论语全文翻译精选(九篇)

前言：一篇好文章的诞生，需要你不断地搜集资料、整理思路，本站小编为你收集了丰富的论语全文翻译主题范文，仅供参考，欢迎阅读并收藏。

第1篇：论语全文翻译范文

关键词：翻译 文化转向 “礼”

一、序言

自上世纪中叶以来，众多语言学理论的兴起，使得越来越多的语言学家开始关注到语言交际的社会层面，从而使翻译研究也开始出现了文化转向。发展到上世纪80年代，西方翻译理论界的文化转向已初具规模，其主流则是以图里（Toury Gideon）为代表的操纵学派。他们关注“目的语文化对翻译的影响”，认为“翻译是各种社会力量用来‘操纵’特定社会，建设所需文化的主要手段。”。1990年，巴斯奈特和勒弗维尔在《翻译的文化转向》一书中正式提出了“翻译的文化转向”，从而正式地确定了翻译研究中的文化取向。本文拟从《论语》里的“礼”出发，在探讨文字翻译的同时，亦关注翻译背后所蕴含的跨文化传播态势。

二、翻译的文化转向

语言，作为文化的一种重要载体，不仅能体现不同文化的特质，还能表现不同的文化语境，意识形态，文化观念等。而作为不同语码间信息转化的翻译活动，其产生的本源亦是出于文化交流的需求。可见翻译与文化两者是息息相关、相互影响和制约的。没有翻译活动的相互交流，固守自封的文化只能是死水一潭。在翻译实践活动中，如果只是仅仅追求语码间的“等值”转换，而忽略语言背后所隐含的文化，那呈现于读者面前的译文则与翻译软件的译文无异，生硬而无“情感”。

翻译的文化转向为我们的翻译活动提供了一种新的视角，但并未否定传统的语言学派的翻译研究，而且文化派的代表人物安德烈?列夫维尔和巴斯奈特（Susan Bassnett）的著作中也没有排除文本中的语言研究取向。一方面，他们认为翻译活动在语言层面上可以促进文化交流和理解，是一种交流工具；另一方面，在文化层面上，翻译的文本可以作为分析文化交流形成和发展过程中的重要媒介。这两种翻译研究模式可以从宏观和微观的角度着手，深入分析语言翻译之间的背景、内涵的表达方式和准确度。

翻译的文化转向的重要意义在于从文化研究和文化语言学的角度解读源语的文本，在翻译实践中充分考虑到其文本背后的文化内涵，以文化的眼光和跨文化的角度来审视和考量译文中的语言及文化信息的传达。因此，我们可以看出翻译的文化转向与传统的翻译理论、翻译策略和翻译技巧并没有相冲突的地方，它只是为我们的翻译实践活动提供了一种更为宏观的视角，提出了一种新的研究取向。而且翻译的文化转向也不会模糊和超越翻译研究的本体，而是全面的审视我们的翻译文本，更加全面的传达文本及其蕴含的文化信息。

三、中国传统典籍翻译策略

随着近年来中国经济的崛起和发展，经济全球化的不断扩张，我们的对外交流也生机勃勃地在政治、经济、文化等各个领域欣欣向荣的开展着。在文化方面，比较典型的就是越来越多的外国人学习汉语以及“孔子学院”在世界各地的不断建立。这其中，翻译活动在对外文化交流中起着重要的作用。外来文化的“输入”与本族文化的“译出”有着明显的不平衡和不对等性。

随着中国经济的不断崛起，与之相对应的则是文化的等量输出。在文化相互影响，相互渗透和相互激荡的当下，作为文化输出重要途径之一的翻译活动究竟应采取何种策略才能实现文化交流的互通、互惠和互利呢？对汉文化经典典籍的英译策略上，历来多集中于归化与异化之争。而近年来学术界对此则呈现出异化占上风之势（徐，2009；王东波，2007；刘芳，2003等），为了展现中国文化的异质性，达到文化的互通有无、相互借鉴的目的，在不影响理解的前提下尽量用异化策略来处理原文。如林语堂所译《浮生六记》，将“磬”译为“ch’ing [musical stone]；“馒头”译为“mant’ou”[Chinese bun]。这种翻译可视为音译加注释。

音译加注释这一方法在一定程度上既可保留汉文化的原汁原味，又兼顾了目的语读者的理解，但这一方法仍旧有其局限性，原因有三：其一，既是汉文化经典典籍，通篇定有不少涉及到文化特质的词、句、义，如果每每都用音译加注释，必定会影响到读者的阅读速度、效率以及阅读兴趣；其二，大量的音译加注释必将影响到文篇的完整性，使之显得支离破碎；其三，音译加注释只能在目的语中找不到意思接近的语言单位的情况下，不得已而为之的下策。

但就翻译策略来说，异化与归化都不是天然对立的，无论采取哪种策略，都是为了全面、准确的展现原文。我们且以《论语》中“礼”为例，来试探汉文化经典典籍的英译。

四、“礼”：汉英语际翻译

中国素以“礼仪之邦”而闻名海内外。《论语・为政》曰：“道之以德，齐之以礼，有耻且格。”据统计，在汉文化经典典籍《论语》中，“礼”共出现74次，是仅次于“仁”的一个词。“礼”不是单单的指礼貌，而是应该作“礼教”解（杨伯峻，1980）。在西汉戴圣所编纂的《礼记》中，开篇即曰：“勿不敬”(Deference cannot not be shown.)，中国社会科学院语言研究所顾曰国教授将其解读为“Speaking of lǐ[i.e.politeness]，humble yourself but show respect to other.Denigrating self and respecting other remain at the core of the modern conception of lǐmào”。

在《论语》的翻译中，Arthur Waley的译文历来代表了很高的境界，国内许多学者也在英译《论语》中将其译文作为参考。在Arthur Waley所译的 The Analects（《论语》）中，“礼”及其相关此条共出现70次，下表为“礼”在Arthur Waley所译《论语》各篇中出现的次数及其译文的统计。

节也。”（辞海・词语分册）。杨伯峻先生将“礼”的意思解释为“礼意，礼仪，礼制，礼法。”（杨伯峻，1980：311）。

《论语・里仁》曰：“能以礼让为国乎，何有？”这里道出了“礼”作为一种制度的作用。在英语里的courtesy，etiquette，manners均表示尊敬的动作，在一定程度上表示“礼”的表象特征，是个人的修身品行和谈吐举止，却无法译出“礼”的社会作用及其实质。在“礼”的众多翻译中，有将《礼记》翻译为The Book of Social Forms and Ceremonies。这一译法明显比ritual/rite的译法更能突出“礼”的实质，即一种社会制度或社会模式。但在牛津词典里，我们会发现ceremony一词被解释为“formalities, esp. of an empty or ritualistickind”。由此可见，ceremony一词的表达亦没脱离一种空洞而无实际意义的宗教或公众形式。从翻译活动所要传达的文化信息及文化内涵上来讲，都没有达到翻译的目的。

“礼”从微观的角度来看，表现为一种个人的道德修养和操行，行为举止得当，符合社会规范；从宏观的角度来看，正如朱熹所言“礼”为我们呈现的是一种社会制度。其作用则如《论语・泰伯》中所言：“恭而无礼则劳，慎而无礼则葸，勇而无礼则乱，直而无礼则绞。”礼的本质是修身，是一种道德修养，是明“道”，明白可为或不可为的道理，即一种道德规范，行事准则，简而言之，“礼”者，小则品节，大则制度。

本文为全文原貌 未安装PDF浏览器用户请先下载安装 原版全文

美国的东亚研究学者Charles Muller在其《论语》的英译文中将“礼”翻译为propriety。牛津词典对propriety一词的解释分为三点：（1）fitness;rightness;(2)correctness of behavior of words;(3)pl the details or rules of correct conduct。从这里我们可以看出，propriety一词不仅从个人的角度诠释出了言行举止的适当性，而且也从社会的角度约定了个人需遵从的社会准则。前面我们已提到《论语・泰伯》中“礼”就个人而言其本质所在，“国家的礼仪必有其‘以礼让为国’的本质，它是内容和形式的统一体。如果舍弃它的内容，徒拘守那些礼节上的形式，是没有什么作用的”（杨伯峻，1980：38）。因此，我们可以认为propriety一词能比较全面的向目的语的读者传达出源语“礼”的深层文化信息。但在Muller的译文中我们可以发现其多用propriety的单数，其意义尤指言语的适当性，但从杨伯峻先生的《论语译注》中我们可以知道，“君子博学于文，约之以礼”，这里的“礼”是指言语的适当性；而如“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼”则是描叙“礼”的细则与规范，译为proprieties更为恰当。

五、结语

综上所述，在汉文化经典典籍“礼”的众多英译比较与对比中，从翻译的文化转向角度出发，关注“礼”的形式及其文化内涵的准确传播，我们认为将“礼”译为propriety或根据其在文中的具体意义译为proprieties，更能准确明了的传达出“礼”这一蕴含着深刻中华文化概念的本质，作用及其内涵。

从文化翻译的角度来讲，我们不可能做到词、句、义的完全对等，这是因为文化本身的独特性和不可复制性所决定的。但在翻译的过程中我们应该尽可能的做到动态对等，尽可能准确的传达出原文的文化内涵，这才是我们研究翻译与文化二者关系的目的所在。由于篇幅的局限，我们无法一一列举出“礼”在《论语》中70处出处的详细译法，但根据我们对其内涵和意义的一点分析，相信能给大家对“礼”及其翻译提供一些有益的信息，从而可在对外交流过程中向世界传播更加准确地表达我国优良的传统资源和中华文化。

参考文献：

[1]Bassnett,Susan & Lefevere, Andre, Constructing Culture [M].Shanghai: Shanghai Foreign language Education Press，2001.

