责任伦理思想精选(九篇)

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第1篇：责任伦理思想范文

论文关键词：儒家；责任伦理；天人合一；

责任，就其本意而言，是指个体对自身分内事务的体验及由此引发的相应社会行为。它是社会成员以至人类群体之间关系形态生成与维系的重要前提。责任伦理实则是由马克思·韦伯提出的政治伦理概念，是指人们在担任某一社会角色并履行其角色义务时应承担的责任，是一种主观的行为道德准则。儒家责任伦理正是儒家要求人们在担任社会角色中应遵循的道德规范。作为一种具体社会形态下伦理与价值践行集中表达的伦理思想，儒家伦理思想必然被刻上了当时独特的文化烙印，展现出典型的文化依存特征。儒家思想注重对伦理道德问题的研究，故有人把以儒家思想为主流的中国传统文化称为伦理道德型文化。这种文化突出了人。但又把人看作是从社会群体需要出发、维护社会群体生存的主体，要求人人都努力完善个人的道德人格，调节好社会上人与人之间的道德关系，维持稳定的社会秩序。其中儒家仁民爱物、心忧天下的性命伦理之学，更是被奉为中国传统文化的核心价值理念。儒家所强调的“内圣外王”、“以天下为己任”的儒士精神，“修齐治平”、“兼善天下”、“弘毅力行”的君子人格，皆关乎传统儒家的责任伦理，这直接影响着中华民族性格的孕育与积淀。可以说，责任伦理思想是广泛渗透在儒家传统社会的日用人伦之中的。

一

探究中国传统儒家责任伦理，有效甄别儒家责任伦理思想的主旨内涵与整体追求，要求我们必须认真求证儒家责任伦理产生的思想背景。本文认为，责任伦理作为传统儒家心性学说道德理论的核心，与传统的天人观和伦理观有紧密的内在联系。先秦儒家所极力推崇倡导的“天人合一”思想及在此基础上构建的伦理关系价值体系，构成了儒家责任伦理思想的理论基础。

(一)天人观

对于儒家来说“天”是一种始终“形而上”的“超验”存在，天被赋予了最崇高的地位，它是宇宙中一切生命的源泉，是人类的道德基础和永恒的生命归宿。《周易》有云：“夫‘大人’者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而天弗违，后天而奉天时。”

(《周易·乾卦·文言》)这是对周人“敬天”思想的进一步拓展，明确地表达了人之本性得自于天、天人相通的基本理念。正因为此，天作为人世的道义原型，“天”的周流运演规律，即“天道”，在源初意义上划定了人之修为合宜性的标准，成为人类社会伦理秩序和个体内在超越性的基本逻辑前提，成为现实“人道”实践的价值本源。¨儒家将“天人合一”拔高为道德境界，以天人同构作为“天人合一”的依据来探求个体人格与社会道德的统一，从天地之道衍生出立人之道，提出“天道远，人道迩”(《论语·阳货》)的新探索，将天道援引至人道。

孔子时代，天的观念正处在由天道向人道过渡的阶段。孔子一方面对天命保持了虔诚的信仰，主张人要顺从天命，他提出的“君子有三畏，畏天命，畏大人，畏圣人之言”的“三畏说”，畏天命是最重要的观念。另一方面，孔子又罕言神道而注重人道。实际孑l子对天命的窥探与体识主要涵盖了“天道”和“人道”两个方面，一是客观存在的自然之天，以及从中衍生出的“天道”，二是义理之天，以及逻辑性推演出的“人道”。

孔子不仅仅是为了探求“天道”，更重要的是从“天道”中探寻“人道”，其终极指向是要赋予自然之天以人格力量，为人寻求生命关怀。孔子的“天道”就是其“人道”的逻辑依据，表现为“道法自然”。儒家学者中最早将天人关系上升至世界观、本体论层面详加论证的，当属孟子。他大体摆脱了原来的天命论，而倾向于王道和人道的阐释。他在谈及个人修身问题时提到：“尽其心者，知其性也。知其性则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。”(《孟子·尽心上》)这就是说人必须发挥心思之能，才能了解人的本性，并由此上达天道。至宋明理学时期，张载在天人关系问题上第一次明确提出了“天人合一”的命题；程颐则强调“只心便是天，尽之便知性，知性便知天。当处便认取，更不可外求。”(《二程遗书·第二卷上》)朱熹而后将其解释为“盖天地万物，本吾一体，吾之心正则天地之心亦正矣。”(《四书章句集注·中庸章句》)王阳明则是直接把先天之理置于人心之中，“仁人之心，以天地万物为一体，新合和畅，原无间隔。”(《王阳明全集·与黄勉之二》)以上各家虽对“天人合一”的理解各有侧重，但在以“人道”配“天道”这一点上却是大致相同的。

牟宗三曾断言：“主体和天可以通在一起，这是东方文化的一个最特殊、最特别的地方，东方文化与西方文化不同最重要的关键就是在这个地方。”西方传统的自然法则和近代以来的自然权利法论强调人的自然权利，强调人身自由、个人尊严和支配自己行为的权利，即“天赋人权”。这使得西方理解的责任更多地是一种契约型的责任。而中国儒家文化信奉的“天人合一”理念，则为传统儒家的责任伦理提供了与西方截然不同的形成条件。亦正是这种“天人合一”使得世人培养了复归天之正道并尽收天地于己的胸襟，以坚毅前行、不敢懈怠的态度，主动承担起“仁民爱物”、照管家国天下的责任。无限延展的责任意识成为人之为人的根本特征。这就有效地解答了人为什么必须，并且能够“修齐治平”的问题，同时决定了中国人的责任意识与行为主要不是依赖刑罚威慑，而是径需向内求取，即“为仁由己”、“躬自厚而薄责于人”，经由修身而深造自得。

(二)伦理观

在中国传统文化中，对天道运演的规律往往是予以承认的，但却使其存而不论。孔子曾云“天何言哉?四时行焉，万物生焉，天何言哉?”(《论语·阳货》)苟子则言“天行有常，不为尧存，不为桀亡。”(《苟子·天论》)他认为恒在有序、化秩万物构成了天道运行的基本特征。这说明儒家认为是人合天，而非天合人的。那么，如何能在天人“交相应”的过程中使“人道”得以参配“天道”?周人在深刻反思商灭周兴的历史经验教训后，得出“皇天无亲，惟德是辅”《尚书·蔡仲之命》)的结论，提出了“敬天保民”思想，从而改变了殷人只顾“率民事神，先鬼而后礼”的做法，实现了“人”的发现。而后儒家认为“德”作为天的精神体现，人可以取其精华消融于天地之间，与天地合德，至“天人合一”宇宙道德境界，从而实现天人价值的统一。至此，“天道”问题转化成了“人道”问题，也即实现了从“敬天保民”到“敬德保民”的思想进化。

孔子在继承周人开创“以德配天”传统的基础上，对礼乐制度做出了理论上的系统完善，提出了“克己复礼”，就是希望把处于人际关系中的个人予以道德化，把宗法制度下的群体关系予以伦理化，以恢复礼乐有序，天下有道的传统秩序。于是形成了以朴素的血缘亲情关系为基础，以家族孝悌为核心，外推至君臣、社会、国家天下的一整套伦理规范。中国传统家庭伦理设计是从确立家庭成员的身份伦理开始的，这一点集中体现在“礼”的精神中。中国传统家庭伦理为人们制定了各种规范和准则，其纲领性的表述就是在《礼记·礼运》中说的“父慈、子孝、兄良、弟弟、夫义、妇听、长惠、幼顺、君仁、臣忠，十者谓之人义。”但是民又存好恶争夺相杀之心，“故圣人所以治人七情，修十义，讲信修睦，尚辞让，去争夺，舍礼何以治之?”(《礼记·礼运》)儒家认为只有以礼节制，才能使人守“义”，即在关系伦理中自觉遵守身份与角色的合宜性，进而使人道配于天道，实现理想中的“和谐”状态。在儒家看来，个体若能够做到贯彻礼义，维护并践行伦理关系的纲常正道，其社会行为就是一种“善”的践履，其人格也会达致“止于至善”的境界。孔子认为个人只有行为合乎礼义，才能修得君子圣贤的完满人格，挺立于天地之间，故云“不知命，无以为君子也；不知礼，无以立也。”(《论语·尧日》)

儒家从天道运行规律出发，贯通天道与人道，以人道释说天道，然后人道又本于天道，阐释出“德”是作为精神形而上而寓于人心之中的实体，只有“以德配天”，通过修身成仁不断自我超越完善并使之外化，最终实现自我在社会上道德完善的践履，才能达到“与天地合德，与日月合明，与四时合序，与鬼神合吉”的“天人合一”的完满境界。受其影响，儒家知识分子逐渐养成了一种“躬行仁义、修己济世”的内在品质，并将其自觉运用于个体弘道修德的具体生活境遇之中。从而“舍生取义”这种处于西方文化边缘的“非主流”心理品质，却成为中国人责任人格实现的应然选择。

二

从上述对天人观和伦理观的阐述可以看出，儒家学说不仅仅是为强调“天道”，更重要的是要从“天道”中探寻“人道”，其终极目标是要赋予自然之天以人格力量，为人寻求生命关怀。因此其意义不仅仅在于使人道与天道秩序相感通而连为一体，更重要的还在于使人对万物负有了一种不可推卸的道德上的责任感。正是这种责任感使儒家责任伦理有了得以返回现实生活世界的条件，并阐明人的道德责任既源于天理，又长于人伦，并延续于整个中华文明。

1．“仁民爱物”的仁爱精神

“仁者，爱人”(《论语·颜渊》)是孑l子仁爱精神的最直接表述。而孟子“亲亲而仁民，仁民而爱物”的主张则可被视为仁爱精神的直接思想来源。孔子说：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”(《论语·雍也》)孟子也说：“君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲。”(《孟子·尽心上》)当然，此时的仁爱精神还带着“爱有差等”的宗法等级色彩，但也正是这种基于人的原始血缘亲情而建立起来的真实、朴素、可信的仁爱思想，之后“在‘推己及人’的感性体验和‘天人一体’的理性论证的辩证统一基础上，成长为一种基于亲情而又高于亲情的伟大人类之爱”。

2．“父慈子孝”、“兄友弟恭”和“夫义妇贞”的家庭道德

孔子对周代礼制中的家庭伦理的改造主要体现在他通过对“仁”的阐释，以人所具有的爱人之心作为礼之哲学依据，从而把作为周代贵族家庭中的“亲亲”、“尊尊”的伦理规范和下层百姓家庭中的古朴情感结合起来，为整个社会的家庭伦理找到了人性的哲学根基。他将普通百姓家庭中父母的舐犊之情加以升华，强调“孝”是子女、父母间相互关切、恩爱的真挚感情。在家庭中父亲，子女有各自的家庭责任，做到“父慈子孝”才是亲子之爱的生活情理。孔子将“孝”与“悌”相连，提升了“悌”作为家庭伦理在调节家庭中各成员关系的重要作用。他认为只有做到兄爱弟悌，才有可能做到“长幼有序”。在夫妻关系上，先秦儒家强调“夫义妇贞”，“夫义”包括对妻子的忠诚；而“妇贞”就是指作为妻子有守贞洁的责任。这些家庭道德也是家庭各成员应肩负的责任伦理，这种古朴的情感伦理成为改善、协调中国千百年来和谐家庭的剂。

3．“内圣外王”的王道信念

儒家以“仁”为本源，以“道”为标准，强调“内圣外王”，是为体现一种追求个人成仁成圣以及追求大同社会的道德理想主义。内圣外王的“本”是心性修养，内圣是正心、诚意、格物、致知，外王是齐家、治国、平天下。儒士往往经由“学而优则仕”的途径，来实现自己“唯义所适”的道义责任。他们把“立德、立功、立言”作为自己的人生价值目标和理想追求，起点在自我，终点在政伦合一，以达致“天听自我民听，天视自我民视”(《尚书·泰誓》)的高远境界为己任，勇敢地担负起济世安民的王道使命。王道是儒家学者倾其一生努力追寻的社会政治理想。正是这种王道信念向内作用形成了儒家“内圣”人格品德，向外延伸发展出了“外王”政治实践，并由此培养出了儒家知识分子“死守善道”的牺牲精神，构成了儒士社会责任意识的核心价值理念。

