宋代文学论文精选(九篇)

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第1篇：宋代文学论文范文

传送带水平放置

例：已知传送带两轮圆心间距离L=8m，两轮半径均为r=20cm.一质量m=2kg的物体从左端以ν0速度滑上传送带，物体与传送带间的动摩擦因数μ=0.6（物体可看做质点，g=10m/s2）

一、传送带静止不转

1.ν0=10m/s时

（1）物体滑上后的运动情况（运动性质），并分析能否到达最右端物体具有ν0=10m/s，而传送带静止不动，即物体相对传送带向右运动，受到向左的滑动摩擦力，大小为μmg，做a=μg=6m/s2的匀减速直线运动。

假设物体一直做匀减速运动到速度为零发生位移为Lm，由运动学公式Lm=■=8■>8m所以物体可以到达最右端。

（2）滑到最右端末速度ν

由运动学公式ν2t-ν20=2aL，代入数值解得νt=2m/s

（3）从左端滑到右端的时间t

由t=■，代入数值解得t=■s

（4）从左端滑到右端的过程中物体所受滑动摩擦力所做的功

物体运动过程中所受摩擦力为恒力，所以Wf=-μmgL=-96J

另解：利用（2）结果，滑动摩擦力所做的功即为合力功等于物体动能改变量Wf=■mυt2-■mυ02=-96J

2.υ0=2m/s

（1）物体滑上后的运动情况（运动性质），并分析能否到达最右端

（2）物体在传送带上的最终速度υ

（3）物体在传送带上运动的时间t

（4）从左端滑上的整个运动过程中摩擦力所做的功

经过分析，学生很容易得出结果。滑行距离Lm=■m停止滑行，最终速度为零，时间为t=■，Wf=-4J.

二、传送带以ω=20rad/s顺时针转动（即ν=4m/s）

1.ν0=10m/s

2.ν0=2m/s

三、传送带以ω=20rad/s逆时针转动（即ν=4m/s）

1.ν0=10m/s

2.ν0=2m/s

3.ν0=6m/s

学生对以上各种情况讨论做出详解之后，老师点讲对个别设问详解并用多种方法（如做功问题），大多数学生能听懂，估计题目已知条件稍做改动又难以分析了。学生的知识储备有限，出现这样的情况很正常，这时就要体现教师的价值，教给学生处理这类问题的对策：

1.摩擦力方向的判断：根据初始条件（物体滑上传送带的初速度、传送带速度的大小和方向）判断物体相对于传送带的运动方向，进而判断物体所受摩擦力的方向，进一步判断加速度的大小和方向和运动性质。

2.运动情况的判断：大胆地假设物体一直匀变速直线运动直至速度达到传送带的速度，求出位移与传送带的长度进行比较确定物体是单一性质的运动，还是两种性质的运动的组合。

3.摩擦力做功的判断：水平放置的传送带，分过程考虑摩擦力是恒力，可以根据恒力做功计算。同时摩擦力又是合力还可以根据动能改变量判断。

让学生对各种具体情况加以总结：

1.物体滑上静止的传送带，物体初速度大于某一临界值一直做匀减速运动从另一段滑下，初速度小于临界值先匀减速运动最终停在传送带上。

2.物体滑上传送带的速度方向与传送带转动方向相同时

（1）首先根据两速度大小判断物体做加速还是减速运动

（2）利用运动学公式计算物体速度增（或减）到传送带速度的位移L'与传送带长度L进行比较，以此判断物体是单一的匀加（或减）速运动还是匀变速直线运动与匀速直线运动的组合。