[2]Gu,Yueguo.Politeness Phenomena in Modern Chinese[J].Journal of Pragmatics,1990，（04）.

[3]Katan,David，Translating Cultures [M].Shanghai：Shanghai Foreign language Education Press，2004.

[4]Waley, Arthur.The Analects[M].北京：外语教学与研究出版社，1998.

[5]陈福康.中国译学理论史稿[M].上海：上海外语教育出版社，2000.

[6]陈小莺.试析文化翻译与翻译现代化.浙江社会科学，2007，（6）.

[7]胡翠娥.翻译研究与文化研究[J].外语与外语教学，2007，（11）.

[8]刘芳.汉语文学作品英译中的异化与归化问题.外国语学院学报，2003，（07）.

[9]罗常培.语言与文化[M].北京：北京出版社，2004.

[10]石春让.翻译研究的文化转向与文化研究的翻译转向.外语教学，2008，（05）.

[11]王东波.语际翻译与文化翻译[J].山东大学学报（哲学社会科学版），2007，（4）.

[12]徐.21世纪全球化语境中的汉文化经典外译策略探索[J].外语教学，2009,（03）.纵观全译文基于对原文“礼”的理解，Waley采用了两种译法，分别为“ritual”和“rite”。将“齐之以礼”译为“keep order among them by ritual.”而将“君子知礼，孰不知礼？”翻译为If his Highness knew the rites, who does not know the rites?牛津词典对”rite”的诠释倾向于指一种宗教仪式；而ritual可近乎理解为rite的同义词。而我们所说的“礼”绝不是一种宗教仪式，所以我们认为在Waley的译文中采用的译法不尽周全。安乐哲（Roger T.Ames）也指出“ritual”通常标示一个空洞，没有什么意义和价值的行为，与之相近的还包括rite和ceremony，均指一种空洞而无实际意义的宗教，公众形式，与我们所讲的“礼”及其内涵相去甚远。所以，将《礼》译为The Book of Social Forms and Ceremonies亦非上策。那么，“礼”的内涵究竟是什么呢？

第2篇：论语全文翻译范文

在《天下归仁》里，王蒙将《论语》重新做了排序，读起来更符合现代阅读习惯和逻辑。他没把孔子的那些话，加进现代故事，变成速食鸡汤，而是用他80岁的阅历，重新用现代语言朗诵了一遍子曰。而且，王蒙笔下的孔子直爽而憨态可掬，让人读之，忍不住想拍拍他的肩膀，扯扯他的胡子，跟他撒娇一番。

“面目可憎”就是孔子说的，他在2500年前就提醒国人，微笑是人类最美的语言。而且，他对礼这一方面，怎么上朝、怎么见人、怎么在家里待着，都有详细说明，可见他是心细如发之人。尤其欣赏孔子对礼的要求，不仅仅是对举止的要求，还有对容貌表情的要求――色难。说脸难看不行，老百姓到了政府机构，门难进、脸难看、事难办。还有，文人写字，不能假大空，不能老摆出教训人的架势――如此，就是面目可憎。对此，王蒙不禁感叹：“我们至今还没有完成孔子给我们的嘱托，把那些面目可憎的书，把那些面目可憎的文章，把那些面目可憎的老师、面目可憎的官员，尤其是面目可憎的掌权者，变得可爱一点，给我们一张好脸。本来人艰不拆已经够亏了……”

王蒙将《论语》全文顺序打乱，重新依照他的看法分为几大章节，逐一对原文翻译并评点。原本佶屈聱牙的古语，在其笔下焕发新生般的柔嫩与可爱。王蒙对《论语》的解读带给我们一定的借鉴，但我们也应辩驳式或选择性地吸收――在自己尚无能力去辩证古人的看法时，就先跟着作者的路线走一趟。有时候，我们真的需要放慢脚步，用古人那种不矫饰的义理来涤荡一下蒙尘的心灵。

第3篇：论语全文翻译范文

关键词：语义翻译；交际翻译；差异

中图分类号：G640 文献标识码：A 文章编号：1003-2851（2012）02-0207-02

一、引语

翻译是文化交流悠久的活动之一，作为文化交流的桥梁，翻译在沟通国际间交流、丰富人类文化、促进文化趋同的过程中起着不可或缺的作用。翻译涉及作者和译者，涉及两种语言，更涉及两种文化。在文化趋同过程中，不同文化观念不可避免地会发生交叉和碰撞，从而给语言翻译者带来困难。那么在熟悉两种文化的同时，译者是应该从作者的角度出发，忠实于原语文本，尽量多地采用语义翻译，还是从读者的角度出发，以异语文本为中心，多使用交际翻译呢？本文欲从语义翻译和交际翻译的区别与联系入手来讨论这个问题。

二、语义翻译和交际翻译的定义

英国翻译理论家彼得・纽马克在1981年出版的《翻译问题初探》(Approaches to Translation)一书中首次引入了语义翻译和交际翻译这两个概念。语义翻译指译者在译语的语义规则和句法结构允许的前提下，尽可能准确地再现原文的上下文意义。它以原文为依归，力求保留源语文本的语言特点和表达方式，因而译文与原文的形式和风格更为接近。而与之相对应的交际翻译则试图使译文对译语读者产生的效果尽量等同于原文对源语读者产生的效果，它以译语读者为中心，注重译文的读者对象，主张根据文本的不同类型采用不同的翻译方法。

三、语义翻译和交际翻译的区别

语义翻译法倾向于以源语为中心，集逐字翻译、直译和忠实翻译的优势，而交际翻译法则倾向以目的语为依归，集归化、意译和地道翻译的优势。语义翻译重视的是原文的形式和原作者的本意，而不是目的语语境及其表达方式，因此它通常适用于文学、科技文献和其他视原文语言与内容同等重要的语篇体裁。而交际翻译的重点是根据目的语的语言、文化和语用方式传递信息，而不是尽量忠实地复制原文的文字。通常采用交际翻译的问题包括新闻报道、教科书、公共告示和其他非文学作品。

一般说来,交际法翻译的译文流畅、自然,用词造句清楚明了,语义法的译文则比较复杂、拗口,“洋腔洋调”多一些。由于交际法赋予译者很大的权利,译者可以根据需要,对原文进行修改或润色;而语义法则必须处处尊重原文作者,灵活性相对差一些。

语义翻译试图在译入语的语义和句法结构允许的范围内传达原著的确切上下文意义。语义翻译是追求译文全文与原文全文在所表达的意思上等值的译法,除了字、词、句等语言单位要求等值,语义翻译通常还需考虑不同的语境关系,以期达到在篇章层次上的等值。语义翻译是等值层次较高,难度较大的译法。而在日常翻译工作中,许多译者都倾向于采用交际翻译法,包括新闻报道,科技文献、公文信函、宣传资料、广告、公共场所的通知标语、通俗小说等、但是如果作者使用的特定语言与其表达的内容同等重要,那么最好采用语义翻译法,不管这类文章是政治的、宗教的还是文学的,在某一具体的文本中,有些象权威的语录,生动活泼新颖的比喻,只适用语义翻译法;相反,一些约定俗成的交际用语,已经众所周知的比喻则适用交际翻译法。交际翻译试图对译文读者产生一种效果,这效果要尽可能接近原文对读者所产生的效果。

语义翻译的服务对象是原语作者,翻译的目的是最、大限度地表现原语作者地思维方式和独特的文体风格,全面、深刻地再现原文的各种含义,探究词义的细微差别,语义翻译只是在必要时才帮助读者,因为它认为读者必须服从作者。两者出现冲突时,交际翻译强调的是原文的精神,而非原文的语义内容。交际翻译服务的对象是译入语的读者,翻译的内容和语言都要以读者能够理解和接受为准则,强调的是再现原文的要旨,重视翻译可能带来的社会价值。交际翻译只注重译文读者;译文读者预想不到译事之难或原文之费解,而是期待译者在必要之处将外语成分尽多地转化到自己的语言和文化之中。

但即便如此,译者仍需新生译出语的文本形式,将其视为翻译的唯一基础,并在此基础上进行翻译。语义翻译则立足于原著的文化,仅在其内涵意义方面给读者提供帮助,条件是这种内涵意义传达了文本中主要的、对全人类有普遍意义的信息(而不是仅对某个民族有意义的信息)。这两种方法的一个根本区别在于：当出现矛盾时,交际翻译必须强调“表现力”,而不强调信息的内容。

这就是说,语义翻译注重对原作的忠实；处理方法带有直译的性质,而交际翻译则强调译文应符合译入语的语言习惯；处理方法带有意译的性质。但二者又不是截然分开的，语义翻译和交际翻译的区别是相对的,在一部作品的翻译过程中,往往是语义翻译和交际翻译相辅相成,互为补充。两种翻译法都建立在认识性翻译的基础上,都必须反映原文的思想内容,都必须服从译入语的语法结构和某些固定的文体特征。