4．“心忧天下”的忧患意识

第2篇：责任伦理思想范文

关键词：有限责任公司；中小企业；资合性；人合性；中小企业

自 1892 年德国法首创有限责任公司制度以来，由于其兼具设立简便、组织管理灵活等人合性特征与股东出资为设立基础、有限责任等资合性特征，遂成为各国法普遍承认的一种主要的商法主体， 并受到投资者的青睐，在各国的法律生活与经济生活中扮演着相当重要的角色。但在有限责任公司的实务运作中，伴随前述优势的往往是公示性不强、监控不力、被股东滥用及易滋生纠纷等弊病，所以各国立法者及学者对有限责任公司也表现出极为复杂的态度。我国地区在 1980年修正 “公司法”时，就曾存在以台湾地区 “最高法院”为代表的主张废除有限责任公司制度的建议。反观祖国大陆，对有限责任公司制度的存废及具体制度安排等，界似乎并不存在多大争议，但这绝非意味着我国的有限责任公司制度已经达到完善的地步，而恰恰是因为学者的关注点集中于股份有限公司。笔者认为，学者这种关注点的倾斜与有限责任公司在我国经济生活中所起的重要作用是不相符的，也是我国经济生活中有限责任公司纠纷纷起、违法违规现象泛滥的根源之一。在我国加入世贸组织、将作为平等的一员以更加积极的姿态投身于世界经济一体化运转的情况下，借着《公司法》修改已纳入我国立法计划的时机，对有限责任公司的性质及其立法趋向展开全面的研究，对促进我国公司法制的完善，加快我国中小企业的成长，并最终推动我国经济的发展，无疑具有极其重要的意义。

一、把握历史与现状，正确理解有限责任公司的性质

理解有限责任公司的性质，首先必须溯源至有限责任公司的产生。有限责任公司与其他公司企业种类的最大不同点，就在于它并不是企业组织演进的必然产物，其本身并没有如其他公司种类般的深层历史经验或文化传统底蕴。它完全是德国法学界颇具匠心地在人合性强调股东信用的无限公司与资合性的股份有限公司之间，将两种公司形态的优点熔于一炉而创设的一种崭新的公司形态，为人们提供一种更便利、更有效的投资工具，以配合当时日益发达的中小企业的发展需求。可见，有限责任公司的产生，带有明显的人为设计的痕迹，正如学者所言，柱何其他公司之法律形态均是基于现实经济生活的必要，经过长期历史之发展而形成，然而有限责任公司则完全是德国立法者之桌上创造物，乃为德国法学之最天才的创造物’，或甚有夸称其为奏着空前伟功之立法史上之一大异例者。”[1]从我国的情况看，三资企业组织机构简单，企业机制灵活，有助于提高企业效率。反观内资公司，权力机构、决策机构和监督机构设置复杂，形式虽美，但效率欠佳，成本较高。就此而言，《司法修改草案》尚未优越于现行三资企业法，更无法取代三资企业法的功效。

这种人为设计，从有限责任公司产生之初，就为其作好了角色定位，即从普通合伙到隐名合伙，再到无限公司、两合公司，最后到有限责任公司、股份有限公司这一序列的一个中间环节。 而这一中间环节的角色定位，也就初步确定了有限责任公司的基本特征。

首先，有限责任公司必须具备资合性公司的本质特征，如公司的设立以股东的出资为基础;公司必须设置一定的组织机构，如股东会、董事（会)、监事（会)等;公司的经营管理要求按照一定的程序进行，如公司的决策按照股东的出资比例为标准作出等。尤其是由股东出资及经营所得构成的公司资产是公司承担法律责任的基础，股东仅以其出资为限负有限责任，更是有限责任公司区别于传统人合性企业组织的一个根本特点，也是有限责任公司吸引投资者的一个根本原因。有学者正是基于资合公司与人合公司的区分基础就在于股东是否对公司债务负直接无限清偿责任的认识，而得出有限责任公司本质上应为资合公司的结论[2]。资合性公司的前述特点的最完美表达就在于股份有限公司，而有限责任公司的人为设计，无疑在相当大程度上参照了股份有限公司这个范本。正是在此意义上，我国有学者指出，有限责任公司在一定程度上脱胎于股份有限公司，也正是因为这个原因，我国清末公司立法中将有限责任公司视为特种股份有限公司”[3]。

其次，有限责任公司也具有很强的人合性企业组织的色彩。有限责任公司最初的设计，就是立足于合伙等人合性企业组织，纳入资合性公司有限责任的优点，以克服以往人合性企业组织成员责任过重的弊端。合伙等人合性企业组织作为中小企业，其天生即具有成员人数较少，规模一般较小;企业组织的设立以成员间的信任为基础，成员的变动对企业组织颇大;企业组织的机构设置和经营管理相对比较灵活等特点。所以，在有限责任公司的具体制度设计上，或者沿袭人合性企业组织的一些特点而作有某些特殊制度安排，如股东人数有上限规定、股东转让股份须经过一定的严格程序等;或者相对于资合性公司作有某些缓和性制度规定，如有限责任公司的公示性规定不如股份有限公司的有关规定严格、有限责任公司的机构设置也相对灵活，可不设董事会或监事会，而仅设董事或监事，甚至在有的立法中股东会也不是必设机构。正是在此意义上，我国台湾学者林咏荣将有限责任公司定位于印间形态而较接近于人合公司”，学者王仁宏更是认为，有限公司与无限公司，同为人合公司。[4]

另外，值得一提的是，传统观点立足于中小企业，纳入资合性公司有限责任制度，将有限责任公司视为从合伙到股份有限公司序列中处于中间位置的一个环节，注定了有限责任公司法属于社团法的范畴。因此，各国法一般都对有限责任公司的股东人数作了一定的限制，既不能太多，否则与其建立在股东相互信任基础上的人合性不符，也不能太少，否则有违其人合性，且极易造成资合性有限责任之滥用。故其上限一般为50人，下限一般为2人或5人。由此导致的后果是，各国法一般不承认只有一个股东的有限责任公司。有限责任公司成立时，不能仅有一个股东，即使有效成立的有限责任公司在经营过程中因某种原因仅剩一个股东，依各国法规定，或立即解散公司，或限期吸纳新股东予以纠正否则仍须解散。

随着实践的不断发展，有限责任公司的实务运作中出现了许多新问题与新情况，这也要求具体法律制度的安排作出相应调整。一人投资者也希望享受有限责任的好处，实践中大量出现一人公司，包括形式上的一人公司尤其是实质上的一人公司，以及有限责任公司经营过程中因各种原因使股份全部集中于一人的客观事实，迫使越来越多的国家承认一人公司;有限责任公司股东间的特殊关系使得他们更可能也有必要通过自由意志及相互协商自主安排相互间权利义务和公司事务，这就要求法律承认并给予他们更多的自治权;而有限责任公司股东拥有较多自治权，往往造成大股东欺压小股东及股东滥用公司有限责任制度，利用公司规避个人责任坑害债权人的事实，又要求法律通过具体制度安排，强化其资合性，限制大股东权利，防止有限责任之滥用，并对滥用者追究相应的法律责任。

不难看出，无论其股东为何人，人数有多少，有限责任公司正在日益成为仅仅是人们投入资本，借助其赚取利润的一种投资工具。不争的事实是，一方面，这种投资工具具有资合性公司的最本质特征—有限责任制度，这也是其颇受投资者青睐的最大魅力所在，但这同时也要求其财务运算、经营运作等须独立于包括股东在内的任何人，并须具备一定公开性。另一方面，这种投资工具又具有明显的人合性色彩，有限责任公司的组建、管理甚至业务的展开，均是建立在股东间相互信任基础上的。股东的身份对公司意义重大，股东间自主协商机制对公司事务的安排与解决有重大影响。有限责任公司立法无疑需要充分认识有限责任公司的性质及其发展趋向，在资合性与人合性之间力求最佳平衡，争取实现完美的统一，以达到七方面协助中小企业借着此种公司组织经营事业创造财富，另一方面同时确保债权人甚至少数股东之权益[5]。

二、正视中小企业，推动中小企业迅速发展

第3篇：责任伦理思想范文

Abstract: Conde's ethics thought is in the important position throughout in near modern West circle of thinkers. These ethics thought's essence has to modern society's thought moral education and the promotion of cultural and ethical progress very important profits from the value and the enlightenment significance.

关键词：康德 伦理思想 现代意义

Key word: Conde Ethics thought Modern significance

作者简介：董宇峰，男，蒙族，内蒙古通辽市人，辽宁师范大学政治与行政学院伦理学专业，硕士研究生

德国伦理思想方面的革命是由康德发起的，为启蒙运动注入了阳光。康德的伦理思想致力于探索人类行为的道德指导原则，这些道德原则虽然晦涩抽象，但却寓意深刻、意味深长，影响着后辈们的伦理思考，涤荡着整个人类的心灵。他把道德的来源从神转移到了理性，力图给人们指明一条通向道德的康庄大道。

一、对康德伦理思想的简要阐释

西方伦理界对伦理学上的一些根本性的问题存在持续的争论，形成根本对立的观点。康德综合以往各派的观点，独创了一门超脱各派伦理思想体系的伦理学，探求出一些具有普遍性和必然性的道德指导原则。

第一，关于善良意志、责任和规律的先验性。

康德从道德动机出发，认为人们的行为是否合乎道德，只能从行为的动机来考量，绝不能对行为效果有任何考虑。他还认为，真正的道德行为要出于“善良意志”，这个善良意志是自由的，是不受任何限制的，是绝对的善。同时，康德认为善良意志之所以是“善良”的，是因为它是为了履行责任或义务。因此，只有以责任为动机的行为才是有道德价值的。他还表述了主观准则和客观规律的符合原则，并探讨了将这些原则以命令的方式来表述。

第二，关于三大道德法则――普遍立法、人是目的、意志自律。

从形式上看，康德认为应该把行为准则通过人的意志变成普遍规律，即：“普遍立法”法则。从质料上看，康德认为人是有理性的存在者，应该把自己和他人的自身看作是目的，而非手段，即：“人是目的”法则。从全体上看，康德把自身看作是实践理性，认为自身就是自由的意志，即：“意志自律”法则。这三大道德法则是康德伦理思想的支柱。

第三，关于自由的积极内涵和人的双重立场。

康德认为自由即自律，是一个理性概念，自由意志在道德上的自我立法是人所固有的理性本质的重要表征，是人性尊严和优越性的根据。没有自由就不能存在道德判断，没有自然的因果性就不会有自然的知识。这就使得我们的行为一方面是自由的，另一方面又会被因果规律所制约，因而需要我们从理性和感性的双重立场来考量人的自身。

二、康德伦理思想的现代借鉴价值

康德终其一生都致力于对大自然和人类自身精神世界的探索，将毕生奉献给了德国的思想启蒙运动，他的伦理思想的成果在现代仍具有重大的借鉴价值。

首先，康德在哲学之中导入实践，建构了其伦理道德实践观，这在西方哲学史上尚属首次，奠定了德国唯心主义实践观的辩证法基础。“人是目的”的思想是康德伦理实践观中的核心，集中体现了在实践中要求天赋人权，实现“至善”社会的正义呼声。

其次，康德提出了先验自律的道德原理，这在西方伦理学史上当属第一次。康德在批判继承基础上有所创新的道德原理，坚持理性道德法则对感性需要的制约作用，是康德先验自律的伦理观的反映。

再次，康德将先验自律的道德原理建立在社会规定的基础上，明确揭示了道德的社会本质。他指出个人感性需要的实现只有在普遍的社会规定的范围内才算合理。同时，他反对用利益手段去教化人的道德，主张以德教德。

另外，康德将维护人作为人的尊严作为其道德伦理学的政治倾向。无论康德从何角度谈道德原理，他最终都指向一个中心――维护人作为人的尊严，强调实现人的自由、平等和博爱。这对我国构建以人为本的和谐社会有很好的启迪作用。