即当物体滑上传送带的速度小于传送带转动速度，物体在传送带上做加速运动，■。

当物体滑上传送带的速度大于传送带转动速度，物体在传送带上做减速运动，■。

3.物体滑上传送带的速度方向与传送带转动方向相反时

（1）物体滑上传送带必做减速运动

（2）利用运动学公式计算物体速度减为零时的位移与传送带长度Lm进行比较，以此判断物体是右端滑下还是向左返回。

（3）在物体从传送带左端滑下的前提下，当物体滑上的速度大于传送带的速度，物体向左运动是先匀加速再匀速运动，以传送带的速度从左端滑下；

当物体滑上的速度小于传送带的速度，物体向左运动是一直做匀加速运动，以滑上传送带的速率从左端滑下。

教师提出解题对策、学生自己整理，这样不仅教会了学生解题，更重要的是从根本上提高学生解决新问题的能力，处理习题会有条不紊，思路清晰。

传送带倾斜放置

例1：如图所示，传送带与地面夹角θ=37°，从AB长度为16 m，传送带以10 m/s的速率逆时针转动。在传送带上端A无初速度地放一个质量为0.5 kg的物体，它与传送带之间的动摩擦因数为0.5。求物体从A运动到B所需时间是多少？（sin37°=0.6， cos37°=0.8）

解析：物体无初速度放上传送带，传送带逆转，物体相对传送带向上运动受到沿斜面向下的滑动摩擦力，根据牛顿第二定律mgsinθ+μmgcosθ=ma1，得a1=10m/s2，设物体从A点加速到传送带速度10 m/s，物体发生位移为s1，经历时间为t1，所以t1=■=1s，s1=■a1t12=5m

设物体以10 m/s的速度加速运动到B端，物体加速度为a2，位移为s2，时间为t2，物体所受摩擦力沿斜面向上，由牛顿第二定律mgsinθ-μmgcosθ=ma2，得a2=2m/s2所以t1=■=1s s2=υt2+■a2t22，即16-5=10t+■×2t22，t2=1s（t2=-10s舍去）所以总时间t=t1=t2=2s。

在这里要特别提醒学生：若传送带水平放置，当物体速度与传送带速度相同时一起匀速运动：若传送带倾斜放置，要根据动摩擦因数μ与tanθ的大小关系判断物体是相对传送带静止还是存在滑动摩擦力仍有相对运动。

上面例题中μ=0.5tanθ=0.75，那么物体在后一段过程将与传送带保持相对静止，一起以10 m/s的速度运动到最底端。并且第一过程受滑动摩擦力，第二过程受静摩擦力。

此题可以再变式：若传送带顺时针转动，求物体从A运动到B所需时间是多少？

教师可根据问题的基本模式，对已知条件加以变换，使之以各种不同的形式呈现。学生通过各种变式的练习，从各种具体问题中抽象出基本模式，可以从中体会到基本模式是如何将各种变式联系在一起的，从而加深对基本模式的理解。要重视基本问题的教学，并使基本问题抽象化，成为一种范例和模式，以用于求解其他变式问题。

例2：如图所示，甲、乙两种长度相同、粗糙程度不同的传送带，以相同的倾角放置于水平地面上，并以相同的恒定速率υ运动。现将一质量为m的小物体（视为质点）分别轻轻放在传送带底端，小物体在甲传送带上到达传送带顶端时恰好达到传送带的速率υ；在乙传送带上到达C点时就达到传送带的速率υ，则在小物体从传送带底端运送到传送带顶端的过程中（BD）

A.两种系统中物体相对传送带的位移乙更大

B.两种系统消耗的电能甲更多

C.两种传送带与小物体之间的动摩擦因数甲更大

D.两种传送带对小物体做功相等

解析：物体放上传送带后，滑动摩擦力和重力的分力产生沿斜面向上的加速度，μmgcosθ-mgsinθ=ma.达到传送带速度的过程中乙图中物体的位移小，由运动学公式υt2-υ02=2ax可得乙图中物体的加速度大，所以乙传送带与物体的动摩擦因数大。

