老子道德经精选(九篇)
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第1篇：老子道德经范文
一、老子道德伦理思想的来源
首先，老子的道德伦理观来自于绝对本体----“道”。在老子看来，“道”是绝对的本体，是万事万物产生的根源，老子认为“道”的道德伦理形象是“自然”的，因为“人法地，地法天，天法道，道法自然。”（《道德经?第二十五章》）人的行为准则最终是要建立在自然准则之上的，是要符合“道”的，因此道德伦理同样也是来自于“道”。其次， 老子道德伦理观来自其对人性和社会的认识和剖析。老子身处动荡的春秋战国，亲眼看到社会的动荡变革，但老子认为人性是可塑的，只要正确的引导，那么人的行为自然会符合“道”的要求。与儒家认为在“仁、义、礼、智、信”这“五常”中，“礼”是关键之所在不同，老子指出 “夫礼者，忠信之薄，而乱之首。”（《道德经?第三十八章》）老子认为尽管“礼”可以起到维护社会秩序正常运转的作用，但并不是长久之计，当一个社会需要用“礼”来维持时，那么这个社会必然会迎来自己的末日。真正平和安稳的社会，不需要用强制的外在力量来维持，只要人们发自内心的遵循自然、遵循“道”，那么这样的人组成的社会必然是美好和谐的。
二、老子对道德分类。
老子将道德的境界以逐次递减的层次分为道、德、仁、义、礼。“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。”（《道德经?第三十八章》）
第一是“道”的道德境界。老子认为“道”的道德境界是在具备天真纯朴的社会风尚与天真纯朴之民心的状况之下才可能出现，是最理想的一种境界。但随着社会发展，在人与人的交往过程中，必然会夹杂着其他情感，当人们不能以诚相待时这种天真纯朴的“道”的道德境界也就不复存在了。天地是“道”之子，自然是继承，遵循“道”的法则。人要遵守地、天的法则，就是遵守“道”的法则。而作为最高的道德境界，在老子看来只有圣人才能做到。
第二是“德”的道德境界。老子将“德”分为“上德”和“下德”。具备上德的人尊于道，本于自然，在生活中不会刻意的表现为外在的有德。而具备下德的人实际已经失于道和自然，却表现为外在的不离失德。上德之人顺应自然无心作为；下德之人顺应自然而有心作为。 也就是最高的“德”是使自己自觉地遵守道的无为而无不为，默默地积极帮助人，尽职尽责，无欲无求。下德则是有意地表现自己“有德”，可认为是一种弄虚作假的行为。
第三是“仁”的道德境界。老子认为失去了自然无为的德，才能有“仁义”的出现。“上仁”虽是出于某种目的有意为之，但并非出于利己的目的，为了自己有意为之，而仅是为了施以最高的仁爱。也就是说，做一件事之前不会计较利害得失，出于本心的行动。
第四是“义”的道德境界。上义有意施为，是有意图的，有目的的。仁与义的不同之处在于：仁是有意图地广施仁爱，而义却是区别是非，以正义感对应处理事情。也就是说，当人们不能广施仁爱之时，就出现了倡导、唤起人们正义感的“义”。能够做到“义”的人，是能够区分是非善恶，有目的的去做。如果这件事会危害大多人的利益，那么就绝不会盲目的行动。
第五是“礼”的道德境界。礼又与仁义不同，它不是出自内心地自觉行为，而是一种外在的行为规范。如果人们能够做到不违反社会规章制度，不去伤害公众利益，那么他就是符合“礼”的。而如果有人不守“礼”，其他人就会用强制的手段“逼其就范”。老子提到“夫礼者，忠信之薄，而乱之首。”（《道德经?第三十八章》），在老子看来，当一个社会需要用礼来规范时，那么这个社会必然处于动荡和分崩离析的前夕。
三、通过“三宝”成为有“道”之人
老子认为人应该顺应自然，符合“道”，以无为而无不为的方法约束自己的生活，才能得到美好的结果；如若违反自然法则、任性妄为，必然会导致不良的结果。而在了解了老子对于道德分类之后，在生活中如何遵循道，符合自然之法则，老子说“我有三宝，宝而持之：一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。夫慈故能勇，俭故能广，不敢为天下先故能成器长。”（《道德经?第六十七章》）
因此想要符合“道”首先要做到“慈”。只有做到“慈”，才能有勇。“慈”是一种不带取与贪等污染成分的爱，“慈”是一种伟大情感的体现，即慈爱与宽容。老子认为，“大道泛兮，其可左右。万物恃之以生而不辞，功成而不名有，爱养万物而不为主。”（《道德经?第三十四章》）。是“道”化生了万物、滋养了万物，使万物成长、发育，但却不据为己有，不自为主宰，这便是“道”无差别慈爱万物的体现。有了慈爱也便有了勇猛，老子的“慈”看似柔弱，但其潜在的力量是强大的，“慈”让人同时拥有了柔和刚，在对待自己爱的人时，表现出无限的关爱，而在面对敌人时又可以很强大很勇猛。
第2篇：老子道德经范文
关键词： 老子 道德教育思想 现实意义
中华优秀传统文化教育是当今教育工作的重中之重。党的十八届三中全会特别强调指出完善中华优秀传统文化教育的重要性；强调指出“培育和弘扬社会主义核心价值观必须立足中华优秀传统文化”。老子思想是中华传统优秀文化的杰出代表，其所宣扬的“尊道贵德”思想，对于完善个体的道德品格，优化人际关系具有重要的推动作用。在强化优秀传统文化教育的时代背景下，高校德育教育注意挖掘和吸收老子的德育思想，以便继承发展、古为今用。
一、老子道德教育的目标
老子生于春秋末期，是中国古代伟大的思想家，其丰富而深刻的道德教育思想主要保存于《道德经》中。理想人格是道德教育所追求的终极价值目标，古今中外的教育家都将理想人格作为道德教育的出发点和落脚点。在这一问题上，老子的道德教育将培养“尊道贵德”的圣人作为理想的人格目标。
“道”和“德”是老子道德教育思想中的两个核心概念。“道”是老子哲学的最高范畴，在《道德经》中“道”是一个有多重含义的概念，既是宇宙的本原，又是万物之母，还是天道自然运行的规律。“尊道”强调的是道德教育所培养的圣人应是体认自然大道，遵循规律而为之人，并通过“人法地，地法天，天法道，道法自然”的道德实践原则达到“无为而治”的道德境界。“德”与“道”相伴而生，二者密不可分，所谓“道之在我之为德”，“德”是“道”的外在具体表现形式。老子认为，人类最高的德性应该是与生俱来，未受外界污染的自然之德。《道德经》中所谓的“玄德”、“孔德”、“常德”等，强调的都是“自然之德”。老子指出，自然之德是人类道德的至高境界，只有未经世俗污染的“婴儿”与“赤子”方可具有，因为他们无知无欲，纯任自然。而每个人在成长的过程之中，都会受到世俗尘埃的沾染，使得心灵逐渐丧失掉空明宁静的状态，逐渐丧失自然之德。因此，后天的道德教育就显得至关重要，人们可以通过后天的道德教育复归先天的自然之德，从而达到“常德不离，复归于婴儿”、“含德之厚，比于赤子”的道德境界。因此，可以说，老子的道德教育以培育“尊道F德”的圣人作为理想的人格目标，《道德经》所强调的“道生之，德畜之”的用意正在于此。
二、老子道德教育的内容
老子十分重视后天的道德教育，《道德经》中就有老子关于道德培育的诸多论述。通观《道德经》可知，为了培育“尊道贵德”的圣人，老子主要确立了以“慈”、“俭”、“让”为核心的道德教育内容。因此，老子所讲的“我有三宝，持而保之：一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先”，完全可以看作是其德育内容的总纲。
1.慈爱的思想
老子指出，春秋时期诸侯争霸，民生凋敝社会局面的出现，主要就是人们之间“慈爱不施”的结果。因此，老子认为，“慈爱”德行的培育应该是道德教育的主要内容之一，而“慈爱”德行的培育途径主要有两点：
一是以道德榜样的力量，培育人的“慈爱”之德。老子在《道德经》中指出“善者，吾善之；不善者，吾亦善之，德善”，强调在施行道德教育之时，要以身作则，以己及人，从而以道德榜样的力量使得人人向善，培育人们的“慈爱”之德。老子认为，执政者是百姓的道德榜样，会对百姓品行的形成发挥潜移默化的影响作用，因此百姓必须以慈爱治民，如若不然，百姓的道德水准就不会提升，天下就会出现“民之难治”的局面。
二是以良好的社会环境，培育人的“慈爱”之德。老子坚决反对战争，认为战争破坏国计民生，引导人们互相杀伐，不利于良好社会环境的营造，有碍人们“慈爱”之心的培育。《道德经》指出：“夫兵者，不祥之器，物或恶之，故有道者不处。”目前，国际社会动乱和战争时有发生，反对战争，倡导和平仍然是当今时代不变的主题，“和平”是主席执政的高频词，于不同场合反复强调指出：“相互尊重、平等相处、和平发展、共同繁荣，才是人间正道。”因此，在施行道德教育时，要努力创造良好的社会环境，毕竟环境对于人们道德品行的培育具有重要的影响作用。
2.尚俭的思想
春秋时期，贵族阶级盛行奢靡之风，老子站在国计民生的角度大力倡导节俭，以维护“抑有余而补不足”的天道。《道德经》对贵族奢侈糜烂的生活多有抨击，指出贵族阶级为了满足一己私欲，大肆搜敛民脂民膏，使得社会出现“朝甚除，田甚芜，仓甚虚”的颓败局面，而他们却像强盗头子一样搜刮占有富余的财货，以满足自己“服文采，带利剑，厌饮食”的奢靡生活。