三、康德伦理思想的现代意义

康德的伦理思想是一个完整的系统，他将视角放到了人生、人的理性的双层追求上，力图使它们统一于整个先验哲学之中。在多元文化背景下的今天，康德的伦理思想不仅没有过时，反而有待于进一步研究，而且对于现代社会的思想道德教育和精神文明建设意义重大。

首先，有利于充分认识理性在现代思想道德教育中的作用。康德的伦理思想是从理性出发去寻求带有普遍性和必然性的道德法则，对于道德教育推崇和尊重人的理性、反对功利主义的伦理选择具有重要意义。促进社会和个体合理地进行道德选择、有序地开展道德实践。

其次，有利于尊重个体道德立法的理性能力，实现个体的道德主体性的发展。康德伦理思想的一大道德法则是意志自律，强调自己立法、自己遵守，这是人的价值和尊严所在，对于道德教育尊重道德主体的理性立法能力和主体性地位具有重要意义。这就要求我们尊重道德个体的主体性，从他律到自律，使其自觉自愿地参与到道德规章和制度的制定中来。

最后，有利于道德主体在道德教育中实现人与人的互相理解和自身的全面发展。康德的伦理思想强调人是目的而非手段的道德原则，指出除人之外的其他一切都是作为手段为人服务的，这对于道德教育最终实现人的自由而全面的发展以及形成和谐社会的良好氛围具有重要意义。这就要求我们在道德教育的过程中要一切从道德主体出发，提供切实有效的途径和手段促进人与人的互相理解，确保道德主体自身的自由而全面的发展，从而推进整个道德群体的道德提升。

参考文献：

[1]康德.道德形而上学原理[M].上海：上海人民出版社,2002

第4篇：责任伦理思想范文

 

一、教育技术伦理及其研究中存在的问题

 

(_)教育技术伦理的涵义教育技术与伦理的联姻促成了“教育技术伦理”这一概念的形成。“教育技术”作为一个合成名词，其概念由来已久，内涵与外延不断发生变化。依据美国技术哲学之父、教育哲学家杜威对技术的观点，本文认为，教育技术就是在学校教育教学情境中，使用工具、装备及教学技巧的科学方法，主要包括教学设备等物化部分的使用技巧和教学系统设计等理念成分的科学方法。“伦理”的含义有多种。一般来讲，伦理是处理人与人、人与社会和人与自然之间关系的行为准则与规范，以及指导行为的道德观念。

 

伦理与教育技术的关系表现为技术伦理、教育伦理制约教育技术的发展和教育技术推动技术伦理、教育伦理的更新两个方面。因此，教育技术伦理至少有两层含义。第_，它是从伦理学的视角对教育技术的人文关怀，是关于技术的教育伦理，主要关注教育技术所引发的教育领域中人与人之间的伦理问题;第二，它是从技术的视角对教育的关照，是关于教育的技术伦理，从技术在教育中应用出发，关注技术带给教育以及教育伦理的影响。

 

可见，教育技术伦理不仅是基于伦理学的视角对教育媒体使用和教学系统设计中存在问题进行伦理策略上的人文关怀，而且是从教育媒体等技术的物化层面对教育的伦理内涵的补充与拓展，进而从技术的角度提升教育的道德境界。

 

(二)教育技术伦理研究存在的问题

 

近年来，教育技术伦理逐渐得到人们的关注。特别是教育技术发展较快的国家，对该问题进行了比较深入的研究。经查阅从1967年至2012年间美国ERIC数据库和中国CNKI数据库中关于教育技术伦理的文献发现，国外教育技术伦理研究早在上世纪70年代就已开始。如美国于1970年专门成立AECT行业道德委员会，制订了教育传播技术的行业道德准则，建有处理行业道德问题的专门程序。1994年的研究在数量上可谓史上最多。回溯教育技术发展历史，不难发现，这一现象的出现与教育技术定义的修改密切相关。当时正值美国AECT定义教育技术之时，可见当时人们已经从伦理的角度讨论教育技术的内涵。直到2004年AECT修订了教育技术定义，对教育技术实践提出了伦理要求。从此，在AECT的引导下，教育技术伦理研究一直是国外教育技术研究的重点之_。而我国对此的研究虽起步于20世纪90年代，然数量一直不多，2005年以后才逐渐与国外研究趋势相一致，如借鉴美国AECT对教育技术专业人员职业道德规范建设的经验[1]、阐明教育技术专业人员职业道德的重要意义[2]等。可以说，我国关于教育技术伦理的研究是在AECT的影响下才逐渐引起人们的注意，并于2011年在期刊载文中达到新高。

 

从内容上看，大部分研究偏重于对教育技术领域具体伦理问题的一般性策略探讨，如关注在线教育中的学术不端行为[3]、调查学校教育技术实践中道德失范问题[4]、将道德教育内容整合到现有的核心课程以提高教学的道德水平[5]、通过开发新系统来抵制数字盗版问题[6]等，主要内容涉及教师职业伦理、行业道德标准、教育技术道德实践等多学科领域。一些研究者受伦理学的激情驱使，急于构建教育技术应用的规范体系而忽视了对教育技术本真的追思，未对教育技术的伦理关系、伦理边界进行界定，对伦理原则的讨论也未能形成普遍性的共识。从研究方法上，主要采用实证方法，但也存在“断言多于论证”和“偏重数据”的现象。很多适宜进行理性分析的问题却被量化，忽视了伦理的意识形态的本质属性。殊不知，对教育技术进行伦理道德层面现象的考察，不仅仅属于事实的经验判断，更大程度上是一种难以用数据测量的价值评判。

 

总之，目前对教育技术伦理方面的研究力度相对较小，存在研究内容宽泛、边界模糊、方法单一等显著问题。究其原因，主要由于人们对教育技术伦理的理解与认识缺少一定的价值归属。教育技术伦理研究，离不开具体伦理学思想中哲学思维的支撑，一旦缺失了特定的伦理学理论的指引，对教育技术的伦理关照必将是不完整的。同时，研究方法的单一化也反映出伦理策略研究的不足。教育技术领域中伦理难题的应对不应局限于_般意义上的技术策略，还需要从伦理学理论中寻求伦理策略与途径，真正获得伦理意义的人文关怀。另外，一些研究仅从应用伦理学或技术伦理学的大视角下笼统审察教育技术伦理问题，忽略了某些伦理思想的特点及适用范围。事实上，任何一种具体的伦理思想都有其优缺点。若仅对普遍意义上的伦理学理论不加选择地通盘借鉴，抓不到具体的伦理精髓，必将造成研究内容及方法的模糊不清。

 

可见，教育技术伦理研究处于起步阶段，缺少具体伦理思想的指导，阻碍了教育技术伦理研究的深入开展。只有汲取多种伦理思想中的相关成分，才能找到合适的伦理关怀的视角与依据。所以，基于多维伦理视角对教育技术进行考察，从教育伦理、技术伦理等理论派别中汲取养料，不仅有助于促进人们对教育技术伦理的认识并明确研究的内容和边界，也对教育技术伦理策略的理解与选择具有重要的指导作用。

 

二、教育技术伦理研究的理论视角

 

伦理研究离不开具体的社会环境。对中国教育技术的考察需从全球化视野出发，立足我国教育实践的现实环境，诉求于具体的伦理思想，避免理论来源的大而空。结合我国教育技术发展的现状，本文认为，中国技术伦理思想与马克思技术伦理思想的结合，不仅是中国化在教育技术研究领域的具体表现，同时，以此为基础的教育技术伦理理论的发展也是中国特色教育技术理论中不可缺少的重要组成部分。因此，教育伦理、我国传统技术伦理、马克思技术伦理和现代责任伦理等思想来源是教育技术伦理研究的基本理论视角。

 

(—)教育伦理思想及其启示

 

教育伦理学主要研究教育与人的生存和发展的合理性问题，并将教育中的_切道德现象视为研究对象，通过对具体的教育现象进行人文关怀，以省察和规范教育的合理性及价值。教育伦理学中关于教育伦理内涵、教育伦理关系、教学伦理特性等的论述，为理解教育技术伦理内涵、教育技术的伦理关系以及教育技术的教学伦理特性等内容提供了基本思路。

 

首先，教育技术伦理具有关涉人之成长的伦理价值。教育技术作为教育的子系统，不仅是传授知识的活动，也是培育德性的过程。关注人的未来发展、关怀人的生命、关注社会发展，是教育技术伦理价值发展的基本原则，也是教育技术赖以生存和发展的前提条件。

 

其次，师生关系是教育技术领域中最为重要的人伦关系。教育中的人伦关系是指在教育活动中形成的人与人之间关系的总称，主要包括教师与教师、教师与学生、教师与管理者、教师与社会等关系。其中，教师与学生之间的关系是教育中人伦关系的最突出表现。教育技术领域亦然。教师通过应用具体的教育技术对学生产生影响，而师生之间的关系在某种程度上也决定了教育技术之伦理价值的体现。

 

最后，促进教学是教育技术最重要的伦理任务。作为教育技术重要的实践领域，教学过程需要可操作性的伦理道德规范体系、符合新型伦理精神的师生关系、教育公平和责任感等道德因素，同时也难以脱离技术的支持。因此，教育技术伦理的主要任务是以教学实践为研究对象，关注教学中人际交往行为，揭示技术在教学活动中所发挥作用的善恶，明确技术的伦理规范，确保技术对教学产生积极的影响。

 

(二)中国传统技术伦理思想及其启示

 

中国传统技术伦理思想为立足我国教育实际来分析教育技术伦理现实提供了理论依据，突出表现在以道驭技、以人为本、经世致用等观念上。

 

以道驭技的观念体现了技术的“物化”与德行的“人性化”之间的关系，有助于理解教育技术与伦理的关系问题。只有教育技术负载了社会文化及伦理规范的良知与善性时，才能摆脱道德滑落的尴尬。用“道”来规范教育技术的发展，不是阻碍和限制，而是要达到在允许其有最大发展的前提下使其副作用减到最低。

 

以人为本的观念突显了人的重要性。人们本能地反对技术活动中的各种有违人性的行为。一旦技术违背了人的内心追求，就会遭到抵触与拒绝。教育技术的发展在目的上应充分发挥人的智慧，强调“人化的教育技术”的特征，在教育实践过程中关注技术场中的教育者和受教育者，重视师生的发展。

 

重于应用、学以致行的特点，是中国传统技术“经世致用”的表现，具体表现为重视实践价值、勇于创新、致力改善实际效果、服务社会等伦理特征。在当今社会，教育技术的经世致用就是关注教育技术的实践价值，勇于创新并注重将技术成果服务于教育。只有创造性地应用，才能防止教育技术流于形式、浮在表面。

 

(三)马克思技术伦理思想及其启示

 

马克思的伦理思想是在技术意义上把事实和价值的整体关系还以本来的现实面目，是一种对传统规范伦理学的积极超越与综合创新。[8]马克思技术伦理思想中关于技术中介、技术异化等思想对于教育技术伦理研究具有重要的借鉴作用。

 

(1)技术中介论：解答教育技术的休谟难题。研究伦理问题必然涉及事实判断和道德判断的关系这_休谟难题。事实判断与道德判断分属于理性和情感两个领域，二者不可通融，即通过“是”不可推断出“应该”。马克思认为，技术在道德判断与事实判断的统_过程中具有媒介作用，通过技术将事实判断和道德判断统一起来，从而解答了这一休谟难题。[9]教育技术实践活动相互关联的各个部分，包含了事实判断和道德判断。人通过技术与教育发生关联，从而使教育技术负载了道德评价，沟通了教育技术中“是”与“应该”的判断，为教育领域中“凡是技术上能够做的事情就应该做”的问题提供了应对策略。

 

(2)技术异化论：批判教育技术对教育的异化。教育技术领域中出现的技术反作用于人而影响其教学效果的现象是技术异化教育的表现。教育异化根源于技术主体的矛盾本性。马克思的技术异化论对分析教育技术过程中的技术对人的异化、对教育的技术垄断等问题具有重要的指导意义，有助于引导教育中技术规范的形成。