由υ=at得物体速度达到传送带速度乙需要的时间短，相对位移x=υt-■=■， 可得乙传送带与物体发生相对位移小。

从能量角度传送带对物体做功等于物体重力势能和动能的增加。

由能量守恒系统消耗的电能E能=Ep+EQ+Q其中Q=μmgcosθx=（mgsinθ+ma）■=■+■，可得甲图中产热多，所以消耗的电能也多。

倾斜传送带的解题对策：

1.摩擦力方向的判断：能够准确判断摩擦力的方向是解决这类问题的前提。从相对运动入手判断摩擦力的方向，再和重力的分力一起产生加速度。

2.运动性质的判断：这里要提醒学生倾斜传送带比水平传送带复杂，当物体速度与传送带速度相等时，需要根据动摩擦因数μ与tanθ的大小关系判断物体是相对传送带静止还是存在滑动摩擦力仍有相对运动。

3.能量角度：有传送带对物体做功（机械能），还有涉及电能、热能之间的关系（总能量）。

第2篇：宋代文学论文范文

〔关键词〕苏轼；佛禅；文学创作；宋代文学

〔中图分类号〕I2062〔文献标识码〕A〔文章编号〕1000-4769（2017）04-0178-08

苏轼是宋代文坛巨擘，宋代诗风杰出代表，历来为学者重视。近百年来，涉及东坡与佛禅的研究著述颇为壮观，专题论文更有逐年递增之势。本文无意对这一研究进程作全面描述，只是抽取专题研究中的几个面相进行述评，以凸显苏轼与佛禅研究的特色。

一、苏轼的佛禅因缘研究

关于苏轼的佛禅因缘，学术界均能紧扣苏轼仕途浮沉，从家庭环境、佛教语境、僧俗交游、经典阅读、学佛历程等层面加以立论。综合性的专题论述如朴永焕《苏轼禅诗研究》便是从这几个层面展开。专论性的论文则侧重挖掘某一层面，全面而真实地展示了苏轼的佛禅因缘。

关于苏轼与佛僧的交往，目前已积累不少成果。学界细致爬梳了苏轼与佛僧的交往，并确认东坡禅学属于云门与临济法脉。黄启江指出与苏轼交往的大觉怀琏、圆通居讷、佛印了元属于云门宗〔1〕；孙昌武考辨苏轼和僧人交往，列有《苏轼与云门学人关系表》《苏轼与临济学人关系表》〔2〕，也认为苏轼接触最密切的是云门宗，并受其宗风影响〔3〕；周裕锴详考苏轼与大觉怀琏、灵隐云和、慧琳宗本等二十位云门禅师的交往〔4〕，陈中渐〔5〕、杨曾文〔6〕分别从艺术和历史的角度梳理了苏轼与佛僧的交往，深化了苏轼与禅僧交往的细节。

另外，还有不少专题论文聚焦苏轼与个别僧人的交往，如道潜、佛印等。上世纪九十年代，于翠玲便指出苏轼初识道潜于徐州任上，后同往湖州，以诗为缘，结为诗友，此后，道潜不断探访、关怀贬谪中的苏轼；在二人的交往中，道潜文人化，苏轼佛禅化，体现了儒禅契合的时代氛围。〔7〕关于二人初会的地点， 学界历来有徐州说和密州说， 且以徐州说为主。李俊搜检辨析相关材料，确认他们熙宁年间初会于杭州。〔8〕杨胜宽指出，苏轼与道潜的交谊是宋代文士与僧人之间交往时间最长、往来最频繁、彼此友谊最深厚的范例之一：“诗”与“禅”沟通了文学与宗教，“静”与“清”成就了二人共同追寻的艺术境界。〔9〕喻世华列表展示苏轼直接、间接写给道潜的诗词（33首）和文牍（53篇），肯定了道潜是苏轼最亲密的方外友人，二人交往方式包括诗歌唱和、谈佛说理、生活旅游等。〔10〕梁银林则提出宝月是苏轼保持交往时间最长的一位僧侣，苏轼在学佛习禅方面取得比较突出的成绩与他有关。〔11〕关于佛印，胡莲玉认为苏轼佛印的传说故事聚焦于二人两世重逢与高僧面对女惑时的取舍两个主题，虽有现实基础，但多小说家言，不可尽信。〔12〕喻世华根据苏轼诗文进行补说，指出苏轼贬谪黄州期间与佛印开始交往，苏轼离黄赴汝、路经润州时交往最为密切，元v年间还与之保持相当密切的联系，野史、戏剧、小说的传播及两人的性格是其间产生诸多故事的重要原因。〔13〕