老子主张在进行道德教育之时，要着力培育人们的“尚俭”德行。老子指出人们物质生活的终极目标应该是“为腹不为目”，就是要摒弃一切物欲的诱惑而保持安定知足的生活方式，老子认为“五色令人目盲；五音令人耳聋；五味令人口爽；驰骋畋猎，令人心发狂；难得之货，令人行妨”，一切作用于感官的物欲享受都会激发人们的放荡享乐之心，滋生奢靡之风。奢靡之风的盛行，会使得人们的欲望无限膨胀，“横征暴敛”，“杀人掠地”等事就会频繁发生，成为社会动乱的根源。因此，老子主张统治阶级应该“去奢”，甚至描绘了一幅“小国寡民”的理想生活图景，“小国”之中的“寡民”，淳朴而无欲地生活着，生活虽然看似清俭，但他们却“甘美食，美其服，安其居，乐其俗”，乐在其中，故而“反奢贵俭”德育教育的施行应该建立在寡欲知足的基础之上，所以《道德经》进一步指出：“祸莫大于不知足，咎莫大于欲得。故知足之足，常足矣。”老子的尚俭思想与后来墨家的“节用”思想对中华民族“节俭”这一优秀传统美德的形成影响巨大。进入21世纪以来，随着中国经济的发展，人们的物质生活水平不断提高，奢靡之风逐渐抬头，故而主力倡导节俭，要求全社会“厉行节俭，反对浪费”，“国奢则用费，用费则民贫”、“历览前贤国与家，成由勤俭破由奢”、“俭则约，约则百善俱兴；侈则肆，肆则百恶俱纵”等成了经常引用的高频之典。
3.无私的思想
“无私”是老子德育思想的核心，更是在八十一章的《道德经》中反复出现的道德理念。《道德经》首先以“天长地久”为着眼点，论证了“无私”的天道依据。老子指出，天地之所以能够恒久不变地存在，是因“其不自生也”。因此，人类社会应效法天道，奉行“无私”之德。老子指出，自然之道是生养万物而“功成弗居”。因此，《道德经》指出，圣人德育天下，必须“无私奉献”，以身作则，“是以圣人欲上民，必以言下之；欲先民，必以身后之”。老子生活的春秋时期，战乱不断，可以说，这一切动乱的根源就来自于人的私欲，人们发动战争的主要意图无外乎是对物质财富的争夺，所谓“春秋无义战”也。故而老子在《道德经》中反复强调要消除人的私欲，主张“圣人不积，既以为人己愈有，既以与人己愈多”，认为圣人不存占有之心，尽力照顾别人，给予别人，自身反而是充足而丰富的，所以是“圣人之道，为而不争”。人们如果能将“无私奉献”的精神推己及人，和谐稳定社会局面的出现就终将成为必然。
4.谦让的思想
谦虚是中华民族的传统美德，历来备受推重，《尚书・大禹谟》中就有“满招损，谦受益，时乃天道”的说法，《周易》六十四卦中唯一“吉无不利”的一卦也是谦卦。作为周王朝的史官，老子得以博览各种典籍，而《尚书》、《周易》中尚“谦”的思想对其产生较大的影响。老子认为凡事都不要做得太过，人要懂得适可而止，盈而生骄，便会自遗其咎。《道德经》反复强调指出谦下的重要价值，认为“曲则全，枉则直，洼则盈，敝则新，少则得，多则惑”乃不变之道，是以圣人仿之，“抱一为天下式”，而至“不自见，故明；不自是，故彰；不自伐，故有功；不自矜，故长”的道德境界。同时，《道德经》对“自满自矜”之行给予了坚决的抨击，甚至将其比喻为“余食赘形”，同时以“企者不立，跨者不行”为类比，坚决申明“自见者不明；自是者不彰；自伐者无功；自矜者不长”的道理。
天地之间的万物，老子最推崇的是水。《道德经》中就有“上善若水”的著名论断。老子认为水最大的品性是“处众人之所恶”、“善利万物而不争”，所以水也是天地之间最接近于“道”的所在。《道德经》指出，人的德行修养应该效法于水，“卑而处下”，“为而不争”，争取做到“居善地，心善渊，与善仁，言善信，政善治，事善能，动善时”。同时水具有以柔克刚的特性，所谓“天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜”，所以在进行德育时，也要效法水的“无有入无间”之性，行“不言之教”，得“无为之益”，以无形的力量德育天下。
除了上述“慈”、“俭”、“无私”及“谦让”等道德范畴之外，《道德经》中还有很多关于“真”、“信”等道德范畴的论述。老子推崇淳朴自然的生活状态，故而其德育思想的最终落脚点就在于使人复归朴实敦厚的自然之德。老子指出，仁义等道德范畴的出现和宣扬，是社会偏离“自然之道”，丧失“自然之德”之后的畸形现象，所谓“失道而后德，失德面后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄，而乱之首”。故而《道德经》极力倡导通过后天的道德教育，使人们回归原始而浑朴的道德本真。
三、老子道德教育的方法
为实现道德教育目标，推行道德教育内容，老子在道德教育实践过程中开创了一系列影响深远的道德教育方法。
1.“不言之教”的方法
老子在《道德经》中一再强调“不言之教”，所谓的“不言之教”就是要求施教者自身应具有较高的道德素养，并通过以身作则的方式无形地影响感化受教者，达到潜移默化的效果，所谓“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴”。在老子看来，这种德育方式更符合“道法自然”的规律，它注重的是人性的自然感化，这无疑开了西方“自然主义教育”的先河。
2.“循序渐进”的方法
老子认为道德教育的施行要遵循“循序渐进”的方法原则，所谓“循序渐进”就是要求施教者在进行道德教育时，不能急功近利，妄图一蹴而就，要尊重客观规律，循序渐进，不能揠苗助长。同时，施教者要教育受教者从小处着眼，从小事做起，“勿以善小而不为，勿以恶小而为之”，逐渐培养自身的德行。老子指出，优良品行的培育都是日积月累的结果，所谓“合抱之木，生于毫末；九层之台，起于累土；千里之行，始于足下”。
3.“自我完善”的方法
老子J为，人们道德品行的培育，一方面要依靠外在教育的作用，另一方面要依靠道德主体内在的自我完善。为此，老子提出以“涤除玄览”为方法的理想道德人格的培育之道。所谓“涤除玄览”就是要求道德主体排除主观欲念，保持内心的平和虚静，以此回归道德的本真状态。可以说，“涤除玄览”的德育方法正是今天广为推崇的“心灵教育”，强调通过“心灵陶冶”的方式，培育人的道德品行，正所谓“教书先育人，育人先育心”。
四、老子道德教育思想的当代启示
老子倡导“尊道贵德”，追寻人与人、人与社会、人与自然之间的和谐之道，其所倡导的慈爱、尚俭、无私及谦让等德育思想是中华传统优秀文化的杰出代表，也与社会主义和谐价值观相互契合，对当今高校的德育工作具有重要的启示意义。这主要体现在以下几个方面：
1.老子的德育思想有助于培育学生和谐的处世之道
“和谐”是中国传统文化的核心理念之一，也是当今社会主义核心价值观的重要组成内容。人是社会关系的总和，在社会生活中人要学会妥善地处理人际关系，从而营造和谐的社会氛围，“实现高等教育和谐发展则是构建和谐社会的教育应答”[1]。老子将“慈”作为道德三宝之首，极力宣扬与阐释慈爱思想，就是希望以慈爱之心平衡与协调人与人之间的人际关系，培育人们和谐的处世之道，这本质上与儒家的“仁爱”观、墨家的“兼爱”观并无二致。另外，老子所倡导的“无私”与“谦让”等思想同样是构建和谐人际关系不可或缺的道德范畴。高校在培育学生和谐处世之道之时，要注意挖掘和吸收老子优秀的德育思想。
2.老子的德育思想有助于培育学生的生态文明意识
20世纪以来工业化进程的迅猛发展，使人与自然的关系发生深刻的变化，人们在向自然不尽索取的过程中，忽视对自然的回馈与保护，生态文明受到极大的破坏。因此，生态文明意识的培育问题成为摆在高校德育教育面前的重要课题。“尊重自然、顺应自然、保护自然的生态文明理念应当充分有效地融入高等教育的全过程”[2]。老子的德育思想不仅倡导人与人之间的和谐共处，更倡导人与自然之间的和谐相处，有着丰富而深刻的生态文明思想。老子主张“人法地，地法天，天法道，道法自然”，倡导人们按自然规律办事，争取做到人与自然的和谐相处。因此，高校的德育教育应注重吸收老子的生态伦理思想，培育学生的生态文明意识。
3.老子的德育方法应该为当今高校德育工作所吸收和借鉴
老子提倡“不言之教”，强调施教者自身的道德素养，注重人格感召的力量，因此，高校德育工作者应注意提升个体的道德水准，以师德的力量感召与教育学生，“师德是教师最重要的素质，是教师之灵魂”[3]。同时，应该注意发挥学生的主观能动作用，通过“心灵教育”的方式实现学生内在的自我完善。在实施道德教育的过程中，要注意循序渐进、由小及大，逐步培育学生完善的道德品格。
老子的道德教育思想指明了道德教育的目标、内容及实现途径，挖掘了人性之善，昭示了人类德性的自觉，凝聚了中华民族普遍认同的道德规范，是中国传统文化中的宝贵资源，直至今天，依然具有重要的理论意义与时代价值。
参考文献：
[1]董泽芳.科学发展观与高等教育和谐发展[J].高等教育研究，2006（1）.