 

(3)技术伦理观：重视教育技术的伦理价值。技术负荷正价值与负价值，二者统一于技术伦理。[10]随着技术的不断发展，负面价值不断堆积，技术的伦理价值体系得不到强化与重视，人们开始对“通过技术来追求最大的效益”等命题产生怀疑。只有技术与社会伦理体系良性互动，才是技术伦理应该关注的目标。教育技术的正面价值与负面价值同时显现时，不仅应该关注技术为教育带来的高效率与好效果，还应关注技术对于教育伦理、社会伦理等价值体系的影响，尽可能地促进技术与教育的和谐发展。

 

(四)当代责任伦理思想及其启示

 

教育技术的良性发展呼吁担当、义务等责任意识的出现，体现了人们对教育技术的内在精神需求。谁负责、对谁负责、负哪些责、如何负责等思想为教育技术伦理研究提供了责任的视角。

 

根据人员身份或角色的不同，教育技术责任主体主要有三类：教育技术专业人员(专门从事教育技术设计、开发、管理、应用、评价的技术人员)、教育工作者(应用教育技术进行教学、管理等工作的人员，包括教师、教育管理者、教育行政人员等)、学习者(主动及被动应用教育技术进行学习的人员，主要是学生群体)。教育技术责任主体的确定，回答了面对伦理难题“谁负责”的问题。

 

不同的责任主体对应不同的责任对象。教育技术专业人员的责任对象主要是使用教育技术的教育工作者和学习者;教育工作者的责任对象主要是学习者。责任内容即责任主体应当承担哪些责任。比如，教育技术专业人员的责任主要表现为推进教育技术的体制改革、完善行业的自律机制、规范从业人员道德行为、保证政策方针在价值层面上的人文关怀、关注教育技术带给社会的影响等。责任对象及责任内容解答了教育技术伦理责任中“对谁负责”和“负哪些责”的问题。

 

教育技术领域的责任如何实现呢?就目前教育技术的发展来看，让公众参与到技术活动相关决策的制定过程中，预防技术专家统治论，是_条可供参考的教育技术责任实现路径。比如，在教育技术的开发项目立项和决策之前，召开有专家和公众参与的“听证会”，让公众不仅可以维护自己的权益，同时发挥对技术人员及政府的监督，协助进行技术决策。另外，建立相应的制度与机构也是责任实现的重要手段。[11]教育技术对教育活动负责，必然离不开相应机构与制度的约束与保证，如教育技术伦理委员会等。这些机构一方面传授了技术责任的思想，另一方面也承担整个行业的责任，对于加强教育技术各种主体的道德素养和职业规范等方面有重要的作用。

 

综上所述，以人为本、技术中介论、追求教育至善、强调责任等伦理思想，为教育技术伦理研究提供了基本的理论视角与依据。教育伦理思想巩固了教育技术的传授知识和培养德行并存的价值诉求，强化了教育技术在协调师生关系和提高教学交往质量上的伦理使命;技术伦理启示教育技术以“以道驭技”为基本理念，以“以人为本”为价值归宿，以“经世致用”为突出特点，从的实践论角度理解教育异化、教育技术的伦理价值，并从责任伦理的视角促使教育技术主体为其活动负责。这些具体的伦理思想拓宽了教育技术伦理研究的思路，同时也界定了该研究的主要内容。

 

三、教育技术伦理研究的内容边界

 

以上伦理思想启示教育技术应加强教育技术伦理内涵、教育技术行业伦理规范、教育技术实践中伦理问题等内容的研究，为教育技术伦理研究提供了基本的研究边界。

 

(—)教育技术伦理内涵：亟待解决之要

 

教育技术伦理内涵的确定，有利于凸显教育技术伦理的本质及其研究内容与方向。中国传统技术伦理思想和马克思技术伦理思想从技术与伦理的关系层面为教育技术伦理的内涵确定指明了方向。而作为一个学科，教育技术的目的、过程与结果等微观层面也需要伦理学的人文关照。

 

从技术与伦理的关系层面来看，教育技术伦理可以分解为教育技术与教育伦理的关系、教育技术与技术伦理的关系。教育技术与教育伦理都是构成教育基本要素的重要内容，前者是确保教育活动的物质力量，后者是维系教育活动的精神因素。教育技术作为_种物质力量对教育伦理具有着重要影响，而作为意识形态的教育伦理对教育技术具有一定的反作用。教育技术的不断进步促进了人们道德观念的更新，也拓展了教育伦理学的研究领域;而教育伦理对于教育技术的规约与引导，促进了教育技术学的良性发展。同理，技术伦理一方面约束了教育技术的发展，另一方面也为技术伦理的发展提供了实践支持。在当今技术理性受到多方面质疑的时代，教育技术与教育伦理、技术伦理的关系愈加凸显。本文认为，教育技术与伦理的关系可以总结为三类：教育技术与伦理排斥论、教育技术与伦理无涉论、教育技术与伦理相互依存论。

 

教育技术与伦理排斥论是一种将技术与伦理完全对立起来的观点，它把教育技术的发展及其对教育活动的不断渗入看作是道德堕落的表现。教育技术仅仅是教学能力不足的人谋求生计的手段，技术带给教育的不是美好、友爱和善，而是懒惰、应付和丑恶。这种主张放弃教育技术而回归自然的教育状态的观点，是极为悲观的，尽管在警示技术带来的负面效应上具有积极作用，但其拒斥教育技术的态度和做法，在当前信息技术时代是行不通的。

 

教育技术与伦理无涉论认为教育技术无所谓好坏，可以被用来服务于任何目的。对教育技术的道德判断是其作用于社会目的之后才被提出。教育技术产生什么影响、服务于什么目的等问题不是教育技术本身所固有的，而是取决于人用它来做什么。因而，教育技术行为的目的总是存在于教育之外，没有义务去考虑行为的后果。这种观点几乎完全排除了教育技术主体的社会责任，认为只要技术上能够实现的目标就应该去实践，而不必顾虑实现这一目标是否应该。

 

教育技术与伦理相互依存论认为教育技术负荷价值，是伦理、政治与文化价值的体现，游移在善恶之间。该观点认为，教育技术是社会利益和文化价值倾向所建构的产物，应强调教育技术主体在支配和控制方面的主体性地位和责任。教育技术工作者有时会成为技术的受害者，为了防范和减弱技术的负面效应，就需要对教育技术进行_定的约束。这种约束要体现在技术的设计、开发、应用、管理、评价的整个系统过程之中。教育技术具有何种伦理价值，以及各种教育技术行为的道德标准和伦理秩序如何，均属于教育技术伦理的内涵。

 

除此之外，内含于教育技术本质中的以人为本、责任、公平等伦理向度在教育技术的目标、过程、结果等环节中如何发挥出来，也是教育技术伦理内涵需要关注的重要问题，从而实现动机“善”、过程“善”和教育效果“善”的统一。如，在目标上，应体现教育性(以教学目标为出发点，以尊重学生为根本目标，以优化教育资源、促进教育公平、推进教育改革等社会责任为目标)、规范性(以遵守公民社会基本道德规范、技术应用的法律法规等法权伦理、德才规范、教学规范为目标)、责任性(强化教育技术对受教育者、社会等担负起责任为目标)等要求;在实践过程中应保证在教学媒体的选择、师生关系的协调、教学内容的呈现等方面得到伦理的规约;在结果上使用规范伦理学的相关伦理方法进行评价，将目的论、义务论、美德论三种理论综合起来，实现自律与他律的统_。

 

(二)教育技术行业伦理规范：学科发展之需

 

责任伦理思想指导人们将教育技术的价值实现转化为教育技术主体的责任。教育是_个体现责任意识、弘扬责任理念、培养责任个体的实践活动。教育技术负荷这_责任特征，理应成为具有高度责任感和使命感的技术手段，体现作为教育实体和伦理实体的内在规定性。而教育技术学科领域尚未对行业责任标准、职业伦理规范、个体道德要求进行详尽的论证，缺少责任与规范的熏陶与引导，淡化了教育技术工作者的责任意识和规范特征。因此，为促进学科发展，教育技术的行业责任标准、职业伦理规范、个体道德要求是教育技术伦理需要应对的重要研究领域。

 

1.教育技术行业责任标准

 

作为_个行业领域，教育技术是_个伦理型共同体，应该设有专门的责任组织机构。该组织机构应该对教育技术设计人员、开发人员、管理人员、应用人员、评价人员进行责任划分，提出具体的责任要求。比如，对教师、管理者等教育技术应用的责任主体提出诸如承担起教育技术的选择过失、关爱学生等要求，促使其担负起对学生、社会、国家等责任，从而感染学生形成道德责任感。

 

国家教育部于2004年颁布的《中小学教师教育技术能力标准(试行)》[12]从制度上保证了教学人员、管理人员、技术支持人员应该具备的专业技能。从公平利用、健康使用、有效应用、规范行为等四个方面规定了教师的社会职责，具体如“努力使不同性别、不同经济状况的学生在学习资源的利用上享有均等的机会”、“促进学生正确地使用学习资源，以营造良好的学习环境”“努力使不同背景、不同性格和能力的学生均能利用学习资源，得到良好发展”、“能向学生示范并传授与技术利用有关的法律法规知识和伦理道德观念”。然而，责任标准还有待细化，同时，责任实现的方法也应有所涉及。

 

2.教育技术职业伦理规范

 

《中小学教师教育技术能力标准(试行)》对教师在教育技术实践中的能力与标准进行了规约。但是，该规约没有着重从伦理规范的角度给予系统的指导。规范伦理学作为西方伦理学的基本理论形式，一直以人的义务及价值合理性为研究重心，旨在说明人们的行为本身应遵循何种道德标准以达到“善”的要求，为教育技术职业规范的制定提供了指导。

 

教育技术职业规范在特定时期是相对稳定的，但又并非永恒不变的。根据职业规范的内容不同，可将教育技术职业规范界定为“法权伦理”规范。法权和伦理是教育技术职业规范的整体要求，既包括法权规范，又包括伦理规范。教育技术的法权规范是_种制度性的公共活动领域的规范，除了社会法律的强制性规范外，还有为教育活动的正常有序进行所必需的学校纪律、各种教育体制、教学秩序等一系列规范。而伦理规范通常是由责任和义务构成，是_种具有内在制约力量的规范体系。教育技术的伦理规范是教育技术活动中表现出来的一种内在规范，本质上属于一种自律道德的范畴。在教育技术活动中，法权规范和伦理规范共同构成教育技术的职业规范体系。因此，教育技术行业人员应该遵守社会基本道德规范、技术应用的法律法规、学校纪律等制度性规范，践行教育技术的伦理使命，促进教育技术领域人伦关系的和谐，为培养德才兼备的社会性人才而努力。

 

3.教育技术主体的道德素养

 

教育技术目标的达成依赖于设计者、开发者、应用者、管理者、评价者等主体的技术实践，尤其是教育技术工作人员和教师的教学实践。道德素养能够帮助教育技术主体寻求驾驭科学技术的精神力量，辨别与应对由技术引发的反道德现象，从而抵制道德失范并促使教育技术实践在合乎伦理的轨道上发展。因此，教育技术主体的道德素养尤为重要。在当前技术理性压抑价值理性的去道德化倾向下，人的道德素养不断受到功利主义、工具主义的侵染，如何强化教育技术主体的道德素养成为教育技术伦理研究的重要内容。

 

要唤起教育技术主体的道德意识并加强其道德素养，道德教育不可或缺。道德教育有助于人们反思技术应用理念的合理性、技术操作规范的道德性，引导人们认识教育技术的先进性及其所代表的文明与进步，警醒人们注意技术依赖带给教育的危险。因此，借助道德教育的方式对教育技术主体进行技术伦理、信息素养等方面的教育，能够提高其道德素养。

 

(三)教育技术伦理现实问题:存在意义之基

 

教育技术伦理研究的实践意义是为了应对教育现实中技术带来的诸多问题，尤其是教育技术领域的道德失范现象以及技术带给教育的伦理困境问题。因而，对教育技术伦理现实问题的关注，是教育技术伦理研究的存在基础。

第5篇：责任伦理思想范文

论文摘要早期道教的重要经典《太平经》包含了丰富的生态伦理思想，其论述“道”、：“元气”“阴阳中和”是其生态伦理思想的本体论基娜出，并阐明了自然界的和谐及人与自然、人与天地万物的和谐.这些初始的生态伦理思想对我们建设社会主义生态文明提供了思想资源，具有重要的现实意义.

