神是上帝通过“道成肉身”，经过辩证的否定之否定的过程而产生出来的。这样看来，一方面，人的精神是从自然界中产生的，我们所说的主体其实孕育于客体之中；另一方面，自然界是能动的，充满了“动起来”﹙海德格尔所说的“存在起来”﹚的可能性，它们都具有走向人的可能性，如马克思所言，“自然是向人生成的，向人的精神生成的。”﹙马克思《经济学手稿》﹚所以，主客体在黑格尔看来都是绝对精神的自我展开，是绝对精神外化的辩证的历史过程，人和自然都是上帝根据他的“形式逻辑”创造出来的，它们在本质上是无差别的，都是绝对精神的外化———即使说有差别的话，也仅仅是指它们各自处于绝对精神的不同历史阶段和逻辑层次而已。但是，黑格尔的主客体同一是以他的作为存在理性的绝对精神为依归的，这种客观唯心主义和理性主义的立场使得他在将主客体统一于绝对精神的同时，又在不经意间将抽象的理性置于了至高无上的地位。理性成了真正独断的理性，主客体分裂看似被消解了，但却是以客体被抽象的理性所吞噬为代价的。黑格尔不但没有解决主客体二元分立的问题，反而将主客体对立极端化了，理性主义走到了近代西方哲学的顶峰，他那无所不包的思辨哲学体系在他死后不久也就轰然崩塌了。人们开始从不能解决实际问题的哲学思辨转向真实的生活世界，费尔巴哈、鲍威尔、马克思、斯蒂纳等等都开始把目光转向有血有肉的、活生生的、具体的人以及人的实践活动。主客、心物、思有问题不再是纯粹思辨领域中绝对分立的两极，主体与客体不再是静态的、抽象的彼此对立的关系，而是被统一于能动的、具体的人的实践活动之中。马克思就说，“人的本质并不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”

“全部社会生活在本质上是实践的。”［21］由此，在对黑格尔哲学的反思和传统形而上学的背叛中，西方哲学的一部分开始从本体论、认识论转向实践论。与以往思辨的形而上学不同，实践哲学强调，真理存在于我们的实践之中，而非在我们的思维之中。关键的问题不在于“我能认识什么？”、“我应该做什么？”和“我可以希望什么？”①，而在于我们实际上“做了些什么？”﹙即人的感性实践活动﹚，即哲学的基本问题不在于认识，也不在于本体，而在于实践。所以，在实践哲学看来，主体也好，客体也罢，它们作为抽象的存在都是没有意义的———所谓的主客体关系也只是个伪命题，其只有在实践的语境中才能获得真正的理解。实践哲学将实践作为一种本体或者方法，即所谓的实践本体论和实践方法论。本体论实践哲学将实践作为世界本体，其理论要旨在于，“将实践置于逻辑优先的地位，用实践去中介并规定各种世界要素，从而使实践成了一种新型本体。”［22］根据实践本体论，实践是一种不断生成着的人的活动，其本身在逻辑上是一个自在自为的本体。物质、精神，存在、思维，客体、主体等等都是在实践之流中所形成的表象，它们都是在实践中获得其规定性和存在意义的。离开了实践，人就仅仅是抽象的人，精神就无所依靠，而物也会沦为无意义的虚无，失去其存在的价值。实践是沟通精神与物质、主体与客体、思维与存在的中介，也是它们的同一性所在。因此，在实践本体论看来，“物质、存在、客体、自然等跟它们的对立面即精神、思维、主体、人等都不是外在分立的，而是在对象化和非对象化的辩证运动中彼此交融的。”［22］“感性活动即实践才是一个真正的本体论范畴。只有以人的感性活动为根据，思维与存在、主体与客体、自由与必然、有限和无限的矛盾才能得到合理的解决。”［23］如果将实践哲学看作是一种方法论，那么它就不再是一种终极意义上的本体，而是解释和看待世界的方法，物质、精神等等都可以被看作是实践的产物，都可以在实践中得到合理的解释。所以，不论是实践本体论还是实践方法论，两者都将主客、物我、思有视为人类实践活动的辩证统一，实际上具有殊途同归、异曲同工的效果。哲学以实践性为其最本质的特征，历来被认为是一种实践哲学。他“批判了黑格尔的理念先于实践的唯心主义，提出将黑格尔的哲学‘倒过来’，即实践先于理念。”［24］他说，“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界。”［21］“人的思维是否具有客观的真理性，这不是一个理论问题，而是一个实践的问题。人应该在实践中证明自己思维的真理性，即自己思维的现实性和力量，自己思维的彼岸性。关于离开实践的思维的现实性或非现实性的争论，是一个纯粹经院哲学的问题。”［21］在1845年的《关于费尔巴哈的提纲》中，马克思明确地将实践界定为人的现实的感性活动，从而使实践概念成为了一个本体论范畴［23］。马克思所说的“实践”不是单纯的、人改造自然的生产实践活动﹙人与自然之间的关系﹚，它同时还具有社会生活实践的涵义———两者是互为因果，相辅相成的。即，人在通过生产实践活动改造自然界的同时，也是在塑造人与人之间的社会关系，易言之，人与人之间的社会关系是建立在人们的生产实践活动基础上的。正如马克思所说的，“一切生产都是个人在一定社会形式中并借这种社会形式而进行的对自然的占有。”