第3篇：老子道德经范文
摘要：老子的道论是中国哲学以及整个思想文化领域中一个最核心的概念，意义重大。本文以老子《道德经》为研究对象，着重从道的涵义、核心及现代意义三个方面，对老子的道进行系统论述，以此挖掘老子道的价值。
关键词：道；自然无为；价值
在先秦时期各家学派中，道家思想最富于哲学内涵，是中国传统思想文化中的哲学基础。清代许鹏扶说《道德经》是：“三元全括五千言，八藏何须亿万言。”，对老子思想极为赞赏。老子的思想集中体现在他的《道德经》里，在书中，“道”字出现频繁，共计有70多次之多，可以说“道”是老子思想的核心内容。著名学者陈鼓应指出：“老子的‘道’是全部中国传统哲学中最为抽象、思辨性最强、含义最丰富的范畴，它的存在标志着中国哲学具有极高的理论思维水平。”①可见，道论是老子哲学思想的基础，具有重要的价值和意义。
一、老子“道”的解析
老子的“道”是无名无形、混然一体而又无法被人类感知的一个世界。“有物混成，先天地生。”，道是混沌一体的，即“无名无形”。虽然如此，老子又竭力证明它的存在，来说明“道”的巨大作用。如“惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物”从“有像”“有物”中可得知，老子的“道”又是具有实在性。熊铁基在《中国老学史》说：“道是天地万物的本原，这一点是确定无疑的。”老子的道就是世界的本原，它创造万物，是万事万物的依据。如42章中的“道生一，一生二，二生三，三生万物。”以及第51章的“道生之，德畜之，物形之，势成之。是以万物莫不尊道而贵德。”都说明道创造了万物，成为万物各自的本质属性。在老子看来，道是一切存在的根源，也是一切存在的始源，具有无穷的潜在力和创造力。
道不仅是创造天地万物的根源，而且也是“有”和“无”的统一体，道就是“有”“无”。把老子的道解释为“有”和“无”是学术界普遍的观点：
《老子》的宇宙观中，有三个主要的范畴：道、有、无。因为道就是无，实际上只有两个重要范畴：有、无。②（冯友兰）
《老子》用“无”作为“道”的代名词。③（黄钊）
用“有”与“无”来指称老子的道，是有根据的，如在《道德经》第40章说到：“天下万物生于有，有生于无。”这里，我们需要注意的是，“有”“无”不是单独存在的个体，而是相互作用的统一体。如第2章：“天下皆知美之为美，恶已；皆知善，斯不善矣。有无之相生也，难易之相成也，长短之相刑也，高下之相盈也，音声之相和也，先后之相随，恒也。”善与恶、难与易、长与短、高与下等都是永远相反相成、相互转化的，“有”和“无”也不例外，“有”产生“无”，“无”中生“有”，二者是对立统一体，共同存在于老子的道之中，使道发挥着作用。
二、老子“道”的核心：自然无为
在《道德经》中，“无为”二字出现的频率极高，如第2章中“是以圣人处无为之事。”、第3章“为无为，则无不治。”、第10章“爱国治民，能无为乎？”等等都涉及到“无为”，其完全可视为老子道的核心。著名学者陈鼓应说“人们常用‘自然无为’来概括老子的思想，一般说来，‘自然无为’可以认为是老子哲学所要表达的最重要的观念。”④有人认为，老子的“无为”是什么都不作，是无作为，存在着消极的因素。其实，老子的“无为”实质上是“不妄为”，不去做那些不必要的、不适当的行为。如第3章“为无力，则无不冶。”、第64章“辅万物之自然，而不敢为”。都表明老子不仅主张要有所作为，而且还要大有作为，只不过这样的作为要以“自然”、“为无为”、“不敢为”的方式为前提来进行而已。可见，老子的“无为”不是否定人的主观认为而什么都不做，是指在顺其自然的情况下的有所作为，是“自然无为”。并且，这种“自然无为”所产生的效果是“无为而有为”。“无”与“有”是对立统一、相互转化的，所以，老子的“无为”即是“有所为”。王弼在《老子道德经注》第48章的“无为而无不为”作注：“有为则有所失，故无为乃无所不为也。”⑤所以，老子的无为是“无为而无不为”，是有所为的意思，有着积极的因素在里面。其中，“自然”是任其自然，不强加，不干预，顺其自然的自由发展，它是一种观念、态度和价值，也是一种状态和效果。而“无为”是一种不妄为，是实现“有所为”的价值准则，二者相辅相成，共同作用。
三、老子“道”的现代价值
老子的道是宇宙的本原，是万事万物都要遵守的普遍准则和规律，其核心是“自然无为”。如果用现代的眼光去观照，它其实说明了顺其自然而不争的道理。尤其是在处世原则上，要有“上善若水”而不争的品格，顺其自然，不妄为。因此，老子的道在现代社会有其积极意义。正如老子在第81章中说：“天之道，利而不害；人之道，为而不争。”现代社会竞争激烈，众人都“不甘人后”，认为只有争先抢后才是积极、进取的人生，争名夺利成为常态。然而两千年的老子的生活态度却比我们现代人要高明的多。在万事万物之中，老子是特别赞美水的，因为它具有处下而不争的高尚品格，最接近于“道”：
上善若水。水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。居善地，心善渊，与善仁，言善信，政善治，事善能，动善时。夫唯不争，故无尤。
意思就是说，最善的人好像水一样。水善于滋润万物而不与万物相争，处在在众人都不喜欢的地方而不怨，所以是最接近于“道”的。最善的人，如水向低处流一样，善于自处而甘居于下地，心像湖水一样长于渊深沉静，与人交往，友好真诚，说话守信，为政公平正义，办事解决问题像水一样以柔克刚，行动像水一样，随天时顺地势。最善的人正因为有不争的品格，所以没有过失、怨咎。所以，现代社会应该从老子的道中汲取营养，做到顺其自然，不争不抢，以退为进，从而达到良好的效果。需要注意的是，老子的不争并不是消极保守、不思进取，而是要通过不争达到争胜的目的，即“无为而有所为”。
总之，老子是活跃于被誉为“文化轴心时代”的一位最具思想创造性的中国哲学家，其思想博大精深。而且，尽管是距离老子有两千年的今天，仍有其重要的价值和意义，需要我们高度重视。
参考文献：
[1]老子，《道德经》[M].江苏：江苏古籍出版社，2001.
[2]严敏，《老子辨析及启示》[M].四川：巴蜀书社，2003.
[3]陈鼓应、白奚，《老子评传》[M].南京：南京大学出版社，2011.
[4]熊铁基，《中国老学史》[M].福建：福建人民出版社，2005.
[5]葛蒙晋，《道家文化与现代文明》[M].北京：中国人民大学出版社，1998.
