文化哲学精选(九篇)

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第1篇：文化哲学范文

人们常说，中国人和西方人的思维方式不同。这是毫无疑问的。然而，它们到底是如何不同呢？这种不同是怎样形成的呢？

原因是多种多样的。但我认为，中西书写文字的差异，是造成两者思维方式不同的根本原因。固然，文字是语言的书写符号，它不同于语言，不等于思维的工具。但是作为人们最经常使用的交流工具，文字对思维无疑有着不可低估的影响。西方语言的书写形式是字母文字，这种文字既不表形，也不表意，而仅仅表音；也就是说，它完全割断了与形象的直接联系，是一种纯粹的记录语言的符号。这种纯粹记录语言的字母文字频繁地、广泛地刺激人们的大脑，就逐渐地形成了西方人长于语言思维的特点，使之语言思维特别发达。而汉语书写符号是方块汉字，它不仅表音，而且还能表形、表意。这种音、形、意互相联系的文字，为形象思维提供了方便的工具，使中国人长于形象思维。

文字影响思维方式，思维方式又影响文化的发展特点。中西文字和思维方式的不同，使中西文化表现出各自的独特风貌。西方学者认为，语言和思维是相互依赖的。如黑格尔就声称：“思维形式首先表现和记载在人们的语言里。”杜威也指出：“吾谓思维无语言则不能自存。”而我们的语言学教科书则反复强调，语言和思维是外壳和内核的关系。与此相反，许多中国学者却认为自己思想的最高境界无法用语言表达的。如“道可道，非常道；名可名，非常名”（今本《老子》一章）、“可以言论者，物之粗也；可以意致者，物之精也”（《庄子·秋水》）、“书不尽言，言不尽意”（《周易·系辞上》）、“不著一字，尽得风流”（《诗品·含蓄》）等等。

中国人和西方人在思维和语言关系上的差异，直接影响了他们对语言学的兴趣。为了更好地发展、提高自己的思维能力，西方人很早就很重视对语言的研究。从古希腊时期以来，语言学就“变成‘人文科学’和‘自然科学’之间的一枚独立学科”，一直到近现代，西方的语言学一直是遥遥领先的。而中国人的思对语言的依赖性小，此相应，中国对语言研究就不那么重视。在中国古代语言学一直没有得到独立发展。孔子早就提倡：“辞达而已矣。”（《论语卫灵公》）的音韵学就是文学和经学的附庸，人们只是为了写好诗赋和第才去研究它。学者们甚至把文字、音韵、训诂贬称为“小学”。直到十九世纪末，马建忠才照搬西方的语言理论，写成中国第一部语法著作《马氏文通》。此后，中国的语言学才逐渐独立发展起来。

中西思维的这种不同特点，还深刻地影响了中西文化的不同气质。中国哲学史上的三大流派儒道佛都强调内心的反省、体验与觉悟。儒家先贤曾参早就说过：“吾日三省吾身”（同上书《论语·述而》），以反省为必不可少的修身手段。道家则更进了一步。王弼认为：“忘象者，乃得意者也；忘言者，乃得象者也。得意在忘象，得象在忘言。”（《周易略例·明象》）语言，甚至图象都成了束缚思想的桎梏，思想修养达到了一定程度，图象和语言都不存在了。这个传统在佛教徒那里达到了登峰造极的地步。慧能虽然不识文字，却能以力主“顿悟”成为禅宗南宗的鼻祖。后来，禅宗干脆主张“不立文字”，彻底抛弃语言文字，而完全用纯粹的直觉传递那些被认为不可表达的奥妙，“棒喝”就是其主要形式之一。因此，佛教之所以在中国发展起来，禅宗之所以在中国产生，中国形象思维的土壤是一个不容忽视的原因。与此相应的是，在中国学术史上形成了一系列玄而又玄的概念，如阴阳、元气、意境、神韵、风骨、虚实……举不胜举。

在语言思维影响下的西方文化和西方哲学，表现出了另一种风格。西方哲学家们总是以语言的严密性和思辩性见长。古希腊的哲学家们如此，近现代西方哲学家们也如此。因而，在某种意义上讲，西方哲学是一种语言思辩的哲学。当然，西方学术史上的概念也是相当明确的。

专家认为，形象思维具有模糊性，这大概是中国人思维的特点；相对地讲，语言思维具有精确性，这是西方人思维的特点。中西思维的这种不同特点，在各自的语言体系中都留下了自己的痕迹固然，这同中国人和西方人对语言研究的不同态度也有一定关系。也就是说，西方语言是比较精确的，汉语，尤其古代汉语则比较模糊（由于大量西方译名的输入，现代汉语正在向精确化发展）。同一个意思，中西哲人的表达风格各异。如老子说：“有无之相生也，难易之相成也，长短之相形也，高下之相盈也，音声之相和也，先后之相随也。”（简本《老子》第二篇第九章）类似的意思在赫拉克利特那里却变成了“统一物是由两个对立面组成的，所以把它分成两半时，这两个对立面就显露出来了。”孔子对智慧的定义是：“知之为知之，不知为不知，是知也。”（《论语·为政》）亚里士多德却说：“智慧就是有关某些原理与原因的知识。”[4]虽然把赫拉克利特和亚里士多德的语录译成了现代汉语其精确性仍未泯灭；而老子和孔子的语录就必须通过一番领会才能得到其真谛。

从上述比较中，我们还可发现，表面上看，古希腊哲学家的语言具有鲜明的抽象性、概括性，而中国先哲的语言具有突出的具象性、比喻性。但这并不是说中国人的思维缺乏抽象。其实，在这种具象性、比喻性的背后，却表达了与西方哲人所揭示的同样抽象的道理。所以，有些人认为西方人的思维富于抽象，中国人的思维缺乏抽象，这是一个错觉。有谁能说“得意忘象”不是一种抽象？有谁能说“心通”、“冥合”不是一种抽象？只是它们扑朔迷离、难于表达而已。甚至一向贬斥中国哲学的黑格尔也不得不承认，《周易》中“那些图形的意义是极其抽象的范畴，是纯粹的理智规定。”

由于长期以来人们把抽象思维（确切地说是语言思维）与逻辑思维混为一谈，所以那些认为中国人的思维缺乏抽象的人，也往往断言中国人的思维缺乏逻辑。这同样是错觉。所谓逻辑，就是客观规律性。其实，反映客观规律性的思维就是逻辑思维；形象思维也反映了客观规律性，当然也是一种逻辑思维。

当然，我们不否认，语言思维和形象思维的抽象性、逻辑性具有不同的特点。语言思维的抽象性、逻辑性存在于语言之中，在语言表达中显而易见，因而是外在的；形象思维的抽象性、逻辑性存在于形象之中，在语言表达中则不那么显著，因而是潜在的。这正是造成以上各种错觉的根源。

中西思维方式的这些不同特点，造成了中西学者在理论体系上的独特风格。也就是说，中国学者的理论体系是潜在的、模糊的；西方学者的理论体系是外在的、清晰的。也就是说，中国的学术并非没有自己的体系，那种认为中国缺乏理论体系的观点是站不住脚的。

形象思维是通过直观或直觉把握事物的，这就自然地决定了这种思维方式把握的是事物的整体，而非局部人们用直观或直觉去感知一个事物的局部而舍掉其它部分是相当困难的。当我们想象桌子的形状时我们的大脑中出现的总是整个桌子，既不只是桌子面，也不只是桌子腿；同样，我们想象桌子面或桌子腿的形状时，它们总是同整个桌子合为一体的，难分难舍。因而，这种思维方式具有整体性。相反，语言思维的工具是语言，这就给具体分析带来了方便。人们在运用“桌子”、“桌子面”、“桌子腿”等语词概念进行思考的时候，它们都是完全独立、互不牵制的。因而，这种思维方式具有分析性。

形象思维的整体性和语言思维的分析性各给中西文化打下了自己的烙印。中国学者的著作，大多是非常综合的，一部《论语》，囊括了孔子的政治思想、哲学思想、教育思想、心理学思想、伦理学思想等内容。而西方的学术著作，一般是分门别类的，如亚里士多德的逻辑学著作是《工具论》，心理学著作是《论灵魂》，美学、艺术理论方面的著作则以《修辞学》、《诗学》为代表，此外还有《政治学》、《雅典政制》等政治学方面的著作。在物质文化方面，以北京故宫、曲阜孔庙为代表的中国建筑，具有鲜明的完整性，而西方的建筑则颇具错落有致、不拘一格的情趣。

语言思维的分析性与精确性是相辅相成的。为了更加精确，必然要求具体分析；只有具体分析，才能更加精确。它们表现在艺术创造上，是求真与再现。西方的艺术家们为了把人体画得更逼真，往往在人体解剖学上下功夫，他们力图再现艺术创造的对象。古希腊、罗马艺术家们的雕塑品，使当代艺术大师们叹为观止；达·芬奇的画蛋的求真态度，已成为妇孺知的美谈。这种真的、再现的艺术是符合西方之审美观的。亚里士多德就说过：“维妙维肖的图象看上去却能引起我们的。”西方艺术的特色，就在于这种如临其境、如闻其声、如见其貌的真实感。

形象思维的整体性与模糊性表现在中国人的美学观上是求似与超脱。中国的艺术家们不在求真上下功夫，而是追求一种“超真”的艺术效果；中国画的特色就在这里，几条线、几点墨就能给人以美的享受。这就是国画大师齐白石老人所说的“妙在似与不似之间”；无独有偶，司空图早在《诗品》里就说过：“离形求似”，可见这是一个传统。无论是中国的画，还是诗，总能给人一个无限想象的天地，使人们回味无穷。“味摩诘之诗，诗中有画；观摩诘之画，画中有诗。”（《苕溪渔陷从话》前集，卷十五）坡对王维的定评，一语道破了中国艺术的特色。其实，在中国艺术史上，何独王维的诗是如此呢？“平林漠漠烟如织，寒山一带伤心碧”，这不正是一幅用饱醮忧愁的笔墨描绘出的图画吗？又何独王维的画是如此呢？敦煌壁画中的佛像，那种既大智大悟，又天真纯净；既莞尔而笑，又庄严静思的神态，不正是一首绝妙的诗吗？这都是中国传统思维方式结出的硕果。

至于在科学技术领域，为什么中国在古代占优势，西方在近代占优势呢？这个问题迷惑过不少人，包括爱因斯坦这样卓越的科学家也感到惊奇。我以为，这是由于中西不同的思维方式在不同历史时期显示出来的不同的优势。分析这个问题之前，我们必须首先明确两点：第一，确切地讲，科学不等于技术，前者是指一种以理论为主的学术体系，后者主要是指在实践经验基础上的发明创造；第二，科技也是由技术创造向科学理论发展的，古代的科技形态以技术创造为特征，近代以科学理论为主要特征。既然古代科技形态的显著特征即技术创造以实践经验为基础，显然中国人的形象思维会大显身手，而西方人的语言思维就相对逊色了。所以，中国能够成为四大发明的故乡四大发明基本上是技术创造。中国古代的科技著作，主要也是技术方面的，《天工开物》是宋应星对明代手工业生产经验的总结，《本草纲目》是李时珍对中草药的功能与用途研究的记录。另外，中国学者在理论体系和学术概念上的潜在性、模糊性、玄奥性表现在哲学、美学等方面是别具一格的，但与生性精确的近现代科学理论背道而驰。这或许是近现代以来中国科技发展一落千丈的一个深刻原因。而以语言思维为主要思维方式的西方科学家，却正是在这方面得天独厚，故能在近现代科学理论的许多领域中独占鳌头。牛顿的力学、达尔文的进化论等科学理论体系在近代科技史上显示出了语言思维在这方面的优势。

我时常有这样一种想法：中国的科技形态基于人类的原始经验，而西方的科技形态则是对人类原始经验的转折。原始思维研究证明，原始人具有超乎寻常的直觉能力和经验积累。我认为，中国的方块汉字和形象思维在一定程度上延续了这种原始经验，从而形成了中国的科技形态；西方的字母文字和语言思维则在一定程度上割断了与原始经验的联系，使之另外开辟出一块天地，从而形成了西方的科技形态。西方科技在现代社会的优势已为人们所共睹。其实，中国的传统科技，尤其中医学，具有巨大的潜在价值，有待人们去发现、去挖掘。

综上所述，中国文化和西方文化是人类思维之树上的两朵奇葩，互有优劣，各具独特风貌，在历史上争奇斗艳，各领。因此，不能笼统地划分谁好谁坏，贬低一方，抬高一方。那种贬低方块汉字和形象思维、抬高字母文字和语言思维的论调，事实证明是站不住脚的。