因此，实践即是人的自然实践，也是人的社会实践，它是具有社会性和历史性的，只有明确了这一点才能正确理解和把握实践哲学与传统思辨哲学的根本不同。———虽然黑格尔也强调精神的外化，但那只是纯粹思辨的“自我意识”的自我扬弃，和“他者”无关，因而不具有社会性①。葛兰西继承和发展了马克思的实践哲学思想，其阐发了在马克思那里还并不系统的实践哲学思想，并明确提出了实践一元论。他提出，“是一种实践的‘一元论’。哲学以实践为前提，传统的主客体对立在人的具体的历史的实践活动中实现了统一，从而真正实现了哲学上的一元论。”［26］接着他又对“一元论”进行了解释：“一元论这一术语将表达什么意义呢？当然不是唯物主义的，也不是唯心主义的。这一术语将标明在具体的历史行为中的对立面的同一性，也就是与某一种被组织起来的﹙历史化了的﹚‘物质’与人所改造的自然不可分地联系着的具有具体性的人的活动﹙历史———精神﹚。”［27］他的意思是说，客观的物质和主观的精神都不是第一位的，它们都不可能在自身中获得同一性，只有实践才能实现两者有差别的辩证同一。详言之，离开了生产实践，人的精神﹙理性、冲动、情感或者其他﹚就只是纯粹的内在，是抽象和毫无意义的精神，离开了生产实践，物质也会变得毫无生机，失去其存在的意义，因此，纯粹的灵魂和纯粹的物质都是空洞的①。相反，人的理性只有通过实践﹙物质生产活动﹚外化在劳动成果﹙工业社会的产品﹚之中，才能成为现实的理性，而自然界也只有通过人的实践﹙物质生产活动﹚才能成为“真正的、人类学的自然界”。继马克思和葛兰西之后，实践哲学的上述思想被进一步发展，实践作为一种本体论或方法论在各个学科领域被具体化为了“社会空间”这一范畴，并在哲学、社会学、政治学、美学以及人文地理学等领域掀起了一场空间研究的热潮———被称为社会科学领域内的“空间转向”。其中，列斐伏尔无疑是这一“转向”的开创者和引领者。一般认为，其“最重要的贡献是将辩证唯物主义基础从时间移向空间。”他从空间批判入手，以实践哲学为方法，提出了所谓的“空间三元辩证法”。他认为，超越物质与精神、主体与客体二元论的唯一出路在于人类的历史实践活动，而承载这一历史实践活动的具体范畴则是社会空间。社会空间是由人的实践活动所创造的，是对纯粹物质空间和精神空间的否定和扬弃，是物质与精神的辩证统一，也即，是“源自于对物质空间———精神空间二元论的肯定性解构和启发性重构。”“列斐伏尔的学生爱德华•苏贾接受了他的观点，并将他的社会空间生产的‘三元辩证法’理解为‘第三空间’。”“第三空间”具有列斐伏尔所谓社会空间的多重含义，它既不同于物理空间﹙第一空间﹚，又不同于精神空间﹙第二空间﹚，是超越所有空间的混合物。

那么到底什么是社会空间呢？———这个问题我们还是得从实践哲学谈起。实践哲学强调人的行动和感性实践是人和周遭世界的本质所在，人的理性、灵感、冲动等等如果停留在纯粹内在的状态而没有付诸行动﹙外化﹚，那么对于人和外在自然界都是没有意义的。马克思在说人在本质上是“一切社会关系的总和”以及“全部社会生活在本质上是实践的”时，他的意思其实是，只有现实地从事着生产劳动、进行着社会生活实践的人才是真正意义上的人，人的本质在于劳动和实践，而不在于抽象的理性或认识。人在生产实践活动中创造了“人化的自然”，使先在的“自在的自然”获得了价值和意义，同时也塑造了人与人之间的关系﹙即社会关系﹚和主体自身。所以，人的现实的存在﹙即生活于“人化自然”中的人和社会中的人﹚在其本质上是实践的，人也只有在不断地实践和行动中才能获得其现实性，总之，除了实践之外，其他什么都不是。正如萨特所说，“人只是他企图成为的那样，他只是在实现自己的意图上方才存在，所以他除掉自己的行动总和外，什么都不是；……。”［32］如果说对于存在主义哲学而言“存在先于本质”的话，那么对于实践哲学来说，就是“实践先于本质”①。———一切的本质都是在实践中形成和造就的，没有实践就谈不上现实的人，外在的自然就会变得毫无生趣。“社会空间”就是这种实践哲学的种子在政治学、社会学、人文地理学等土壤里开出来的花朵。在哲学上，“实践”是一切存在的本质，是先于物质和精神的第一存在，是能够实现物质与精神辩证统一的范畴，而在社会科学领域，“实践”则以一种形而下的形式体现在我们的日常生产、生活实践﹙也就是具体的实践﹚当中。通过日常生产、生活实践，人类制造出了自己所需的各种物质生活资料、工业产品以及其他人造物，并在这个过程中建立起了人与人之间的社会关系。当这些实践的结晶，即各种人造物和人与人之间的社会关系被当作一个整体加以考察时，它们就构成了我们的生存空间，也就是列斐伏尔那里的“社会空间”﹙或苏贾所说的“第三空间”﹚。我们可以说，社会空间是形而上学的“实践”在生活领域落实以后的抽象，它不是纯粹的物质或精神，而是物质与精神的辩证统一和对它们的超越。对此，我们可以从三个方面来把握：首先，社会空间是以物以及物种所包含的各种社会关系为内容的整体性的范畴。房屋、街道、生活用品、交通工具、山川美景等等都是具体的物，但社会空间既不是这套房屋，也不是那条街道，而是以这些具体的物以及这些物所包含的社会关系为内容，并在此基础上进行整体抽象所形成的空间。社会空间并不是某个物，后者只是前者的内容，而且不是唯一的内容。如列斐伏尔所言，“社会空间不是诸多事物中的一件事物，也不是诸多产品中的一件产品。”