注解
①陈鼓应，白奚著，老子评传，南京大学出版社，2001年07月第1版，第102页
②冯友兰.《中国哲学史新编》，人民出版社，1964年，第二册，第44页
③黄钊，《道家思想史纲》，湖南师范出版，1991年，第50页
第4篇：老子道德经范文
善为何物？难于言说，只得比方，像水一般，故有“上善若水”之说。
水乃平常之物，举目所及，比比皆是。水虽平凡，却蕴含非凡智慧和品性，远非凡人所及，值得世人好好反省和仿效。
水，乃生命之源，宇宙之本。人，水所为也，地球，亦水所为也，万物生长，皆赖于水。水有如此之功，然并不邀功，有如此之德，然不求回馈。水，恩泽万物而不事张扬，惠及众生而德行谦卑，总往低处流，总往底下钻。
水，不与万物争，不与人计较，你进，她退，你挤，她溢，能屈能伸，看开，大气，超脱，逍遥，故无诟病，少非议。
水，形易变而性难变。倒杯里而成杯之形状，倒碗里而成碗之形状，倒锅里而成锅之形状，外形虽成了别人的外形，品性仍然是自己的品性，放弃该放弃的，坚守该坚守的，外圆内方，灵活自如。
水，看似无力，实则有力，表面软弱，内心坚强。坚硬易折，柔软耐久。水滴石穿，绳锯木断，以柔克刚，以软胜硬。
低调，不争，适应，柔韧，水之大智慧，水之高品性。
何谓道，水即是。
第5篇：老子道德经范文
地点：李燕杰教授书房
人物：李燕杰、齐绍华、李燕、肇沛、阿尔曼多、索罗塔尼，还有来自美国的安琪尔即王云晓）
前四部分，主要是议论中意之间的文化交流，以讲中国古代文化为主，谈得挺热烈。5月13日王云晓参与，视野更开阔了。真可谓上通天庭，下人地府，纵横交错，以人类之爱为中心，着力探讨有关老子价值的学问。
李燕杰：今天，咱们的座谈又增加了一位来自美国的智者安琪尔——王云晓，她被美国朋友誉为“天使”。请大家用掌声欢迎。（全体热烈鼓掌）
王云晓满面春风，向大家含笑致意：今天与大家会面，十分高兴，非常荣幸。
李燕杰：请云晓先讲几句吧。
王云晓：我新来乍到，主要想听大家的。
李燕杰：还是请你先说几句吧！
王云晓：那好！我就先说说自己的简单想法。我这几年曾经从事不少领域的工作，从旅游到金融，已走过了漫长之路。最近，我有了许多新的想法，想为社会多做些贡献。我现在关注一些国学方面的问题，关注国学与西方文化的联系，比如老子《道德经》与《圣经》的关联，中国古代与今天、人类今天与明天，乃至天上与地上、人与神等，我都很感兴趣。还是请大家先讲讲吧，我认真聆听。
李燕杰：德国科学家莱布尼兹讲：“古代中国人比现代中国人聪明，他们的发明都是天才的发明。”当他第一次看到八卦图时，顿时目瞪口呆，他激动之下，将自己写的微积分一书扔进了纸篓，他感慨地讲：这是宇宙的最高奥秘，却被东方人发现了！
当他深入地研读了《周易》、《道德经》之后，十分向往中国，他曾给清朝康熙皇帝写信，希望加入中国国籍，并要求在中国办一个科学院。
李燕：真棒！过去为什么不宣传。
李燕杰：中国过去的确很棒，但我们总结宣传不够。有人讲：20世纪是美国的世纪；18世纪和19世纪是英国人的世纪；16世纪之前是中国人的世纪。
美国联邦储备委员会主席格林斯潘讲，2030年前后中国将引领世界经济走向新的发展巅峰。英国剑桥大学霍金教授讲，到2050年，中国有望成为世界科学技术中心。
李燕：您再继续讲讲中国过去怎么棒？
李燕杰：唐代，中国是世界名副其实的超级大国，长安是名副其实的国际大都会，路上走走就可以看到，有许多外国人，中亚、西亚、非洲、欧洲，波斯（伊朗）、大食（阿拉伯半岛）、拜占庭（罗马）的人都能见到。与唐建立国际关系的国家有50多个，外国商人约千人，还有许多留学生，开留学中国先河。
李燕：那时科技情况怎样？
李燕杰：西方学者指出：16世纪以前世界上有60%发明出自中国。
李燕：那经济呢？
李燕杰：（指着香港学者丁学良的文章）请看：在2000多年前的公元1年，当时，中国人的收入按1990年物价指标计算已达到450美元，2000年后的今天，有的国家还达不到这个水平。
宋代，不如汉唐，但它的第一、第二、第三产业都是当时世界第一。
李燕：您讲的这些，我们都没听到过，今天听了很震撼，中国古代确实太伟大了！过去的创造，对我们今天仍有启示，我们应当从中吸取经验、总结教训。看来我们要向老子、孔子学习，要在总结的基础上薪火传承。
李燕杰：孔子办的是流动大学，是国际流动大学。一会儿在鲁国，一会儿在陈国，老子在楼观台办的是高级研修班。3000弟子是本科生，72贤人是研究生，子路、子贡、颜回，是博士生，孔子办学走到哪里，办到哪里。开放性很强。
孔子当过鲁国司法部长，宰相，是国际上知名学者。今天，应办孔子、老子思想相结合的企业儒商学院，形成新儒道学派，办儒道商李孔流动书院。
老子5000言刊授函授，言简意赅，深刻而实际。尹喜是老子的助理，学术助理。
李燕：那今后咱们怎么办？
李燕杰：要大胆创新。我在1977年倡导办民办大学，1985年倡导办中外对接研修班，（被誉为中国第一个MBA班），于1987年创办羲黄文化研究院，都是继承和创新的举措。
王云晓：李教授讲的对我很有启发。我们要把老子、孔子的事业继承下来，把国际流动大学和高级研修班结合起来。既要有孔子学院，又要有老子书院，同时，还应向全球先进的东西学习，把教育与电子网络更好地结合起来，让它影响更大些，对人类贡献更多些。
李燕杰：云晓视野很开阔，咱们今天研究国学的继承，应有新的思路、新的形式，也要有新的探索。
齐绍华：还是让云晓多讲讲。
王云晓：我希望咱们这个探索能制作一个覆盖面更宽广的影视片，让全球关心人类未来社会前景的人，都能参与互动。
我最近已在编电影，咱们可以把时间与空间结合起来，形成更有意义的影视节目，进而成为一个国际的流动的互动大学，在亚洲、欧洲、美洲、澳洲乃至非洲，都有我们的教育，让更多的人能接受大爱、大智、大美的启迪。
李燕杰：我们或者可先办老子书苑，老子在世界文化史上，有着举足轻重的地位。中华民族有6000年左右的文化史。中国是四大文明古国之一，巴比伦、古埃及、古印度文化已湮灭，只有中华民族传统文化生存下来，中国传统文化之丰富深刻，是其它民族文化无法比拟的。
老子，道家、孔子、儒家，以及释家，都在一定程度上受到易学影响。
今天，我想讲讲老子道德经。
云晓：那太好了！我们都非常感兴趣。
李燕杰：老子道德经很深刻，很有系统性，老子是从规律高度研究时空的第一人。同时，老子又在2500年前提出自由、民主、平等，甚至人道、人权之类理念，还涉及到保护自然环境。
总之，老子《道德经》有着世界意义，我们一定要把这些想法传导到欧洲去，首先带到意大利去。如果讲《易经》是源，那么儒道为两流之后，佛教进入中国，可称儒道释三家，进而横向研究198家，即诸子百家，研究各家流传下去之后的继承者。以儒家为例，可研究董仲舒、周敦颐、程颐、程颢、朱熹、王阳明以及康有为、梁启超。道家两千年的历史、释家两千年的历史，都值得研究。
王云晓：咱们三管齐下，把这些想法推到亚洲、美洲、欧洲，而且要借助新科技创造最佳效果。
李燕杰：好，太好了！
齐绍华：今天谈得很深入，我整理一下，让它定格在这一瞬间，
李燕杰（顺手拿出几幅书法条幅送给美国、意大利朋友）
寒雪梅中尽，春风柳上归
山之魂兮，海之德，兰之碧兮，雁之歌
一室春风兰气，半窗明月梅花
人品若山极崇峻，情怀与水同清幽
得山水情其人多寿，晓诗书气有子必贤
莫道今年春将尽，明年春色倍还人。
海到无边天作岸，山临绝顶我为峰