二、哲学与宗教

哲学与宗教是文化的更深的层面，而二者之间的关系又反映了各个文明的不同风貌。在我看来，哲学和宗教的含义，是一个需要重新界定的前提性问题。这两个概念都来自西方，所以，一般人观念中的哲学与宗教，都是西方意义上的哲学与宗教，可谓之狭义的哲学与宗教。以这种狭义的哲学与宗教来考量中国的学术思想，严格地说，中国既没有哲学，也没有宗教。如果一定要以这个意义上的哲学与宗教来分析中国学术思想，我们当然可以找到类似于西方的哲学和宗教。依此，或许可以这样说：西方思想的特质在于哲学与宗教相分离，印度思想的特质在于哲学与宗教相合一，而中国思想的特质在于以哲学代替宗教。各国的宗教都是为了解决人生的问题，但在中国，哲学就是为了解决人生的问题，不需要宗教来扮演这一角色。中国哲学通过两条途径来安顿人生，一是自然，二是人自身，它们又往往交织在一起。由于它们都为人生而设，所以都具有人文主义特点。就此而言，我们又可以说中国哲学的特质是人文主义。

不过，我们尤其应该注意到，中国的传统思想有自己独特的风貌。按照西方的标准来讨论中国的学术思想，是不客观的，也是不公正的。所以，我们应该打破西方中心论的束缚，在更超越的层面上去理解哲学和宗教，对这两个概念从广义上进行重新理解和诠释。我想，如果把“哲学”看作关于世界根本观点的学说、关于对存在问题的思考，如果把“宗教”看作关于人生的学说、关于信仰的体系，那么，那么就可以说中国思想具有哲学和宗教的两重性；它既是哲学，也是宗教。中国思想立足于人自身，所以这种哲学是人文主义的哲学，这种宗教也是人文主义的宗教。

中国传统思想的这种特质，是殷周之际经过一场以人为本位的深刻的宗教反思和批判运动形成的；这场思想风暴，标志着中国哲学的建立。也就是说，中国哲学是从探究人的本质即人性（德）开始的。透过这场宗教批判运动我们可以发现，中国哲学是从原始宗教中转化出来的。

西方的情况完全不同。西方哲学尽管也萌芽于宗教，但它是从探究客观世界开始的。所以它的最初形式是自然哲学，然后才转向人，从而具有人文主义性质。不可否认，西方早期的这种人文主义和中国早期的人文主义有许多一致之处。例如，伦理学一度成为古希腊哲学的主要课题，研究形上学是为了解决道德问题。这和先秦哲学家的思路不谋而合。

中西哲学不但出发点不同，而且发展进路迥异。希腊哲学没有经过殷周之际那样的宗教反思和批判运动，这就为宗教留出了一定的空间。所以，在希腊哲学发展的后期，哲学终于和来自东方的宗教合流了，由此导入中世纪。然而，正是由于西方没有经历过殷周之际那种宗教反思和批判运动，所以西方的哲学和宗教始终禀性各异。其哲学是理性的、人文主义的，其宗教是非理性的、神本主义的。终于，经过文艺复兴运动，哲学与宗教又一次分道扬镳了。就这样，西方重新确认了久违的人文主义传统，并跨入近现代社会。可以说，西方的近现代文明是西方人的思想从中世纪的枷锁中挣脱出来的结果，所以它表现出对中世纪激烈批判的意识。

但是，由于经历了殷周之际的宗教反思和批判运动，所以从那时起，中国的思想就一直是人文主义的。正因如此，中国没有中世纪，也不存在什么封建社会，就象不存在奴隶社会一样。也正因如此，中国人没有必要从中世纪的枷锁中挣脱出来，重新认定人文主义传统，因而也不可能象西方那样经历文艺复兴运动。

多少年来，在西学的一片凯歌中，学者们千方百计地用马克思的五种社会形态来对中国历史进行分期，费尽心思地寻找中国历史上的文艺复兴运动，煞有其事地猛烈批判中国的封建主义、专制主义，……所有这一切，皆迹近无的放矢。诚然，中国古代社会有它的弊病、有它的缺陷，甚至严重的弊病和缺陷。然而，这就是封建主义吗？这就是专制主义吗？对此，需要重新考量。我想，中国古代至少没有西方那种封建主义和专制主义。如果说中国有西方意义上的专制主义的话，那应该是斯大林主义传入以后的事情，而是其顶峰。所以，中国的许多问题，我们应该好好反省自己，直面现实，不要总是把账算到古人的头上、总是把祖宗当作替罪羊、总是王顾左右而言他。只有这样才能真正地、切实地提高自己，发展社会。

三、形上学

形上学不但是某种哲学的核心，也是某种文化系统的核心，所以它最能反映一种学术思想的特点。

形上学所探讨的最普遍的存在是超越一切的，是与现实世界无对的。这就是说，它完全由人心所设。这样，我们就无法回避心这个概念。

上文谈到，心包含生命之心和认知之心两个层面。我认为，相应地形上学也有两种类型，即生命形上学和认知形上学，它们分别由生命心和认知心所构造。前者乃生命根本特质的投影。哲学家们把他们对心（或者说生命）根本特质的体悟和把握投射到最高形上概念上，然后用它来规定心、安顿心。后者乃客观世界根本特质的投影。客观世界的根本特质首先投射到认知心，然后又由认知心投射到最高形上概念上。

由于哲学家们对生命根本特质的体悟和对客观世界根本特质的认识各有不同，故形成了各种各样的生命形上学和认知形上学。黄梨洲说：“心无本体，工夫所至，即其本体。”[6]这里，我要接着他的话说：存在（最普遍的存在）无本体，工夫所至，即其本体。既然最高形上概念为心的投影，所以，存在的本体，也就是心的本体；“工夫”的不同，决定了心之本体和存在之本体的不同。“工夫”，当然是心的工夫。

中西传统的形上学属于不同的类型。西方哲学一开始就是一种“爱智”的学问，由此形成的亚里士多德以后的西方传统形上学的主流是用科学性的概念、判断、推理的理论知识体系来把握的，这当然是一种认知形上学（前苏格拉底哲学或有所不同）。

中国哲学一开始就立足于生命的价值，因而其传统形上学的主流是生命形上学。儒道佛三派形上学的最高范畴分别为天、道、真如，这些范畴的实质分别为善、自然、空。就是说，三派对生命根本特质的体悟分别为善、自然和空。不过，宋明新儒学中的程朱一派的形上学则是一种认知形上学。它虽然声称其最高范畴“理”具有普遍性，但在实际论证中更侧重社会人伦的一面，所以与西方的认知形上学有所不同。

既然生命心的功能是对其自身的体悟，所以它既是主体，又是客体，而归根结蒂它是主体性的实际承载者。这正是中国哲学主客合一特点的根源。与此相反，对象化是认知心的鲜明特征。它总是把客观世界作为对象去认识；即使对自身，它也是先将其对象化，然后再去认知。换言之，认知心与客观世界本来二分。另一方面，认知心与作为主体性实际承载者的生命心与本二分。这就导致了西方传统哲学主客二分的特点。

由于中国哲学脱胎于早期宗教，所以它难免带有中国早期宗教的特征。就象在原始宗教中人的命运是由天所赋予的一样，在中国哲学中，人性也是由天、道等最高形上实体赋予，从而内在于人自身的。这一点，也是与西方形上学大相径庭的。

需要指出的是，西方近代以来尤其现代以来怀疑、否定传统形上流的实质，在于对认知形上学的背离和对生命形上学的靠近。这样，一些西方哲学家自觉地从中国哲学中吸收养分也就不足为怪了。

以上从三个由浅入深的层面分析了中西学术思想的特点。事实上，这三个层面是相互关联的。

参考文献

[1]黑格尔《逻辑学》，第7页，商务印书馆版。

[2]杜威《思维术》第174页，中华书局1933年版。

[3]《语言与语言学词典》第201页，上海辞书出版社1981年版。

第2篇：文化哲学范文

技术哲学的文化转向是技术哲学理论发展与社会文化背景变化相结合的一次理论成长和理论自觉，技术哲学的文化转向有内外合力的推进，在各种变化因素的影响下，技术哲学的文化转向水到渠成和顺理成章。第一是高新技术对社会各种价值规范的影响。新兴技术产生了新型的社会生活方式和行为模式，例如，网络友谊、网上购物、网络通信等，由此也带来了新的社会问题。对于新技术带来的平等、隐私、安全、保障、可持续等问题，除了原有的道德价值之外，还应当从文化的整体层面来思考其他相应的社会价值，如政治价值、经济价值、生态价值和人文价值等。技术中包括一切价值，应能区分不同价值在社会中所扮演的角色以及对各种价值关系的衡量。面对高新技术对社会的道德、生态、环境、资源等多方面的负面影响，技术哲学应建立文化分析框架，协调各种利益冲突，实现“技术—社会”系统的价值和谐。第二是技术批判主义思潮的影响。工业文明时代技术的功利性得到极大的彰显，技术的工具理性与价值理性的分离是技术工具中心主义形成的主要原因。工业社会里“单向度”的人及“单向度”的价值观念受到不断质疑，有识之士对技术异化现象不再熟视无睹，技术批判主义油然而生，它既有对制度体系的文化诘难，也表达着人类对自身生存危机的文化焦虑。技术的批判本质上是文化的批判，其出路也在于文化的重建。当前，最迫切的是，工业社会兴起的消费文化被提倡资源节约型和环境友好型的新型文化所取代，技术哲学分析需要建立文化新坐标。第三是科学哲学文化转向对技术哲学的影响。以库恩“范式理论”为核心的科学哲学历史主义标志着科学哲学的文化转向。当代社会的科技一体化使得科学哲学与技术哲学之间产生联系与互动，从而，科学哲学的文化转向为技术哲学的文化转向提供了研究范例，将技术置于社会历史生活情境下考量其文化价值，注重对技术活动的社会建构，凸显生活世界的人的现实生存问题，形成对技术的人文价值追寻，可见，科学哲学的文化转向推动了技术哲学的文化转向。第四是社会结构中文化要素的重要性影响。技术实践的发展演进中，技术制品在人—世界关系里表现了替代功能，功能又被引进入主体的关系的维系中，技术制品不仅仅是主体功能的延伸，它的社会广泛使用直接或间接地带来了对资源、环境以及人性、信仰等诸多负面影响。对于这些问题的解决，一般性的社会管理已很难奏效，它需要通过文化的导向作用，从社会系统的价值层面发出引导信号，传递给社会系统的执行层面，最终给出问题的解答方案。

2技术哲学文化转向的研究进路探寻

无论技术哲学的文化转向是正在“进行中”还是已经发生，对这个过程的研究可以采取两种进路：技术哲学文化转向的语境描述和对文化转向后的技术哲学进行规范界定，并且，在二者交替分析中将技术哲学文化转向的趋势逐渐明晰。语境描述的进路是技术哲学从经验转向到文化转向转变的必要环节，在经验转向的范式中，技术哲学研究需要深入到技术实践的细节中，这些技术细节是蕴含在技术所发生的文化背景里，并构成技术哲学的文化转向的语境。语境描述需要聚焦三方面：（1）技术与文化价值的联结。技术是为人所用的，技术从其诞生就承载着人类的文化价值观念。（2）技术与社会的互动关系。贝尔纳对科学的社会功能的分析，实际上包括了技术的社会影响（比如科学在生产、矿业、电力生产、工程、化学工业、运输、通讯等领域的作用），同时社会也对技术产生作用，这构成影响技术发展的社会条件，技术与社会的互动关系是技术发展的制约条件。（3）技术、经济、生态三者角色的权重分配。在技术实践中，应当考量各自所应占有的价值比例，形成一个平衡的生态性价值系统环境。以上这三方面的交互作用共同构成了技术哲学文化转向研究的“语境”。规范最重要的功能是“转承”，它受文化价值观的指引，承接社会系统的核心——价值层次，同时又将核心价值理念转移、传递到社会系统的行动层次。界定是人的主观能动性的发挥，是人的理性选择行为，规范界定聚焦技术活动的人文价值，理性看待技术活动的各种价值并优选出与技术、资源、环境相匹配的最佳方案，消除技术与人文两者间的断层和差异，并在技术实践中达到知行统一。“语境描述”和“规范界定”是技术哲学文化转向研究的两条进路，它们同时也可以作为技术哲学文化转向的方法。语境描述和经验转向与技术细节描述方法一脉相承，但更重要的是它深入到技术的文化背景，将技术与文化连接起来。通过语境描述的方法，技术应用的社会问题客观呈现，与技术有关的各种联系逐渐明了，这些“联系集”的因果关系及其本质特征显现出来。如果说，技术哲学的语境描述方法是一种对技术的社会问题的认识方法，那么，规范界定方法是一种实践方法，是对技术的社会问题的“纠错”方法。规范界定首先从源头上确立了技术“能做什么”和“不能做什么”，一旦技术问题发生，规范界定又能判断技术问题“为什么出现”和“怎样改正”，因而这两种方法是“知”与“行”的辩证统一关系。