这是因为，实践创造出来的物并不是孤立的、自在自为的物，而是被实践主体纳入其控制范围，其他主体不得侵犯的物。它蕴含着人与人之间的某种关系，具有某种社会属性。比如，一辆汽车不仅仅是在物理形态上有四个轮子，并能由引擎驱动的交通工具，其更深层的涵义在于它是某人的汽车，是别人不得随便占用的汽车，是包含着某种社会属性的汽车。所以，社会空间是对主体所拥有的各种物以及它们所蕴含的社会关系的整体抽象。它就像一个容器，装满了各种物质资源及其所夹杂的各种社会关系。———当然，这个容器不是先验存在的，它是在主体创造各种资源的实践过程中同步构建起来的。如果将社会空间中的各种资源拿出来单独考察，那么就形成了各种具体的社会空间。比如，某人购买了一套房子，那么以这套房子为内容的空间就是具体的社会空间。当然，我们不能说这套房子就是社会空间。因为物是社会空间的内容，社会空间是物的容器﹙实践构建的容器﹚，两者是完全不同的范畴。房子虽然是空间的内容，但不是唯一的内容，房子以及房子所携带的各种社会关系的整体才是社会空间。从具体社会空间这个侧面讲，作为整体的社会空间其实也可以被理解为对所有具体社会空间的一种抽象。其次，社会空间是以物质和精神为内容的，但却不是纯粹的物质或精神，而是两者的辩证统一。这里包含两层意思：﹙1﹚所谓的纯粹物质或精神是不存在的。譬如，房屋似乎是纯粹的物，其实大谬不然，因为房屋的建造、买卖、使用等等无不凝结着人的设计、劳动、意志等等精神性要素，没有了这些，所谓的房屋是无法想见的。又譬如，痛苦、快乐、欲望、理性、激情等等似乎都是纯粹的精神，但事实上，精神首先得依附于身体并通过身体这个物来表达，其次还需要以物质为载体加以凝结、固化和体现﹙如建造、购买房屋以满足欲望﹚。所以，实践领域内的空间既是精神的又是物质的，两种要素始终浑然一体，不可分离。﹙2﹚这种不纯粹的，既有物质要素又有精神要素的作为统一体的空间才是社会空间。通过劳动、生产等社会生活实践，人在将自己的精神外化到物质之中的同时，也将物变成了具有精神的东西，变成了“人化”了的东西。人与自然，物质与精神在实践中达到了统一，实践是它们永恒的催化剂，社会空间则是这些不断生成着的统一体的共同的名称。在这个意义上讲，把人看作是离开自然界的、黑格尔那里的绝对精神，以及把自然界看作是离开人的、牛顿力学中的那个自然界，都是不完整的。“所以马克思认为：‘完成了的自然主义就是人本主义，完成了的人本主义就是自然主义。’”［20］海德格尔则更进一步，在他看来，“空间并不是人的对立面。它既不是外在的对象，也不是内在的经验。”“空间首先并不是一个物理的环境，它是以人类主体的存在为中心来加以组建的人与事物之间的前理论的关系状态。”