四、语义翻译和交际翻译的应用

语义翻译与交际翻译结合运用的合理性通过对两种策略的比较，不难发现他们各有利弊：语义翻译较客观，讲究准确性，目的是追求译文体现原文的上下文意义往往造成“过译”，而交际翻译较主观，更注重读者的反应，视交际效果为关键，倾向“欠译”。在翻译中只用语义法或交际法都是不客观的。二者的结合才是恰到好处的方法。这一观点已得到中国译坛学者的认可。下面举两例，一个是语义翻译和交际翻译在商标广告翻译中应用的例子，另一个是他们在菜名翻译中应用的例子。

例如，洗衣粉商标翻译的“OMO”（奥妙）既体现原文的语音形式，又融合了广告的功能效应；又如，进口汽车品牌“Benz”（奔驰），首先再现相似语音，即进行语义翻译，同时传达意义――名品房车、奔驰飞跃，即进行交际翻译，不仅琅琅上口，还给读者留下深刻印象。把交际翻译与语义翻译结合得最为称绝的是对化妆品牌Clean & Clear的翻译――可伶可俐，既运用了押韵等修辞手法，重现原文的上下文意义，有体现了交际功能，使读者得到与源语表达相同的效果――专门针对油性肌肤清洗，使肌肤伶俐干爽。

语义翻译和交际翻译是两种不同而又相辅相成的翻译方法，两者的结合使用能够达到在译出原文的表层结构的同时又兼顾其深层含义的效果，可见，语义翻译和交际翻译的结合使用是有其合理性的。

五、结语

在翻译的过程中，任何一种单一的翻译模式都难以忠实地再现原著的全部内涵。译者一般要照顾两个方面：既要使译文在意义和风格上忠实于原著和作者，又要符合译语的表达习惯，让译文读者读懂读好。在涉及到一个民族的传统文化时，怎样才能如实传译原作，又能使读者易于接受，是一个很值得探讨的问题。纽马克提出语义翻译和交际翻译法，在翻译研究中开拓了新思路，指出了新的研究方向，对翻译实践也有重要的指导意义。任何翻译都必须兼顾语言的各种功能，都将对作者的忠实与对读者的忠实相结合、相统一，使译文收到最佳的效果。

参考文献

[1]Newmark,P.A Text Book of Translation.Shanghai:Shanghai Foreign Language Education Press,2002.

[2]Newmark,P.Approaches to Translation.Shanghai:Shanghai Foreign Language Education Press,2001.

[3]原虹.论语义翻译和交际翻译[M].北京：中国科技翻译出版社，2003年.

第4篇：论语全文翻译范文

[关键词]孔子；仁；君子；小人

《论语·宪问》中有一句话：“子曰：君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也。”针对这句话，历代主流注疏形成了固定的解释，但是由于不甚圆融而备受质疑，于是说法渐多而未能形成定论，以致原说本义更加难明。

一、君子而不仁者有矣夫

传统的解释起于孔安国说的“虽曰君子，犹未能备”。（1）其意，孔子所说的“君子而不仁者有矣夫”，是指虽道德高尚的君子亦难以完备仁道。

北宋邢昺就孔安国的注而进行论述：“此章言仁道难备也。虽曰君子，犹未能备，而有时不仁也。若管仲九合诸侯，不以兵车，可谓仁矣，而镂簋朱纮，山节藻棁，是不仁也。小人性不及仁道，故未有仁者。”（2）突出了“仁道难备”，故而君子有时会不仁；而小人和仁道无涉，则从不会仁。

朱熹引谢氏曰：“君子志于仁矣，然毫忽之间，心不在焉，则未免为不仁。”（3）也是持君子有时候会不仁的观点。

清朝的刘宝楠说：“仁道难成，故以令尹子文之忠，陈文子之清，犹不得为仁，即克伐怨欲不行，亦不知其仁；故虽君子有不仁也。《易·系词传》：小人以小善为无益而弗为也，以小恶为无伤而弗去也，故恶积而不可掩，罪大而不可解。是小人必无有仁也。”（4）进一步论述了仁道之难以及小人为何必无仁者，并无新见。

钱穆也说：君子或偶有不仁，此特君子之过，亦所谓“观过斯知仁”也。小人惟利是图，故终不能为仁。（5）认为“君子偶有不仁”是因为“君子有过”，亦是持传统注疏的理解方式。

上述注解一脉相承，形成传统的主流观点。以“君子有过”且“仁道难备”，故而孔子所说的“君子而有不仁者”是指“君子偶有不仁”。

另如南朝梁皇侃疏中引袁氏曰：“此君子无定名也。利仁慕为仁者不能尽体仁，时有不仁一迹也。小人性不及仁道，故不能及仁事者也。”（6）韩愈《笔解》：“仁当为备字之误也。岂有君子而不仁者乎？既称小人，又岂求其仁耶？吾谓君子才行或不备者有矣，小人求备，则未之有也。”（7）《论语稽》中说：“君子偶不仁，无害其为君子。小人偶或仁，终见其为小人。况小人之仁，其暂也，其迹也，而其心则断断然不仁矣。此圣人示人以观人之法也。”（8）康有为说：“此合人心术、行事言之。君子心术固纯于仁者，然行事或偶失而为不仁，亦有之。若小人心术既不仁，则行事即有善行，必不得为仁矣。故观人者，不当论一二行事，而当别其人也。”（9）所论证亦各有可观者，然其结论皆未脱“君子偶不仁”的正统说法。

此种主流观点受到质疑的原因是“不甚圆通”。如杨伯峻说：“君子、小人若指有德者、无德者而言，则第二句可以不说”（10），李泽厚也说：“如指道德高下，则似同语反复”（11），意指若从道德修养的层次讲，则只说君子有不仁即可，没有说小人不仁的必要。牛泽群也指出，若以“君子偶有不仁”解释前句，“则对应于后句，无可圆通者。小人毫忽之间，时有仁行亦未能乎？”（12）以前句旧注观诸后句“未有小人而仁者也”，则只能解释为小人偶亦不仁，而这种说法则似乎不求君子之全，而专责小人之备了。孔子“导黎庶以仁孝，又‘有教无类’，岂能有此理！”（13）

杨伯峻因于质疑而提出：“这里似乎是指在位者和老百姓而言。”他解释这句话为“君子中不仁的人有的罢，小人之中却不会有仁人”（14）这种解释固然能把这句话从文法和语义上讲的通，但是这种解释所体现的道理，却恰好违背了孔子的仁道思想。正如李泽厚所说：“这里的“君子”、“小人”如指客观的社会地位，即士大夫和老百姓，则与孔子其他一些说法，如“小人”也可以是“士”、人都可以“为仁”等等相矛盾”。（15）故而这种以社会地位来解释君子小人的说法，亦难以圆通。

李泽厚虽然提出了质疑，但是仍然维持着传统“仁难”、“君子偶有不仁”的解释方法：“君子也有没仁德的时候，没有小人而有仁德的……如指道德高下，则似同语反复。但这里说“君子”也有不“仁”的时候以见此“仁”之难，连颜回不也只能“三月不违”吗？”最后他又说：“于是，“仁”作为全德（perfect virtue）也好，作为最高体验（peak experience）也好，这里只好解作某种具有神秘性的经验了。如前所一再点出，《论语》篇章常见矛盾、冲突，是孔子自身矛盾抑所传述者矛盾，已难究明，不必强解。”（16）对于句中矛盾最终置于不论。

牛泽群完全摒除了旧注，认为“此章传统释解恐非孔子本义，本义应为：君子非尽为仁者，小人（不学）绝不可能成为仁者……君子非必为仁者。综观论语，知孔子以君子仁者圣者等而上之……故知孔子广义称之为君子者乃包括仁人、圣人，而狭义者其标准并不高。”（17）提出了一个以广义狭义论君子的思路，在形式上圆通了“君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也”这句话的逻辑。赵又春继承并发挥了牛泽群“君子非尽为仁者”的观点：“虽然仁者都是君子，但君子中有些人还不能说已经是仁者。”并将此句翻译为：“由君子很快变为不仁者，这是有的，但没有小人一跃而成为仁者的。”（18）

另外，傅佩荣亦有独树一帜的解释：“君子而做不到择善固执的例子，是有的；但是从来没有小人会择善固执的。”“仁：人生正途的具体表现是择善固执。君子立志走在人生正途上，却未必可以固执到底；小人无志，根本不考虑择善固执。”（19）他在融贯先秦儒学的基础上，用《学》《庸》诚明之道来阐发“仁”的内涵，给我们以极大启发，但是对句中难解之处采取回避态度，从语言上消解掉了矛盾，仍然无法从内涵上根本解除疑惑。

总结古注今释，对于此章的翻译大概分为三种：第一种是“君子有时不仁，小人从不会仁”；第二种为“君子中有不仁的人，小人中不会有仁的，君子小人以位言”；第三种为“君子中有不仁的人，小人中不会有仁的，君子小人以德言”。

前两种固然无可“圆通”已如上述，而第三种观点基于君子分广义、狭义两种的看法而说“君子中有不仁的人”，亦有待商榷。如《论语·里仁》：“子曰：君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是”。很明显，孔子认为：君子而不仁，便无法称为君子；君子无时不仁——仁即君子的精神内核。那么，对于这句话，若从是否“圆通”的角度来看，我们除了不能说君子“仁道未备”、“偶有不仁”，也难以认同“君子非尽为仁者”的说法。