3技术哲学文化转向的理论价值与实践意义

（1）技术哲学研究的文化转向具有理论价值技术哲学家的经典论述蕴含了文化批判和文化分析的思想。工程主义学派技术哲学在20世纪50年代后聚焦于技术发明的逻辑结构、工程设计方法程序、技术的后果与社会责任等，不难看出，涉及的问题离不开社会文化背景，技术的伦理和价值只能从文化维度来理解。人文主义学派技术哲学家众多。安德鲁•芬伯格的“技术的社会批判理论”，或对技术问题进行文化批判，或进行技术与文化互动分析。海德格尔《存在与时间》中认为人与世界的关系首先是一种操作关系，技术实践优先于科学理论，提出以实践取向取论取向，从海德格尔出发的现象学家都比较重视社会历史因素及其作用。哲学人类学传统的刘易斯•芒福德在《艺术与技术》中也认为对技术的理解是建立在对人性的理解之上，他批判了将技术发明作为第一需求、忽视审美表达的功利主义。技术哲学研究的文化转向从经典技术哲学研究汲取理论素养，建立一种全新的技术哲学研究范式。技术哲学研究的文化转向扩展了技术哲学研究的范式和视野。传承技术哲学的经验转向、实用主义转向和伦理转向中的文化传统，明确提出更彻底、更明了的文化转向模式，为新世纪技术哲学提供新的理论发展平台。与技术哲学文化转向最接近的是“经验转向”和“伦理转向”，这两个转向曾为技术哲学的发展开辟了新领域。“经验转向”深入至技术活动内部，通过分析和评估工程实践和技术产品来打开技术的“黑箱”；“伦理转向”使伦理规范进入工程师职业责任领域。伦理准则是技术哲学家和工程师在评估技术项目时必须遵守的法则，无论是项目预研还是后果评估，都应该评估新技术的人文伦理与环境伦理及社会公众反响。这两大转向有诸多优势但亦存在局限，“经验转向”虽然更为密切地联系技术实践，但是远离了技术与社会和政治的关系；“伦理转向”仅是从伦理理论、框架、准则入手，既脱离技术本身，也脱离了技术与社会的复杂关系。技术哲学的文化转向弥补这两大转向的不足，所采用的“技术—文化”的研究范式将技术置于社会文化的广阔背景中分析。（2）技术哲学研究的文化转向也具有实践意义首先是提升了技术哲学解决技术实践问题的能力，实现“形上”与“形下”的统一。应该说，技术哲学不直接解决具体的工程技术问题，但可以提供解决这些问题的思路。无论是产品生产造成的资源过度消耗，还是产品使用中产生的环境污染，抑或是产品使用后的丢弃，都可以从文化方面找到原因。任何一个技术问题的产生都有其文化上的原由，任何一个技术问题的解决都可以从文化上分析。

第3篇：文化哲学范文

哲学与文化的希望趋同

立足于现实生活，马克思通过人的实践活动确证了人的本质与内涵，从根本上区分了人与动物。实践作为人存在的方式，确证了“人的类的特征”，实现了对自然界的改造，并创造了人自身。实践是人的自由自觉的活动，通过自己的存在方式给予自然界以存在的意义，也确证了人的存在意义。通过实践活动，人与自然、人与人、人与社会以及人与自我实现了交往，从而为人类的生存和发展创造了有利的条件。这些交往不可避免地实现了信息网络的编织，并为人的活动确定了活动的框架。马克思实践哲学以实践活动张扬着哲学与文化对人的生存与发展的希望，而罗蒂后哲学文化以对话的形式彰显着哲学与文化对人的生存与发展的希望。二者的希望在本质上有着趋同性，甚至是一致性。研究罗蒂后哲学文化所蕴含的希望理念，对我们深入研究马克思实践哲学的宗旨与内涵有着重要的启示。2.罗蒂后哲学文化深入地剖析了传统形而上学和柏拉图主义理论传统所蕴含的深刻困境，并自觉而坚定地选择了“后形而上学”立场。罗蒂将传统西方哲学视为大写的哲学。传统西方哲学从基础性、本质意义和表象上探究“真理”、“善”以及“理性”，进而告诉人们以精确的知识，俨然是为人们提供了一个认识世界的自然哲学之镜。知识是固有的，只能通过“自然之镜的哲学”将它们映现出来，却不能创造出来。在尼采、维特根斯坦、海德格尔和杜威等人努力的基础上，罗蒂从反基础主义、反本质主义和反表象主义的视角出发，确认了哲学不是发现和占有真理，而是以谈话方式不断编织或再编织各种信息网络，促进人的生存价值的实现。这就确认了生活的多样性。这同马克思对旧哲学的批判和对新哲学的设想具有相同的视阈和价值取向。马克思实践哲学把具有自由自觉性的和超越性的实践活动作为人的生存与缔造现实生活世界的基础。这是从人的存在之中探求人生存的依据，是对传统西方哲学所创建的各种“实体形而上学”的超越，即不从人的存在之外探寻人的生存依据。历史是人所创造的历史，而非“神”所创造的历史，是人以实践活动不断生成的自然历程，是不断生成着价值的活动。罗蒂后哲学文化与马克思实践哲学立足于人的现实生活，从人的存在中探寻人的生存价值与意义，是对传统形而上学和柏拉图主义传统弊端的批判，是对传统西方哲学的超越，是向人自身的回归，进而展示了哲学与文化的真实希望。

责任感与开放性的共同彰显

第4篇：文化哲学范文

【关键词】哲学 实践 认识 创新 革命批判精神

【中图分类号】G642 【文献标识码】A 【文章编号】2095-3089（2013）07-0057-02

根据《基础教育课程改革纲要（试行）》的要求，由教育部普通高中思想政治课课程标准教材编写组编著的思想政治必修三《文化生活》，是思想政治的一个新增模块，同经济生活、政治生活一样重要，都是追求美好幸福生活的重要内容。文化生活则是对精神家园的耕耘，通过对《文化生活》的学习，可以帮助我们了解当前文化生活中的各种现象，提高正确分析各种文化现象的能力，从而自觉投身到社会主义精神文明建设中去。因此，必须认真体会《文化生活》。但是，领会《文化生活》，需要我们从哲学的层面去思考。

纵观整个《文化生活》内容，里面蕴含了很多的哲学术语、哲学的理论和观点。

如：第17页第一自然段：世界观、人生观、价值观是在长期的生活和学习过程中形成的，是各种文化因素交互影响的结果。世界观、人生观、价值观一经形成，就具有确定的方向性，对人的综合素质和终身发展产生深远持久的影响。“世界观、人生观、价值观”在书中多次出现。

如：第48页最后一段，实践，作为人们改造客观世界的活动，是一种有目的、有意识的社会性活动。……离开了社会实践，文化就会成为无源之水、无本之木，人们不可能从事任何有价值的文化创造。社会实践是文化创新的源泉。“实践”一词在必修3《文化生活》中出现了很多次。

如： 第31页“透视文化多样性”中“文化是民族的” “文化又是世界的”，要用矛盾的普遍性和特殊性的辩证关系原理来分析。第87页“文化生活的‘喜’与‘忧’”要用矛盾的观点来看待。

……

可见，领会《文化生活》，需要我们从哲学的层面去观察、去思考、去行动，从中体味《文化生活》的韵味。以《文化生活》第五课《文化创新》的第一框“文化创新的源泉和动力”为例：

一、对“第一目：不尽的源泉，不竭的动力”的哲学原理的理解

课文开篇谈到，文化在交流的过程中传播，在继承的基础上发展，都包含着创新的意义。文化发展的实质就在于文化创新。文化创新是社会实践发展的必然要求。这既是第四课和第五课的承接，又是第五课第一框“文化创新的源泉和作用”的题义。

第二段：社会实践是文化创新的源泉。实践，作为人们改造客观世界的活动，是一种有目的、有意识的社会性活动。人类在改造自然和社会的实践中，创造出自己特有的文化。离开了社会实践，文化就会成为无源之水、无本之木，人们就不能作出有价值的文化创造。

本段揭示了实践的含义、特点，实践是认识的来源。

段中体现实践的含义，即实践是人们改造客观世界的物质性活动。

还体现了实践的三大特点：①实践具有客观物质性，因为改造的对象（自然和社会）是客观的。改造的主体（人们）是客观的。②实践具有主观能动性，实践是一种有目的、有意识的改造客观世界的活动，通过有目的、有意识的社会性活动，创造出人类特有的文化。③实践具有社会历史性，实践是处于一定社会关系中的人的活动。离开了人（们），文化就不可能存在。

还体现实践是认识的来源。认识是主体对客体的能动反映，这种反映只有在实践中、在主体和客体的相互作用中才能完成。在实践中，人们借助于一定的工具，同客观物质对象发生关系，使客观对象发生某种改变，并从中获得对客观事物的认识，产生相应的文化。离开了社会实践，文化就会成为无源之水、无本之木，也就不可能有文化创造。

第三段：社会实践是文化创新的动力。一方面，社会实践中不断出现新情况，提出新问题，需要文化不断创新，以适应新情况，回答新问题；另一方面，社会实践的发展，为文化创新提供了更为丰富的资源，准备了更加充足的条件。

本段体现了实践是认识发展的动力。

实践是认识发展的动力。①认识产生于实践的需要。同理，文化创新产生于实践的需要。人们在实践中不断遇到的新问题、产生的新要求，推动着人们去进行新的探索和研究，推动着文化的创新。②实践的发展为人们提供日益完备的认识工具，延伸了人类的认识器管。实践锻炼提高了人的认识能力，从而推动认识的不断深化。这些认识工具和认识能力，形成了文化创新的资源和条件。

二、对“第二目：巨大作用，深刻的意义”的哲学原理的理解

第四段：创新是文化富有生机和活力的重要保证。文化创新的作用，既表现为不断推动社会实践的发展，又表现为不断促进民族文化的繁荣。（总的概括）

第五段：文化创新可以推动社会实践的发展。文化源于社会实践，又引导、制约着社会实践的发展。我们进行文化创造、实现文化创新，不是被动地反映环境的变化，也不是为创新而创新，而是适应社会实践的需要，为社会实践服务。推动社会实践的发展，是文化创新的根本目的，也是检验文化创新的根本标准。

本段体现了实践是认识的目的和归宿。实践是检验认识的真理性的唯一标准。

实践是认识的目的和归宿。认识从实践中来，最终还要回到实践中去。认识本身不是目的，改造世界才是认识的目的和归宿。文化创新必须适应社会实践的需要，为社会实践服务。如果有了正确的文化创新，却脱离实践，不为实践服务，那么这种文化创新就失去了它的实际意义。

实践是检验认识的真理性的唯一标准。要检验一种认识是否是正确地反映了客观事物，必须走出认识的范围。因为人们就无法判断自己的认识是否与客观事物相符合；客观事物自身也不能回答认识是否正确地反映了它。只有能够把主观和客观联系起来加以比较和对照的东西，才能检验主观认识与客观事物是否相符合。唯一能满足这一要求的，就是实践。通过实践，人们把指导自己实践的创新的文化和实践所产生的文化创新加以对照，从而检验文化创新是否与客观事物相符，是否是文化的发展。

第六段：文化创新能够促进民族文化的发展。失去创新能力的文化，丧失了新陈代谢的机能，是没有发展前途的。只有在实践中不断创新，传统文化才能焕发生机、历久弥新，民族文化才能充满活力、日益丰富。不断发展和繁荣的民族文化之路，必然是不断前行的文化创新之路。文化创新，是一个民族的文化永葆生命力和富有凝聚力的重要保证。

本段体现了辩证法的革命批判精神原理。唯物辩证法认为，辩证法在对事物的肯定理解中同时包含对现在事物否定的理解；辩证法对每一种既成的形式都是从不断运动中即从它的暂时性方面去理解；辩证法不崇拜任何东西，它是批判的革命的。要求我们密切关注变化发展着的实际，敢于突破与实际不相符合的陈规陈说，敢于破除落后的思想观念；注重研究新情况，善于提出新问题，敢于寻找新思路，确立新观念，开拓新境界。要反对因循守旧、不思进取、思想僵化、抱残守缺、固步自封的观念和行为。不坚持革命的批判精神，就无法创新，民族文化不可能有发展。传统文化是文化创新的重要基础。通过创新，形成新的文化，在新文化的基础上不断的创新，形成更新的文化。只有坚持革命的批判精神，大力创新，民族文化才能富有生机和活力。

三、对“第三目：呼唤文化创新的时代”的哲学原理的理解

第八段：人民群众从来是社会实践的主体，也是文化创造的主体。谁想成为一个有作为的文化者，谁就应该自觉投身于发展中国特色社会主义的伟大实践中去。只有充分认识发展中国特色社会主义的时代意义，关注最广大人民群众的根本利益，理解人民群众对文化生活的基本要求，虚心向人民群众学习，从人民群众的伟大实践和丰富多彩的生活中汲取营养，刻苦钻研，锐意进取，才能创造出无愧于时代和人民的文化作品。

第5篇：文化哲学范文

1.     哲学与文化

2.     人类的文化存在

3.     历史哲学与文化形态

4.     景观与观相

5.     文化与文明

6.     文化形态与历史共时性

7.     中国文化的文化性

title: china philosophy—culture existence and culture morphology

     —from nature philosophy to culture standpoint

abstract: the culture morphology in historical philosophy is a humanistic weltanschauung; the thought of the existence of culture is a culture philosophy that is corresponds to nature philosophy of western culture, the cultural essence of chinese culture is the existence of culture, the nature, history, humankind, society and humanness in the view of china philosophy is consistent. the cultural anthropology and the historic philosophy provide an especial view for culture study, the synchronism represents this philosophical concept. the china philosophy as meta-philosophy is the culture philosophy or human’s philosophy, which can provide a unified view between science and humanism, in the realm of chinese culture the western culture and the chinese culture is complementary each another.