      作为早期道教的重要经典，《太平经》又名《太平清领书》己经受到了许多道教学者的重视。《太平经》继承并发展了老子《道德经》的主题思想，认为“道”是万物的本根，道通过“元气”来化生天地万物，并以道的法则和谐运转，这些思想都为其生态伦理意识提供了哲学基础，从而为塑造天、地、人、自然万物的整体和谐提供了本体性的思考。在今天，从古代经典中挖掘生态伦理思想对于社会主义生态文明建设具有重要意义。

    一、《太平经》中生态伦理思想的本体论基础

    《太平经》认为，道是万物之本根，通过元气化生万物，卷十八至三十四《守一明法》说:“万物之元首，不可得名者。六极之中，无道不能变化.元气行道，以生万物，天地大小，无不由道而生者也。”说的就是道为万物之本、不可名状，六极也是随着道的变化而变化的，道化生出万物，天地更不例外。天道有自己的运行规律，不以人的意志为转移。道作为万物的根本，又是通过“元气”来化生天地万物的，。元气遵循道的法则来运行，生化出天地万物。《太平经》认为，“元气”有“太阳、太阴、太和”三气，三气相通形成万物。卷十八至三十四《和三气兴帝王法》说:“阴阳者，要在中和。中和气得，万物滋生，人民和调，王治太平。”只有阴阳中和、三气和谐才能使人民顺意，万物生长。阴阳、中和是道实施的具体状态，是元气化生万物的和谐之势。《太平经》还提出“三名同心”，“中和者，主调万物者也”，认为天地万物与人之间的和谐关系，都包含阴、阳、和三种基本要素，合二为一，称为三名同心。“太阳、太阴、中和”三气和谐可以维护自然界生态系统的平衡，进而实现太平。为了达到这样的目的，以后的道教在信仰系统、丹术符篆和仪式规范中都发展了三名同心、和谐发展的思想，为生态伦理思想提供了本体论依据。

    二、《太平经》中生态伦理思想的具体内容

    《太平经》包含丰富的生态伦理思想。“太平”主要讲的是社会的太平，而社会的太平又是以天地自然系统的和谐为依据的。因此，它既包括自然界的和谐，又包括人与自然的和谐，天地生养万物要遵循法则和自然规律，这样才能有利于整个社会的“太平”，才能达到太平之世。

    《太平经》认为自然界生态系统的和谐是顺应天地之性，卷五十四《使能无争论法》指出:“天地之性，万物各自有宜，当任其所长，所能为，所不能为者，而不可强也。”天地之性，即万物各自的生长规律，让万物达到本身所能达到的状态，如果违背了天地万物的本性，自然界的和谐就不可能实现。当然，“天父地母”说也为人与自然和谐的说法提供了依据，人应敬父爱母，也就是顺应天时、珍惜土地。反之，人如果侵害自然，就是不孝顺父母，必然会受到惩罚。“天父地母”的重要概念，从生态学角度讲，包含了深刻的思想内容。

自然界生态系统的和谐及人与自然的和谐，是社会和谐、太平的基础和前提。当时的社会五行失序，兵疫水灾肆虐不穷，是极其混乱的，在这样的社会背景下，《太平经》提出了一些有关社会和谐的思想。而认为造成社会不和谐的原因是天地人三气不相通，三气不通、不能和谐共处、合成一家，天下难得太平。有的学者认为:“顺应民心，足其衣食，去其冤结，这是实现国家太平长治的根本条件。《太平经》就是吸收了当时一些关于和谐社会的思想，建构了自己理想中的太平世界。当然，这是当时历史条件下的产物，但对于当代社会有着重要的参考价值。它引导人们摆正人类生存与自然环境之间的关系，积极倡导和谐，寻求长远发展，这也正是《太平经》有关生态伦理思想的旨归.

    三、《太平经》中生态伦理思想的现实意义

    《太平经》所蕴涵的生态伦理思想和观念在今天对于社会主义生态文明社会的构建、未来人类社会的发展、对于树立新的生态伦理观和文明价值观仍具有现实意义。

第6篇：责任伦理思想范文

关键词：海明威 《圣经》 生态伦理

生态批评是在二十世纪中后期，全球环境危机日趋严重的情况下在欧美兴起并逐步向世界扩展的文学批评浪潮。生态伦理学，作为生态批评的理论基础之一，是一门主张将道德关怀由人类推及自然界的新兴学科。生态伦理倡导人类对自然的道德责任和义务，提出所有的自然物都有内在价值，肯定一切生命平等性，要求人类尊重动物的生存权利。

长期以来，国内外学者海明威及其作品的研究主要集中硬汉形象、悲剧意识、女性主义、象征主义等方面。20世纪90年代以来，随着生态批评的发展，评论界开始从生态视角对海明威作品进行研究。在海明威的创作生涯中，自然是海明威创作常见的主题之一。他热爱游历荒野，打猎、钓鱼等这些活动贯穿其一生。他多次的荒野游历，使得自然成为其创作源泉之一，加上他在两次世界大战中的经历使他尤其渴望回归自然。国内对海明威生态观成因的研究论文多是论述上述的原因，而结合《圣经》来分析海明威生态伦理观成因的却很少。

在全球生态保护被提上日程的今天, 《圣经》被赋予了全新的生态保护内涵。当今生态批评家们发现《圣经》蕴含了丰富的生态思想,诸如“托管”和尊重动物权利等思想。而《圣经》是人类文化的瑰宝，塑造了许多世界闻名的文学作家。海明威就是这些作家中的一位。海明威把自己创作的兴趣和动力一部分归功于《圣经》。受基督教教义影响许多年的海明威, 其生态观的形成和《圣经》存在着紧密的联系。

鉴于长期以来，很少有人从《圣经》的视角研究海明威生态伦理思想的成因，本文不仅探讨了海明威的生态伦理思想：他主张人类与自然和谐相处，尊重非人类生命体的生存权利，倡导对自然的道德责任，更主要的是，还结合《圣经》中蕴含的生态思想来分析海明威生态伦理思想的成因，以填补在这方面研究的不足。

一.《圣经》中的生态伦理思想对海明威生态伦理思想的影响

在西方国家，基督教和基督教文化影响深远。基督教文化是西方文学乃至世界文学的重要组成部分。基督教文学的典型代表就是《圣经》。《圣经》不仅被看作基督教的教典，它更被认为是人类文化的卓越体现。《圣经》乃至圣经文学深深地影响许多知名的文学家，而海明威就是其中一个。在当今生态危机的大语境下，一些具有强烈生态忧患意识的批评家们对《圣经》原有的教义进行重新审视，赋予了《圣经》的全新的生态保护内涵，发现《圣经》蕴含了丰富的生态思想。

《圣经》显示人和万物有共同的本源即上帝，人是上帝创造的, 是自然的一部分。《创世纪》记载了上帝创世的历程:在前五日，创造了天地和各种各样动植物。在第六日，上帝依照自己的形象创造了人。藉此，可以显示人与其它受造物以及所有受造物与上帝的关系：首先，人类并没有成为万物之中心，人与其它受造物一样，具有同源性，地位平等；在上帝的创造中，世界万物先于人类而存在， 因此世界不是人愿望的产物，也就不属于人类。

《创世纪》（1：26）明确地显示，上帝造人是为了“使他们管理海里的鱼、空中的鸟、地上的牲畜和全地，并地上所爬的一切昆虫。”“管理”意味着人类是“造物的管家”，而不是“造物的主人”。生态批评家指出，上帝给予人类是是“托管权”, 这种“托管权”不等于“统治权”，更不等于“破坏权”，它要求人类在使用地球资源时，应呵护造物，这既是为了我们这一代人，也是为了我们的子孙后代着想。

《圣经》中蕴含尊重动物权利的生态伦理思想。《启示录》（7:3）中，天使对企图要伤害地和海的四位天使说：“地与海并树木，你们不可伤害。”《路加福音》（12：6）中：“五只麻雀不是卖两分银子吗？但在神面前,一个也不忘记。”以上充分体现了尊重动物权利的思想。

综上可以发现，《圣经》蕴涵了丰富的生态伦理思想。由于海明威曾经谈起圣经对他的文学创作所起的重要作用，他说他是从阅读圣经开始学习写作的，那么在充斥着浓厚基督教文化氛围的社会环境下成长、生活和写作的海明威，其生态伦理观的形成和《圣经》中蕴含的生态伦理思想就存在着很大的联系。

二.海明威的生态伦理思想在其作品中的彰显

海明威尊重自然的生态伦理观的形成很大程度上是是受了基督教文化尤其是《圣经》中的生态思想的影响。海明威生态伦理思想在其许多的作品中也体现了出来。

在《大双心河》中，主人公尼克尊重自然，尊重其它非人类的生命体，不仅对它们所遭受的苦难感同身受，还努力对它们予以保护。尼克非常同情小鱼，当钓上来的是小鱼时，他总是取下鱼钩将它们释放。有一次，尼克抓到了一条小鳟鱼，他知道鳟鱼身上覆盖着一层薄黏液，如果用手触摸鳟鱼，黏液被破坏的地方就会被白色真菌感染。为了不伤害到小鳟鱼，他在触摸它之前，特意弄湿了手。尼克对小鳟鱼的放生，履行了《圣经》中上帝赋予人类的“托管”责任，体现了海明威的保护自然的生态伦理情怀。

在《老人与海》中，主人公圣地亚哥爱鱼更尊重鱼，他认为大鱼比我们人类高尚，更美丽而崇高。看到飞到船梢上的鸟，他说：“好好休息吧，小鸟”，“乐意的话，就住在我家吧。”[1]他把海豚称作兄弟，“它们嘻耍，打闹，相亲相爱。它们是我们的兄弟，就像飞鱼一样。”[1]他也把其它大鱼看作兄弟，“它是我的兄弟。”“在大海上，弄死我们自己的兄弟，已经够我们受的了。”[1] 圣地亚哥与其它非人类生命的兄弟关系符合《圣经》中所体现的人与自然的同源性和平等性的思想。

在《我躺下》中，尼克反对用蝾螈和蟋蟀当鱼饵，“这条蝾螈很小，轻巧灵活，颜色可爱。纤小的脚竭力想抓住钓钩，打这一回以后，我虽常找到蝾螈，但我再也没用过。我也不用蟋蟀当鱼饵，就因为蟋蟀在钓钩上老蹦踺。”[2] 从中可以看出海明威对弱小动物的关爱和怜悯的伦理情愫。

在《一个非洲故事》里，一头无辜的大公象长有两只“超乎标准”的象牙以后，它就一直不断遭到猎人们的追杀，原因就是为了“要这两支象牙。”[3]当然，猎人朱玛和戴维之父也一直追踪它，也是为了它的象牙。在文中，只有小主人公戴维对待被追猎的大象充满了同情和怜悯。对于被追杀的大象，小戴维觉得它“似乎成了自己的同胞手足”[3]；小戴维对于朱玛和自己的父亲非常生气地说，“那大公象并没有危害到谁，可我们却对它穷追不舍，”[3]在得知朱玛惨杀了公象的伙伴以后，小戴维对朱玛的态度更是“恨恨的”，把他称作“拆散人家伙伴的混蛋”[3]。最后在追猎人的欲望和暴力面前，那头公象没有逃脱死亡的命运。海明威通过小戴维之口，批判了人类的利己主义思想，他们只看到以大象为代表的自然物满足人的需求的工具价值（象牙可以卖钱），而无视自然物所具有的内在价值以及和人类平等的生存的权利。

在应对生态危机的今天，重释《圣经》教义，可以发现其蕴含了丰富的生态思想。而从小就受《圣经》和基督教熏陶并且自身又喜欢荒野的海明威也就难免会形成尊重自然的态度，其生态伦理观的形成和《圣经》中所蕴含的生态观也就存在着不可消除的的联系，进而他就时常在作品中让主人公们回归自然、与自然和谐相处，尊重非人类生命体的生存权利，以此呼吁人类去正确地对待自然。总之，本文的研究不仅可以使我们更好地了解《圣经》和海明威，还对摆正人与自然的关系,维护生态平衡，实现社会可持续发展具有重大的启迪作用。

参考文献：

[1]海明威.老人与海[M].吴劳 译.上海：上海译文出版社，2004.