对这句话的解释，我们不能只求“圆通”，更要在深刻理解《论语》中孔子所说“仁”和“君子”的道德内涵的前提下来反观。首先我们要搞清楚何为“君子”、何为“仁”，然后才能明白“君子”和“仁”的关系，进而明白“君子而不仁者有矣夫”这句话的意思和孔子说这句话的真正意图。

二、仁

“仁”本指人内在的爱己爱人的情感，渐渐被用到了对人的道德评价上（20），而后又有仁政、仁功之谓。而“君子而不仁者有矣夫”中的“仁”，显然是从道德的角度来说的。

《论语·颜渊》：“樊迟问仁，子曰‘爱人’。”在《论语》中以德讲的“仁”，首先应是人自发的道德情感。“仁者”即为完全具备此种仁德的人。如《论语·里仁》：“唯仁者能好人，能恶人。”唯有真正的仁者，能够从自心发出合乎道德的情感。仁者所表现的仁，完全是本性自然的散发，是“由诚而明”。其立身处世以义为准则而认为理所当然，并不考虑利害得失，故而“仁者不忧”。因此，作为孔子所认为的个人道德修养的最高境界，仁者，即“诚于中而形于外”，是内在道德情感与外在道德表现相统一的人。无论处于何种境地，其仁心不稍改，故而说“仁者安仁”。

相对于“安仁”的仁者，孔子还指出一种名为“知者”人格类型。《论语·里仁》：“子曰：不仁者不可以久处约，不可以长处乐，仁者安仁，知（智）者利仁。”所谓智者，是“利仁”的人。其所表现的“仁”，并不是由本心自然而发的。如皇侃疏：“假令行仁获罪，性仁人行之不悔，是仁者安仁也……若于我有损，则使停止，是智者利仁也。”（21）智者的“仁”或“不仁”，是在经过其审时度势之后的，标准不是仁义，而是利害，并未有仁者那般的道德自觉性。故而《礼记·表记》中说：“子曰：与仁同功，其仁未可知也，与人同过，然后其仁可知也。”智者的“仁”，只是浮浅的外在表现。一旦外在环境有所改变，“仁”的表现已无利可图，智者就暴露出不仁的本质。另外，智者若广学渐修、思虑通达，则能“由明而诚”，得以“不惑”，以“克己复礼”、“择善固执”故，勇猛精进，亦可渐次入于仁道——这就是《论语·阳货》中孔子说“唯上知与下愚不移”提到的“上知（智）”。上智者是指化道德他律为高度道德自律的人，不因外在环境改变自己的操守（不移），具有恒久不改的“仁”的表现，故而亦可被视为“仁”了。故而《论语·颜渊》中说：“子曰：克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉”。

综上可知，“仁”的涵义有广义、狭义之分：广义的“仁”，指道德自律或道德情感，抑或是两者在一个人身上的统一；狭义的仁，则单指人道德情感。

三、君子

“君子”这个词本来是指客观的社会地位的，后来逐渐被灌输了德行的内涵（22），故而君子常有德、位两个方面的解释。“君子而不仁者有矣夫”中的“君子”，已如上文各家所论，应是从道德修养的角度来说的。那么，从道德修养的角度看，孔子对君子有什么道德要求的内涵呢？《论语·里仁》中说：“君子喻于义”，又有“君子怀德”。《论语·卫灵公》中也说：“君子固穷”。道德君子其实就是心怀善德而笃行之，择善而固执，不因客观环境变化而转移自己的德操的人。

牛泽群举例说明君子有时“标准并不高”。“如《雍也》：‘子曰：质胜文则野，文胜质则史，文质彬彬，然后君子。’又‘子曰：君子博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫！’”（23）。而这些似乎只是孔子所提及道德君子品行的某个侧面的表现或者对其某个方面的要求，并不是对君子的完整定义，更不能由此而降低君子人格的道德内涵。就句意和词汇用法来讲，“君子而不仁者有矣夫”中的“君子”，也显然不能做为君子德行的侧面描述。

四、仁、君子、小人

对比“仁”和“君子”的道德内涵，我们能看到：“君子”的定义是确定的，即为“敦善行而不怠”；而“仁”则分为广义和狭义。那么，“君子而不仁者有矣夫”，并非是以“君子”为广义的君子，而是以“仁”为狭义的仁。这句话应该是说：“始终具有道德表现的人，不一定都具有道德情感。”可是，孔子为什么要说这样的一句话呢？

我们仔细揣摩孔子说这句话的语气，似乎前半句只是铺垫，而后半句才是重点。正如李贽所说的“亦借君子以断小人耳”（24），这句话并非是指责君子，而是在感叹小人。

孔子提倡礼乐教化：一方面通过使人遵循道德约束而得以由外向内的道德渗透，一方面通过培养人的道德情感而实现由内向外的道德散发——由此实现人格修养的外在约束性和内在自觉性的统一。此即如《礼记·文王世子》中所说：“乐所以修内也，礼所以修外也。”孔子强调对人的内在道德要求，同样也格外关注人的外在言行。

《礼记·表记》：“仁有三，与仁同功而异情，仁者安仁，智者利仁，畏罪者强仁。”《礼记·中庸》又说：“或安而行之，或利而行之，或勉强而行之，及其成功一也。”诚然，具有道德表现的人不一定内心真的具有道德情感，他们的道德表现可能是刻意表现甚或伪装出来的；但是，即使是伪装道德的一个人，只要能一直伪装下去，我们就可以评价他是一个有道德的人。故而，孔子并不完全反对伪为“仁”，关键在于能够“克己复礼”。

人无论是“性而知之”、“学而知之”，还是“困而知之”，只要“知之”而能身体力行，持之以恒，最终的外在效果并无根本区别。但是那些不愿学的人，就是“困而不学，民斯为下矣”了。既不“诚”又不“明”，故而成为执迷不悟的“下愚”者。对这种人，礼乐亦难化之为“仁”。连伪“仁”都不能坚持，又怎么能要求他们培养内在的道德情感呢？孔子对这种人，是深恶痛绝的。

故而，这句话的整体意思似乎是：“那些外在言行始终符合道德规范的人里面，可能会有内心并不具备高尚道德情感的吧；可是那些连外在言行都不能坚持合乎道德规范的人里面，怎么可能会有内心具备高尚道德情感的呢？”

注释：

（1）（2）[魏]何晏注，[宋]邢昺疏.论语注疏.十三经注疏.北京：北京大学出版社，1999：185。

（3）朱熹.四书章句.北京：中华书局，1983：161。

（4）刘宝楠.论语正义.北京：中华书局，1990：559。

（5）钱穆.论语新解.北京：三联书社，2002：382。

（6）（7）（8）程树德.论语集释.新编诸子集成.北京：中华书局，1990，（3）：958。

（9）康有为.论语注.北京：中华书局，1984：208。

（10）杨伯峻.论语译著.北京：中华书局，1980：147。

（11）李泽厚.论语今读.合肥：安徽文艺出版社，1988：327。

（12）（13）牛泽群.论语札记.北京：北京燕山出版社，2003：381。

（14）杨伯峻.论语译著.北京：中华书局，1980：147。

（15）（16）李泽厚.论语今读.合肥：安徽文艺出版社，1988：327。

（17）牛泽群.论语札记.北京：北京燕山出版社，2003：381。

（18）赵又春.我读.长沙：岳麓书社，2005：106。

（19）傅佩荣.傅佩荣解读论语.北京：线装书局，2006：243。

（20）刘翔.中国传统价值观诠释学.上海：三联书社，1996：160。

（21）程树德.论语集释.新编诸子集成.北京：中华书局，1990（1）：228。

（22）韦政通.中国哲学辞典.长春：吉林出版集团有限公司，2009：370。

（23）牛泽群.论语札记.北京：北京燕山出版社，2003：381。

第5篇：论语全文翻译范文

 

关键词：迁移  翻译  英语阅读

一、引言

自中世纪语法翻译教学法出现以来，各种教学法陆续出现并被褒扬，相应的前一教学法就会被打人冷宫。最早出现的语法翻译教学法也没逃过这一命运。由于人们对语言学习认识的转变，直接法、听说法、视听法、认知法等教学方法相继出现，致使语法翻译教学法退出了历史舞台。但通过自身的语言学习和多年的教学经验，笔者认为，翻译教学在二语习得中仍有着其它教学法不可取代的作用。尤其是英语在日常交流罕见的西部地区，翻译在英语课堂教学中是必不可少的，具有重大现实意义。