最后，社会空间是个体性与社会性的辩证统一。人的实践不仅是个体对自然界进行改造的劳动实践，更是人与人之间进行交往的社会生活实践，所以，作为实践结果的社会空间不可能只是个体的空间，而应该是具有社会性的空间，是个体性与社会性的辩证统一体。社会空间的个体性是指，社会空间作为个体的生存空间具有私密性、独占性、排他性等特性。社会空间是个体实践所形成的，每一个社会空间都是实践主体的私人地盘，也可以说是他们的个人王国。主体理所当然地有权对社会空间中的物进行事实上的使用和处分。所谓社会空间的社会性是指，人通过实践所创造出来的、作为个体的社会空间，只是该共同体成员所创造的数以万计的社会空间中的一个，它们都是在人与人的交往过程中被构建起来的，其存在也应当得到社会共同体成员的承认。这里包含两层意思，一是社会空间的产生具有社会性；二是社会空间的存在具有社会性。在现代社会，劳动分工使得个人对社会的依赖性不断增强，交换成为了生活必须，以致于美国社会学家布劳将友谊、爱情、礼貌、帮助等等都视为了交换对象［36］。当这种劳动分工和交换成为社会共同体得以连结的根本纽带时，就形成了涂尔干所说的“有机团结”的社会。在“有机团结”的社会中，个体已经无法离开共同体，他们被彻底地捆绑在了与他人交往的锁链上。一切生产实践不再是为了满足自身所需，其唯一的目的就是进行交换，生产不再是个体行为，而是分工后所形成的社会化大生产。在这种情况下，一方面，个体社会空间的内容，即生产出来的产品和用以交换的一般等价物等都被社会化了；另一方面，那些在生产和交换过程中凝结在物中的人的理性、想象、情感、欲望等等精神元素也都获得了社会性。总之，一切的物质和精神实践，生产和交换，及其所创造出来的社会空间都是社会连带的产物，用列斐伏尔的话说就是，“它其实是一个社会的产物。”［37］。社会空间的社会性还意味着其应当获得社会的承认和保护，即共同体成员应当彼此尊重各自的社会空间，不得侵犯和破坏他人的社会空间。社会空间之所以具有社会性，归根到底是因为人和人的实践活动具有社会性。亚里士多德曾说，“人类自然是趋向于城邦生活的动物﹙人类在本性上，也正是一个政治动物﹚。”

他的意思是，人是天生的社会动物，是要过社会生活的。既然如此，那么人的实践和实践所创造的社会空间当然也是具有社会性的。综上所述，社会空间是实践所构建的容器，是以凝结着人类精神要素的各种物以及人与人之间各种社会关系为内容的抽象范畴。我们可以把实践所创造的各种物和社会关系看作是社会空间的质料，而社会空间这一形式则是对这些质料的整体抽象。从哲学上来讲，不是先有人，然后有空间，也不是先有空间，然后再有人，社会空间的建构和存在是与人自身的展开同步的。所以，人不是社会空间以外的某个主体，社会空间也不是人以外的某个客体，它是人的一种存在方式，是处于不断生成中的，实践着的人的一种短暂的停留。社会空间是实践哲学的种子在社会科学领域内结出的果实，是我们用实践哲学的眼光看待社会现象所形成的重要范畴，它为我们在法学领域内以综合思维，以一元论的哲学方法诠释权利现象提供了新的可能。

三、权利的社会空间重释

如前文所述，一直以来，权利不是被视为主体及其主观意志，就是被看作客体或利益，各种权利学说始终未能跳出要素论的和分析论的立场，这就造成了权利二元论现象。权利二元论的根源在于哲学上的主客体二元论，所以，克服和消解权利二元论的希望仍然在于哲学自身对二元论的克服和消解。作为对传统西方哲学的反思，实践哲学以实践方法论和本体论替代传统的主、客体本体论，使主客体在实践中获得了哲学上的辩证统一，也在一定程度上消弭了主客体对立的紧张局面。当这种形而上学中的抽象“实践”走下神坛进入到社会科学领域内以后，它就成为了马克思所说的“社会生活实践”。既然在实践哲学看来，一切存在的本体都可以归结为实践，那么作为社会现象和法律现象的权利，其本体在哲学上当然也是实践。但是，如此这般对权利本质所作的哲学诠释在消解了权利二元论的同时，也存在着一些问题：首先，这只是在哲学上完成了对权利二元论的消解。实践只是权利的形而上学本体，而不是生活领域中作为社会实存的本体。如同斯宾诺莎提出“神即是绝对的第一因”之后仍然无法阻止人们继续追问什么是万物的本源一样，类似“权利即实践”这样的表述只具有形而上学的意义。实践不单是权利的本质，也是世界的本质，在这个意义上讲，终极意义上的回答等于没有回答。其次，实践虽然可以解释权利的形而上学本质，但是，“实践”本身是一个流变的范畴，流变就是变动不居，也就意味着无法分析和把握。从哲学上来讲，“实践”不是一个实体，而是一种不断的生成，是一种“流”。这种实践之流其实就是生命之流，是伯格森所说的作为生命本质的纯粹绵延，即时间。在认识论上，纯粹的时间和流变必须诉诸直觉加以内在地体验，其无法由理智加以外在地分析①。通俗地说就是，只能意会不能言传。奥古斯丁就曾言，“那么时间究竟是什么呢？如果有人问我，我是知道的；但如果我想要向发问者解释清楚，就无从开口了。”