[2]海明威.海明威短篇小说全集：上册[M].陈良廷等译.上海：上海译文出版社，2005.

[3]海明威.海明威短篇小说全集：下册[M].陈良廷等译.上海：上海译文出版社，2005.

[4]圣经[M].上海：中国基督教两会, 2005.

第7篇：责任伦理思想范文

论文摘要:本文将道家生态伦理思想与史怀泽敬畏生命伦理思想加以比较，分析研究二者的异同。

在中国传统生态伦理文明中，道家学派的生态伦理思想十分丰富，自成体系。它以高度的哲学性、深沉的宇宙性、朴实的自然性彰显出独特的品性，故有学者称，“最能够与当今西方所倡导的生态伦理精神相契合者非道家、道教文化莫属”。

阿尔贝特·史怀泽(Albert Schweitzeit，或译作施韦泽、史怀哲，1875-1965)是现代西方具有广泛影响的思想家。他创立了以“敬畏生命”为核心的生命伦理学，这一思想不仅对人的生命，而且将视野投向人以外的其他生命，将动物和植物均纳人伦理范畴。他的思想“与生态学家关于生物共同体的思想不谋而合”，“环境主义运动正开始沿着他指引的航向大刀阔斧地前进”。史怀泽生命伦理的形成深受道家思想影响，史怀泽研读《老子》，与东方先哲产生了深深的共鸣:“兵者不祥之器，非君子之器，不得已而用之，恬淡为上。胜而不美，而美之者，是乐杀人。……吉事尚左，凶事尚右。是以偏将军居左，上将军居右;言以丧礼处之。杀人之众，以悲哀泣之;战胜，以丧礼处之。”由此可见，道家思想对史怀泽思想影响之深。史怀泽“敬畏生命”思想蕴涵着尊重一切生命的人类普遍本性，道家和史怀泽的生态伦理观在东西方历史上均产生了重要的影响。

一、敬畏和重视生命

道家有贵生的主张，认为万物的生命是最可宝贵的，生命的价值是无可估量的。《老子》强调“自爱”“摄生”“贵生”“长生久视”，并用反问的口气提出“名与身孰亲?身与货孰多”(《老子》第科章)的问题。庄子也认为万物的生命是最可宝贵的，生命的价值是无可估量的。庄子认为，人类出于自身功利需要而对自然肆意践踏乃是完全背离“物我同一”的妄为之行，其最终结果是不仅破坏了自然，而且伤害了自身。

史怀泽“敬畏生命”的伦理思想，更是对生命的重视。史怀泽认为一切生命都有生命意志，他们都能感觉到生命的存在，并要求保存和发展自己的生命，然而自然并不懂得敬畏生命，包括人在内的一切生命只对自身的生命意志负责，对其他的生命有着可怕的无知，“它以最有意义的方式产生着无数生命，又以毫无意义的方式毁灭着它们”。人的生命意志的分裂是所有动物中最强烈的。人类不但对其他动物肆意作践，尽其虐杀之能而毫无同情和怜悯之心，人对其同类也同样麻木不仁，往往将自己的欢乐建立在他人的痛苦之上。由于不懂得敬畏生命，人就会受制于盲目的利己主义的世界，所有的生命就必然生存于黑暗之中。正是从生命意志及其分裂的逻辑起点出发，史怀泽看到人的生命意志具有特殊性，其不仅能意识到自己的生命意志的分裂，而且能意识到其他生命意志的分裂，并能理解敬畏生命。因而人类担负着摆脱其他生命苦陷于其中的无知的道德责任。史怀泽认为，“伦理的基本原则是敬畏生命”，并对善恶概念进行了重新界定，认为“善的本质是:保持生命，促进生命，使生命达到其最高度的发展。恶的本质是:毁灭生命，损害生命，阻碍生命的发展”，“善是保持生命、促进生命，使可发展的生命实现其最高的价值。恶则是毁灭生命、伤害生命，压制生命的发展。这是必然的、普遍的、绝对的伦理原则”。他认为，只有这样规定善恶的本质，敬畏生命的原则才具有最普遍的绝对的合理性。

二、整体主义自然观

道家“道法自然”的思想是建立在天人合一、物我一体的整体观之上的，是以道生万物、人天同源为其基本特征的。将天地人视为一个有机的统一整体，认为人与自然万物有着共同的本源和共同的法则。这是道家在生态伦理领域的突出贡献。老子说:“人法地，地法天，天法道，道法自然。”老子》二十五彰在道家看来，道、天、地、人都是自然存在的，人效法大地，大地则依法于天，天则效法道，以道为其运行的依归，道则以自然为归。道本身即是自然，自然便是道。

道家“道法自然”思想将人视为自然界的一部分，并认为“人是一个小天地”，人与自然的关系是生死与共，唇齿相依的。因此人应当效法天地自然，遵循自然界的规律，依凭自然界的天性行动，反对破坏自然的矫饰和人为。人不可能超越自然并使自己游离于自然界之外，人没有不遵循自然规律的权利。如果人将自己与自然界对立开来，那么人就在自己作践或摧残自己，并最终会毁灭自己。这是一种将人置于自然界的系统之内，以天地自然的率真淳朴、生而不有、为而不恃、长而不宰作为人类道德生活的底蕴和最高评价标准的生态伦理思想。正如庄子所说的:“天地与我并生，万物与我为一。”庄子·齐物论》)这样理解的“并生”关系是保证人类效法自然，顺应自然的理论前提。

史怀泽“敬畏生命”的伦理思想是建立在对生命统一性与世界和谐认识的基础之上的。人的存在不是孤立的，它有赖于其他生命和整个世界的和谐。把伦理的范围扩展到一切动物、植物乃至整个自然界，是史怀泽敬畏生命伦理生命观的重要特征，也是现代环境保护运动的重要思想资源。史怀泽认为，道德的直接目的在于调整人与人、人与其他生命之间关系，在于重建人类自身以及人类与自然界一切生命之间的新秩序，从而促进和保证人类及自然界一切生命的存在与发展。敬畏生命伦理的精神正在于建立一种和谐、互助的新秩序。史怀泽认为，“实际上，伦理与人对所有存在于他的范围之内的生命的行为有关。只有当人认为所有生命，包括人的生命和一切生物的生命都是神圣的时候，他才是伦理的。”史怀泽认为，体验到对一切生命负有无限的责任，只有这种普遍的伦理才有思想根据，我们不能对人与人行为的伦理自满自足，它只是产生于普遍伦理的特殊伦理。我们不仅与人，而且与存在于我们范围之内的一切生物存在着联系，对一切生命予以尊重，关心它们的命运，这比起只涉及人的伦理学来说具有更广泛的适应性和活力。敬畏生命的伦理将道德的范围延伸到所有生命，是具有独特内涵的新伦理学。史怀泽还认为，只有人作为最高的生命主体，才能意识到自然界生命之间整体依存的关系，摆脱物种间利己主义的视界，“只有人能够认识到敬畏生命，能够认识到休戚与共，能够摆脱其余生物苦陷其中的无知”。将所有的生命都视为休戚与共的整体，都是道德关怀的对象，它促使所有的人尊重生命，把保护、繁荣和增进生命的价值看作道德的根据，给予所有的人以真正人道的帮助，给予所有生物以道德关心，从而更新了传统伦理学的内涵。在自然观上，史怀泽尽管主张人与其他生命休戚与共，但其敬畏生命的伦理思想在自然整体观上却没有道家的思想深刻、丰富与系统。

可见人与自然万物都是自然系统中的一个成员，彼此之间是互为依存，共生、共荣的关系。除了人之外，地球上的各种有生命、无生命的物质，不仅有其独立存在的价值，而且对人类都有积极的意义，是人类赖以生存的基础。这也是史怀泽“敬畏生命”与道家“道法自然”的理论基础。

三、万物平等论

人与天是相互统一，相互融合的，作为万物一员的人类本身并没有高于或优于其他物类的特殊价值特性或存在身份，两者在价值上是完全平等的，这样，庄子从“人与天一”自然推出“物无贵贱”的万物平等论。

道家认为生命是平等的，没有高下贵贱之分。道家提出了“物无贵贱，万物平等”的生态伦理自然价值观点。“以道观之，物无贵贱”(《庄子·秋水》)这种价值论认为，宇宙中的任何事物都具有自己独立的、不可替代的内在价值，它们都在按照道的运行法则去实现它，从万物自身所依据的价值本源的绝对意义上看，任何事物的价值都是平等的，而没有大小贵贱之分别。从万物之间各自的性质、形态、功能的有无的相对意义上看，其差别也是相对的，这些差异不能说明事物贵贱的大小，也不能成为否定一物独特价值的理由。所以，从生态系统整体论上来说，人与天地万物是平等的，人对天地万物也应当一视同仁。

庄子“物无贵贱”或“物我平等”的思想具有超前性，两千多年后，史怀泽指出，生命都有平等的权利，人类应当像敬畏自己的生命一样敬畏万物的生命。“敬畏生命的伦理否认高级和低级的、富有价值和缺少价值的生命之间的区分。即生物没有等级之分。因为在生物之间进行价值的区分，其据以判断的尺度是人的感受性，人们会不由自主地依据与人的关系确定不同生命的价值，这是一个完全主观的尺度。依据这一思路，我们必然会得出这样的结论:自然中存在着无价值或低级的生命，压迫以至完全毁灭它是可以的。但“真正伦理的人认为，一切生命都是神圣的，包括那些从人的立场来看显得低级的生命也是如此。可以这么说，“我们当中没有谁知道，其他生物本身究竟是什么，它在世界整体中有什么意义?正是由于“动物和我们一样渴求幸福，承受痛苦和畏惧死亡”，所以，善待生物与善待人类是绝对相同的伦理要求。史怀泽由此认识到，不迫害生物生命不是目的本身，它必须从属于更高的目标，这就是“人道”“爱”和“同情”，与万物为友，平等对待他们。“敬畏生命本身就包括所有这些能想象的德行:爱、奉献、同情、同乐和同追求。对生命尊重的根本目的，是培养人的道德本性，这才是人类完善的出发点。“出于伦理本性，我们始终试图尽可能地摆脱这种必然性。我们渴望能坚持人道并从这种痛苦中解脱出来。人的目标应当是追求价值的完美。否则，人一旦认为自己有权利限制和毁灭别的生命，他总有一天会走到毁灭与自己类似的生命或自我毁灭的地步。

史怀泽敬畏生命的伦理原则将伦理的范围扩大到所有的生命，并否认高级和低级的、富有价值的和缺少价值的生命之间的区分，要求爱和尊敬一切生命、保存生命、促进生命，使生命达到最高度的发展。史怀泽的生命平等观与道家的观点是十分相近的。

第8篇：责任伦理思想范文

关键词：绿党；价值观；五位一体；启示

中图分类号：d05 文献标志码：a 文章编号：1002-2589（2013）29-0038-02

任何一种社会思潮都有其产生的客观条件与社会背景。20世纪七八十年代，西方国家的经济结构和社会结构的深刻变化，暴露的一系列问题引发了新社会运动的兴起。随着环保主义、女权主义、和平主义等意识形态的蓬勃发展，许多国家先后建立了以提倡生态的永继生存及社会正义宗旨的政党——绿党。其以全新的生态政治理论和草根民主为组织特点，成为现实政治中具有竞争力和吸引力的新型政党。绿党的产生，不仅对当代欧洲的社会发展、政治观念和政党结构产生了很大的影响，而且对整个世界的发展模式和国际格局都产生了重要影响。深入分析绿党的绿色价值观及政治、社会主张，对全面把握和理解当代欧洲乃至整个世界的发展进程具有重要的意义。对当前我国进行的和谐社会建设与生态文明建设也具有积极的借鉴价值。