二、英语阅读课的目的与任务

阅读是读者利用字、词、句、篇章以及读者已有的知识经验，有目的地预测、思考、获取信息的过程。根据《高等学校英语专业英语教学大纲》的要求，英语阅读课的目的在于：1．培养学生英语阅读理解能力和提高学生的阅读速度；2．培养学生细致观察语言的能力以及假设判断、分析归纳、推理的能力。公外六级考试要求学生能读懂难度相当于美国Times或Newy0 Times的社论和政论文章；能读懂难度相当于TheGreatGatsby的文学原著，难度相当于hTeRiseandFalofthehTirdReich的历史传记。要求在理解的基础上分析文章的思想观点、篇章结构和文体风格。阅读速度为每分钟140—180个单词，理解准确率不低于75％。对英语专业八级的要求是能读懂一般英美报刊杂志上的社论和书评、英语国家出版的有一定难度的历史传记和文学作品；能分析上述题材文章的思想观点、语篇结构、语言特点和修辞手法。能在5分钟内速读1，600词左右的文章，掌握文章的主旨和大意，理解事实和细节。不难看出，大纲对阅读速度以及理解程度做了明确要求。ChristineNuttall也指出“阅读课的目的是培养学生以适当的速度默读并充分理解原文的独立阅读的能力”。(Nuttall，2002)英语专业八级考试，阅读理解选择题以及翻译题是必须的题型。姑且不说翻译，阅读理解中涉及对词汇的测试题、根据上下文来理解某项知识点的题、以及对句子结构的理解的题，都要求考生全面理解全文或相关的句子。根据成人学习的特点，这里的理解，我们不能否定是母语思维的理解，说白了，就是翻译成中文式的理解。

英语专业的学生已经具备一定的英语语言能力，按说对英语专业课程的学习是既有目标性，同时也有兴趣的。但笔者教学专业英语阅读课程多年，通过观察以及与学生的交流，发现学生虽然知道阅读课程的重要性：大量阅读对听、说、写等是很好的辅助途径。但学生们对阅读课的兴趣并不高，主要是学生不够重视该门课程；同时，由于受精读课程以及母语习惯的影响，学生总希望把课文的每句话都完全理解，更希望老师能翻译某些句子，而事实并非如此，久而久之，对阅读课就没多大兴趣了。

三、母语思维对英语阅读的影响

语言虽不是与生俱来，但我们不妨大胆设想，一名十八岁的大学生，他的体型、人生观、世界观已基本成型。他从出生那天起，天天耳濡目染的都是母语，虽然中学英语课堂上也会听说英语，但受到英语的熏陶，和母语听说的量相比，英语的简直是微乎其微。心理学认为语言与人类大脑活动和心理过程有着密切的联系。瑞士心理学家皮亚杰认为语言依赖于思维，它随着思维的发展而发展。美国心理学家沃尔则认为思维依赖于语言，没有语言就没有思维。无论语言和思维谁先谁后，他们有着密切的关系，两者是相互依存，相互促进的辩证关系…。母语是一个人思维活动的第一语言反应系统，是在没有任何其他语言系统的条件下建立起来的，而二语习得是在母语思维已经形成的条件下进行的，这时母语思维模式已经内化，固定化。所以，我们在英语阅读过程中会自觉不自觉地使用母语进行思考、分析、比较、综合，并利用母语学习时的技巧和经验来指导英语阅读和学习。英语专业的大学生，课堂上听说的都是英语，或者说每天大部分时间接触的都是英语，但由于母语环境以及母语优先原则，总体上说，学生的母语思维非常活跃。恰到好处地运用母语思维，对他的外语学习是很有帮助的。英语专业的学生在外语学习过程中，完全有可能掌握用外语思维以及以此为基础的言语和写作能力，这也是外语专业明确且可行的目标。但这种能力的获得不可能独立于学生既定的心理文化结构之外。相反，能否有效掌握外语是与中国学生既定的文化心理结构密切相关的。在实际教学中，我们发现母语能力强、思维活跃的学生，他的外语学习也轻松，表达能力也强。英语较差的学生，相对来说，他的汉语知识也薄弱，理解力不强，母语的言语表达能力也较差。一个典型的例子，这些年，我们的少数民族学生英语学习非常刻苦，但学习效果不佳，原因之一就是他们的汉语较差，从论文指导等了解到他们的父母根本就不会汉语，回到家乡，交流的都是他们自己的语言，所以，英语对他们来说是第三门语言了。

第6篇：论语全文翻译范文

第一、创新教学模式，确立重点、难点并加以突破

在多年的教学实践中许多老师的文言文教学过程都是一种固定模式。即：作者简介——写作时代——背景简介——朗读全文——词句疏通——逐句逐段翻译——课文内容及主题分析——练习。这种传统模式首先它以知识为中心，一味强调学生机械的接受，将学生看成是知识容器，学生没有学习的主动性，学习会索然无味；其次，这种模式它以教师为中心，一味强调教师灌输，教学中，老师“两支粉笔一张嘴，填鸭式的满堂灌。”学生没有求知的主动性，这种教法远远达不到文言文教学的目的。

文言文教学可先预设学习目标（学习重点、难点），让学生课前了然于心。课中，由学生分组讨论（可借助辅学习资料及课文后的注释）得出相应答案，再让全班学生相互交流，提出问题，最后，教师根据学生所提问题一一解答，重点问题着重答，难点问题突出答。突出了重点、化解了难点，使学生体味到了文中之情，领悟到了文中之道，这才达到了文言文教学的终极目标，也是文言文教学追求的美好境界。我的教学模式是：“预设目标——分组讨论——组组交流——提出问题——教师解答。”这一模式突出了学生的主体作用，同时也照顾了老师的主导作用，教学效果非常明显。

第二、强调文言文的诵读，体味文中之美。确立重点、难点并加以突破

常言道：“文章不厌百回读，”“读书百遍，其意自见。”语文学习是以认知基础上的体验，感悟为主的。阅读仍是学习文言文的重要方法。在教学中，我们却每每发现学生与文言文之间缺乏对话，学生的“活生生的体验”及“自我的精神体验”得不到重视和尊重，属于学生自已的、自由的体验被简单乏味的所谓讲解翻译所代替，学生学习文言文的空间被极大的限制在课内有限的选文中。因此，文言文教学需对学生的情感体验予以充分关注，让学生尝试发掘文言文的美点，加强朗读指导，促进学生从文字浅层到内涵的理解认识转化。教材配套的朗读磁带效果较好，课堂上可采取这种配音听读，特别是教学那些短小幽默的抒情小品，更适宜。以《陋室铭》为例，在优雅的古乐曲中，声情并茂的朗读，聆听此铭，更觉此室之雅。眼前浮现：环境之雅：“苔痕上阶绿，草色入帘青。”人文之雅：“谈笑有鸿儒，往来无白丁”；心境之雅：“可以调素情，阅金经。无丝竹之乱耳，无案牍之劳形。”全文抒发了作者旷达致远，不同流俗的可贵气质。为强化这种感受，可重复播放，并让学生闭上眼睛，默默的体会，调动起自已的情感体验与想象。以作“心灵沟通。”在教师的引导下，让学生自读并相互讨论来感受美点。

我们要让课堂活动成为在教师引导下的学生的自主朗读、自主鉴赏、自主审美活动。用心去感受作者的心，通过朗读去品味语言文学的诗情画意。对文言文精彩片段的欣赏上，尤其要加大学生指导和鼓励让他们有品读的意识和方法，在学生听读、朗读、议读、品读过程中把握重点、突破难点。

第三、利用成语、典故、名言警句确立重点、难点，并加以突破

第7篇：论语全文翻译范文

【关键词】梯度教学 因材施教 反思

一、梯度教学，和而不同

1.个体差异，因材施教。笔者尝试着给学生分成以下几个梯度：

（1）初等生：因为古文功底差导致经常读不懂古文，讨厌学习古文，上课注意力不集中，不发言或基本不发言，基本不参与互动和思考，不能及时完成作业或者干脆不做作业。

（2）中等生：有一定的文言文基础，学习兴趣一般，上课注意力基本能集中，能参与教学活动但不够积极主动，能完成作业但不会自我深入探索。

（3）高等生：古文功底好，学习古文的兴趣浓厚，上课注意力集中，积极参与教学活动，能认真完成作业，并能在课内和课外积极探索。

2.课堂预习，和而不同。不同层次的学生可以根据自己的古文阅读水平来预习梳理，进而产生自己独特的见解，这样能时不时地挖掘出学生的潜力，变文言教学的“满堂灌”为开放式的教学。在课堂上给予一定时间让学生预习之后，学生会主动梳理字词，教师基本不会为教文言字词学生不懂或不听而感到苦恼，因为课堂预习让学生在《选读》学习中基本上站上了同一起跑线，迈过了阅读理解上的第一道门槛。

3.课堂问题，梯度设置。学生的三个不同层次，决定了学生对同一问题不可能反应一致，必然有快又慢。问题设置应该由浅到深，大体上分为基础性问题，提高性问题、延伸性问题。以《克己复礼》为例，笔者梯度设置了如下几个问题：

（1）自由速读课文，正音，借助参考译文，解决难读词句。然后给幻灯片上下列加点的字词注音：

八佾 孰 觚 阙如 鲜 色难 馔 衣 钻燧

（2）课文哪里最先提到课题？找到并翻译此句。

（3）“克己复礼”中“己”和“礼”在你看来应该指代什么？联系所学过的内容以及你对孔子的了解谈谈。（引导学生理解孔子，并贯通以后的《论语》学习，可以明确指代内容：私欲泛滥导致礼崩乐坏的现实，孔子提倡周礼，试图建立仁和礼的学说。）