有鉴于此，简单地将权利的本质归为实践是远远不够的———虽然这样也揭示了权利的形而上学本质，消解了权利主客体二元论。由于时间和不断流变的实践只能内在的和个体化的去体验，其无法运用外在的理智加以分析，因此，我们需要将时间空间化，将流变定格为暂时的实体性存在。“就像尼采说的，世界﹙生命﹚实际上是永恒的生成，但为了处理具体的事物，我们必须把生成变成存在，即用我们的理智将生成的某一部分暂时定格固定。”［16］比如在日常生活中，我们就需要将原本不可分割的绵延的时间碎片化为可度量和可计算的钟表时间，即将时间空间化，将其定格为一个个的空间。就实践而言，其定格后所形成的那个作为实体的东西就是我们所说的“社会空间”。因此，社会空间作为一种社会实存，是一个理智可以分析和把握的范畴，也是形而上学的实践在社会生活领域里生成的实体。这样，权利的本质不再仅仅停留于形而上学那里流变的实践，而是落实为了具体生活领域中的社会空间。易言之，作为实体的社会空间是权利的实体性本质。综上所述，从逻辑上讲，权利的形而上学本质是流变的“实践”，权利的社会生活本质则是“社会空间”，权利的主客体二元分立可以在这两个范畴中，在不同层次上得到化解。如果说社会空间是权利的本质这一点在形而上学层面具有逻辑必然性的话，那么，其在经验中又是如何体现的呢？也就是说，我们如何在经验上证明权利在本质上是社会空间呢？———这需要诉诸权利的经验分析，即权利和社会空间的事实关联性分析。首先，权利的事实原型﹙或事实本体﹚是社会空间。在马克思看来，“权利是一种直接的社会现象，也就是说权利表现为社会主体在一定社会条件的作用下所形成的直接社会要求。”［41］也就说，“权利来源于社会事实”。权利的社会事实或者说马克思所说的“直接社会要求”，就是权利的事实原型。———那么，这个原型是什么呢？在社会生活中，权利无疑是人类实践活动的结果。如康德所言，权利，“首先它只涉及一个人对另一个人的外在的和实践的关系”［7］。但是，实践并不能直接生产出作为观念的权利，而是首先产生出作为社会事实的社会空间。权利作为“能指”，其实是我们的思维赋予社会空间这一“所指”的语言标签。换句话说，社会空间才是权利这一表象背后隐藏着的事实本体。人们通过劳动创造出了各种社会财富如房屋、汽车、电脑等各种物质财富，文学作品、技术发明等各种精神财富。这些物质的和精神的东西的总和，作为一个整体，对实践者而言就是他的社会空间。我们把这些作为事实存在的社会空间在观念上称为“权利”。社会空间的产生和存在一开始的时候仅仅是基于习惯。习惯和道德、宗教、法律等社会观念不同，它仅仅是一种事实存在，如米尔恩所说，“习俗概念的核心思想是，继续做一直在做的事情，因为它一直在做。”

所以，基于习惯所形成的社会空间也是一种纯粹的社会事实，“习惯权利”是一种事实权利。比如，劳动者享有劳动成果是一种习惯权利，该习惯权利其实就是劳动者的社会空间，两者都是一种社会事实。随着道德观念和法律的发达，作为事实或习惯的社会空间开始接受道德或法律的评价。当处于事实领域的社会空间被当时社会通行的道德规范所认可和接受时，它就被称为道德权利，如果被法律所确认时，他就被称为法律权利。因此，道德权利是指合道德性的社会空间，法律权利是指合法性的社会空间，社会空间是权利的社会生活来源，也是一切权利的事实本体﹙原型﹚。以法律权利为例，法律权利之所以具有独占性和排他性，其实是因为社会空间具有独占性和排他性。如同埃利希所说的，“法学连同它所描述的规范，必定呈现出一幅规范应为之生效的社会图景，”法律权利作为一种“书本上”的规范性权利，当然也有其社会图景，那就是社会空间。譬如，个体的社会空间是私人的地盘，该社会空间内的各种活动，如使用某物、抛弃某物、改造某物等等都是个人私事，所以他人不可窥探、干涉，甚至侵犯。个体社会空间的这一特性决定了财产所有权必然具有独占性和排他性。又，社会空间作为私人领地，其所有内部情况、各类信息对外而言都是私密的。这种私密性是法律上隐私权产生的重要原因。其次，权利的各要素在整体上可以被还原为社会空间。如前文所述，以往的权利阐释是建立在要素分析基础上的，是视角主义的，它们将权利要素当作了权利本身。整体主义的阐释则不然，它既不将权利还原为利益﹙物质﹚，也不将权利还原为意志﹙精神﹚，而是将其视作是实现物质、精神、社会性辩证统一的社会空间。以所有权为例，甲想要获得一幢房子以改善居住条件。但他仅仅是停留在“想”的阶段是不够的，他必须将自己的欲求、设想以及脑海中的规划付诸行动。例如，通过“建造”这一行为将脑海中的房子变成现实存在的房子。当房子最终落成时，纯粹主观的臆想变成了真实的存在。在这一过程中，人克服自己的纯粹主观性，将精神和自由意志外化在了房子之中。房子不再是一堆无生命的原材料，它们沾染了人性，被加入了人的精神，而人也不再是纯粹内在的主观，它具有了物的外在定形。权利的主体和客体，精神和物质在实践中获得了辩证统一，并最终体现在实践创造的房子之中。但是，房子作为实践的产物不同于日月星辰等非社会性存在，它还携带着各种与生俱来的社会关系。如，与其他的房子之间应当界限清晰，他人不得随意侵占、破坏，以及非经其同意不得进入等等。这些社会属性显然已经溢出了“房子”这一范畴。因为实践行为不仅产生作为物的房子，而且还产生一连串“社会关系”，换言之，实践创造的是包括了物和社会连带关系在内的社会空间，而不仅仅是空间中的物。当法律将这一社会空间上升到规范层面后，社会空间所包含的主体意志、房屋以及事实正当性就转化为了所有权的主体、客体和法律正当性，社会空间从事实层面进入法律层面。如果用还原法来分析这一过程，那么法律上的所有权所包含的主客体以及正当性要素其实可以被还原为事实领域中社会空间的各要素。由于社会空间的各要素作为一个整体是不可分割的，它是主体自由意志、房屋以及正当性的辩证统一，是实践创造的有机整体，所以，所有权的各要素在被还原为社会空间各要素的同时，其实是在整体上被还原为了社会空间。