 

 

1. 哲学与文化

 

如果说历史、文化、与社会是自然与人类生存的境域关系，那么历史、文化与社会的存在性问题就是哲学的视域，从后者去看前者是自然的，前者具有一种客观的前存在或己存在的性质，这正是传统西方哲学的自然哲学世界观，就是说世界和人总是作为哲学视域的对象或内容而存在，哲学的西方起源就是一种本体论的视域，亚里士多德的哲学就是其正宗，但哲学自身一直是成问题的，因为哲学的视域总是具有现时性，哲学能否能成为自己视域中的对象，一直是西方传统哲学的无法逮住的自己的幽灵，元哲学不是传统自然哲学性质西方哲学的自身本质，传统自然哲学本质的哲学只是自然科学的元学 (meta-physics ) 或者最多是一种哲学学，而不是自身的元学，西方哲学传统统中的终极原因永远只能是自然对象意义上的自身原因，“第一哲学”如果仍然追求客观的终极原因而不能转向存在意义上的自身，哲学 (philo-sophia) 就永远无法实现爱与智慧的自身同一。

哲学认识论的发展和人文领域批判性认识的增长使哲学视域与存在境域的分野日渐模糊，一方面认识论和方法论如现象学、语言问题等成为了近现代哲学的主题，另一方面，自然科学基础理论的自身元学性质如范式理论、宇宙理论、基因伦理问题等己经成为对最具广泛影响力的思想，这些都意味着哲学的基础已开始从一种传统自然意义世界观转移为一种自身本质意义上的视域，这个自身的最终意义当然是人自己，但对这种意义上的哲学转向人们并没有足够的认识，因为在西方传统自然哲学的体系框架中，人总是哲学视域中的被观察、被研究的对象的人，而不是自在自为的自身一致的人，因此在西方文化中，人总有一个客观的被研究、被观察的本体人之外的灵魂（上 帝）。

在西方传统中，形而上学研究是就对世界本源的探索，在人的经验之上，自然之外存在某种终极的东西，是西方文化的“信仰”，一方面，世界作为一种对象意义的存在是西方传统形而上学的出发点，把世界万物的经验存在都归结为某种最基本、最简单的原理、先验原则是古希腊人和传统哲学家的基石，亚里士多德的第一哲学就是关于自然的形而上学，在西方哲学传统中，”自然”具有一种哲学的纯粹性，是客观性和理性的文化根基，因此，一个客观性的终极的真理或原理作为一种万能知识体系的基础就是哲学家梦想的天堂，直至今天仍在引诱着大科学家们为此奋斗而至死不渝。另一方面，相信人的世俗生存之上还有一种万能万有的超验生存是基督教第一教义，但人对上帝的分离却是一去不回头的现实，人不断地从把对上帝的实现转化为世俗自身的启蒙自觉，在与宗教神学的解脱斗争中，理性就是最强大的工具，但理性自身却不能逻辑地证明自己，这与上帝最终是无法解释的一样，信仰无需解释，但哲学家在经验与理性之间的尴尬使哲学几无立地，莱布尼兹再次将自然的纯粹性引入哲学，康德把自然的纯粹性替换为理性知识的纯粹性，欧陆哲学家信仰先验、重视判断，英美哲学家依信仰逻辑、侧重分析，但无论对于任何一方，世界始终都是存在于传统的自然纯粹性的基础之上，理性对自身的不可证性的绝境，使哲学家的雄心一次次遭受挫折，现代哲学家们大体上已放弃了这种终极纯粹性的理想，但碍于自身传统立场，西方哲学无法有一种“文化”存在意义上的视角，虽然人类从自然人成为社会人的过程贯穿了整个人类历史，但从自然哲学基础上起源的西方哲学转向以人自己和自身为视角的人文哲学却只是近代才开始的事，哲学家们看不到西方哲学的真正的突破在于能否走出“西方”的框架，走出“自然”哲学的传统，但至少这在历史哲学中看到了先兆，可以从世界历史的文化观走向世界的文化哲学观，即从自然哲学基础上的传统哲学走向文化化的哲学。

从非纯粹哲学的一般的人文学观点发展为真正哲学的文化观是哲学的文化转向，我们就可以有与自然哲学相对应的文化哲学，这种文化哲学不同于较狭义的哲学文化人类学范和围内的文化哲学，也不仅仅是历史范围内的历史意义上的文化哲学，而是与自然存在性世界观基础上的传统西方哲学相对应的文化存在性的哲学。人文或人与自然的对立是西方文化的传统，但从中国文化传统来看，人不是神的造物而只是自然的延续，在这个意义上，人就是自然的文化超越，人的存在使自然也文化化了，世界是文化的存在，这就是中国传统的天人合一理念的现代哲学定义，这样就是从一种自然意义上的哲学转向为本质的文化哲学，这是一种世界观的自身翻转。这种文化哲学即不是学科的元学，也不是一种关于文化研究的哲学，而是自然、人类和人的文化存在的自觉，这正是中国文化和中国哲学的本质，比如，在中国文化和中国哲学中，传统的“天下”观就是这样一种文化观而对应于“世界”的自然观，这种对应性表现了中西文化和中西哲学的互补性而不是对立性

，中国哲学意义的文化哲学并不与西方哲学相对立，这正与文化存在不与自然存在相对立一样，文化与自然的一致性正是中国哲学的本质，从传统世界观走向文化观就是走出西方传统哲学的体系而实现自然、历史、人类、社会与人性的一致的哲学转向。

 

2. 人类的文化存在

 

通常的历史哲学只是一种历史学的元学，即通过对历史学的再认识去对待历史，那么有没有一种历史的元学？即以历史自身的存在性而表现的历史？这要求一种由不同于传统自然哲学观支持的历史哲学，即历史不被“看成”是自然意义上的历史，而是历史自身的和自己的“存在”，这时，人的存在与历史才是同一的，在历史哲学和文化人类学、哲学人类学的研究中，深层次地表现了这种哲学的转向。

在人类学领域，人类被作为唯一的研究对象，这种集中性使一般学术研究的自然历史的背景被置换为人自身的发展历史和人类社会的视域，人类主要以自己的产生、发展历史和人的社会生存环境为背景，在这样的视域中，人成为了一种学术研究上的目的和标准，这仍然符合西方学术传统，在西方文化中，历史上曾一次次有哲人高呼“人是万物的尺度”（普罗塔戈拉）、“人是目的”（康德）这样的口号，但这仍然只是把人作为自然和社会最终的形式和目的，人仍然只是一种被研究、被认识的对象，这种存在的人而不是人的存在的观点，最终不能脱离从自然或上帝的抗争中分裂出来的人这样西方文化的本底，人只是一种在最终追求的目的和意义上的人，即使是极端性的人类中心主义，也只是把人与自然调换了相互的对立位置，而不是真正的人与自然的统一。

在西方文化传统观念中，人是被上帝创造的，但是人的世俗生活却是人自己创造成的，世俗的意义就是现实的人的行为空间，世俗生活就是人的社会存在，在广义的文化概念的意义上，这也就是最大的文化模式，被创造成的人成为实现自己的人，与人类的自然存在转化为社会的存在一样，人成为了人自身、人自身的历史意义上的文化存在，这是不知不觉之中发生的基本观点的本质性转折，在纯粹哲学的意义上理解，文化就是人在自身发展中的自己创造性的存在，即不是被创造的存在，也不是停留在自然中的对象，在此以前，文化只是狭义地被理解为人为的创造，在文化哲学中，文化就具有与真正的人类性即人性的同一，正是在这个基础视域上，哲学最终脱离西方传统自然哲学和神学的本底，在这种最高哲学理解上，文化是”自然中的自然”而不是从自然中分离和对立、抗争的”第二自然”，当然人也就不是被神创造或从神分有的人，而是文化存在的人，文化哲学把文化存在扩展为世界存在，文化哲学也就是人的哲学。

在历史哲学的研究领域中，斯宾格勒 (oswald spengler 1880-1936) 独到地看到了一种高于通常历史学中的特别观察方法，他称之为比较文化形态，在“西方的没落”一书中最能集中性地表达他的观点方法的一段文字如下：

“在公元10世纪，浮士德式的心灵突然觉醒了，并表现为无数种形态。在这些形态当中，同建筑和装饰并行出现了一种具有显著特征的“民族”形式。从加洛林帝国的诸民族形态——萨克森人、士瓦本人（swabians）、法兰克人、西哥特人、伦巴第人——中，突然出现了德国人、法国人、西班牙人、意大利人。迄今为止，（有意识的和审慎的，或无意识的和粗略的）历史研究把这些文化民族一律看成某种存在的东西，看作首要的东西，而把文化本身看作是次要的东西，看作是文化民族的产物。据此，历史的创造性单位只是印度人、希腊人、罗马人、日耳曼人等等。由于希腊文化是希腊人的产物，因此希腊人必定很早就已经这样存在了；因此，他们一定是外来移民。任何其他关于创造者和创造物的观念似乎都是不可想象的。因此，我的一个具有绝对重要性的发现就是，这里所提出的诸种事实导致的将是相反的结论。可以绝对确定的是：各伟大的文化是一些原始的或源头性的实体，是从最深层的精神基础中产生出来的；在一种文化的魔力下，民族乃是文化的产物而非文化的作者，不论是在民族的内在形式上还是民族的整体表现上，都是如此。这些控制和塑造着人类的民族形态，跟各种艺术及思维方式一样，也具有风格和风格的历史。雅典民族之为一种象征，不亚于多立克式的神庙，英国人之为一种象征，不亚于近代物理学。世上有阿波罗型的、麻葛型的、浮士德型的民族。阿拉伯文化并不是“阿拉伯人”所创造——事实正好相反；因为麻葛文化开始于基督时代，阿拉伯民族代表了那一文化最后的伟大创造，一个共同体通过伊斯兰教而结合在一起，就像此前的犹太人和波斯人的共同体也是通过他们的宗教而结合在一起一样。世界历史即是各伟大文化的历史，民族不过是一种象征性的形式和容器，这些文化的人们在里面实现他们的命运。”(西方的没落，吴琼译，第二卷  第六章 城市与民族（c）原始人、文化民族和费拉 三)

这种文化的先在性是具有深刻哲学意义的，但文化的存在性在西方文化和西方哲学中是难以找到传统资源支持的，西方主流学术传统中二元对立的观点是根深蒂固的，世界没有三值逻辑，因此其它的理解难于被传统学术意识形态或学术规范所接受，比如，卡尔·波普 (karl popper，1902－1994) 就提出过“第三世界”的独特见解，他认为物理世界（世界i）和精神体验世界（世界ii）之外有一个人类知识的客观的世界iii，虽然这仍然是处在西方传统哲学的基础上，但远未能发展成为一种主流哲学，斯宾格勒并没有文化的存在性的哲学观念，当然也没有将他的思想提升到真正的哲学纯粹性，他的学说只能停留在一种思辩的前哲学中，实际上，文化的存在性只有在中国文化的境域和中国哲学的视域中才是自然的，这就是文化与历史的同一性，尽管对历史的存在性可以有诸多看法，但历史与人类、人或人性的同一性这种本质不可怀疑，这正是中国文化和中国哲学的本底，这种同一性不仅排除了自然的对立性，也排除了神学的超验性，只有在文化存在、文化境域和文化的视域中，自然、历史、文化与人性的一致性才能得到真正统一的理解，只有在这个基础上，人与社会的同一性才能最终得到阐释。