（4）季氏应该是个什么样的人？（是破坏周礼的人，是破坏礼乐征伐的乱臣贼子。学生联系《季氏将伐颛臾》来体会）

（5）再次速读全文，找出孔子如何克己复礼的章节。（13.3 12.11 1.2 2.8 17.21 ）

（6）谈谈这些做法的当时意义和现在意义；谈谈你能不能理解孔子？（体会孔子克己复礼的伟大）

（7）想想当时的诸侯和政客为什么不愿意克己复礼？（由此可以看出诸侯和政客的自私和贪婪，以及孔子的无私和以天下苍生为己任的高尚情操）

这七个问题，在教师的指引下，初等生也基本能回答。这样的课堂教学，能让不同特征的学生均有表现和锻炼的机会，均能参与到教学中来，各得其所。

4.作业梯度，各有所得。以《克己复礼》作业布置为例。首先，要求背诵。根据本课教学要求，将12.1、3.1、16.2、13.3、1.2五章定为必背章节，三个层次学生都必须完成；其他章节为选背章节，中等生和高等生必修完成，学困生选背。其次，要求学生整理文中的词语与成语。一要整理文中出现的成语及意思，全体学生必做；二要整理课文中的一词多义，可做可不做（高等生一般都会做，如不做要谈话，对其说明这些题就是为高等生设置的）。第三，布置读后感和作文，学生选择做。读后感是：请结合自身，谈谈你学完《克己复礼》后的心得，不少于150字。作文是：根据《克己复礼》一课的内容，查阅相关资料，进行合理的想象，把它编成一个简短的课本剧。读后感学生都要写，作文选做（一定要慢慢培养鼓励高等生做作文这样层次的作业，并且教师一定要好好批改及时鼓励、表扬）。

二、交流反思，不断探索

在梯度教学中要避免伤害学生的自尊。孔子也认为每个学生性格水平能力上均有差异，主张根据学生的不同特点采取不同的教法，根据学生的不同程度来决定教学内容的深浅。

第8篇：论语全文翻译范文

 

文学传统是一个可以为作家提供宏大社会背景、广阔创作空间和丰富创作素材的体系。林语堂认为，明清小品内容丰富，存在不少优秀散文，他在创作中不断汲取其营养，他极力推崇的性灵文学与明清小品的“性灵说”一脉相承。在《论文》中，他曾说:“……性灵派文学，是抓住近代文的命脉，而足以启近代散文的源流。性灵就是自我。代表此派议论最畅快的，见于袁宗道《论文》上下二。……‘性灵’二字，不仅为近代散文之命脉，抑且足矫目前文人空疏浮泛雷同木陋之弊。吾知此二字将启现代散文之绪，得之则生，不得则死。”日就取材与思想而言，林语堂在20世纪30年代创办的《论语》《人间世》等刊物以及其大量小品文都与明清小品存在内在的联系。如王兆胜所言:“明清小品给林语堂一个非常有力的支点，使他能够撬动人生和文学这块巨石，从而产生与众不同的效果。林语堂对明清小品的接受与认同同样体现在小说的人物思想上，姚思安的塑造就是一个典型。   

法国后结构主义文艺批评家朱莉娅·克里斯蒂娃(Julia I}risteva)曾提出互文性的概念，即文学文本的互文性问题。她说:“任何一部文学文本事实上都是由其他文本以多种方式组合而成的，如这一文本中公开的或隐秘的引用与典故，对先前文本形式特征及本质特征的重复与改造，或仅仅是文本对共同累积的语言、文学惯例与手法不可避免的参与等方式。换言之，作家在创作虚构小说文本时借鉴已有的文本，任何文学文本实际上只有通过自身与其他文本的联系才得以存在，互文就是其他无数文本交叉之地。就文学艺术中的积极互文性而言，李玉平认为:“文学艺术文本中很少有直接引语式的互文性，更多的是经过作者消化吸收和改写变形后的互文性。”在小说中，姚思安对自己外出十年云游四方进行了阐述，他所进行的旅行既是游山玩水观赏风景，也是自我寻求解脱。他说:“自我解脱的基础在于身体的锻炼，人必须无钱无忧虑，随时死就死。这样你才能像个死而复生的人一样云游四方……我在路上向人家乞讨，村里的人对老人很慈善。我能躺在硬石头上过夜。到了庙里，人家总是给我饭食住处…... "姚思安云游中所持的居无定所、随遇而安的旅行姿态与林语堂在《生活的艺术》X1937)里英译屠隆的《冥寥子游》全文所阐明的“旅行之法”如出一辙。冥寥子携友出游，“两人乞食，无问城郭村落，朱门百屋，仙观僧庐。戒所乞，以饭不以酒，以蔬不以肉。……行不择所之，居不择所止。其行甚缓，日或十里，或二十里，或三十、四十、五十里而止。行旅者如果遭遇天灾、疾病、野兽等，“如其不免，则游止矣;幸而获免，游如初。林语堂显然认同屠隆所阐述的旅行之道:“一个真正的旅行家必是一个流浪者，经历着流浪者的快乐、诱惑和探险意念。旅行必须流浪式，否则不成其为旅行·····一个好的旅行家绝不知道他往哪里去，更好的甚至不知从何处而来，他甚至忘却了自己的姓名。林语堂出于对《冥寥子游》的喜爱，他在《生活的艺术》里谈论“旅行的享受”一章中全篇翻译引用了屠隆的文章，并以汉英对照方式于1940年在《西风(上海)》第41-48期连载刊发。王瑾认为:“任何艺术作品都必然会融人过去与现在的系统，对过去和现在的互文本发生作用。其实，林语堂在小说中刻画姚思安这种流浪式的旅行者的概念是林语堂较早之前提出的“大荒旅行者”的进一步阐发，“在大荒中孤游的人·····一日或二三里或百里，无人干涉，不用计较，莫须商量……在这种寂寞的孤游中，是容易认识自己及认识宇宙与人生的。林语堂推崇孤游者的快乐，因此把其第二本书籍取名为《大荒集》。  

可见，林语堂对姚思安阐述云游四方的描述借鉴了《冥寥子游》中的观点。这其实也是福斯特在《小说面面观》里谈到的小说家在创作时经常使用的“戏仿”或“改编”的手法，他认为这类手法有助于塑造人物的饱满形象:“戏仿和改编却有极大的助益……已有的作品或者已经存在的文学传统或可对他们有所启发—这类小说家或可在它们的画栋之上寻得合适的图样开始勾画自家的蓝图，或可在它们的雕梁间反复观瞻，汲取力量。

第9篇：论语全文翻译范文

关键词：“吾谁与归” “归” “与” 介词 语气助词

一

“吾谁与归”为后人熟知多是由于范仲淹《岳阳楼记》中的那句“其必曰：‘先天下之忧而忧，后天下之乐而乐’乎？噫！微斯人，吾谁与归！”。对于其中“与”的认识，历来众说纷纭。

一种观点认为“与”在句中作介词，“谁”为宾语前置。《礼记正义》孔颖达疏：“此处先世大夫死者既众，假令生而可作起，吾于众大夫之内，而谁最贤，可以与归？”人教版初中八年级语文《岳阳楼记》注解：“（如果）没有这种人，我同谁一道呢？微，没有。谁与归，就是‘与谁归’。归，归依。”“与”在这里作为介词，解释为“跟，同”。郭锡良《古代汉语》：“谁与：与谁”，“疑问句代词宾语前置”，“归：归从，汇聚在一起”。

另一种观点视“与”为语气助词，可省略。王引之《经传释词》“欤、与”条：“与，邪，辞也。此皆常语也。其在句中助语者：《礼记·檀弓》曰：‘谁与哭者？’又曰：‘死者如可作也，吾谁与归？’……家大人曰：‘与’，音馀。‘吾谁与归’，与‘谁与哭者’，文同一例，犹言吾将谁归也。”《古书虚字集释》“按‘与’字为疑问之词，或有于句中倒用者，如《礼记·檀弓》篇：‘谁与哭者？’即‘哭者谁欤？’”又“死者如可作也，吾谁与归？”即‘吾归谁欤’皆是也。”

陈建生《“吾谁与归”解》、余志朝《“吾谁与归”正诂》、朱声琦《郭锡良〈古代汉语〉（上）部分注释商兑》、富金壁《“其与能几何”与“吾谁与归”》等认为“与”应视为助词，同“欤”，无义，可省略。潘玉坤《句中虚词“与”及其相关句型》将“吾谁与归”和“其与能几何”“何……之与有”“安与知……”这几种先秦两汉文献中“与”的常用句型，着眼语言的系统性，梳理总结，认为这些句型中的“与”应作为虚词。

以上两种解释中，“与”的词义、词性不同，句子结构也不一样。“与”的释义困惑，很大程度上来自“归”字意义一直模棱两可，有的主张“归附、归依”，有的赞成“崇敬、仰慕”。学界认为“归”字的语义主要有两种：一是“归附，归向”，二是“景仰、崇敬”，如朱东润《中国历代文学作品选》。“归”解为后者，文献典籍中并未有新的例证。严格地说，此义应视为语义上的发挥，并不能视为“归”本身的意义。例如：

（1）赵文子与叔誉游于九原，文子曰：“死者若可作也，吾谁与归？叔誉曰：‘其阳处父乎？’文子曰：‘行植于晋国，不没其身，其智不足称也。’‘其舅犯乎？’文子曰：‘见利而不顾其君，其仁不足称也。我则随武子乎！利其君，不忘其身；谋其身，不遗其友。’晋人谓文子如人。”（《礼记·檀弓》）