再次，权利的正当性缘于社会空间的正当性。所谓权利的正当性是指个体权利应当具有社会正当性，也即，个人的权利必须与他人的权利和平共处，并获得社会共同体的承认和保障。对于权利为什么具有社会性以及如何获得正当性，人们一般是从人的自由的角度去解释的。康德曾言，“权利的普遍法则可以表述为：‘外在地要这样去行动：你的意志的自由行使，根据一条普遍法则，能够和所有其他人的自由并存。’”简单地说就是，他人自由的范围就是你的自由的禁地﹙也就是权利的限度﹚。这是一种形而上学的论证，也是一种对权利的消极解释，它无法真正阐明权利的社会正当性及其根据。自由是康德哲学中的物自体，属于理性无法认知的领域，这种形而上学性质决定了权利的自由阐释终究是无法圆满的。弥赛亚•柏林说过，“同幸福与善、自然与实在一样，自由是一个意义漏洞百出以至于没有任何解释能够站得住脚的词。”［45］其实，现实的自由不是仅仅停留在纯粹意志状态的抽象的自由，更是体现在实践当中的自由。如黑格尔所言，“人就是他的一串行为所构成的”，“单纯志向的桂冠就等于从不发绿的枯叶。”也就是说，人的精神和自由意志只有借助于外在的实践行为才能体现出来。正是这种体现在人类实践中的自由改造了自然界，创造了各种社会财富，进而塑造了整个人类文明史。自由在实践的过程中不断地积淀下来，固化在自己所创造的各类具体的物当中，从而构建起或具体或抽象的个体社会空间。也即，人类只有将脑海中的自由创造﹙如建造房屋的设想﹚变为一个个现实的物，将自由外化在以这些物为内容的社会空间中，自由才能成为现实的存在。因此，我们可以这样认为，实践的自由﹙或自由的实践﹚的生成物，即社会空间，才是自由的真正存在，也只有体现在社会空间中的自由才是具体的、真实的自由。既然如此，那么权利的阐释就不应当是抽象的自由阐释，而应当是具体的、真实的自由阐释，即社会空间的阐释；权利的正当性也就不应该是缘于抽象的自由的正当性，而应当是缘于社会空间的正当性。

在人类社会的早期，在习惯还没有上升为习惯法，事实还没有转化为观念的那个阶段，基于习惯所形成的社会空间具有事实上的正当性。所谓事实正当性就是合习惯性，即，惯常的就是合理的。借用黑格尔的话说就是，“凡是现实的东西都是合乎理性的。”这种体现为习惯的、具有事实正当性的社会空间就是我们现在所称的习惯权利。换句话说，习惯权利的合法性就是社会空间的事实正当性。当然，社会空间的事实正当性又往往根植于生产劳动实践，即通过劳动等社会生活实践创造出来的社会空间才具有事实正当性。劳动产生财富，劳动构建社会空间，这就是使社会空间和权利获得事实正当性的习惯。正是如此，洛克才将劳动作为私有财产的根据，他说，“劳动在万物之母的自然所已完成的作业上面加上一些东西，这样它们就成为他的私有的权利了。”当事实上的习惯上升为了观念上的习惯法和道德规范，又当习惯法蜕变为了国家法之后，社会空间的正当性“评价”就不再完全依赖于习惯和事实了，作为观念的道德规范和国家法开始走上前台，并成为了社会空间正当性评价的主要标准。如果某一社会空间的获得和存在符合当时社会的普遍道德规范，那么我们就把它称为道德上的权利；如果某一社会空间的获得和存在符合当时的国家法，那么我们就把它称为法律上的权利。权利之所以具有正当性，要么是因为作为社会事实的社会空间符合道德，要么是因为符合国家法。将建筑材料变成一栋房屋的过程、修建好的房屋本身以及以房屋为内容的社会空间都是一堆事实，它们没有是非、善恶以及正当和不正当之分。只是当道德规范、国家法等对作为纯粹事实的社会空间进行观念评价后，才有了道德上正当的或法律上正当的社会空间这样的说法。因此，所谓权利的正当性其实就是社会空间的正当性。最后，社会空间可以合理地阐释各类权利现象。如前文所述，主客体视角以及社会性视角的权利学说都有各自的缺陷，它们无法完满地解释各种权利现象。社会空间作为融权利的三种要素为一体的辩证统一的范畴，能很好地解决这些视角主义所必然带来的缺陷，并对这些权利现象作出合理的阐释。