一、绿党的“绿色”价值观

绿党是早期的环境保护团体依靠其环境伦理思想逐步发展壮大的，当绿党真正成为一个党派走上现实政治舞台，其视野就不仅仅局限于生态环境方面。传统政党关心的也是他们要关心的，人类社会自身存在的问题也是他们需要解决的。因此，无论是出于自愿还是为了选票而被现实政治环境所逼迫，绿党形成了比较完备的伦理思想体系，其价值观具有鲜明的“绿色”。

1.以自由平等为核心的政治伦理价值观

绿党继承了自由、平等、民主等现代社会中各国诸多政党都秉承的基本价值理念，又赋予了这些价值理念更多的时代内涵，同时对自身的组织结构和政治策略方面进行了与传统政党不同的重大调整。绿党的价值观更加注重强调平等，认为自由是平等的自由，而且是在集体自由前提下个人的自由。这并不是说绿党漠视或抹杀个人自由，而是强调在同等条件下，当各种价值观发生冲突的时候，各个不同群体之间、每个个体之间平等的自由；是更看重整个世界整体利益得到保全情况下的个人自由和个人利益。绿党强调民主是实现自由和平等的手段和制度保障，因此他们积极贯彻和实行基层民主。绿党不但在组织政策上限制领导的权利，鼓励积极发挥基层的作用，在社会经济政策上还主张社区经济，认为这种小规模的区域自治能够使民主更有效地落实到每个人。

2.以公平正义为核心的社会伦理价值观

绿党凭借对环境问题的关注与重视而产生与发展，但对社会各方面的情况却有着全面系统的见解，自绿党一出现，就扮演着与传统政党特别是右翼政党相抗衡的角色，并给社会带来前所未有的改变。它强调的社会正义是以平等为基础、最大限度保护人权的正义，这种人权不仅是普通国民的人权，还包括移民、残疾人、甚至吸毒者的权利，绿党的社会伦理思想和其政治伦理思想、环境伦理思想是相联系的，是其对生态的关怀在社会的延续，是基层民主、非暴力、女权主义等思想的必然表现。

3.以生态优先为核心的环境伦理价值观

与传统的生态思想一脉相承，伴随着现代工业急速发展而引发的无数环境灾难，绿党的环境伦理思想出现后逐渐作为一种意识形态走上历史舞台。德国绿党提出的四个基本价值观之一的生态优先观是绿党环境伦理思想的集中体现。生态优先原则有其特定的定义，正如罗宾·埃克斯利所指出的：“我们不要把生态优先狭隘地理解为蚂蚁和艾滋病毒比人类还重要，或者人类的活动反要从它们的利益出发，而是人类一切经济技术方案的合理性与可行性应服从于是否符合生态要求。”[1]归纳起来，绿党的非人类中心主义环境价值观主要表现在：第一，整体论、系统论的思维方式，不以人类为中心，仅仅将其看作自然界普通的成员。第二，承认自然的内在价值。认为这种价值具有独立性，不以人的意志为转移。第三，尊重和保护自然的多样性。认为人类和其他物种一样，只是自然

界中普通的一员。第四，环境正义。绿党认为人和自然、人和自然界其他存在享有同样的生存权利；环境正义也是一个社会正义的问题，强调代际公正和男女公正，强调国家间的平等。

4.以“小即为美”为核心的经济伦理价值观

绿党的政治伦理思想、环境伦理思想和社会伦理思想都是绿党所追求的目标，而实现这些目标最重要的途径就是通过经济的调节，这样也就产生了绿党的经济伦理思想，形成了绿党特有的经济理念和经济政策。绿党基于生态考虑，奉行“小即为美”的经济发展原则，尤其主张对现代的社会经济模式进行变革，实行区域自治特别是经济的自治。它甚至认为应该废除传统的民族国家而根据气候条件和地理条件重新分配政治权利，给予自然条件相似的地域以充分的自治权，这样小规模的经济体可以自给自足避免不必要的浪费，使得人和自然能够和谐地相处。它对各个经济领域都制定了与其价值观相符的政策，特别是与环境相关的农林、能源等经济领域，绿党都要求用生态发展观去规范它们，不能只顾眼前利益而忽视长远利益，不能蔑视自然界的内在价值，它还主张征收生态税，提倡公民的适度消费。绿党认识到无限制增长的危害并力求改变它，具有一定的进步性。

总之，绿党的伦理思想深刻地体现了自由、平等、博爱等主流价值，表现了对自然和弱势群体的关切，并主张积极地社会变革以应对当今社会出现的各种问题，这对我们国家的生态文明建设以及和谐社会建设起到重要的借鉴作用。

二、绿党伦理思想对我国“五位一体”建设的启示

党的十报告指出，“必须更加自觉地把全面协调可持续作为深入贯彻落实科学发展观的基本要求，全面落实经济建设、政治建设、文化建设、社会建设、生态文明建设五位一体总体布局，促进现代化建设各方面相协调，促进生产关系与生产力、上层建筑与经济基础相协调，不断开拓生产发展、生活富裕、生态良好的文明发展道路。”这意味着党和政府在处理人与自然的关系、实现社会公平正义等问题上，提出了新的要求与奋斗目标。而绿党的“绿色”价值理念与政治、经济、社会及环境政策，对我国经济建设、政治建设、文化建设、社会建设、生态文明建设五位一体总体布局具有重要启示。 1.加快民主化进程，实行基层民主是政治建设的制度保障

绿党的民主目标是使人们有权自主地决定和选择自己喜欢的生活方式和生活环境。除了坚持每个公民享有基本的民主权利，绿党通过创建非集中化的民主体制，赋予基层组织以充分独立的自治权，主张必须优先考虑基层的决定，使权力从集中化的官僚体制向基层转移。我国社会各方面的建设需要整体性思维，但是必须从地方落实，结合当地条件并尊重当地居民自己的选择是必经之路。正如党的十报告提出的“加快推进社会主义民主政治制度化、规范化、程序化，从各层次各领域扩大公民有序政治参与，实现国家各项工作法治化。”充分表现了民主的重要性以及党和国家对民主化建设的重视。

我国加快民主化进程是我国社会建设的必然要求。很多社会问题的出现和解决都与民主密不可分。民主是防止腐败的有效手段，绝对的权利导致绝对的腐败，是因为没有人能够对当权者进行有效的监督，由于我国处于激烈的转型期，必须构建新的政治文化，发展社会力量，加快体制改革，扩大基层民主，以确保“五位一体”建设实现相互衔接。

2.发展社区经济和生态经济是解决我国中西部经济问题的有效途径

我国在经过三十多年的改革开放以后经济上已经取得骄人的成绩，但是现在城乡差距、贫富差距却越来越大，特别是在中西部地区很多人依然生活在贫困线下。绿党“小即为美”的经济伦理思想可以给我们许多启示。我国中西部自然资源丰富，环境气候独特，完全可以将国内自然资源重组和经济生产规模非集中化、小型化，将分散化的自然资源和经济活动归地方性社区所有并服务于它的经济结构。这样的经济结构的优点在于：第一，保护了当地的生态环境。当今社会生产的集中化和规模化的弊端已经显露无遗。我们在发展地区经济时应充分考虑当地的情况，有利于保护环境，符合我国生态文明建设的目标。第二，可以给当地居民创造就业机会，为解决当地人民的生活问题提供了制度性的保证。只有人民普遍富裕，物质基础得到了保证，生态文明的实现才能成为可能。第三，基本生产生活单位的小规模符合人性特征，有利于

实现和谐社会。只有在小规模小尺度的生产单位和生活社区中，才能激发和维持人们整体认同感与自觉关怀意识，才能够保证人们对自己生活权利的全面把握，从而促进人们之间的了解与合作。

3.提倡关怀伦理是和谐社会建设的需要

改革开放以来中国经济不断发展，人民生活水平不断提高，但同时贫富差距却越来越大，影响了社会的和谐。要建设和谐社会，绿党对弱势群体关怀的伦理思想值得我们借鉴。社会发展的前提是稳定，如果社会不稳定其他一切都是空谈，霍布斯的丛林社会不能保证人们其他价值的实现。如果我们不对弱势群体给予应有的关怀，社会的稳定状态就有可能缺失，来之不易的安定状态就会危机四伏。

和谐社会的建构需要用关怀来弥合人与人之间的距离。现代社会生活中，公平、公正是调整人们关系的主要准则。但公正伦理的调节不能完全达到社会和谐的目标。因为公正伦理的出发点是单独的个体和人类的理性，人与人之间是分离的，彼此处于竞争的状态，每个人都力图获得优势和胜利。换言之，公正伦理在强调个人权利、自主、独立时拉开了人与人之间的距离。如果仅仅依赖公正伦理调整社会生活中的人际关系，便难免出现人际关系的疏离、冷漠、失衡等不和谐状况。这样，人际关怀就成为社会文明发展与社会稳定过程中的重要道德需求，关怀伦理因而也成为调整人际关系的重要伦理原则。关怀伦理以人与人之间的爱与关怀为价值取向，其出发点是处于具体关系和联系中的人以及人类的情感，人们处于相互联系中，需要彼此依赖、合作甚至妥协。关怀伦理能通过人与人之间的相互信赖去缩小和消除竞争造成的距离。所以，关怀是实现现代社会生活和谐必需的道德要素[2]。在构建社会主义和谐社会的实践中，应该重视关怀道德情感的形成，充分发挥其积极作用。充满关怀的社会能激发人们关怀他人的需求，达成人们之间的理解，从而有利于形成相互关爱的和谐关系。所以，我国进行政治、经济、文化、生态、社会建设，必须营造充满关怀的道德情境，并将之覆盖到社会生活中的各个领域，从而实现社会和谐。

4.进行生态文明建设是实现自然、社会、经济可持续发展的前提

绿党伦理思想中的整体主义思维与自然价值理念，对唤醒我国国民的公民意识有很大的帮助。特别是当德国绿党走入执政殿堂、各国绿党成绩斐然之后，绿党的影响力在全球范围内迅速扩大，带来了一种全新的价值观和认识改造事物的方式。

环境保护意识是公民意识的重要组成部分。公民意识是社会意识的一种形式，是在现代法治下形成的民众意识，它表现为人们对“公民”作为国家政治、经济、法律等活动主体的一种心理认同与理性自觉，又体现为保障与促进公民权利、合理配置国家权力资源的各种思想。公民意识主要体现在参与意识、监督意识、责任意识和法律意识。

我国环境保护工作起步于20世纪70年代。几十年来，环境保护没有取得突破性的进展，而环境问题却日益严峻。我国改革开放以来在经济上取得骄人成绩的同时，也伴随着负面的结果，城乡差距、贫富差距进一步加大。不可持续的经济增长方式、以大量消耗自然资源特别是不可再生资源来换取较高的经济增长速度，不仅造成了资源的浪费，也导致环境污染加剧。绿党所强调的环境保护与环境正义的思想及努力，给我们许多启示。绿党的价值观唤醒了公民对地球、对自己家园的关怀，使越来越多的人积极地参与环境保护活动，监督政府和企业的行为，合理地运用法律武器维护自己的权利，表现出社会责任感。这一切都是公民意识觉醒的表现，一旦公民的主人翁精神在环保领域得到一定程度的实现，必然会对其他领域起到极强的促进作用。

总之，在生态文明建设过程中，我们要积极借鉴绿党思想中的合理成分，坚持可持续发展的原则，从我国的国情出发，在发展地区经济时应充分考虑当地的情况，合理整合国内的资源结构，利用我国中西部自然资源丰富的优势，这样既保护当地的生态环境，又能实现我国生态文明建设的目标。