第6篇：老子道德经范文
关键词：老子、绝仁弃义、评述
一、老子及其著作
老子，姓李名耳，字伯阳。诸子百家中道家创始人，我国伟大的思想家，主要著作是《道德经》。对于《道德经》的版本问题，现在学界说法不一，有很多种版本。最主要的有三种版本：郭店楚简版本、帛书版本和王弼注解的版本。目前通用的，主要是王弼注解的版本。但是，就时间来说，楚简版本是三个版本中时期最早的，考古学家推算出该竹简应属于战国中晚期。换句话说，楚简版本应该是离老子生活的时代最为相近的，也就可能是最尊重老子原著的，与原本《道德经》最为相似的。《道德经》是中国道家学派的代表作，在中国哲学史上有着深远的影响。为了更好的读懂《道德经》，就必须将两个最为重要的版本（即楚简版本和王弼版本）进行对照阅读。这样才能更好的把握老子思想的精髓。
二、浅析老子"绝仁弃义"思想
"绝仁弃义"这一道德观念正式提出是在王弼版《道德经》十九章里，但是在十八章中，老子已经为"绝仁弃义"这一观念的提出做出了铺垫。他在十八章中说："大道废，有仁义；慧智出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家混乱，有忠臣。"他认为，"仁义"是在"道"被人们遗忘和废弃了之后才出现的；在智慧出现之后，就有了虚伪狡诈；家庭不和睦，才会出现孝和慈；国家混乱不堪，才会出现忠臣。鉴于以上理论依据，在第十九章中，老子提出了自己的解决方案："绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。此三者以为文不足，故令有所属。见素抱朴，少私寡欲。"这就是说，老子认为，老百姓要是放弃对聪明智慧的追求，就会获得更多的好处；如果老百姓放弃对仁和义的追求，他们就能恢复孝慈的天性；要是放弃了巧诈和利益之心，盗贼也就自然而然的消失了；我们要显现并保持朴素，减少私欲，抛弃学问，那样就没有忧愁了。
以上仅仅是王弼版本《道德经》里内容，与楚简版的《道德经》却有一定的出入。楚简版《道德经》中与第十九章相对应的文字是这样的："^智q，民利百倍。^巧利，I\o有。^p，民}孝慈。三言以檗q不足，或命之，或乎伲阂素保悖少私寡欲"（由于有些字学界尚没有公论，所以这里直接将繁体字引用）。很明显，两者大有不同，在这个版本中，老子甚至根本没有谈"绝仁弃义"这一观点。考虑到历史背景，可能在楚简版出现的时代，道家与儒家的矛盾并不如王弼那个时代那样尖锐，我认为，很可能楚简版的这段文字更贴近于老子的本意，而后来王弼版本被学者修改，加深了对于儒家"仁"、"义"的批判程度。楚简版《道德经》中，老子是这样说的：要是消灭掉那些所谓的智慧，老百姓就会获得更多的好处；要是放弃了巧诈和利益之心，盗贼也就自然不存在了；如果放弃了那些虚伪和狡诈的东西，老百姓就会再次恢复孝和慈了。
对比两个版本，最大的差异就在于，王弼版《道德经》中，老子认为，让人民恢复慈和孝的办法，就是弃绝仁义；在楚简版本中，老子对这一问题的解决方法却是弃绝虚伪和狡诈。可以看出，不管两个版本差异多大，我们基本能够得到一个比较确定的结论：老子认为，人们想要恢复到孝和慈的本性，就必须要摒弃虚假的、伪诈的仁义。这里出现一个问题，孝和慈不正是儒家仁义思想所推崇的东西吗？老子认为要恢复孝和慈，就要弃绝仁义，将二者割裂开来。
实际上，老子的"绝仁弃义"思想区分了孝、慈和仁、义这几个概念。儒家认为仁、义的表现形式是孝和慈。老子却觉得这个观念是完全搞错了逻辑顺序，仁、义才是孝、慈这两种人的本性扩大化之后的外在表现，类似孟子的："老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼"。从伦理学的角度来说，孝和慈均属于私德的领域，而仁和义则隶属于公德的范畴。老子认为，不能因为过分的追求公德而忽视了私德的培养，不能为追求公德而损害私德。他认为所谓的仁和义，只是孝和慈的外壳而已，是一种虚伪的仁义。我们要彻底舍弃这层外壳，去追寻人的本性，即孝和慈。通过这样的方法，我们找回了人的本性，填补了被公德所损害的私德，也就慢慢恢复了丢失的"道"。
其次，老子这里所说的"仁"、"义"是否是儒家所提倡的"仁"、"义"，我觉得还有待商榷。在《老子》第三十八章里，老子说"上仁为之而无以为"，意思就是说，只有脱离了世俗对于仁义的功利性追求，回复到出于人的本性的对于仁义的追求，不再把仁义作为一种手段或者是规范，才能做出合乎人本性的仁义的事情，而出于对道德规范的敬畏或者出于对荣誉感的向往而去做符合仁义的事情不是真正的繁荣仁义。由此可见，老子所反对的，并不是儒家提倡的"仁"、"义"。他所反对的，是打着仁义旗号去做各种假仁假义的事情。
三、对绝仁弃义思想的评述
老子的"绝仁弃义"道德观的提出，具有非常重要的历史意义。首先，这个道德观很好的区分了私德和公德，提倡为了保护正当的私德而摒弃公德，这是中国道德观念的一大进步，只有在私德完满的情况下，公德才有可能真正存在。其次，老子"绝仁弃义"的思想对于破除人们对儒家学说的执迷有积极意义。"仁"、"义"是儒家的重要的精神支柱，老子对于假仁假义的否定，使得人们在尊重做出仁义行为的人的同时，审视他们做出这一行为的动机是追求功利还是真正的出于仁义之心。第三，老子的"绝仁弃义"为丢失已久的"道" 的 回归指明道路。老子认为，"道"已经丢失了，想要回复到原来的大道，就只能摒弃虚假伪善的东西，弃绝仁义，回归人的本性，"道"才能恢复。
老子的"绝仁弃义"思想也并非十全十美，不足主要有以下几点：首先，对于"绝仁弃义"的提出背景，因为道丢失了，所以才会出现仁义，为了回复"道"，我们才要"绝仁弃义"。但是老子自始自终并没有给出有力的证据去证明这一点。只是一种超验的观念。 "道"与"仁"、"义"的先后顺序，是出于老子的规定，并没有证据，也无法在经验中感知，所以这是一种超验的说法。其次，老子对"仁"、"义"的解读在逻辑上似乎有一定的偏差。在"绝仁弃义"观中，他并没有很明确的区分仁义和假仁假义，而是将假仁假义综合于仁义之中，作为了仁义的一种类型。所以，"绝仁弃义"所摒弃的是真正的作为儒家精髓的仁义，还是虚伪狡诈的假仁假义，这一直成为后世学者争论。最后，我认为在"绝仁弃义"观中，老子对人性的把握不到位。在王弼版《道德经》中，他摒弃了对智慧的追求、对仁义的追求、对利益的追求，保持朴素，减少欲望，人就可以回归本性了。由此可以看出，老子所持的，是人性本善的观点。他并没有看到，人性中，也存在着天生的恶的一面。只要还有利益，人的本性就会驱使他去争夺，欲望不会真正的减少，只会越来越强烈。人性恶的一面，如果没有道德规范去压制和约束，就永远也不会沉寂，人就不可能达到"清静无为"的境界。想要约束人性恶的一面，就需要借助于人性善的一面，而"仁"、"义"正是属于人性善的范畴之中，从这点来看，老子提出的"绝仁弃义"似乎陷入了一个二律背反的境地。
老子"绝仁弃义"的思想为百家争鸣又添上了浓墨重彩的一笔，也为儒道的对立抗衡奠定了根基。我们应该学习和发扬我国的传统文化，为我国传统文化的发展做出应有的贡献。
参考文献：
[1]王弼.老子道德经注[M].中华书局，2011.
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[4]朱贻庭.伦理学大辞典[M].上海辞书出版社，2001.