“文化”这个概念与“历史”一样，其存在境域就是“社会”，实际上，一些历史学家如历史年鉴学派就以一种历史和社会交织的新史学的眼光看待历史，以一种历史中普通人的生活的整合这样的文化方法处理历史；与此相似，也有人类学家如格尔兹（clifford  geertz）把具体社会生存看作一种立体的文本进行文化阐释性，这样，文化和历史一样，具有社会存在的元学阐释性本质。在中国文化的境域和视域中，文化和历史是同一的，是一种自身的存在意义上的元学，但这却是一直困扰着西方哲学家的传统困难，因为在西方传统中，既缺乏历史的文化承继性境域，因此也缺乏文化的历史性本质的视域，这样，虽然“文化”在今天已经成为最显著的具有历史意义的社会“现象”，但文化的存在性仍然是西方哲学和人文社会学视而无睹的盲点。

 

3. 历史哲学与文化形态

 

在近、现代历史研究中，历史哲学大体上仍然只是自然哲学在历史中的应用，这虽然与西方传统学术思想一致，但与历史的本质并不相容，因此在历史学和历史哲学中时有自相矛盾的理论冲突，按照自然哲学的基本观念，历史就会具有一种可以逻辑化的发展规律，因此许多学者如维柯、歌德、黑格尔、孔德等等就提出了各种不同的历史发展阶段理论，但这些理论最多只能是一种对历史的阐释方法或历史学的一种有争议的研究工具，即是无法历史验证的，也不会有一种科学预言的意义，这样历史哲学本身的意义也就成了问题，实际上历史哲学所能做到的主要是对自然哲学用于历史的方法批判，比如对实证主义方法的主张或批评就是历史哲学一个主要论题，因此在这个意义上，具有自身特殊意义的历史哲学是从斯宾格勒开始的。

在斯宾格勒的研究中，历史被脱去了由历史学家加置其上的种种理论框架，历史不被看成是单线的、分期的、进化的体系中的历史，每一种具体的历史具有一种自身的存在的意义，斯宾格勒的比较文化形态的方法，企图以不同于传统自然哲学的文化方法去处理历史， 这一点正是他的雄心：”正如伽利略在他所著“试金者”一书的名句中所说的，哲学是自然的一本大书，是用'数学语言'写成的。现在，我们期待着一位能告诉我们历史是用什么语言写成的和应该怎样去读它的哲学家。” “我们的论题原先只包括有限的现代文明的问题，现在却扩展为一种新的哲学--一种在形而上学方面已经枯竭的西方土壤所能产生的未来的哲学，一种西欧人的心智在往后的阶段里所可能产生的唯一的哲学。它将扩展成为一种世界历史的形态学（morphology of world history）的概念，即作为历史之世界（world-as-history）的形态学的概念，其与迄今为止几乎是哲学的唯一主题的作为自然之世界（world-as-nature）的形态学概念正相对照。它将重新审视世界的形式和运动，审视它们的深度和终极意义，但这一次是按照一个完全不同的安排来审视：这次安排的组织，不是把它们放在一个包含所有认知对象的总体图像中，而是放在一个生命的图像中；这次安排的呈现，不是把它们看作既成的事物，而是看作正在生成的事物。”

(西方的没落，第一卷 第一章 导言 三)

把世界和历史看成具有生命的本质性这样的观点并不稀罕，如柏格森的生命哲学等，斯宾格勒的特殊处在于他通过把历史压缩到一个狭窄的纯文化视域，借助于传统的美学和艺术批评方法处理历史，从而使历史成为文化“景观”，使历史具有一种(纯)文化视角的研究方法，他能够做到这一点，是因为西方文化中历史与纯文化的艺术具有起源上的同质性，这是斯宾格勒能够建立他的宏论的基石，借助于美学理论和艺术批评方法，他能够借助西方历史中大量的纯文化现象的重绘历史的文化图景，斯宾格勒援引歌德的艺术眼光和尼采的反理性主义哲学，由此他实现了通常历史哲学的批评立场向文化哲学的转向。

对西方文化传统的反叛确实能够从纯文化领域发轫，比如近代西方历史的转折就是以文艺复兴的方式走向历史舞台的，但这首先是历史，事后的学术视野只是一种反思，而且在西方传统的学术体系中，科学与人文相隔阂，本质的自然哲学与人文意义上的文化扞格不通，历史与艺术的分化而获得一种科学的客观性，因此历史学具有一种自然哲学的基调，所以实证的历史学方法与自然科学方法是相容的，而历史哲学却总是对自然历史的批判视角上对待历史，因此历史哲学的兴起主要是对既往历史学的理性分析和批判，但历史哲学与历史学毕竟不同，所以历史哲学家眼中的历史总是文化意义上的历史，比如，黑格尔的历史哲学的框架就相当于一种世界历史范围内的文化观，但与黑格尔不同，斯宾格勒的历史哲学是历史学本身的文化化，他不过是借艺术批评方法的文化回归，但历史哲学并不能取代历史学，艺术更不能取代历史，在西方文化背景下，能够做到用“世界历史的形态学”直接代替传统的”历史”，斯宾格勒是西方第一人，但也是这个原因，斯宾格勒得不到历史学家的认同，也不能得到哲学的归化，但在一种正在兴起的文化热中引起无穷的兴趣。历史哲学并不具备有哲学的文化化翻转能力，因此历史哲学的成果并没有引发西方哲学领域中的文化转向，

当然斯宾格勒的雄心远不是他所发轫的纯文化领域，他用“观相”的方法几乎遍历了从数学、物理学、技术、经济、政治等所有的知识、社会领域，在第一卷结束时，他总结道：”浮士德式的智慧所指向的最终课题--虽然它只有在其最兴盛的时刻才能认识到这一课题--就是要把一切的知识都融入一个庞大的形态学的关系系统中。” 虽然如此，斯宾格勒仍然只是在“浮士德式与阿波罗式的自然知识”框架中重新处理所有的人类知识领域，西方文化基于自然哲学的基础而使科学与人文相对产，科学叩不开对人文学的大门，斯宾格勒也只能在哲学大厦的门厅中止步。斯宾格勒没有遵循西方哲学传统对终极、纯粹、先验、本质、理性等等概念的理论研究方向，也不是追求认识论上的纯粹性和方法的分析批判性，而是直接展示一种普遍性的文化存在，在西方哲学的体系框架内，斯宾格勒找不到能够表达他的思想的概念、范畴、和逻辑方式，斯宾格勒的所有术语、观点、言说方式与传统哲学无法沾边，在主流哲学的体系中他几乎没有立足之地，最多与反理性主义的尼采相知己，他只能用自己的一套术语、象征、比喻和艺术批评式的风格表达他的思想，甚至斯宾格勒的观相方法和景观体例可以认为具有与现象学等相类似的方法论与体系的统一性，但完全无法取得现象学那样的哲学地位。他的书并不晦涩，广博的知识和丰富的联想充满天才的洞见，但比喻的广泛性和寓言式的意义却令人难已追随，神启示式的独断、巫师式的预言，比如，最后的文明阶段的描述和以后得重回野蛮的再循环，即使在隐喻的意义上也令人难以接受，但他对他世界的解读却多少是似曾相识地得到证实，就象一个艺术评论家对一幅油画的或一首交响乐充满激情的而又费力的解释一样，令人向往但无法插话，他对于纯文化的艺术如诗歌、戏剧、绘画、建筑、装饰，宗教、心灵、情感、习俗等以一种历史整合意义上的文化划分前无古人，他的读者从对他的阅读中能领会到一种强烈的文化精神的气质，但他的研究对于西方学术界来说，是即不能服心地接受又无法拒绝其魅力的。

对于斯宾格勒或许不应该苛求，斯宾格勒只是没有找到能够立足的哲学基石而哲学家们不愿意从他的角度出发来认真地反思他们的哲学基础。斯宾格勒的思想需要一种不同于传统西方哲学基础支持才能得到真正的学术严格性，才能把哲学的“普遍性原理”转变为“普遍”的原理性，能够实现这一点唯一只能依靠中西哲学的真正融会贯通，这一点的实现也就是传统西方哲学从自然哲学基础向文化哲学的转向。

 

4. 景观与观相

 

斯宾格勒将文化形态理解为一种具有类似生命特征的历史或社会现象，实质上是企图以生命来解释文化的存在而不是以生命来解释历史，因此一方面他否定历史的单线发展理论，另一方面又以生命从生到死的自然循环来说明文化的周期性，这样，他只是以文化代替历史而不是研究文化以阐释历史。要把一种心灵的审美理论转变成真正的哲学理论，斯宾格勒无法做到这一点，在歌德的先导下，“景观”和“观相”成为了他的理论工具，在这种视野下，世界不再有那种客观的清晰性，而是一种朦胧的艺术或有机形态，这就是西方人所不熟悉的文化形态的世界观的魅力：

“所谓的历史研究，实际上就是纯粹观相的活动，对于这一研究，除了借助歌德的自然研究的过程，不可能得到更好的说明。歌德研习矿物学，他的眼界同时自行结合到地质史的一个纲略中，在那里面，他所忠爱的花岗石的意义，几乎等同于我所谓的原始人在人的历史中的意义。他研究了一些著名的植物，研究了生物变形的原初现象，以揭示所有植物生存的历史的原始形式；进而，他又对在那时还没有被充分掌握的植被的纵向上升与螺旋上升的趋势提出了非同寻常的深刻见解。他对骨化现象的研究整个地是基于对生命的沉思，这一研究使他在人身上发现了“颔间骨”，并提出这样一个观点：脊椎动物的颅骨结构是从六种脊椎骨发展出来的。这所有的种种，没有用到一个因果律的概念。他感受到了命运的必然性，正如他自己在“未完成之歌”中所表达的：你只能这样，你无法逃脱自我。太初的神谕，往昔的先知，皆已言之凿凿。时间与任何权柄，皆无法将生命的形态毁损。凝神注意着，看那生命如何展现自身。'“（第一卷 第四章 世界历史的问题 十一）

在这个基础上，斯宾格勒以比较形态学的名义予以应用于历史而使历史文化化：

“然而，‘人类’本来就既无目标，又无观念，亦无计划，与蝴蝶或兰草等没什么两样。‘人类’只是一动物学的名称，是一空洞的字眼。但是，当我们祛除幻影，打破魔圈，立即便会看到惊人地丰富的现实形式——……在这里，文化、民族、语言、真理、神灵、景观等等，……都属于歌德所言的活生生的自然，而非牛顿（newton）意义上的死气沉沉的自然。我把世界历史看作是一幅漫无止境的形成与转变的图像，一幅有机形式的奇妙的盈亏的图像。相反，专业的历史学家则把它看作是绦虫一类的东西，只知道不断地把历史时代一节节地往自己身上增加。” (第一章 导言 七)

“艺术的形式跟战争和国家政策的形式联系起来了。同一文化的政治方面和数学方面，宗教概念与技术概念之间，数学、音乐和雕塑之间，经济学与认知形式之间，都将显示出深刻的关系。……尤其重要的是，这本书还将突出这样一个事实：这些伟大的形态学关系群在世界历史的整个图像中各自都象征性地代表了一种特定的人类，它们在结构上是严格对称的。正是这一透视法，才第一次向我们打开了历史的真正风格。” (第一章 导言 十六)

斯宾格勒甚至把它的观相方法应用到自然科学上：

“在西方，用系统的方式处理世界，在过去的一百年中已经达到并通过了它的顶点，而观相的方式的伟大时代尚未到来。在百余年的时间里，在这块土地上仍有可能存在的所有科学，都将成为与人有关的一切事物的一种广泛的‘观相学’的一部分。这正是‘世界历史形态学’的意义所在。在每一科学中，在此科学的目标以及内容上，人们说的尽是有关自身的故事。科学的经验即是精神的自我认识。正是从这一角度出发，我们刚刚谈论数学的一章，亦是观相学的一章。我们所关心的不是这位或那位数学家的意图，也不是学者本身或他的结论对知识积累的贡献，而是数学家作为一个人的存在，是他的作品作为他自身现象的一部分的表现，是他的知识和目标作为他的表现的一部分的特征。只有这些对于此处的我们最为重要。数学家即是一种文化的代言人，通过他，我们可以了解那一文化，而他作为人格和心灵，作为发现者、思考者和创造者，则属于那一文化的观相学。”(第三章 世界历史的问题 a 观相的与系统的 五)