（2）晋平公过九原而叹曰：“嗟乎！此地之蕴吾良臣多矣，若使死者起也，吾将谁与归乎？”（西汉·刘向《新序·杂事》）

（3）赞曰：君子重义，小人殉利。巢殒耆诛，其道即异。许、吕封驳，照耀黄扉。死而可作，吾谁与归？（《旧唐书·卷一百五十四》）

（4）非唐之刘宴会，吾谁与归？（宋·陆九渊《象山先生全集·刘宴知取予论》）

与“吾谁与归”类似的“其谁与归”：

（5）临风想望，不能忘情者，念公之不可复见，而其谁与归？（宋·王安石《临川先生集·祭欧阳文忠公文》）

（6）瞻望城西，素旌来止。其谁与归？九原莫起。（明·归有光《震川先生集·祭唐虔伯文》）

（7）今年在扬州，闻公眉观察亦有一联云：“敬以持己，恕以接物，一息尚存，此志不容少懈；生不交利，死不属子，九京可作，舍公其谁与归。”出语本《朱子》，对语本《檀弓》，则真足以传陶泉矣。（清·梁章钜《浪迹丛谈·俞陶泉都转》）

上述例文都谈到了“死者可作”“死者若起”这一共同话题。其中例（5）、例（6）为祭奠亡人之文，若为“崇敬、仰慕”，则逝者、生者皆可敬慕，又何来“死者可作”之感叹呢？

其实，“归”作“崇敬、仰慕”义，尽管不合逻辑，但确实可以省去关于“与”究竟是介词还是语助词的麻烦，但仔细观察如果“归”作“归附、归依”解，亦有不通之处。

（8）进退我生，游观所达，得贵为人，将在含理。含理之贵，惟神与交，幸有心灵，义无自恶，偶信天德，逝不上惭。欲使人沈来化，志符往哲，勿谓是赊，日凿斯密。著通此意，吾将忘老，如曰不然，其谁与归。（南朝·沈约《宋书·颜延之传》）

（9）嗟夫！今之人，知动之可以成功，不知非其时，动亦为凶；知静之可以立德，不知非其理，静亦为贼。大矣哉！动静之际，圣人其难之。先之则过时，后之则不及时。交养之间，不容毫厘。故老氏观妙，颜氏知几。噫！非二君子，吾谁与归。（唐·白居易《动静交相养赋》）

（10）然羲之《石牌帖》云：石脾入水即干，出水便湿；独活有风不动，无风独摇；又未可以意穷也。非至圣，吾谁与归？（南宋·陈郁《藏一话腴》）

（11）礼者，过不及之准也；抑之极，则矫而为扬之甚，势之必反也。垂及于女直、蒙古之世，鞭笞之，桎梏之，奴虏斥诟之；于是而有“者厮可恶”之恶声施于诏令，廷杖锁拏之酷政行于殿廷；三纲裂，人道毁，相反相激，害亦孔烈哉！三代之后，必欲取法焉，舍赵宋待臣之礼，其谁与归？（清·王夫之《读通鉴论·卷十三·明帝》

此三处文献皆大段谈论事理、物理，丝毫未提及人事，缘何笔锋一转产生“无人可归”之感？例（6）《震川先生集·祭唐虔伯文》，唐虔伯与归有光确曾一道为著名的“张贞女事件”奔走呼号，但二人关系并非“归附、归依”。例（2），“良臣再起”，恐怕晋平公所表达的也不是要“归附”于他们。假使“归”的“归附、归依”义引申为“在一起”，比喻心灵上的志同道合，能否说得通呢？例（11）“舍赵宋待臣之礼，其谁与归？”既不能理解成“除了赵宋的礼法，还能归附于什么呢？”，也不能理解为“除了赵宋之礼，还能和什么在一起呢？”因为“其谁与归”并非是要“归顺”于赵宋礼法，而是要“取法”，参考、借鉴从而实现所要追求的至善至美之法。

赵文子九原对话的滥觞，从一开始就未提及“归”的指向，后人在用典时也照搬全收，因而造成了无尽的争论。但好在仍有极少数例子给我们提供了线索，指明例（11）“归”指的是“创制符合仁政的礼法”。

（12）两都陷没，晋室垂尽，所留遗者，惟南阳琅琊二王，同居征镇，欲求继绝，舍二王其谁与归？（民国·蔡东藩《两晋演义》）

《论语·尧曰》：“兴灭国，继绝世，举逸民，天下之民归心焉。”邢昺疏：“贤者当世祀，为人非理绝之者，则求其子孙使复继之。”“继绝世”也作“继绝”。这里很容易译成“除了这二王还能归附谁呢”，但联系上下文，可知并不存在哪一方归附哪一方，而是“除了这二王还能跟谁一起最终实现我们的目标呢？”即“求继绝”，延续快要断绝的世族命脉。

纵观“吾谁与归（其谁与归）”的语境，无一例外，具备以下几个特征：a.作者在现实环境中屡受挫折、失意惆怅。不论是慨叹人才凋零，还是自身时运不济，皆为逆境触发的感慨。b.言者心情沉重，语气程度甚于平时。从“嗟乎！“嗟夫！”“噫！”“害亦孔烈哉！”可见一斑。c.提及的人物多为逝者，非生者。正是由于现实环境的残酷异常，同路乏人，才会不切实际希冀“死者可作”，渴盼能有同道中人与之前行。d.都在谈论事理，而非谈论某人。e.“吾谁与归（其谁与归）”提及的人和事无论是否得到公认，都笼罩了“至圣”“至善”的色彩。环境残酷之至，心情沉痛之至，内心所最钦佩的人和事，这几种特征都反映了共同语义“终极、至高”。而这得益于“归”，因为“归”本身即含有“最终、终结”的语意。

因此，“归”训为“终，至”“最终到达、最终实现”，则一切疑惑迎刃而解。“吾谁与归”意思就是“还能和谁一起最终实现那至高的理想（探索到宇宙、人生的奥妙）呢？”张盛桥、熊细滚《古代汉语》第二章“选词概述”，“归”字，义项④“最后回到某一地点，《周易·系辞》：‘天下同归而殊涂’”。这里“归”与“吾谁与归（其谁与归）”意义相同，比喻实现至高的理想，即中国传统文化中志士仁人上下求索的修身治国平天下的至理。《助字辨略》：“《后汉书·袁术传》‘虽假符僭称，归将安所取容哉’。‘归’，终竟之辞”。《吕氏春秋·慎大览·顺说》：“以之所归”，高诱注：“归，终也”。《经义述闻·通说上·归》宣十一年传：以讨召诸侯而以贪归之。归，亦终也。

“归”本义为女子出嫁。《说文解字注》：“《公羊传》《毛传》皆云：‘妇人谓嫁“归”’。此非妇人假归名。乃凡还家者假妇嫁之名也。从止，妇省。当云从妇止，妇省。”《易·渐》：“女归，吉”，孔颖达疏“女人生有外成之义，以夫为家，故谓嫁曰归也”。《公羊传·隐公二年》：“妇人生以父母为家，嫁以夫为家，故谓嫁曰归”。由本义推广为“回家”。由“回家”引申为“返回某个地方”，继而引申为“归附、归依”。同时，由“返回”又引申出“人死”。道家主张“天下万物生于有，有生于无”等，认为生命是从无到有，从有到无的反复过程，就像“女人生有外成之义，以夫为家”，人的最终归宿是起始的地方。《尔雅·释训》：“归，鬼之为言归也。”郝懿行义疏：“生，寄也；死，归也。”李白《拟古》之九：“生者为过客，死者为归人。”到达生命的终点，就是回到起点。由“人死”引申出了“最终到达”。也正由于“归”的指向具有“终极”的涵义，连带提及的人和事，也具有了“至高”的色彩。

如上所述，所有模棱两可、佶屈聱牙的语句，便都可以通读了。（较长的例子只截取一部分翻译，引用相同语句的例子不重复作解。）

（13）文子曰：“死者若可作也，吾谁与归？”（《礼记·檀弓》）

译文：如果死者能死而复生，我会跟谁一起最终找到治国治家的方法呢？

（14）晋平公过九原而叹曰：‘嗟乎！此地之蕴吾良臣多矣，若使死者起也，吾将谁与归乎？’”《新序·杂事》

译文：晋平公途径九原故地叹道：“唉！这里葬着我朝众多良臣，如让死者再生，我将会跟谁一起最终使晋国实现霸业呢？”

（15）赞曰：君子重义，小人殉利。巢殒耆诛，其道即异。许、吕封驳，照耀黄扉。死而可作，吾谁与归？（《旧唐书·卷一百五十四》）

译文：称赞道：君子看重义，小人为了利不惜牺牲生命。孔巢父为国献身，柏耆为利而被诛杀，他们选择的道路不同。许孟容、吕元膺不避安危，直言敢谏，其言行将光耀史册。如果逝者再生，我辈会跟谁一起最终探索到为人臣子的处事之理呢？