第7篇：老子道德经范文
[关键词] 老子；自然；道；政治智慧；现实价值
【中图分类号】 B223 【文献标识码】 A 【文章编号】 1007-4244（2014）01-042-3
道家哲学根植于中国传统文化的沃土，是中国传统哲学的源头，在世界古代哲学中也占有极其重要的地位，如哲学家雅斯贝尔斯所言老子道家哲学与古希腊、古印度和犹太教属同时代并共同构成了横贯中西文化的“轴心时代”。不同于古希腊哲学对象化的哲学特征，道家哲学融入中国传统文化的特质，注重对处世方式、人生境界、社会政治和生命价值的关怀和反思，形成了独特的心灵境界哲学。以老子为首的道家“出于史官”（《汉书・艺文志・诸子略》），春秋时期灿烂的文化，为道家提供了深邃的人文语境；周文疲弊，礼崩乐坏的战乱时代则是这一隐士阶层为寻求心灵安宁而探索理想的政治形态直接现实原因。建立在“道”本体之上，通过对自然之“道”的探求和对人生价值、生存境界的体悟，老子独创性地提出了“无为而治，小国寡民”的治政理想，开创了中国传统哲学史上的里程碑，在世界哲学中占有重要地位，并对后世哲学和当代现时政治都有深远意义。
一、道家政治思想之本体依据――道
“道”是老子道论的核心，是其宇宙生成论、朴素辩证法、自然境界论和社会政治思想的本体依据，作为万物存在的总依据、总根源，道贯穿于世界、人生和社会，运化其中，道的作用是不言而喻的。而老子的“道”究其根源是对春秋战乱社会政治状况的反思，以抽象的心智境界将其升华为道论，以此为本体依据，老子等人并非是一种境界上的自我消遣，消极遁世的不作为，而是要内省本然自我，关怀百姓生命，将自然境界之“道”落实到社会人生，由“无为”的自然境界实现“无不为”的社会治世理想。
道家的核心是讲“道”，“道”原意是指道路。《说文解字》记载：“道，所行道也。从，从首。一达谓之道”。在道家，“道”被视为宇宙万物之自然本质和存在依据，它是最根本、最普遍的规律。老子云：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大”（《道德经》二十五章）。其实“道”本身并不同于西方知识论的对象，而是从心之境界上透显出的宇宙本体。道源于生活实践，又不局限于生活层面，而是对现实生活的一种超越和境界的升华。老子的道，不同于柏拉图所指的理念，也不是认识论的对象，后两者都是不具有创生性的概念，而道家的“道”是一种境界之道，这种境界是“一种源于（或缘于）人生的原初体验视野的、纯境域构成的思维方式”；“道”也是实现之道，从某种意义上说，它具有造物主的角彩，“道生一，一生二，二生三，三生万物”（《道德经》四十二章），但是这种创生是境界上的生，在这种境界上，有和无构成了道的双重性。老子说：“常无，欲以观其妙，常有，欲以观其徼”（《道德经》一章），这种“徼”是主观心境“有”的指向性，类似于胡塞尔和萨特所指的意向性，这种指向性“一定和万物连在一起说，就是连着万物通过徼向性而生物”，其单独是不存在的。所以说道的这种有性或说“徼”向性揭示了道不是实体，而是一种主观的心灵境界，因而“道之创生”是一种“不禁其性，不塞其源”的不生之生，这是一种顺其自然，实现万物的境界。因此，这种道的作用表象――不生之生，可以说是与创生万物的上帝（实体）还是有区别的。道家之道作为一种心灵境界上的本体，以一种独有的“内在体悟”智慧方式超越了西方认识论长久以来的主客观二元对立的困境。
道家从万事万物中抽象出“无”，作为天地万物的本源（这不同于西方宇宙论，把真实的朴素的东西作为宇宙源头，如水、火、气、土等），开端便体现了道家思想的普遍性，因此不能将“道”或“无”特殊化和概念化。“道”本体的特征与古希腊时期本体颇为相似，但是这仅仅是形式上的相似，西方本体论是认识论的对象，是关于实体层面的存有论，而老子的道论不是实体层面的存有论，它是作用层面的境界论。老子言说的“道”具有形而上的特质，而这种特质是常人用感觉所触及不到的。老子言：“视之不见”、“听之不闻”、“搏之不得”，这就是“恍惚”之道。但是这不为人感知的“道”却“御今之有”，统摄世间万物，而内化落实到社会人生则发挥“行为准则”和“处事之道”的作用，这便是老子所说的“德”。正像学者陈鼓应所言：“‘德’是‘道’的作用，也是‘道’的显现”。老子正是建立在境界之“道”的本体基础之上，下落玄妙形上之“道”到“自然无为”之“德”，并结合生活人生实践，确立了“谦下守静”的为人处世，安身立命原则。而究其根本目的，道家最初与最终关注的却是战乱社会，于是老子进一步引申他的“为人处世”之“德”，并扩大到政治社会层面，结合社会政治现实，描绘了他的“无为而治，小国寡民”的政治理想。可以看到，道家之“道”从源头开始就具有很强的抽象性，不同于西方的宇宙论，道家的“道”源于政治生活与人生实践，具有中国哲学的特质；其更不同于儒家道德仁政，道家思想是对周文疲弊和政治的反思批判，也是对当时史官文化的一种反叛，道家之思想正是源于对周礼的反驳，以求一种“无为而治”的方式实现“小国寡民”式政治理想境界。
二、老子政治哲学思想基本内容
（一）“小国寡民”的政治理想
老子所处的时代是中国古代战乱最为严重的春秋时代，战争肆虐，民不聊生，统治阶级的暴虐愈盛，人们反抗愈烈。这种极端的社会环境使得人民无限怀念上古治世的太平盛景。在思想上，得益于传统文化精髓，出现了百家齐鸣的盛况，这催生了当时的知识分子阶层也开始反思历史，关注现实，试图创立新的应世思想来安顿自我，顺调乱世。以老子为创始，“出于史官”流派的道家不同于其他各家学派，提出了深邃朴实的治国理念，即“小国寡民”。与当时提倡“复兴周礼”的政治思想的儒家不同，道家学派反对这些形式化的礼仪道德，更加关注民本，体恤百姓，站在哲学理论高度劝诫统治者知足而安，治理国家要安时处顺，不要滥用器物“有什佰之器而不用”（《道德经》八十章），从而实现百姓安居乐业；戒除邻国间无休止的俗仪“不相往来”等方式，缔结安宁邦交，使人们自然朴实，国家安乐祥和，最后达到他们所期盼的“小国寡民”政治境界。
（二）“无为而治”的施政之道
从现实角度看，老子的“小国寡民”式政治理想未免过于极端，往往引起人们从反面将其视为“愚民”社会的一种模式。这是不合时宜的，老子的思想是站在哲学反思的角度来看待社会政治问题的，是对当时混乱之世的完全否定，尤其是对小诸侯国无限扩张的一种忧虑和反驳。可以认为“小国寡民”的政治理想只是一种人民心中的美好愿景和理想的期待，而不是对人民的另一种道德伦理形式上的羁绊，它是一种超越了现实社会的美好境界。老子有言：“民不畏死，奈何以死惧之” （《道德经》七十四章），试想人民连死都不怕，愚民政策又会奈他们何呢？所以说这种说法是一种理想境界的社会。而实现这种理想境界的社会就需要“治大国，若烹小鲜”，要求统治者在施政时道德法令恰到好处，朴实而细微，符合民之本性，做到不妄为，即“无为”，善待人民，最后达到“无为而治”。不同于孔子恢复周礼的道德伦理学说，老子认为形式上的周“礼”制度才是对人民的束缚与羁绊，而无为就是力图劝导人们不要过分拘泥于道德伦理形式上的“礼、名、德、仁、义”，老子认为礼是虚华无实的形式，是祸乱的发端，“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼”（《道德经》三十八章）摒除虚华之礼，破除外在形式之执，回到自然无为之“道”，才能无为而无不为，实现社会的无为而治。
三、道家政治哲学思想的当代价值影响
老子“无为而无不为”的政治哲学思想是对祸起萧墙，残暴至极乱世的智慧反思及对人生存在方式之内省体悟。这种哲学思想奠基于“体悟天道以察明人事”的史官文化，但又以“自然之境”，达到对史官文化之流的反叛，正如其所言“道法自然”，老子以自然之道取代鬼神之天道，赋予传统文化一种新的人文语境。作为智慧之者的老子隐于世但不遁于世，虽置身乱世，但根植于传统，交融于各家之说，尊道、崇尚自然以求天人共生；尚德，无为而治以独特的视角关照社会人生，其语言深奥玄远，“正言若反”超越有限的理性，透显出了充满辩证的智慧。这种独到的道家智慧对中国古典文化影响巨大，即“作为一种民族元典智慧，对中国文化的衍射是多向、多维的，对中国人的文化心理结构、认知世界的方式、处世态度、人生态度、谋略思想、军事思想、美学思想乃至生态意识等都产生了广泛而深远的影响”，尤其是其政治哲学理想对当代的和谐理念的形成至关重要。当然缘于这种智慧魅力的吸引，人们对道家哲学的传承与取“用”应世，也成为当代中西方哲学比较会通和“国学热”研究中的一大亮点。
当代中西方现代文明呈现出趋同的态势，生存方式、文化文明与政治思维的交织融汇，开启了全球一体化的端倪，但其中也映射出整个人类所亟需解决的共同性难题。自文艺复兴和启蒙运动以来，人文主义精神得到彰显，人被赋予了崇高的地位，以此扭转了黑暗中世纪神对人性的压迫，理性在思想上统治了世界，工具理性于其中更是独占鳌头。但是经过资产阶级革命的洗礼，整个世界却进入了一个危机的怪圈，道德危机、信仰危机、生存危机接踵而来，各种社会矛盾多发，生存信念游离虚无，造成了马克思所说的“生存异化”危机，这使得人们对于这个物化社会产生了极大怀疑，并促使一些学者创立不同的理论形式去反思这种窘境。在这个西方文化强势，且中西文明合流的时代，中国当代文化语境和社会政治环境也难免陷入其中，解决这些问题成为了中西方文化所共同的当务之急。面对这些危机，一些西方学者企图诉诸于非理性的方式，诚然非理性主义的方式对理性具有一定的束缚作用，但是非理性所凭借的直觉、本能、欲望、意志等形式，却更容易让人走入一个荒诞无止的极端，“过犹不及”。正像一些学者所说：人们“陷入了非理性的体验及享乐主义困境，人们的精神生活也由此呈现为种种病理状态”，非理性主义的方式无法解决这一困境，反而又陷入了另一个桎梏，得不偿失。
这种理性与非理性的思辨形式之争，无疑使得真理为世俗现象所蒙蔽，更易陷入难解的窠臼，故单纯寄托于理性与非理性范畴的藩篱，无法摆脱这些危机的桎梏。究其根原，以中国传统境界论观点来看，是世俗之务（有）扰心（境），即用“道之用”遮蔽了“道之体”，无、有“一旦分离，其中的‘要妙’就蔽而难见了。后人对它的理解极易沦为一种概念上的思辨和任意建构”。以近性思维方式应对危机的乏力，也就宣告着与之对应方法的完全失效，而追根溯源，以古为鉴或许闪耀着“敞亮”的曙光。自古以来，中西方先哲们更加青睐理智的智慧方式来认识世界与感悟人生，而“以理性取代智性、以感官之知取代内在光照的做法”，正是这种文化危机和政治困境的根源，只有栖身于智慧的光照下才能摆脱困境。追溯于此，中西方古典人文思想相互交织所透显出的张力背景，正为这种理智的还原提供了一种生存境遇下的原发视野。作为中国传统哲学的智慧老者――老子则以一种更高的辩证视角审视现实，超越了理性与非理性之争，用独特的境界智慧诠释问题，为危机的解决提供了终极答案。