近些年，学术界非常重视文人读经学佛的路径，相关论文常提到或统计苏轼阅读经典的情形。董雪明、文师华指出，苏轼学佛主要靠多读佛典，他对华严学说和禅宗理论有较深的体会。〔14〕李明华按照创作时段分析苏轼的佛禅诗，详列苏轼阅读佛典的情形：黄州时期佛禅诗90 首，所用典故几乎遍涉佛禅主要经典；惠儋时期佛禅诗 106 首，涉及《法华经》《华严经》《金刚经》等43类比较明确的佛教典籍，使用数量在100 次以上。〔15〕

关于苏轼的学佛历程，学术界已从泛论走向分段论述，即结合苏轼自身的人生历程和佛教发展的地理分布，分阶段透视苏轼与佛教的内在关联。这类论著大致分为两类。一类是综论。王水照按照“在朝-外任-贬居”将苏轼人生分为七个时期，认为苏轼儒释道杂糅的思想贯穿各个时期，任职和贬居时思想上有儒家和佛老之不同。〔16〕夏露则将苏轼事佛分为三个阶段：初出西蜀到首次任职杭州为“踌蹰思隐”时期，黄州至惠州及海南前期为“物我相忘”时期，海南后期至去世为“佛言如泡”的学佛终结期。〔17〕李明华的博士论文将苏轼诗歌创作分为六个时期，细致分析了其中490篇与佛禅有关的诗作，认为y杭时期、黄州时期和晚年惠儋时期是苏轼佛禅诗创作的三个高峰：y杭之前，还没有真正接受佛禅思想；凤翔时期前后，诗作多采用佛教艺术史中的典故；黄州时期，借用佛禅话语，书写自我情怀的苦闷；晚年惠儋时期，禅宗语言基本上构成了苏轼的日常话语；这种变化既有个人经历的必然性，也与苏轼历经地域的佛禅情况吻合。〔18〕

另一类是分论。刘石强调，苏轼兄弟开始阅读佛典、接触佛教应该是庆历八年“少与辙皆师先君” 的少年时代。〔19〕司聃也认为，苏轼少年时即有蜀地地域和家庭佛禅因缘，影响了他日后研习佛经之举。〔20〕王树海、李明华则从具体诗作考察，认为凤翔之前苏轼完全以局外人的态度对寺院进行客观描述，凤翔时期诗作中佛教内容比重增加，显示出苏轼在凤翔任上真正开始关注佛教。〔21〕范春芽勾稽了苏轼与杭州诗僧的诗文情缘，并归因于现实政治环境、佛老意识和杭州的客观环境。〔22〕梁银林则认为，黄州佛禅“功业”是苏轼学佛习禅道路上取得的标志性成果：苏轼在黄州宣布“归诚佛僧”，自号“东坡居士”，广交继连等僧人禅师。〔23〕关于苏轼在惠州儋州的学佛形态，学者们也有不同看法。覃召文梳理苏轼岭南时期的僧侣交游后指出，苏轼岭南时持斋戒、研佛理，影响了其诗文的感伤主义基调和人格重塑。〔24〕陈师旅则强调其豁达的一面，认为佛老思想影响了他的人生态度，并在家庭住房、经济开销这类日常琐事上体现出来。〔25〕张海沙认为苏轼被贬岭南后将南宗禅作为自己在贬谪之地的精神归宿，其岭南诗歌推出了一个饱含宗教和哲学意味的意象：曹溪水。〔26〕

二、苏轼学佛特征研究

关于苏轼的学佛特征，学术界普遍注意到苏轼学佛不仅杂糅各宗而且三教合一，不仅具有强烈的实用理性色彩而且具有自觉的审美化追求，而这正是居士佛学的本质特征。具体说来，学术界的研究凸显了苏轼华严宗禅宗合流、庄禅合流的特色；也关注到儒家思想在苏轼思想中居于主导地位，佛老思想只是其安顿个人心灵的良药，因此其学佛而无意证佛，在将佛老诗化、审美化的背后有着难以言说的苦涩和悲凉。