（16）非唐之刘宴会，吾谁与归？（宋·陆九渊《象山先生全集·刘宴知取予论》）

译文：除了唐朝的刘宴，我还能跟谁一起探索到取予的道理呢？

（17）故老氏观妙，颜氏知几。噫！非二君子，吾谁与归。（唐·白居易《动静交相养赋》）

译文：除了这两位圣人，我还能和谁一起探索到那动静养生的奥妙呢？（按：同上）

（18）非至圣，吾谁与归？（南宋·陈郁《藏一话腴》）

译文：除了至圣，我还能和谁一起探索到天地间玄妙的道理呢？（按：同上）

（19）著通此意，吾将忘老，如曰不然，其谁与归。（南朝·沈约《宋书·颜延之传》）

译文：若通晓了这个道理，我会忘了自己正在老去（比喻乐而忘忧），而如果说还不能明了，我又能和谁一起最终探求到这些道理呢？

（20）临风想望，不能忘情者，念公之不可复见，而其谁与归？（宋·王安石《临川先生集·祭欧阳文忠公文》）

译文：站在风中思绪纷飞，所不能释怀的是：想到您已经不能再见到了，还能和谁一起最终探索到治理天下的道理呢？

（21）瞻望城西，素旌来止。其谁与归？九原莫起。（明·归有光《震川先生集·祭唐虔伯文》）

译文：远望城西，吊唁先生的旗帜来来往往。还有跟谁一起最终探索到修身治学的道理呢？逝者不能再生啊。

（22）三代之后，必欲取法焉，舍赵宋待臣之礼，其谁与归？（清·王夫之《读通鉴论·卷十三·明帝》

译文：夏商周以后，如果一定要师法哪个，则除了宋朝对待臣子的礼法，还能借鉴什么最终创制至善至美的礼法呢？（此处以物拟人，“与”随文曲折，译为“借鉴”）

（23）两都陷没，晋室垂尽，所留遗者，惟南阳琅琊二王，同居征镇，欲求继绝，舍二王其谁与归？（民国·蔡东藩《两晋演义》）

译文：两都城陷落，晋宗室已将近灭亡，遗留下来的，只有南阳、琅琊二王还在驻守城镇，征讨四方，想要延续将断绝的王朝命脉，除了这二王最终还能跟谁一起实现呢？

对象为逝者的文例，都是用比喻的修辞手法，表明自己处境孤独，无人作伴，只有这些先贤的思想能与自己的心灵为友。

主张“归”作“归附、归依”，往往自相矛盾。人教版初中语文课文注释和郭锡良等《古代汉语》都认为：“与”作介词为“和”，“谁与归，就是‘与谁归’”，“归”即“归从，汇聚在一起”。这种解释反映了句子大意，但逐字逐句考察，则前后矛盾凸显。若“归”为“归附、归依”，则“与”不能为介词，而是语气助词；若“与”为介词，则“归”不能训为“归依”。如果这二者共存，这句话便翻译成“如果没有这种人，我和谁归依呢？”显然语意不通。

因此“归”应解释成“最终到达”“最终实现”，“归”之意明确，则“与”显然应为介词，表示“跟……一起”。需要指出的是，“与”在此处也不可能是连词，因为说话者和提到的人事为主从关系，非并列关系。

二

“与”作语气助词，通常放在句末。

（24）夫子之求之也，其诸异乎人之求之与？（《论语·学而》）

（25）抑与之与？（前一个“与”为实意动词，后一个为语气词。）（同上）

（26）孝弟也者，其为人之本与。（同上）

（27）唯求则非邦也与？（《论语·先进》）

（28）长沮曰：“彼执舆者为谁？”子路曰：“为孔丘。”曰：“是鲁孔丘与？”（《论语·微子》）

（29）不识舜不知象之将杀己与？（《孟子·万章上》）

“与”作句中语气词的情况极少，且有规律。

（30）朽木不可雕也，粪土之墙不可圬也！于予与何诛？（《论语·公冶长》）

（31）始吾于人也，听其言而信其行；今吾于人也，听其言而观其行。于予与改是。”（同上）

句中“与”都在介词结构之后，而“吾谁与归（其谁与归）”的句子结构不符合这一规律。

王念孙《读书杂志》以及裴学海《古书虚字集释》等认为：“‘吾谁与归’，与‘谁与哭者’，文同一例，犹言吾将谁归也。”实质上此二者属不同文例，对此已有学者做过阐述。

还有一些学者将“其与几何”“何……之与有”“安与知……”等含有“与”的常用短语放在一起探讨，认为句子结构相似，所以“与”的用法相同，其实也不然。因为只有当“吾谁与归（其谁与归）”中的“与”作语气助词讲时，这几种用法的句子结构才相似；况且判断词义必须结合文意，不能单凭句法结构。若“与”作语气助词，则“其谁与归”即“其谁归”。“归”只能解释成“归附、归依”“一道”或者“崇敬、仰慕”，“其谁归”即“还能归附谁呢？”或“还能仰慕谁呢？”。这都是说不通的。后一种不再赘述，这里只重申为何否定前一种解释。“归附、归依”放在句中，句子逻辑混乱，如例（14）和例（22）。甚至还有例句无任何铺垫，就出现了“吾谁与归”，如例（19），“归附”从何谈起？考察其它例子，尽管作“归依”或者“一道”讲显得突兀、模棱两可，大致还能符合文意，但仍然存在理解障碍。这一障碍就是这类语境的所有主题都在围绕某种事理进行探讨，而不是某人。取予之道、动静养身之道、出世入世之道、做臣子之道、为人处事之道、宇宙万物之理、礼法之道、救亡图存之道，皆不为谈人，而为议事。“和某人在一起”与主题毫无关系，让人如堕云雾。赵文子叔誉的九原对话，评价阳处父‘行植于晋国，不没其身，其智不足称’，评价舅犯‘见利而不顾其君，其仁不足称”，赞同随武子“利其君，不忘其身；谋其身，不遗其友”。其实，赵文子并非为了说隋武子，而是要表明自己所向往、主张的处世之道，不过是借评议前辈委婉地表明自己罢了。《岳阳楼记》也是如此，谈“古仁人”，是想借“古仁人”来表明自己对境遇变迁、出世入世的态度：无论是“居庙堂之高”还是“处江湖之远”，都不会因为自身遭遇而“因寄所托，放浪形骸之外”，仍然会以入世之心，忘却自己的喜忧，为民谋福祉。其他例子皆是如此。把握全文的主旨，才能尽量避免断章取义引起的误解。

文献中还有一例，也能证明“与”在“吾谁与归”中为介词，应该解释为“跟……一起”。例如：

（32）王太尉曰：“见裴令公精明朗然，笼盖人上，非凡识也。若死而可作，当与之同归。”或云王戎语。礼记曰：赵文子与叔誉观于九原，文子曰：‘死者如可作也，吾谁与归？’郑玄曰：“作，起也。”（《世说新语笺疏·赏誉第八》

“吾谁与归”在后世成为“与之同归”，大概去古未远的人们较今人更明晓此典故的真正意义。

三

综上所述，“吾谁与归（其谁与归）”中的“归”应训为“最终到达”。“吾谁与归”是用比喻的手法抒发内心的感叹，字面直译“到达心灵所梦想的地方”，随文意译，具体说来就是“探索到那些事理的奥妙”，或者说“实现那最终的目标”。“归”的指向，同“天下同归而殊途”一样，在中国传统文化中通常不明说，其实不言而喻，指的就是中国传统知识分子、士大夫阶层所向往的远景，诸如天下大同、美政、为人处事的和谐等等。“吾谁与归”即为“我还能和谁一起最终实现那至高的理想（探索到宇宙、人生的奥妙）呢？”。《岳阳楼记》中的“噫！微斯人，吾谁与归！”便可翻译成“唉！除了这些人，我还能和谁一起最终探索到境遇变迁时应持有的至善至美的处事态度呢？”作者通过探求“古仁人”之心，反复琢磨，确实找到了符合自己人生观的至善之道，那便是“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”。

参考文献：

[1]李学勤.十三经注疏·礼记正义[M].北京：北京大学出版社，

1999.

[2]课程教材研究所.初中八年级下学期语文[Z].北京：人民教育出

版社，2008.

[3]郭锡良，唐作藩等.古代汉语[Z].北京：商务印书馆，1999.

[4]王引之.经传释词（黄侃、杨树达批本）[M].长沙：长沙岳麓书

社，1985.

[5]裴学海.古书虚字集释[M].北京：北京中华书店，2004.

[6]陈建生.“吾谁与归”解[J].古汉语研究，1994，（1）.

[7]余志朝.“吾谁与归”正诂[J].江苏教育学院学报（社会科学

版），1996，（2）.

[8]朱声琦.郭锡良等《古代汉语》（上）部分注释商兑[J].江苏教

育学院学报（社会科学版），1998，（2）.

[9]富金壁.“其与能几何”与“吾谁与归”[J].语文建设，2001，

（12）.

[10]潘玉坤.句中虚词“与”及其相关句型[J].语文研究，2011，

（1）.

[11]朱东润.中国历代文学作品选[M].上海：上海古籍出版社，

2002.

[12]李学勤.十三经注疏·论语注疏[M].北京：北京大学出版社，

1999.

[13]张盛桥，熊细滚.古代汉语[M].北京：北京大学出版社，2012.

[14]刘淇.助字辨略[M].北京：中华书局，2004.

[15]许维遹.吕氏春秋集释[M].北京：中国书店，1985.

[16]王引之.经义述闻[M].南京：江苏古籍出版社，2000.

[17]段玉裁.说文解字注[M].郑州：中州古籍出版社，2006.

[18]李学勤.十三经注疏·周易正义[M].北京：北京大学出版社，

1999.

[19]李学勤.十三经注疏·春秋公羊传注疏[M].北京：北京大学出

版，1999.

[20]李学勤.十三经注疏·尔雅注疏[M].北京：北京大学出版社，