老子在《道德经》一书中批判了混乱黑暗的社会，并揭示了乱世成因，将其归结为统治者的贪心胡为和人们无限物欲。老子首先将战乱的主导原因指向了昏庸的统治者，老子说：“民之饥，以其上食税之多，是以饥。民之难治，以其上之有为，是以难治。民之轻死，以其上求生之厚，是以轻死。”（《道德经》七十五章）；而对于物欲横流的社会风气，老子也批判了人们无限扩张的欲望，老子说：“五色令人目盲；五音令人耳聋；五味令人口爽；驰骋畋猎，令人心发狂；难得之货，令人行妨。”（《道德经》十二章）知晓了原因，至于如何去做，老子认为人们应遵守“自然之道”，修养“自身之德”。老子言：“多言数穷，不如守中”（《道德经》五章），老子以自然无为之境关照人生，劝诫人们不要利用世俗所学（理性知识）做作胡为，否则必为世俗所困，要做到虚静无为，荡涤心灵“致虚极，守静笃，万物并作，吾以观复”（《道德经》十六章），恪守自然之“中道”，拥有这种境界的智慧才能摆脱西方式困境，做到“殁身不殆”（《道德经》十六章）。老子这种政治智慧，是“天人合一”道德理念的彰显，是我们当代人文精神领域所亟需的“光照”，它不仅对我们这个社会的调节有很大的指导意义，同时照亮了我们个人的人生旅途，为迷茫的心灵找到了一个安栖之所。
四、结束语
当代世界是一个发展极不均衡的世界，集中体现在政治、经济、文化发展的不均衡而造成的人与人自身、自然、社会不能和谐相处的境况。纵观近代历史，这种人与社会发展的不平衡，正是极端个人主义、拜金主义、享乐主义、功利主义产生的温床。透过传统与现代哲学文化视角，我们发现在认识世界与处世实践方面人们陷入了工具理性的滥用和非理性沉迷的漩涡当中，进而造成了威胁后现代社会发展的道德危机、生存危机和信仰危机。当前中国社会所面临的挑战，是与世界所共同面临的难题紧密相连的。一些影响面很大的社会性问题：比如，公务员热、国企热、房地产热、投机热等等，无不体现了我们这个社会的喧嚣和人们心灵的浮躁。然而危机与机遇是并存的，鉴于西方思维模式不能彻底全面的解决中国目前所面临的社会难题，并且在思维方式和文化心理等很多方面与中国人的传统文化和行为习惯志趣相异，这促使近些年来挖掘自身传统的“国学热”潮流兴起。作为中国传统文化精髓的道家哲学思想，由此“机缘”焕发出新的人文视野张力。老子哲学以其独有的思维张力，跨越时空，通达中西，下落到当代生活世界境域，透过“缘”出之“几微”（道作用的显现，非道体），开显“道”的原初意蕴，发扬“实践理性”的道德政治理想，为关照生存、安顿心灵、化解危机、构建和谐社会提供了一条良道。
参考文献：
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[6]张祥龙.海德格尔思想与中国天道：终极视域的开启与交融[M].北京：生活・读书・新知三联书店，1996：280.
[7]任军.知识之神圣性及其祛圣化历史与效应――纳塞尔《知识与神圣》首章解读[J].回族研究，2011，（4）.
第8篇：老子道德经范文
关键词：《道德经》;文化概念;翻译;译者主体性
一
《道德经》是西方世界除《圣经》外流传最广的著作。对于道德经英译的历史划分，不同学者的具体年代虽不尽相同，但大致上主要是三个阶段，第一个阶段是18世纪到一战前，主要是西方传教士将《道德经》向基督教的归附。第二个阶段是两次世界大战后，西方学者对道德经功利性的利用。第三个阶段是自帛书道德经出土后，再一次出现了翻译的热潮。在这三个阶段中，前两个阶段的翻译过于注重从意识层面上对道德经作功利性的传播，尤其是在第一个阶段中，“西方传教士对道德经的翻译宗教化，基督化，偏差与谬误比比皆是。”（章媛，2011）
从以上简单的历时性分析，我们可以得到一些启示，那就是尽可能地排除意识形态的干扰，客观地反映原作者精神。这样在翻译过程中译者主体性的发挥就是一个值得注意的问题了。如今，在解构主义的强烈冲击之下，译者主体性已成为目前的热门话题。然而我们不能在还没有深入领会理论内涵的情况下就运用“拿来主义”，生搬硬套，随意扩展其范围，这样的话，不仅没有领会外来理论的精髓所在，同时也会对我们自己积累下的优秀理论思想产生怀疑，妄加批判。
那我们就来看看韦努蒂的翻译理论对于道德经 文化概念的翻译有什么可借鉴的地方。（蒋童，2012）介绍了韦氏由一条环环相扣的术语链逐步发展而成的翻译理论。首先是借自于法国哲学家阿尔都塞的''症候式阅读法''。这种阅读法“就是要抓住相互对立的问题结构，给被隐藏的言说以生命，并对其进行重构。” （蒋童，2012）也就是说，原文中的某些内容并不是我们“打开书马上就能理解的”。韦氏将这一概念引入翻译领域，从而揭示出归化造成的对译入语文化的''策略性干预''。也就是必须反常地使用本土价值观。这一点在我们分析道德经翻译上面就有帮助，尤其是在一些特有文化概念的翻译上，能让我们看到不同译文的优劣。
当然对于韦氏关于翻译的通顺性问题上，我们也不能不加批判的接受。（孙艺风，2003）就曾反对道，如果不向译语系统作出必要的妥协，“直接的冲突就不可避免，自然难以被译入语文化系统接受。”（孙艺风，2003）这样就不利于我国古代典籍的传播。其实有些地方做出适当的变通也是必要的。
对于意识形态的问题，韦氏的理论也有值得我们借鉴的地方。比如说“存异伦理”，就强调了“在翻译中不应该只考虑那些在本土文化中占主导地位的文化群体的利益，而应该考虑到异域文本之所以产生的文化，并且面向本土内不同文化群体”（蒋童，2012）但最后韦氏也意识到在实际翻译过程中这种''''的复杂性，终于提出了“因地制宜理论”，也就是对于翻译实践显然绝对不能“单单关系到采用哪一种话语策略―是流畅的翻译还是抵抗翻译，它还应包括翻译的意图和效果，也就是通过翻译究竟是否达到了促进文化更新和变化这一根本目的。”（同上）也就是说归化如果能促进某些边缘文化的发展的话，是值得我们肯定的。而另一方面，在附属文化翻译外来作品时，由于过分强调自己丰富的文化传统，也可能陷入“宗教原教旨主义”的危险境地。这其实对与我们国内学者将中国典籍外译同样也有一定的启示。我们也不能陷入民族中心主义之中，而应客观地对待我们丰富的传统文化。
二
下面我们就来具体分析一下 阿瑟威力，顾正坤和林语堂三人的译文，主要从文化概念的翻译等方面来对比。
1.“玉”的文化含义。
中华民族对于玉的崇尚和喜爱可以追溯到远古时代，而且一直传承至今。有学者就指出玉文化是先于文字的中国文化“大传统”。玉在《道德经》中也有多处体现，我们以第六十二章和第七十章为例对以上三者的译文进行对比。
故立天子，置三公，虽有拱壁，以先驷马，不如坐进此道。（第六十二章）
其中“拱壁”的意思是'“拱抱的玉壁”，在三个译本中分别体现为'' disc of jade"， "jade disks"和"jade". 都只是翻译''拱壁''表层的意思，而拱壁作为极其重要的礼器这一层意思并没有翻译出来。玉是中华文化中一个极其重要的文化符号，我们可以从考古发掘出的玉琮，玉珏直到各代帝王的玉系中了解到它的重大意义。它是一个国家政权的象征，古代君子所追求的道德标准。在本章中虽然老子强调的是道的重要性，但正是因为与的意义本身已经很重要，两者对比才能显出道的至高地位。所以这里有必要“赋予被隐藏的言说以生命”。
还有在本章中，威力和顾正坤的译文中“立天子”分别译成''Emperor's enthronement" 和"the emperor ascends the throne"。笔者以为要比林译的"on the crowning of an emperor"要好。因为如此以来西方读者会以为中国先秦时代的皇帝即位时也会被加冕以金冠。所以林语堂的译文在处理文化概念时似乎有些迎合西方的价值观。
如果说以上一例还不足以说明玉的重要文化含义，那么我们再来看看另一章中三者对于玉的翻译。
知我者希，则我者贵。是以圣人披和而怀玉。（第七
十章）
从三个译文的对比中，我们首先可以看出，只有顾正坤的译文将玉加了括号解释，强调“玉”就象征这“道”，而威力和林语堂都没有说明。威力对''披褐怀玉''加脚注解释道''to hide one's light under a bushel， to keep one's knowledge to oneself"意思是“才能不外露”，也就是将“玉”当“才”来解。但笔者以为此处的玉就是“道”的象征，同意顾氏的观点。原文中“披褐怀玉”应被看作是“与'反朴归真'，'和光同尘'一样的意思”。（许结，2008）那么“玉”就不应该片面地被理解为才能，而应上升为微妙浑成为“道”。陈鼓应也在 《老子注释及评介》一书中指出其实老子在本章中是感叹“世人多惑于燥进，迷于荣利，和这些道理背道而驰。”接着陈鼓应又说虽然这道理用文字表述出来很简单朴实，但却含义丰富，“犹如褐衣粗布里面怀藏着美玉一般。”所以“玉”在此处理解为“道”似比“才能”更恰当些。
2.何谓“玄同”？
许结在 《老子讲读》中列举了各家对于“玄同”的注解，其中“王道 《老子意》谓：'玄同这者，与物大同而又无迹可见也。'此'以老子'道之为物，惟恍惟惚，解玄同，即玄妙齐同的道的境界。”陈鼓应也说道：“玄同的境界是消除个我的固蔽，化除一切的封闭隔阂，超越于世俗偏狭的人论关系之局限，以开豁的心胸与无所偏的心境去待一切人物。”（陈鼓应，2003）那么我们就来对比一下三者对这一概念的处理。
知者不言，言者不知，塞其兑，闭其门，挫其锐，解其纷，和其光，同其尘，是谓玄同。（第五十六章）
威力的译文将玄同译成''the mysterious levelling''，顾正坤和林语堂则分别译成''subtle identification''和''the mystic unity''。虽然三者都有''同''的意味，但侧重不同是“与…同一水准”，“与…同样”。''identification''除了有“身份”的意思外还有认同，支持，同情之意。所以威力的译文除了将“同”的意味表达出来，也将“玄同”上升为和“道”同样高的境界。而且还加了注释，说明了这是一种“未受到个别感觉影响的整体感知”。对比之下，顾译和林译则没有表达出这一层含义。
三
在处理文化概念这类比较棘手的问题时，我们首先要理解清楚原文的含义，透过措辞，句法等这些导致“不连续”的表层，深入到原文的本意。本文对于翻译文化该概念的讨论也只是一些初步的个人观点，方法也只涉及添加脚注等方面。“但用脚注说明这种模糊不清的性质是有用的，而且在大多数实例中也证明是正当的。”（奈达，2001）除了加脚注的方法外，也可以考虑用译入语的文化概念替换。
参考文献：
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[2]Nida，E.A. 2001 Language and Culture----Contexts in Translating Shanghai Foreign Language Education Press.