透视科学家与科学的关系当然也就是人与自然的关系，但生命个体与文化的生命之间不是能直接比拟过渡的，自然界中的生命是以具体的个体形式存在，但文化却不能被看作某一种个体，人们都知道生命个体具有生命，即以生命方式存在的个体就是生命体，因此不是生命个体就是生命，生命是生命个体的生命现象，文化是具有这样一种现象特征的，因此我们常说文化象征或文化现象，但对于文化本身来说，最多只在纯文化意义上才有直接载体，如美术、建筑艺术，诗歌等等，所以斯宾格勒不得不主要依靠纯文化的表现和美学、艺术批评方法，但当斯宾格勒“观相”历史意义上的文化”景观”时，就是将历史看成为一种有生命的艺术品并对其运用审美的批评方法，但斯宾格勒远没有达到康德那样的对审美判断的哲学高度，斯宾格勒仍以生命个体性存在看待文化，所以他无法避免一种文化像生命个体一样，一定走向没落、死亡的必然命运。文化虽然被他看成是生命的有机体（形态），但这只是一种比喻的层次，即不是理论自身的逻辑，当然也不是对文化形态的本质的真正理解，生命、文化本身不能应用逻辑，但是理论必须具有自身逻辑的严格性，无论你如何描述、解释，但比喻不能成为定义，比较描述不能代替理论自身的逻辑，斯宾格勒没有将文化和文化形态真正的概念化，没能进入文化的哲学视域，文化的存在性不能清晰被阐释，所以也就无法得到文化形态的真谛，这正是斯宾格勒的局限性。

从音乐与、雕塑、建筑的纯艺术领域，到生命、心灵意象与感的世界，尽管斯宾格勒描绘了一种历史透视画，毕竟囿于西方文化背景的限制，他无法完全摆脱他长成的文化，斯宾格勒始终只能在亚里士多德所奠定的自然哲学为基础的客观世界之外徘徊，他最终无法征服的山峰就是人、人性与文化的同一性，所以他也无法真正理解文化的存在，尽管斯宾格勒在“西方的没落”中以问文化是什么开始，虽然观相与景观的文化形态具有透视的同一性，但这不是本质的同一，而只是一种纯文化的审美，文化形态没有得到一种区别于自然生命的真正说明，文化形态没有真正的哲学的根基，观相的方法和景观理论也没有成为一种具有学科学术意义的方法论、认识论的理论，文化观也就不会成为真正的、纯粹意义上的哲学，斯宾格勒自白：”必须承认，我在那些暴风雨的岁月中所写出的东西，只是对清晰地展现在我面前的事物的一种极不完整的论述，在今后的日子里，我的任务就是联系事实，寻找能使我以最有力的形式表达我的观点的表现手段。”

(修订版序言) 而他以后，学术界甚至没有看到对文化形态研究的真正进展。

 

5. 文化与文明

 

斯宾格勒所理解的文化形态是对生命的比拟，这样他也就把个体生命的过程简单地理解为文化的周期，因此斯宾格勒“把文明理解为一种文化的有机逻辑的结果、完成和终局，”“在本书中，将第一次在一种周期的意义上用它们来表达一个严格的和必然的有机发展系列。文明是文化的必然命运，依据这一原则，我们可得出一个观点，使历史形态学中最深刻和最重大的问题能够获得解决。文明是一种发展了的人性所能达到的最外在的和最人为的状态。它们是一种结论，是继生成之物而来的已成之物，是生命完结后的死亡，是扩张之后的僵化，是继母土和多立克样式、哥特样式的精神童年之后的理智时代和石制的、石化的世界城市。它们是一种终结，不可挽回，但因内在必然性而一再被达成。” (第一章 导言 十二) 这样文化与文明的关系只是一种外加的逻辑，而这种逻辑并没有在斯宾格勒的理论中形成，他没有达到人性与文化同一性的理解，虽然他理解到文明是文化的外在和人为的状态，但同时把文明理解为文化必然达到的最后阶段，这令人非常遗憾，他由此推论：从文化到文明的过渡，在古典世界是在公元前4世纪完成的，在西方世界是在19世纪完成的。 “每一个活生生的文化都要经历内在与外在的完成，最后达至终结--这便是历史之‘没落’的全部意义所在。在这些没落中，古典文化的没落，我们了解得最为清楚和充分；还有一个没落，一个在过程和持久性上完全可以与古典的没落等量齐观的没落，将占据未来一千年中的前几个世纪，但其没落的征兆早已经预示出来，且今日就在我们周围可以感觉到--这就是西方的没落。每一个文化都要经过如同个体的人那样的生命阶段，每一个文化皆有其孩提、青年、壮年与老年时期。” (上卷 第三章 世界历史的问题 七) 这样的论述在理论的自身和对象上都没有逻辑性支持，具有独断性，他对文明的定义并没有使我们学到更多的东西。这导致他得到人们无法接接受的结论：

“对于西方人来说，伟大的绘画或伟大的音乐不再是什么问题。他们在建筑方面的潜力，在这几百年来，已发挥殆尽。只有外扩的潜力，还有发掘的余地。不过，对于充满了无限希望的、健康而且生气勃勃的一代人来说，及时去发现这些希望中有些不会有什么结果，我不认为这有什么坏处。如果注定要破灭的恰恰是人们最为珍视的希望，那么，一个经得起一切考验的人是不会因此手足无措的。对于某些人来说，要他们在其决定性的岁月屈从于一种信念，承认自己在建筑、戏剧、绘画等领域已经没有什么可征服的，这问题确实是悲剧性的。可是，如果他们做不到又有什么关系呢！……但是，现在，若干世纪的工作终于使他能够在与一般文化框架的关系中去观察自己的生命中的意向，去考验自己的力量和目标。我只希望新的一代能为这本书所打动，把自己投身于技术而不是抒情诗，投身于海洋而不是画笔，投身于政治而不是认识论。除此之外，他们没有更好的事可做。” (第一章 序言 十四)

实际上，只有在文化与人性的同一性中，我们才可以理解：文明是文化形态的疑结，文明是文化生命的有机载体而不是死亡的躯壳，生命个体可以死去，文明的阶段可以老化，但生命时时新生，文化在变易进步。人即是最终意义的文化，也是文化的文明实现，我们是通过文明表现和表现人性和表达文化的，历史在双重意义上与文化、文明同一，这样的理解在中国文化的境域中是自然一致的，因此文明不是文化的终结阶段，而是永远的历史的进步阶梯。

 

6. 文化形态与历史共时性

 

文化概念首先是在文化人类学的研究领域中表现自己的特殊意义的，历史哲学的发展酝酿了文化概念的哲学纯粹性，历史哲学中所包含的历史共时性的思想则是文化形态成为一种历史哲学观的表现。历史共时性 (synchronism) 相对于历时性 (diachronism) 正是历史文化化的关键，在历史共时性视域中，基于历时性的自然观被共时性的文化形态观替代，自然哲学的对象性被人的自身的起源和生长的自身意识性所替代，因此历史共时性与文化形态是相互阐释的两个概念，历史共时性是文化形态的哲学解释，文化形态是历史的共时性视角。

历史共时性与形态性的思想在斯宾格勒的研究中是通过歌德的中介引入的：

“生物学用器官的‘同源’（homology）概念来指谓形态学上的对等，以与关涉着功能对等的‘类比’（analogy）概念相区别。这一重要的、且在结果上最富成效的概念，是歌德首先提出来的（他经由这一概念发现了人的上腭的颚间骨），而由欧文（owen）运用到严格的科学形态中；我们也要把这一概念运用到我们的历史方法中。……把‘同源’原则运用于历史现象，可带给‘同时代’（contemporary）这个词一个全新的含义。我所谓的“同时代”，指的是两个历史事实在各自文化的真正相同的——相关的——位置发生，因此，它们具有真正等同的重要性。……我希望说明的是：在宗教、艺术、政治、社会生活、经济、科学等方面所有伟大的创造和形式，在所有文化中无一例外地都是同时代地实现自身和走向衰亡的；一种文化的内在结构与其他所有文化的内在结构是严格地对应的；凡是在某一文化中所记录的具有深刻的观相重要性的现象，无一不可以在其他每一文化的记录中找到其对等物。”(第一卷 第三章 世界历史的问题八)

“同源”是历史性，“类比”同态是生物学意义上的同构性，它们如何转换成“同时代”的文化形态学概念以及更纯粹的历史共时性，斯宾格勒并没有这样的清晰逻辑， 他只是把生物学的功能类比中包含的历史同源性内在关系直接引用为历史的同时代性，斯宾格勒只是说要把自然哲学观念的既成的事物（things-become）转变为正在生成的事物（things-becoming），但这只是一种艺术式的比喻而没有提供这种理论结构，因果性与有机性之间的关系只是被替代了而不是被论证了，因果联系、规律性等等可以不在他的历史之中，但他的理论本身必须有逻辑的基石，命运不可预测，但仅仅引征命运不能成为概念和理论。

斯宾格勒的思辩中的这种歌德式的艺术眼光是天才的，但不是逻辑的，他不理解同时代或历史同时性中时间被抽象的哲学意义，甚至没有“一切历史都是当代史”(克罗齐)这样的历史哲学的精粹性，但文化形态具有“同时代”意义的“现在性”这种文化存在的内涵，至少，斯宾格勒是向往的：

“现代历史学家总为自己能保持‘客观性’而自豪，可恰恰是在他们的这一引以为荣的行为中，他们天真地和下意识地显露了自己的先入之见。……一种真正的浮士德式的历史研究还根本没有出现。这样一种研究意味着，我们有足够的超然去承认，任何的‘现在’都只是因为有某个特殊的一代人为参照，才成其为现在的；世代的数目是无限的；因此，在看待现在本身的时候，必须像看待某个无限遥远和陌生的东西一样，必须把它看作这样的一个时间段，在历史的整个图像中，其重要性既不比其他时段更大，也不比其他时段更小。”(第三章 世界历史的问题（a）观相的与系统的 一)

这正是历史共时性的哲学意义，这样历史成为一种世界观，这就是文化的存在视域，每一个历史时期在它们各自的“现在”的意义上都要是同时的，因此斯宾格勒强调事物“正在成为”而不是“成为”的那样一种时间性，比如他突现希腊艺术的“现在”性，他强调他所谓的描述性、创造性的观相学不同于自然科学正是在于对“现在”性的不同理解、态度和方法。斯宾格勒正是基于这种对现在这一时间概念的历史同时性阐释而使他的“西方的没落”具有一种历史研究中从来没有过的透视的重合性。

当然斯宾格勒沉湎于他对巨大对象的直觉处理之中，表现了他的跨越性和启示性，但艺术的直觉在此无用武之地，而他的理论直觉并没有上升到真正的哲学高度，比如“西方的没落”上卷中斯宾格勒对不同民族历史的鸟瞰就似精神分析式的，他的“麻葛式”“浮士德式”之类用法更加象弗洛依德或荣格的术语而不象文化人类学中文化模式那种意义的，对“存在”或“此在”（being there）与“意识”（consciousness）的理解就基本是心理学意义的（下卷第一章 起源与景观（a）宇宙和小宇宙 ），大宇宙与小宇宙的图像，节奏、紧张、极性、张力之类的划分等等，并没有更清楚地理清价值、知识、真理、经验等等之间的关系，艺术式的领悟和比喻

 ，如光、视觉与心灵之间描述等等甚或是感人的，但对理论本身的清晰性无所补益，艺术世界需要朦胧和任意，但理论本身不能，艺术、诗歌、音乐或宗教等可以比哲学更切近存在，但只有在理论自身的的清晰性中，文化的存在与形化形态才能被描摹现身，正如他的一个比喻“这就犹如：当我们告诉一个儿童他手中的物件的名称时，他的双眼就会炯炯发亮起来。”

尽管如此，斯宾格勒对存在和存在的意识的区分的直觉仍是卓越难及的。比如斯宾格勒强调希腊艺术的“雕塑性”性质和对不同的古代建筑的空间艺术风格比较就是卓越的美学和艺术批评观点，但对于他来说，空间性相对于时间性的哲学意义只是模糊地包含在“现在”这个直觉概念中，而这一点却正是所有艺术（“造型精神和音乐精神”）的最深刻哲学本质，但艺术并不就是哲学，艺术只是在空间中表现的从而只是间接地表现空间的意义，斯宾格勒只是借助于艺术批评的观点和方法把直觉思辩化了，因此他的文化形态研究才能在历史领域中立足，或许他自己并未意识到这种关键，这种基于文化存在的时空意识所表现出来的卓越的美学和艺术批评观点实际上成为了“西方的没落”的学术方法的最大特色。