法定权利与主体的自由意志没有关系，它是由法律直接规定的，因而主体视角的权利学说对它缺乏解释力。如果从社会空间的角度去分析，那么，法定权利其实就是法律赋予主体的社会空间。这是一种通过法律分配资源﹙财富﹚而建立起来的社会空间，它与主体通过实践建立作为事实的社会空间，而后由法律确认的社会空间有所不同，前者是先有规范，然后有事实，后者是先有事实，然后由规范确认。法律规定不可能直接生产出社会空间来，只有劳动才是社会空间生产的唯一真实途径，所以法定权利仅仅是法律对社会空间的一种再分配。法律之所以要进行这种再分配，原因是多方面的，其中最常见的是社会空间格局出现了整体或部分失衡。比如，当劳动者面对用人单位，小企业面对垄断企业时，前者的社会空间极其容易受到来自后者的侵犯，甚至吞噬。既然如此，就需要对社会空间的整体格局进行一定的干预，以实现空间分布的相对平衡。比如，禁止强势空间中的主体从事某些行为以限制其社会空间的持续、不当扩大。订立劳动合同原本是用人单位试图将劳动能力纳入自己空间的实践行为。劳动法赋予劳动者以劳动合同解除权则是为了限制用人单位索取劳动力，继而限制其社会空间的扩张﹙或者说防止劳动者的社会空间的变相缩小﹚。所以，合同法定解除权并不是源于劳动者的自由意志，而是出于国家对社会空间的强制性调整。其他私法或社会法上的各种法定权利，如合同的强制缔约权、消费者权的惩罚性赔偿请求权、社会救济权、社会保障权等等莫不如此。至于行政参与权等公法上的权利，其本质其实是法律对公共空间所作的透明化处理。权力﹙包括行政权﹚在事实上是一种由宪法确认的公共社会空间。这种公共空间是由所有参与者让渡一部分私人空间建立起来的，也是大家共有、共享的，所以应该公开和透明，不应当具有封闭性和排他性。这就像作为物理公共空间的公共广场，所有人都可以自由进出一样。但是公共的东西必须要有人管理，否则会出现“公地悲剧”，这样就需要成立政府。卢梭就此说道，“公共力量就必须有一个适当的人来把它结合在一起，并使它按照公意的指示而活动；……。这就是国家之中之所以要有政府的理由；政府和者往往被人混淆，其实政府只不过是者的执行人。”在政府出现之后，为了保持空间的透明性和开放性，防止其监守自盗，将公共空间的资源据为己有，就需要赋予公民以自由进出公共社会空间的权利。———这就是行政参与权的本质。推而广之，宪法的根本任务其实在于通过划定和明确公共社会空间的范围，保障其公共性、开放性和透明性。如果转化成权力话语便是，通过权力的透明化和公开化来保证权力的公共特性。因此，权利和权力之间存在的那种张力实际上是私人社会空间与公共社会空间你来我往、你进我退的不断变迁的过程。

无意思能力者之所以享有权利，是因为任何人﹙不论其是否具有意思能力，具有何种程度的意思能力﹚都在事实上拥有自己的社会空间。意思能力的欠缺并不影响其在事实上建立和拥有这些空间。比如，未成年人可以通过绘画获得作品的所有权和版权。亲权、配偶权等等身份权之所以不能单纯用客体﹙利益﹚理论或主体﹙意志自由﹚理论来解释，是因为这些身份权是一些特殊的社会空间。所谓特殊是指，家庭是家庭成员们共享的社会空间。在这一共享空间中，家庭成员往往没有自己的私人空间，所有人共建、共享空间资源﹙共同的家庭情感和共同的家庭财产﹚①。就像黑格尔说的，“在家庭中，人们的情绪就是意识到自己是在这种统一中，……，从而使自己在其中不是一个独立的人，而成为一个成员。”既然空间是共享的，也没有私人空间，那么也就没有你的和我的之分。也就是说，没有事实上的私人空间，所以也就没有法律上的权利。既然如此，所谓的配偶权和亲权等到底作何解释呢？———它们其实是夫妻双方共享的社会空间和父母子女共享的社会空间。在这些空间中，不存在谁的意志支配谁，也不存在谁是谁的利益，它们就是成员共享的公共空间。因此，配偶权和亲权只不过是立法者不恰当地借用了“权利”这一名称对这些家庭公共社会空间进行命名的结果。