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第9篇：老子道德经范文
道家将老子所著《道德经》奉为圣典，并且由许多道家把《道德经》加以发挥、演化，更被做为炼养的重要思想理论加以动用。道家在探求长生，探索生命奥秘的道路上，继承和发展了《道德经》思想，历经数千年，一代又一代的修炼实践，积累了大量宝贵的理论和行之有效的方法，并且获取了巧夺天机的炼丹秘密。所以说，谈起养生之道，必然要谈及道家的养生理论，炼养之道。
道家在炼养中对无极、太极进行了充分的运用与发挥，“无极”出自《道德经》的“道生一”，“天下万物生于有，有生于无”。
无极、太极原本指无以复加的本始，汉儒们解释为元气、太一。唐末，内丹家们以无极、太极阴阳五行，谓丹成之归宿，就是返回无极。据传：河上公将内炼用《无极图》传给钟离汉，钟再传吕洞宾，吕又传给陈抟，陈刻于华山石壁。《无极图》辗转至周敦颐手中，被周改造为《太极图》，便成为理学宇宙论的基本模式。元代之后，又经理学家的发挥成为无极太极说，被内丹家所授用。
无极、太极说，在道家炼养中具有极其重要的指导意义，成为道家探究人生命本原的基本原理。著名道家张三丰在《大道论》中说：“今专以人生言，父母未生前一片太虚，托诸于穆，此无极时也。无极为阴静，阴静阳亦静也。父母施生之始，一片灵气投入胎中，此太极时也。太极为阳动，阳动阴亦动。阴阳相推，刚柔相摩，八卦相荡，则乾道成男，坤道成女矣。”
这是人身生命形成无极太极说。人体生下之后，则无极太极隐于后天身心中，至静无感，寂然不动时所显露之元神、元气，即父母未生前的本来面目，是为无极，而人身中所藏之精气，是为太极。
内丹学强调逆炼归元，复归太极之要诀。这是掌握自身中太极所含阴阳动静之机。依太极之理，阴阳至藏，一动一静，动静至极必然走向反面。静极必动，动极必静，内炼要诀曰：“重在神静。”《真气还元铭》说：“清虚而无其心则元气自运。”葆真子在《真诠》中说：“太极者，阴阳五行之纲也，苟欲运吾身之阴阳者，切忌在阴阳五行上着力，须向太极上用心，做父母未生以前功夫，则阴阳五行不求运而自运。”这一切理论都在炼养实践活动中得以证实。
总之，道家炼养学所揭示的太极神静气运之机，是对探究人体生命科学的重大贡献。
二、太极拳的根在道家
太极拳作为道家“以武演道，以武人道”之法门，数千年来在道内一直秘密流传，无论在任何情况下，道家先辈都在以他独特的传法和炼法，使太极一脉延续至今，使真正的修炼者得以传承。道家太极拳与世上流行太极拳有很多不同之处，这不仅只是套路名称上和动作用法上的不同，而是他的修炼方法和目的大不相同。他是将道家内丹术与太极内功法作为修炼的方法和目的，以道家的思想理论作为指导修炼的总纲。如今世传太极拳只是太极的初级功夫，这也是当今为何不见古人太极功夫再现的原因。太极拳白杨露禅首次在北京公开后，王公贵族出于好奇玩票，多以学练太极为时髦，杨氏父子为了应付这些达官贵人，仅教他们太极之形，不授太极之功法，使他们软绵绵的练不出什么惊人功夫来。这些太极拳后遗症从今天数千万的练拳者身上仍然可以窥见一斑。白杨式太极拳之后，各式太极争相露世，上个世纪二十年代陈氏太极拳才出现在京城。
三、张三丰与太极拳
张三丰做为道派传承中的历史地位是不容质疑的，他是道家思想承上启下的重要人物。其在内丹学与太极武学上功高盖世，无论是在道内还是在民间内家武术界，均尊张三丰为太极拳创拳始祖。武当丹士张三丰，因受火龙真人传授，习得其流传之功法，又得前人之九天功法，观鹊蛇相斗顿悟得其灵感，于是总结出内外相合，刚柔相济之太极拳，并留诗为证：“分内功夫我自知，天地玄妙有谁归。出寻龙虎来争战，又观龟蛇喜相随，唯我乾坤悟太极，混元一气精气髓”。并且记载了太极内功的源头，有诗为证：“天地即乾坤，伏羲为人祖，画卦道有名，尧舜十六母，微危允厥中，精一及孔孟，神化性命功，七二乃文武，授之至予来，字著宣平许，延年药在身，元善从复始，虚灵能德明，理念气形俱，万载永长春，心兮诚真迹，三教无两家，统言皆太极，浩然塞而冲，方正千年立，继往圣永绵，开来学常续，水火济既焉，原至戎毕字。”
这段诗不但记载着太极内功的源头系从伏羲开始，而且以后又从尧舜到老子，从老子到孔孟，这一功法还一直传至张三丰。而张三丰的前人则是唐代许宣平等道家学者。根据近年许多有关专家学者对太极拳源流所作的考证，证明张三丰的这段叙述是较为可信的(引自谭大江著《武当内家派述秘》)。
三丰祖师创太极拳并非一朝一夕之事，而是他长年修炼，日积月累之结果，是承前人之传，长期观察体验生活之果，其前传承正如他自己的诗中所言。三丰之后其传承在道内秘传为一派，在民间流传为一派，民间又分南北两派，以张松溪为代表的南派，以王宗岳为代表的北派，北派后又演变为当今流传的六大门派。民间流传一派的传承关系在很多太极拳著作中均有记叙，在此我们就不再重述，我只将道内一派源流作一记述：“祖师张三丰，名君实，字玄一，道号玄玄，辽东懿州人，生于元定丁未年(南宋理宗淳祜七年公元1247年)，创始太极拳，后传邱元靖，刘古泉道人，邱传赵大斌道人，传元虚子道人，传陈玄月道人，传艾莲池道人，传李凤祥道人，传尚道明道人，传陈荫昌、顾殿一道人，陈传明了道人，传自然道人、徐本善道人，自然道人传张其发、虚无子道人，传张兴洲，张其发传李仲良、黄守业。以上为张祖太极拳的传承关系。因十四代传人较多，故略不记。
道家在道法传授上历来比较保守，众多功法技法多以秘授密传，言传身教而不记文字，记载人文的均是表面的东西，非正式传人不授心法。这也是道家很多功法练法失传的原因，也使今天有关太极拳方面的很多问题无法用文字证明，给造假做弊者留下了可乘之机。