当然，艺术与逻辑之间的关系正是西方文化所不能提供的两种文化之间的过渡，在文化人类学的视角上，文化是人类的社会存在模式，在哲学人类学的视角上，文化是人类的社会性存在，在思辩的历史哲学中，文化形态与人类的历史相同，诸如此类的观点和方法造就了一大批专门化的但相互重叠的学科和缠绕不清的观念、观点和方法，这一切都根源于对历史和文化复杂多层次关系的不同理解，比如，各文化形态都具有青春期，成熟期等这样的历史必然过程，这与斯宾格勒所反对的在历史中进行古代—中古代—现代这样的划分不同在于，需要有从一种从自然哲学的历史观改变为一种文化存在世界观，即文化的哲学观在历史中的运用，这就要求一种新的世界观的转变，这完全不是思辩的哲学方法所能胜任的，斯宾格勒也难于为历史学家和哲学家授受，共时性概念基于历史本质的文化性而不仅仅是某些文化的某种同构性，罗马式的秦国的帝国主义、奥古斯都式的秦始皇只是某种比较相似性，不能引证为历史本质的文化性，历史与文化的关系是境域与视域的交织时空，因此你即能以文化性来解释历史性，也可以用历史性来解释文化性，但这两者的分别是重要的也是非常困难的。比如，在历史学中，你只能以历史性来解释因果性而不以因果性来解释历史性，而在文化形态研究中，文化如生命一样具有的必然的历史过程，只有在哲学的领域中，历史与文化才可以有同一性，历史可以理解为最大的文化周期，而文化也可以被理解为最长的或唯一的历史过程，这甚至是一种现代宇宙论意义上的课题了，比如人们可以问：宇宙的起源和历史过程是否是循环的抑或是唯一的？

斯宾格勒的思想当然是受文化唯一性的历史观支持的，因此他坚称： “‘历史的人’，依照我对这个词的理解并按全部大史学家对它的看法，乃是一种正全力向着自我完成前进的文化的人。在此之前，在此之后，在此之外，人是没有历史的。”（第二章起源与景观，（乙）高级文化的类型，六）但斯宾格勒没有文化的人和人的文化这样的概念区分和它们的同一性的理解，因此，虽然他把文化形态的研究推到学术研究的前台，但不可能有文化形态的精确的定义理论，历史共时性概念也只能是一个炼金术式的咒语，斯宾格勒的历史同时性与荣格的心理共时性概念一样，无法最终脱去神秘性的面纱。

 

 

7. 中国文化的文化性

 

文化形态学方法不同于传统科学中的实证综合和抽象分析，它是通过对各种表象、现象进行比较、整合成可描述的观念形态，而且它本身就是一种文化的存在，文化人类学中的文化模式研究如露丝·本尼迪克 (ruth benedict 1887-1978)等就是成功的典范，但历史研究的因难远超过文化人类学的学科范围，需要全新哲学的支持，尽管斯宾格勒以及汤因比(arnold joseph toynbee 1889-1975)等等历史和文化理论学家有了对种种文化的卓越研究，但文化和文化形态理论的丰富和深遂性远远超过普通的学术范围，文化的千差万异的变化与文化的历史性传承之间的秘密就与世界和生命的秘密一样是永远的哲学。

要真正理解文化与文化形态，而又要避免神学的超验诉求、克服主观独断的思辩臆想、突破实证方法的隔膜，只有在中国文化的境域和中国思想视域中才有可能。在中国文化中，人对于历史是自身感悟和教化式的理性觉醒，历史的本质内在于人的心灵，流动在情感的血液之中，生活习俗、日用语言、生活态度、人事关系都是历史的影子，历史是“历史的现在”而不是“现在的历史”，人与历史不是阿波罗式的忘怀或浮士德式的追求，而是从无意识中不断地文化自觉，心灵与情感是中国文化的文化性的载体，中国人对历史的领悟的是一种历史使命感，历史的使命感就是历史在人生境域中的历史共时性，这是历史共时性的个人最高境界，这是人性的自觉而非仅仅是历史的反思，是历史的思想与人性自觉的统一，历史的本质与人性同一就是中国文化的灵魂。

和许多西方学者一样，斯宾格勒是误解中国文化的，他把中国悠久的编年史当作一种单线化的历史观 (第二卷 第二章起源与景观（乙）高级文化的类型 二)，他完全不理解中国文化的“历史的今天”与西方文化的“今天的历史”的区别，斯宾格勒的对文化景观的观相是一种叠置性的艺术批评操作，依靠形式或功能的比较性而不是主要依靠文化的历史本质性，比如，他用罗马法在不同文化中承继的比较关系来论述不同文化之间的关系(第三章 起源与景观 c 各种文化间的关系)，很难说是形态学的，而这实质这是法的本质渊源性所支持的，只有在“历史的今天”的中国视角上，历史与现在才能同一性地展现文化形态性，这样，文化形态才是历史的自身，而不是过去的历史存在，这正是基于一种文化化的世界观而不仅仅是历史哲学的历史观。

第6篇：文化哲学范文

关于文化哲学的研究对象，历来就众说纷纭。很多人质疑文化哲学的合理性就在于它的研究领域实在太宽泛了。无论是以本尼迪克特为代表的文化人类学理论、以韦伯为代表的现代社会学理论、以福柯等人为代表的后现代主义理论，还是存在主义的人本主义理论、法兰克福学派的文化批判理论，都在自觉不自觉地靠近或者揭示文化哲学的主题。但是，在文化哲学的众多研究领域中，有没有一个共同的主题呢？笔者认为答案是肯定的，因为，文化哲学不管是以什么样的形式呈现，其研究的主体都与人的存在方式直接相关。学者李晓东曾经把西方文化哲学的研究分为三类，分别是人的文化哲学、社会文化哲学和类的文化哲学。人的文化哲学是对人的个体状态的把握与研究，其特点在于把处于个体状态的人的存在以及与个体密切相关的问题与文化结合起来，以个体的人为出发点和立足点，关注个人的发展，从对个人的关注和对工业文明的批判和反思两个方面阐述个体文化特质发展的必要性；社会文化哲学则以作为人类群体形态的社会历史作为研究对象，其侧重点在于考察社会以及社会不同层次群体间的文化差别，以及这种差别中所体现的哲学意义，其最终目的是为了对人类社会历史进行重新的认识与审视；类的文化哲学以个人与群体相统一的人类总体作为研究的起点，从人与非人相区别的角度认识人的文化特质，其侧重点在于审视和论证人类与人类之外的世界的关系，其研究对象是整个人类的文化特质[3]。

由此可见，不管研究形式怎么千变万化，文化哲学的研究主旨始终离不开对“人”的关注与审视。在众多哲学流派中，文化哲学最为明确地提出回归生活世界的要求，所谓生活世界，即不再是抽象的理性世界，而是活生生人的世界，是人类生活、工作、交往与创造文化与价值的世界。文化不是与政治、经济并列的一种具体对象，甚至并不简单地是思想或者意识，文化内化于人类文明与社会生活的方方面面，自发的左右人的行动。文化存在于个体之外，但我们却总是表现出文化所要求的行为与思维方式，这便是文化。梁漱溟把文化界定为“人类生活的样法”，人总是文化的人。因此，从文化对人类的生存与发展的意义来看，当文化哲学提出哲学研究的对象应该从外在事物回归到生活世界的时候，其实也就是倡导哲学理性向人本身的回归。

人本身就应该是哲学研究的主体，然而，人的问题并非单纯的学理问题，对人的存在、本质、价值、意义等重要课题进行形而上的运思，这在任何时代都是需要而且必要的。但是，真正的哲学却不能满足于此，从现实的文化与历史视角中去考察人，从人类整体生活方式与思考方式去把握人更深层次的内涵，这便是文化哲学出现并发展的理由，也充分体现了文化哲学的时代精神。因此，关注时代、解释时代、反思时代，并将这种反思的成果运用到社会生活的变革中去，这便是文化哲学建构的内在要求与历史责任。文化哲学的出现不仅要满足对现有文化模式与理论反思与批判的需要，同时也应该对人类未来文化发展作形而上的思考。文化哲学不仅要回答“文化是什么？”的问题，同时还应该回答“文化将要或者应该怎么样?”从这个意义上，文化哲学不仅仅是认识论，同时也是价值观。

第7篇：文化哲学范文

一、发展和繁荣文化的哲学使命

江西省哲学学会会长郭杰忠教授首先阐释了十七届六中全会提出建设社会主义文化强国的重要意义：一是从国际层面来看，文化软实力已经成为综合国力的重要组成部分，与中国成为世界第二大经济体不相称的是中国的文化影响力还远远不够，提出建设社会主义文化强国恰逢其时；二是从国内层面来看，人民群众的精神文化需求日益旺盛，迫切需要文化生产力的进一步解放和发展。对于怎样推动和加强社会主义文化强国建设，郭教授认为要把握三个“新”：一是要把握经济、政治发展对文化发展的新要求，二是要把握文化自身发展的新趋势，三是要满足各族人民对文化发展的新期待。他进而指出：推动和加强社会主义文化强国建设，必须以为指导，以科学发展为主题，以建设社会主义核心价值体系为根本任务，以满足人民群众对文化精神的期许为出发点，以改革创新为动力，发展面向未来、面向世界、面向现代化的民族的、科学的、大众的中国特色社会主义新文化。

江西省哲学学会副会长汪荣有教授通报了2011年中国哲学论坛暨第二届中国哲学大会会议精神。他认为，大会一是体现了哲学界对十七屑六中全会精神的回应，对发展中国特色社会主义新文化具有重要而深远的意义；二是学者们就哲学创新问题发表了真知灼见，展现了中国哲学社会科学的繁荣景象；三是打破了哲学二级学科之问的壁垒，开创了新的学科交流机制；四是创建了一种新的会议模式，汲取了全国哲学工作者的学术智慧；五是中国社科院哲学所与十二个学会发出创建中国哲学联合会的倡议，有利于建构中国特色、中国作风、中国气派的当代中国哲学。

江西财经大学陈家琪教授认为文化具有差异性、多元性、包容性等特征。在当今信息时代，如何进行文化创新，他提出：一是要挖掘和梳理中国传统文化中的现代性元素，二是要重视发展和繁荣市场要素，三是要以丰富人的精神生活为指向，四是要为改革发展提供智力支持。

江西省社科院赖功欧研究员以江西地域文化为着眼点，解析了地域文化与地域发展软实力的辩证关系。他指出，地域文化有其独特的气质，将成为区域发展的引领者。要将江西深厚的历史文化积淀与现实的生态优势有机结合，打造品牌地域文化，创造有竞争力的文化产业，生成文化自信，做到文化自强，壮大和发展江西的地域软实力。

江西省委党校姚满林博士认为哲学对文化肩负着反思与引领的双重使命。哲学引领下的文化创新既是对文化的表现形式等外在方面进行创作与重塑，又要赋予文化内在方面新的内涵和时代气息。在文化的综合创新上，我们既要审视其内在的多重关系，又要紧密结合时展的需要，使哲学保持冷静的反思，成为时代精神的引领者。

二、传统文化与社会主义核心价值体系建设

江西理工大学黄生成博士探讨了中国传统文化价值观与社会主义核心价值体系建设的关联性，认为中国传统文化不仅是社会主义核心价值体系的重要历史渊源，同时也为其提供了丰厚的精神资源，而社会主义核心价值体系继承超越了中国传统文化，在确立过程中又进一步提升了中国传统文化。

中国辩证唯物主义研究会会员聂暾先生认为，建设社会主义真善美的核心价值体系，一是要确立以为根本指导思想的“认知求真”的价值观，二是要确立以中国特色社会主义共同理想为现阶段“美好社会”的价值观，三是要确立以爱国主义为核心的民族精神情怀的“大爱向善”的价值观，四是要确立以改革创新为核心的时代精神的“大公向善”的价值观，五是要确立以“八荣八耻”为主要内容的社会主义荣辱观的“道德向善”的价值观。

南昌航空大学高立伟博士着重阐述了中国特色社会主义文化建设的方法论自觉问题，认为当代中国特色社会主义文化建设需要保持高度的方法论自觉。没有方法论以及与之相关联的价值论、实践论意义上的高度自觉，不仅难以达到文化建设应有的效果与水平，更会出现方向、价值和目标的偏离。这种方法论意义上的自觉主要包括文化建设的前提自觉、理念自觉、原则自觉与策略自觉等方法论基本面向。

江西理工大学邓永芳博士以“现代性视域中的文化自觉”为题，认为现代性是在现代化过程中呈现出来的本质规定性，文化自觉是文化主体的精神自觉。中国自近代以来，文化自觉在本质上是一个现代性话题。而中国现代性的特殊性也造成了种种文化上的不自觉。对于中国而言，倡导文化自觉的目的和任务在于应对文化不自觉，化解文化冲突和促成社会转型。

江西师范大学詹冬华博士认为当代中国的文化创新，应在“时中”思想的地基上重新展开，一方面要避免跌入时间陷阱，另一方面要处理好传统与现代、差异性与普世性、过程性与目的性等方面的关系。

三、水文化与社会和谐发展

水是生命之源、万物之母、生产之要、生态之基。水文化从根本上讲，就是体现人水关系的文化，就是人类在与水打交道的社会实践过程中所产生的以水为载体的各种文化现象的总和，包括物质和精神两个方面的内容。中华水文化研究中心研究员杨艳春教授提出了人水和谐的理念，认为水是人类文明进步与社会和谐发展的基础，人水和谐不仅是水文化的核心，而且是社会和谐发展的基本维度。他提倡，要以推动社会主义文化大发展大繁荣为契机，积极发展水文化，正确认识和处理人与水的关系，加强生态教育，促进人水和谐与经济社会的协调发展。