苏轼与禅宗的关系，不仅是学术界关注苏轼与佛教内在关联的起点，而且是学术界研究苏轼与佛教关系的重点。这方面的论文非常多，这里仅列举几篇作为代表。如，黄宝华认为禅宗影响了苏轼人生哲学中“入世而又超然”的人生态度，形成了其艺术哲学里活处参理、议论风生、平中见奇等创作特色。〔27〕周裕锴分析苏轼的禅悦倾向，指出在苏轼表现个人内心世界的诗歌中始终贯穿着一个鲜明的禅学主题，即人生如梦、虚幻不实，这一主题来自禅宗的般若空观，可以弥合伦理本体与自己的感性存在之间的分裂，以嬉笑怒骂的态度来消解缓和内心的痛苦，然而这种自宽又的确饱含着一种无法排遣的痛苦。〔28〕王树海认为，儒家的“入世”、佛家的“出世”、道家的“ 忘世”形成了苏轼混杂的人生观、艺术观。苏轼对生命就是过程的洒脱体味得益于佛禅，在参禅不证佛的过程中形成了旷达乐天、谈笑死生的生活态度、艺术风范。〔29〕

随着研究的深入，学者们发现苏轼在学佛上是个泛宗派论者。他遍阅佛教各宗经典，而且有所认同。阿部肇一注意到苏轼的净土信仰，认为东坡禅带有因果报应观。〔30〕许外芳在梳理相关文献的基础上列举出苏轼具有净土思想的实证。〔31〕在泛教派论上，萧丽华的观点比较周延。她根据《苏轼诗集合注》注文资料统计苏轼诗歌与佛经的关系，认为：东坡以禅宗为主轴，《景德传灯录》144次引用是最明显的痕迹；禅之外，交融着华严宗与天台宗思想，如用《法华经》38次、《华严经》25次；东坡同时融合着净土信仰，如对《金光明经》《阿弥陀经》的接触。〔32〕

泛教派论中关注最多、研究也最充分的领域是苏轼禅学与华严学的融合。古人很早就注意到了苏轼与华严的关系。刘熙载《艺概》云：“滔滔汩汩说去，一转便见主意，《南华》、《华严》最长于此。”〔33〕施补华《岘佣说诗》云：“人所不能喻者，东坡能比喻；人所不能形容者，东坡能形容。比喻之后，再用比喻；形容不尽，重加形容。此法得自《华严》、《南华》。”〔34〕 钱谦益《读苏长公文》亦云：“文而有得于《华严》，则事理法界，开遮涌现，无门庭，无墙壁，无差择，无拟议，世谛文字，固已荡无纤尘，又何自而窥其浅深议其工拙乎？”〔35〕现代学者在此基础上踵事增华，得出了颇为精彩的结论。孙昌武根据苏轼的诗文指出华严法界思想帮助苏轼以一体平等的观点看待外物，树立夷旷潇洒的人生态度，完成热烈诗情背后的理性探索。〔36〕赵仁认为，《华严》宣扬法界缘起、理事无碍、圆融自在，苏轼的辩证观取自于此，表现在其文有层出不穷的比喻形容和辩证无碍的论证方法。〔37〕进入二十一世纪，学者们从多个角度对这一命题进行了论证。董雪明、文师华指出，苏轼主要吸取了华严宗诸法圆融无碍的宇宙观和禅宗心性本净、见性成佛的顿悟学说，形成空静圆通的宇宙观和人生观。〔38〕吴增辉分析苏轼和陶不和柳的佛教原因时也谈了苏轼复杂的佛学思想：党争之祸使苏轼的佛教信仰逐渐抬头，华严宗的平等空观使之逐渐游离出儒家思想的范域而趋向庄禅，从而与陶渊明纵浪大化的自然心性产生共鸣。〔39〕张煜分析苏轼慕白与和陶之作后指出，“苏轼思想中最具时代特色者，是一种庄子与华严相打通的人生境界，与一种无施不可、飘逸超迈的文学才能，故于白居易陶渊明既有所相似又有所演化。”〔40〕这些研究表明，苏轼禅学和华严学的熔铸，有庄学的推助。庄佛相融也成为苏轼学佛三教合一的证据之一和重要研究领域。