参考文献：

第9篇：责任伦理思想范文

一、何谓文化自觉 

我国学界对文化自觉的研究肇始于著名人类学家、民族学家先生。先生用“各美其美，美人之美，美美与共，天下大同”16个字高度概括文化自觉的实质。给予文化自觉的界定是：“生活在一定文化中的人对其文化有‘自知之明’，明白它的来历、形成过程、所具有的特色和它发展的趋向，不带任何‘文化回归’的意思，不是复旧，同时也不主张‘全盘西化’或‘坚守传统’”〔1〕。 

先生对于文化自觉的释义为我们理解文化自觉内涵提供了重要参考和深刻启示。首先，文化自觉应该是一个思维与存在相融合的理论和实践相统一的历史进程。在这一历史进程中，至少包括四个环节。其一，对自身文化历史有清晰的认识和把握。其二，对自身文化现今所处环境和地位有深刻的理解和反思。其三，对自身文化未来发展状态和趋势有科学的分析和预判。其四，拥有建基于前三层含义基础上的体现文化自主转型能力的文化创建之实践。从根本上说，文化自觉最终表现为一种文化的自我创建之实践，这一实践建基于人们对文化的觉醒和反省。其次，文化自觉要求生活在一定文化圈子中的人既弘扬“过去”之文化精华，又彰显“现在”之文化精神；既保留本土文化之优秀特质，又借鉴吸收外来文化之优秀品质。再次，文化自觉要求各文化圈子中的人互相尊重彼此的文化传统、文化形式和文化发展道路，也即“各美其美，美人之美”，以至“美美与共，天下大同”。 

一般而言，文化自觉的研究场域侧重国家和民族层次的大文化圈子。鉴于此，文化自觉更多的指在了解本国、本民族文化历史，明晰本国、本民族文化发展现状和地位，以及对本国、本民族文化未来发展状态和趋势有科学分析和预判的基础上，弘扬本国、本民族历史文化之精华，彰显本国、本民族现代文化之精神，保留本国、本民族文化之优秀特质，吸收借鉴其他国家、其他民族文化之优秀品质基础上对自身文化的自主创建。文化自觉体现了人类对自身生存和发展之前途命运的理性思考和深度把握，体现了一种勇于承担历史使命的高度责任感和攻坚克难的担当精神。 

二、从文化自觉视角看中国特色生态伦理学的构建 

任何学科建设与理论构建都需经历相当长的历史时期，同理，生态伦理学的构建是一项十分艰巨的历史工程。我国学界对于生态伦理方面的研究起步晚，上世纪八十年代才提出生态文化范畴的概念，落后西方国家二三十年。正因为如此，国内学界对于构建中国生态伦理学的努力肇始于评介西方生态伦理思想，以致于中国的生态伦理学在很长时期内带有浓厚的“西化”色彩，尚未脱离西方的研究模式和学术框架，“水土不服”现象严重。随着中西思想文化的交融、交流与交锋，中国文化的独特气质与魅力日益凸显，越来越多的学者将生态伦理学的构建赋予民族文化的意蕴，认为文化自觉是构建具有民族文化特色的生态伦理学必须矢志不渝坚持的“文化精神”。在构建中国特色生态伦理学的实践过程中，应以民族的视角、历史的眼光、群众的路线坚持和贯彻“文化自觉”之“文化精神”，也即要将西方生态伦理中国化，将中国传统生态伦理現代化，将精英生态伦理“民俗化”。 

（一）民族视角：西方生态伦理中国化 

中国生态伦理学由于起步较晚，从总体上而言，还未摆脱西方生态伦理学的固有逻辑，在一定程度上是西方生态伦理学的简单叠加与移植。确切地说，中国生态伦理的民族属性未能充分发掘，也即未能实现西方生态伦理的“中国化”。在很长一段时间，中华民族特有的生态伦理品质在相当程度被广大学者所忽视。在不少学者看来，中国传统生态伦理只是一些零散的思想片段，既无精确概念分析，又无严密逻辑论证。中华民族文化传统有的生态伦理思想往往被置于比之西方生态伦理次要的地位。事实上，恰如学者云杉所言，“中国至高无上的伦理品质中的一些东西，现代世界极为需要”，“若能够被全世界采纳，地球上肯定比现在有更多的欢乐祥和。”〔2〕中国传统文化中有着现代世界梦寐以求的优秀的生态伦理品质。 

学者刘福森认为，中国生态伦理学没有按照中国文化的价值理想、没有运用中国传统文化（特别是中国传统哲学）的思维方式进行重构，并呼吁构建中国人自己的生态伦理学。文化自其产生之日起就深深打上了文化圈子（地域）的烙印。也就是说，民族性是文化的先在属性。伦理作为文化的重要组成部分，必然与民族特质紧密相连。不同民族文化培育、酿造不同的生态伦理，不同生态伦理追随、契合不同的民族文化。中国的生态伦理学也是中华民族的环境理论学。中华民族的生态伦理学理应彰显中华民族自己的民族特性和文化特性。这就明确了中国特色生态伦理学的构建必须摆脱西方生态伦理学的内容框架和思维模式，在引进、消化、吸收的基础上进行再创新，找到适合中华民族特色、与中国传统生态伦理思想相通、能够融入中华民族文化的合理成分。由此可见，中国特色生态伦理学的构建并非全盘否定西方生态伦理，而是坚持“以我为主，为我所用”，确保中国生态伦理的主导和主体地位，真正实现西方生态伦理“中国化”。

       （二）历史眼光：传统生态伦理现代化 

中国有着悠久的生态伦理思想文化，传统文化中蕴含着丰富的生态伦理思想。因此，中国并不缺生态伦理思想。早在神农氏时代，就有“春夏之所生不伤不害”之类的保护生物资源的禁令颁布。大禹时代又颁布了《禹禁》。周朝更加注重环境保护，资源保护的系统思想、资源保护相关法律法规、相应的管理机构均已出现。随后流行的儒道释家在生态伦理方面造诣更高。儒家的“天人合一”，道家的“道法自然”，释家的“万物皆佛、众生平等”都可以作为中国特色生态伦理学的重要思想渊源。就连当代西方著名建设性后现代主义的理论代表柯布及其学生格里芬都公开看好中国的生态文明建设，并希望中国借助自己得天独厚的思想资源走出一条有别于西方生态文明建设的新路。“中国传统文化是有机整体主义的，中国文化特别是作为其根基的儒、道、释所倡导的天地人和、阴阳互动的价值观念，不仅是生态运动的哲学基础，也应成为未来后现代世界的支柱性价值观念”〔3〕。我们要做的是将这些生态思想精华保留、延续下来，为中国特色生态伦理学提供深厚的哲学基础和有力的价值支撑。 

近年来，越来越多的国内学者意识到中国传统文化中生态伦理思想的独特性和启发性，对挖掘中国传统生态伦理思想资源，构建中国特色生态伦理学津津乐道。但是，多数学者只是停留在对中国传统生态伦理的宣传与说教层面，并未深入分析传统生态伦理对现今中国特色生态伦理学构建的实用性。更确切地说，传统生态伦理由于“尘封已久”，在未深入“雕琢”的情况下很难适应现代生态伦理学的构建需求。因为“伦理同哲学一样都是有时代性的”。生态伦理几乎同人类文明史同在，是一种在人类历史中潜在发展的观念形态和价值体系。如果从历史的维度考察生态伦理，可以把生态伦理看做一个随历史条件和时代内涵不断演变的概念。翻开生态伦理思想发展史，我们能够发现，总体而言，生态伦理在每一个时期都会摈弃与时代不符的旧思想，更新与时代相符的新内容。生态伦理，这面历经时代沧桑巨变，发端于原始文明，成熟于农业文明，沉睡于工业文明，觉醒于工业文明向生态文明过度前夜的精神旗帜不能说是属于哪一个时代，而是一个随时代变更、完善的概念。从这个意义可以确定，生态伦理在每一个历史时期都高扬“扬弃”与“更新”旗帜，从而具备贞下起元、历久弥新的独特品格。处在工业文明向生态文明过渡的拐点处，今日的中国需要认真思考传统伦理思想的现代价值，需要慎重把握传统伦理思想的时代转换。也就是说，构建中国特色生态伦理学必须审慎应对传统与现代、传承与创新之间的内在关系。我们要清楚地意识到，将传统生态伦理吸收到中国特色生态伦理学中并不是对传统生态伦理的简单回归，而是促成传统生态伦理与现代生态伦理的最大耦合，实现传统生态伦理与现代生态伦理的时代转换，使我国的生态伦理学既保持民族文化传统，又适应现代生态伦理发展的需要。 

（三）群眾路线：精英生态伦理“民俗化” 

一般而言，受知识背景、资源禀赋、思想观念等因素的影响，理论往往由社会精英分子首先发现和掌握。然而，理论和事实一再表明，国家抑或民族文化的强弱，从根本上而言，并不是由精英文化决定，而是取决于大众文化。因为，真正代表一个国家和民族内在精神特质的恰恰不是精英文化，而是大众文化。对生态伦理思想史进行简单回顾与考察，不难得出结论：一般而言，生态伦理首先作为精英文化而存在，并呈现出不断转化为普通民众保护自然的道德实践的发展趋势。经典作家早有研判——理论一经掌握群众，就会变成强大的力量。众所周知，任何科学理论都以掌握和服务民众为宗旨。生态伦理存在的目的是使之成为“万民膜拜”的社会法则，并随之化为自觉的道德实践。因此，产生、活跃于精英阶层的生态伦理必须转化为普通民众的内化价值和外化实践。也只有如此，才能体现生态伦理的内在价值。那么，如何将生态伦理转化为普通民众的道德实践呢？这就必须经历一个使精英生态伦理大众化、通俗化的过程，姑且称之为精英生态伦理“民俗化”过程。 

接下来的问题是如何使精英生态伦理大众化、通俗化，也即作为精英文化的生态伦理如何能够成为普通百姓津津乐道的通俗话题？众所周知，社会精英文化只有通过普通百姓内心早已认同的文化形式才能得以传播和延续。这就需要充分挖掘和发挥与普通百姓的日常生活衔接紧密的文化形式—民俗文化的中介力量。对此，关于什么是民俗文化，知名学者刘福森教授早有见解：民俗文化在民族特有的自然环境、经济方式、社会结构、政治制度等因素的制约下孕育和发展，在文化传统的延续中保存和传承，并通过民间信仰、民俗节日、民俗礼仪、民间文学艺术等形式表现出来。因此，以特定信仰、节日、礼仪、文化艺术为主要内容的民俗文化形式就是沟通精英文化与大众文化的桥梁，是实现精英文化向大众文化转化的中介力量。不难得知，民俗文化直接产生并依附于普通百姓的现实生活。这就决定了其在很大程度上能够直接决定普通百姓的日常行为。因此，要使精英生态伦理“民俗化”，充分发挥民俗文化的中介作用，把理论化、抽象化的生态伦理通过民俗文化的具体表现形式展现给广大民众，让他们在潜移默化中主动认同并自觉实践不失为一大良策。从根本上说，走群众路线，将精英生态伦理“民俗化”，其最终目的是要使保护环境成为普通民众心中的一种信仰。这才是构建中国特色生态伦理学的重点和难点。 

三、结语 

中国特色生态伦理学要构建得有声有色、有血有肉，必须将“文化自觉”精神贯穿始终，以更加理性、更加主动、更加负责、更加自信、更加开明的态度将生态伦理在东方—西方、传统—现代、精英—民俗之间进行恰当融合与适时、适度转换。值得着重一提的是，在西方生态伦理中国化，传统生态伦理现代化，精英生态伦理“民俗化”是中国特色生态伦理学构建过程中的有机环节，缺一不可。不过，三环节中，将精英生态伦理“民俗化”，使保护环境成为普通民众心中的一种信仰是中国特色生态伦理学构建的根本要义之所在。我们甚至可以说，生态伦理“民俗化”的程度与中国特色生态伦理学构建的效果呈正相关。 

〔参 考 文 献〕 

〔1〕.重建社会学与人类学的回顾和体会〔J〕.中国社会科学，2000，（01）：37-51. 

〔2〕云杉.文化自觉、文化自信、文化自强——对繁荣发展中国特色社会主义文化的思考（中）〔J〕.红旗文稿，2010，（16）：4-8.