南昌工程学院肖冬华博士对水文化进行了历史考证。他指出，中国古代水文化是体现人水关系的文化，人水和谐是中国古代水文化的共同诉求。不管是中国古代神话中的“水”，中国古代哲学思想中的“水”，还是中国古代宗教思想中的“水”，追求的都是人水和谐的关系。

南昌工程学院“水文化研究中心”万志全博士从美学的视角切人，审视了水的辩证复合美，认为水是令人难以捉摸的地球物质之一，是万物之源，是善与美的化身，是人类生命中不可或缺的依靠，是人类最亲密的伙伴。水既有外部形态的美，也有内在精神的美；既有无形、无色、无味的单纯美，也有与其他事物接触而生的复合美；血水、汗水、口水与泪水等人体之水更被寄予一定意义的象征美。

南昌工程学院张朝霞教授从鄱阳湖生态经济区建设发展战略出发，强调了水文化自觉的重要意义。她认为，水文化自觉是社会大众对本土水文化的自知之明以及对先进水文化的觉悟和觉醒。水文化自觉对于生态经济区精神文化环境的营造以及生态经济区的合理规划也有重要价值。

四、哲学问题与学科前沿动态

上饶师范学院詹世友教授从政治本源的关系结构、政治美德的性质与范围、政治美德的建立三个方面论述了政治美德。他认为政治是集体行动的逻辑，美德是指个体的品德修养，美德中内蕴着价值判断力，建立政治美德具有社会正义原则的普遍维度。

第8篇：文化哲学范文

——读《东西文化及其哲学》有感

这本书是我假期的偶遇之获，是一位名将之后的叔叔与我进行简单的交流之后所推荐。他建议我慢慢读，因为这本书的概念比较晦涩难懂，但通过作者梁漱溟先生严谨求实的态度和不风趣幽默但句句真切的话语阐述了生命文化的真谛。

本书所涉及的内容范围之广、层次之深，确实不是一般高中生乃至大学生所好的那口。但我抱着试试的态度，读了下来，收获匪浅。正像我之前读到的娱乐至死里面讲到，读书与看书是两个层次：如果仅仅是看下来，那么这本书只能成为自己日后炫耀的法宝；但如果认真去读，哪怕底蕴层次不是我如今的阅历可以领悟到的，也是一盏引路的明灯、人生路上的导师。所以这样的出发目的去读，自然别有一番收获。

书的作者就不得不提：梁漱溟先生，中国文化大家，性格比较古怪，写书的动机也非常简单——那就是把那些自己学习领悟到的文化样法和最返璞归真的道理写下来，让后人了解什么是真正的做学问，去昭苏中国人的人生态度，才能把生机剥尽死气沉沉的中国人复活过来。

先生直言不讳的说道："很多同时代的百家，对东西方文化以及哲学思想的研究非常简单，用一些看似朗朗上口或是非常简单话语总结概括了东西方文化的差别，而听上去是那么回事，但是经不起仔细的推敲，面对问题以一种非常静态的思维去思考，没有整体维度上的考虑。"

面对西方文化，觉得新奇，觉得对中国未来发展有益，就拔下人家的皮毛过来，铺在自己这个与西方文化截然不同的体制上，还美名其曰称为，这不是很可笑嘛？文化的交融不是强行生搬硬套，这样的产物啥也不像：真正有意义的做法是首先要去掌握西方化的本质，那就是西方化是以意欲向前要求为其根本精神的。

而东方化又分为两种，那就是印度化和中国化。这两种文化对生活的动机也是差之千里的。如此多的问题存在于此，就需要人们先理清思路再去谈治国方针。很多人又觉得这么多问题交织在一起如何下手解决，而这本书的厉害之处就在于此：它按照严谨周密的逻辑顺序将这些复杂的本质一一分解，用解答证明题的思路将一切最本质的思想清晰明了化，真是不得不称赞其妙矣！

说实在话，在读这本书的时候我的心情是复杂的，有兴奋，有纠结，有失落，有期望。

如果把这本书归为典型的文科书籍的话那简直是耻辱，其中论证的思路对问题的分析和归纳总结难道不是我们学习理科所培养的嘛？文化哲学科学，它们真的是一家人。真正的文化就是每一个群体每一个民族在遇到问题时的态度和处理的样法，是一种经过理性思考过后传承下来的。空口无凭的大道理只会慢慢被掩盖在历史的长河中，而真理，也就是我们公认的那部分，恰恰就是理性的产物。而不同的文化产生的分歧，就是演变下来时的积累所形成的，一切归为一个原因，那就是环境。

自然人文环境造就了多样性，这里就提一下本书中的重中之重——西方化、中国化、印度化这三大文化分之的根本差别。（难道没有发现所谓的宗教，哲学思想也不过是这些文化的传播工具吗？因为它们本身就是一体的）遇到问题并想办法解决，但方法不同，总结和收获不同，自然产生不同的价值观，这也是为什么我们经常所说的道不同不相为谋。

首先，西方化，刚才我借用了梁漱溟先生的总结，意欲向前为其根本精神的就是西方化！什么意思呢？就是奋斗取得所要求的东西，设法满足自我的要求；换一句话说就是奋斗的态度。遇到问题都是对于前面去下手，这种下手的结果就是改造局面，使其可以满足我们的要求，这是生活本来的路向。具体的例子和分析我接下来一并讲。

第二，中国化，那就是遇到问题不去要求解决，改造局面，就在这种境地上求自我的满足。并不自己去想奋斗的改造局面，而是回想随遇而安，持这种应付问题的方法的人，只是自己意欲的调和罢了。这里的中国化不是指所有人都是这样的，而是代表了大部分人遇到问题时会用这种思维方式去思考，不要说这不对，但是这就是我们面临的事实，自古以来我们得民族就是这样解决问题的，这不，依然屹立于世界之上。上述的两种文化和下面的印度化全部没有好坏之分，而我们应该做的就是学会变通，灵活使用这三种态度看待人生。

第三，印度化，走这条路的人，其解决问题的方法与前两条路都不一样，那就是遇到问题时就想根本取消问题或要求，这时既不像西方化思维的人一样改造局面，也不像中国化的人一样与天地共乐淡化冲突点。他们所走的路就是违背生活的本性，因为生活的本性是向前要求的，所以对于种种欲望或者说意欲保持禁止的禁欲思维归于印度化思维。

想想看，还真的是这么回事。佛教的创始人——后来修行成佛的释迦摩尼就能很好的印证这个观点。他本是一介凡人，但是通过苦行僧的方式磨砺自身方法，让他领悟了世间的真谛：人生下来就是要遭受磨难的，或多或少，只有自己有一颗向善的心，世界才会变得更美好；遇到问题，以退为进，天地才能和谐，万物才能生生不息。正是受到这种文化的浸入，让印度的"自性""神我"思想响彻世界。

可以说，这三种文化在如今这个多元化的世界里已经渐渐谈话了空间上的限制；可以说，我们身边的朋友家人一定全部受到这三种文化的影响。但这其中最主要的，恐怕还是中国化。

中国化是以意欲为调和，持中为其根本精神的。中国人的思想是安分、知足、寡欲、摄生，而绝没有提倡要求物质享乐的，也没有禁欲的思想，说白了，就是老子说提倡的中庸思想，不破不立。做个假设，如果中国现在已然闭关锁国的话，自身的体制是没有任何原动力去驱使我们前进的。如果没有当初西洋文化的入侵，我们自身的社会体系里会出现民主、科学这些字眼嘛？飞机轮船电器会被我们发明吗？答案虽然不得而知，但是恐怕大家自有看法了。

信玄学而无科学，一切以表象自然为根据，无整体大局之探索；只有术而无学，一切以应对现实局面，被环境而改造而非改造环境，这就是我们的文化。西方化呢？刚才已经提及，一切动机以解决问题为主，尊重科学，提倡民主，以自我为意欲为核心要义——创新，创的就是新自然，创的就是新自我。如今我们国人在反思为什么我们没有太多属于自己的技术，没有自己拿的出手的创新，那就是因为固化的思想令无数的创造力所束缚。看看古代四大发明的创造时期，都是思想上非常开化的年代，是各个地域思想在逐渐认识的基础上交融汇合处的产物，但是一旦重新凝结下来之后，保守内敛的守则继续影响着所有人。

而对于宗教的这个方面，梁先生也有自己的看法，要想全盘讲解估计还需要很多篇幅，这里就不过多赘述了。

第9篇：文化哲学范文

1文化哲学视域下人文教育理念

我国人文教育理念引入较晚，没有可参照标准，教育理念运用观点是千差万别的。高校人文教育内容庞杂，具体要求是要立足社会，面向传统，结合实际环境，所以人文教育理念总体“和而不同”。人文教育体现了民族文化的高度发展，在原则上认可人的自然属性，我国人文教育既不能闭关自守又不能全盘接受西方人文教育理念。因为人文教育延续和发扬了国家与民族的精神理念，是我国社会主义建设和社会价值观导向的引导者，需要自身对现今教育理念不断反省、创新。这需要教育界以文化哲学的眼光和胸怀吸取现今的教育思想，在世界性的交流舞台上不同的人文教育理念相互碰撞、融洽，从而激发高校教学的创新活力。这样中华民族未来发展与建设才会更加的和谐，为教育改革方向也提供了新思维。在借鉴国外人文教育时，不能以其为我国人文教育的衡量标尺，因为各个国家间经济政治文化都不相同，人文教育不能照搬西方高校人文教学，即使全面照搬，也不能体会其内在，那高校人文教学精神内涵只能停留在表面[1]。所以大学人文教育在文化哲学视域下必须将整个高校学术系统作为一体，统筹各个科目，做到正确理解，促使人文教育概念不在教学应用中以偏概全。在内容设置上，既要与外国人文教育存在差异性，在总体思想上又要做到精神的和谐统一，还要不拘束于任何科目和高校研究方向。对人格塑造有积极引导作用，帮助高校生更好的树立价值观念的思想都可以兼收并蓄。我们人类的进步离不开前人的文明发展成果，只有广泛吸收时代进取思想，把“人”认识到一个高度，才能为新时代的人文教育提供新的创新思想。

2文化哲学视域下人文教育目标

我国历史时期教育并不注重课程，比较注重的是教师问题。有“经师易遇、人师难遭”诗句证明教师的重要性，所以在古代私人教学和私人书院比较盛行。但是古代思想教育有一弊端问题，就是重师道高于知识，师道言行高于真理。但是，现在这种思想还在推崇。在北大任校长期间，注重学术的思想兼容，这就很符合人文教育的哲学理念，“思想自由之通则，则大学之所以大也”表明大学建设要以“学生为根本”，教师在传授知识时，要以楷模榜样以身作则，在精神和人格符合人文教育的哲学观，不能让教与学分割。大学是孕育人才的地方，培育人才的精神强度和知识创新能力关乎国家的命运[2]。我们也可以简单地理解为大学的兴衰就是国家发展前景的兴衰。所以人文教育目标一定要结合我国发展现状，以实现祖国复兴梦为方向。我国处于社会主义发展阶段，国际影响力在不断提升，光靠经济影响世界是远不够的，因为我国传统文化历史底蕴丰厚，只有以精神与经济结合的发展道路走出国门，才能在世界上创造更深远的影响。近年来高校人才建设与发展是具备隐患的，因为有数据显示滞留海外的留学生每年赶超百万。这是一个严峻忧患的事实，就是当前高校必须重视人文教育创新，阻断人才流失，争创世界一流大学。

3文化哲学视域下人文教育途径

人文教育丰富了高校生的精神层面，文化哲学又为其提供了理论支撑。当前大学生教育问题应回归主观世界，与这个科学客观的世界不相互分离。以正面角度认识世界外在规则与自我世界的关联。高校在回归自我的世界上弘扬科学、人文观念，运用理想的世界观分析高校当前发展任务，在以学生为主体的思想观念上，展开理论探索，甚至是艺术创造，把人文教育看做实践活动。首先把高校教学回归到人的精神世界，真正的认识到人的价值[3]。不但在课堂上运用人文主义教学，还应把这一理念贯彻到学生的大学生活始终。让学生在生活交往、社会领域上都能够有正确的意识形态。还有受现代书本严谨科学思维的印象，学生往往把文字语言等有关概念当成真理。这样学生记忆深刻的可能就是这些概念性问题，这样人文教育的成果是甚微的。当前人文教育人们在概念理解上过于倾向于科学化诠释，无视了人文教育意会的本性。这样，人文工作培育出来的学生对人文思想的理解就可能非常浅薄。总之，人文教育要促使学生达到自我认知的状态，能不被社会舆论等左右思想，在一定程度上要丰富自己的精神界和人文视野可以对文化现象进行反思。

4结语