三、结语

第9篇：社会论文范文

大学生社会实践是素质教育的重要环节，是充分利用学校资源，发挥专业优势，结合地方事业需要，帮助学生长才干、长见识的重要手段。艺术来源于生活，最终也要回归生活，服务于社会，因此，对于艺术类大学生来说，有效的社会实践尤显重要。艺术类高校对待社会实践应当提高思想认识，进行统一部署，将社会实践纳入教学规划，不断完善组织形式、丰富实践内容、打造专业指导教师队伍、建立稳定专业实践基地，并及时交流总结评价，引导社会实践向更深层次、更高质量迈进，扎实提高社会实践的实效性。

（一）将社会实践纳入教学规划

完成相关制度保障将社会实践纳入教学计划，使之成为必修环节列入人才培养方案，制定、完善社会实践课程和大纲，突出艺术专业特点，从社会需求的角度出发，建立大学生社会实践学分制度，从制度上确定社会实践地位，使之成为人才培养的一项常态工作。完善教师评价、考核体系，充分调动专业教师的积极性，促进专业教师和思政教师（辅导员）的有效配合，比如，将参与、指导社会实践作为评优的参考依据，有效核定工作量并采取相应奖励措施，切实提高专业教师参与社会实践的积极性、主动性。

（二）成立学校层面的领导机构

充分整合各方资源学校应当成立社会实践领导小组，提高认识，改变以往社会实践单一的思想政治教育功能思想，统筹学校整体资源，统一制订社会实践方案，如，进行实践基地建设、专业师资队伍打造、基金投入使用及配套措施等，从而做到从艺术学科的专业特点出发，构建起适应学生需求与发展的社会实践体系，从而实现社会实践与专业教育的有机融合，提高社会实践的实效。

（三）增强艺术类大学生社会实践与专业有效结合的关键环节

1.结合专业、需求策划

社会实践主题“凡事预则立，不预则废”，增强艺社会实践的实效性，首先在于课题的选择、计划。艺术类大学生的社会实践要有较强的针对性和实效性，必须突出艺术的专业特点，寻找符合地方实际需求，进行策划选题，提前做好活动计划。因此，在进行实践活动选题时就要从实际出发，做具体分析，寻找社会实践活动、艺术与社会需求三者的结合点。可以由专业指导教师直接根据社会实践具体要求和地方需求，结合学生所学艺术专业特点，设计社会实践的多个课题以供学生参考和选择，提高学生的参与度、积极性，有的放矢地设计选题。

2.建立专业社会实践基地和团队

学校还应积极为社会实践搭建平台，联系政府部门或者相关机构，为学生提高实践创新能力搭建平台，充分利用社会资源建立专门社会实践基地。通过社会实践，可以让艺术类大学生体会到所学知识的实践价值，激发学生的艺术创作热情，认识到艺术回归生活的价值，让学生在参与实践活动的过程中感受到艺术魅力，加深对艺术更深层次的理解和掌握。社会实践团队的建设是保证活动实效性、长期性和影响力的基础，因此，学校和学院必须努力建立稳定的社会实践教师指导团队，这样才能在学生中产生较强的影响力，形成文化氛围，实现稳定性、长期性。

3.加强社会实践专业指导

教师队伍建设在艺术类教学中仍然以“师徒传授，手把手教学”为有效形式，专业教师有丰富的艺术实践经验，也具备艺术学科理论的前瞻性，理应成为艺术类大学生社会实践活动的参与者和指导者，只有这样才能保证实践活动能围绕着艺术专业和社会需要展开；同时他们的科研优势和艺术敏感性也使得实践活动能够更有针对性地开展，有利于实践内容的丰富和活动形式的创新。因此，艺术类大学生在社会实践中要想发挥艺术学科优势服务社会，同是达到提高学生自身专业能力的目的，必须要有专业教师的指导、支持，学校必须完善制度认真加强专业指导教师队伍建设。

4.做好评价激励和交流总结

进行交流总结，完成评价激励，是做好艺术类大学生社会实践与专业教育相结合的重要环节，也是保障社会实践活动取得长远效果的措施。一方面，通过团队之间的交流总结会、实践成果展等形式进行实践活动的宣传与推广，鼓励更多老师、同学注重社会实践，不断深化实践成果，形成文化氛围，提高大家对社会实践的思想认识。另一方面，完善激励、评价体系，可以及时发现社会实践中的成果和失误，保证社会实践的良性发展，激发师生的积极性。

二、总结