学术界关于三教合一的普遍认识，既体现在专题论文中，也贯穿于相关论文的论述。王水照认为儒道释三教关于出、处矛盾的解决途径均影响苏轼形成了一套“苦难―省悟―超越”的思路，其源自佛老哲W的谪居心态标志着中国封建士人“贬谪心态的最高层次”。〔41〕唐玲玲、周伟民的专著分章综论苏轼的儒道释思想，指出苏轼的禅思佛意不但“是与庄学相通”，而且在思想会通上是“以儒学释佛学”。〔42〕冷成金分析苏轼哲学思想在本体论、宇宙观方面受佛道两家影响，社会政治方面则主要受儒家影响。〔43〕杨胜宽指出，苏轼接触佛道典籍并醉心于其中的思想，可以追溯到他儿时在家塾学习时对于庄子思想和文辞的喜爱；但他终究没能离开名利场，是儒家思想使然。〔44〕梁银林指出，苏轼学贯儒、释、道三家，且“三家”融会贯通、并无分别。虽然他具有较高的佛学修养，但他不是专精佛禅义理的理论家，而是佛学精神的实践者。〔45〕

苏轼学佛的理性特征和审美化倾向，已成学术界共识。孙昌武认为，“苏轼对佛教态度的一个特点，就是利用佛教的观念，对人生进行理智的思索。在深刻的反省中，求得心理上的平定。”〔46〕朴永焕从家学渊源、个人经历、方外交游三个层面剖析苏轼之习佛，认为其习佛具有“理性的追求”和“融合儒佛”两大特点，〔47〕李慕如亦认为他“习佛而不佞佛”。〔48〕夏露也认为苏轼是站在儒家立场上去对待佛学的，把佛学做为一种思想体系，一种学术思想，一种人生哲学，吸取其中能够补充、丰富儒家思想的有价值的成份。〔49〕王树海、宫波指出，从苏轼的行迹和创作经历来看，苏轼学佛参禅持艺术上的实用主义态度，其“禅喜”旨趣的最终指归是审美的，从此意义审视，文学艺术才是他真正的“宗教”。〔50〕

更值得注意的是，一些学者透过苏轼的个案研究来透视士大夫佛学的特质，并揭示其对未来的影响。张培锋强调，在宋代士大夫那里，佛与释是作为一种学问、学术而不仅仅是一种来看待的。即使是信佛的士大夫，也更多从佛教义理的层面来修学佛法，这意味着佛教的宗教性渐渐淡化。他指出，理解苏轼佛学思想的枢纽在于他认为佛老之教可用于个人修习但不应成为国家性宗教。苏轼平实的佛学观、独立的人格精神、旷达的人生态度典型地体现了士大夫佛学的根本性特征。士大夫佛学与儒家道学、道教内丹学是同时并存互动发展的三大学术思潮，是明清以后居士佛教运动和人间佛教思想的先驱。〔51〕

三、佛禅与苏轼文学创作研究

关于佛教与苏轼文学创作的关系，学术界从早期泛论佛教对苏轼文学创作的影响，发展到后期细论具体佛教理念乃至具体佛经对苏轼创作的影响，论证越来越细密，立论越来越坚实。

在上个世纪的学术研究中，学者们习惯于综合探讨佛教对苏轼文学创作的影响。刘乃昌指出，苏轼早年有辟佛老的言论，但随着阅历加深尤其是宦海浮沉后，走向三教兼容，苏轼文学风格的形成，技巧的提高，在不少地方得力于庄释。〔52〕王水照指出，苏轼的思想面貌和艺术特点，在任职时期（包括在朝和外任，三十多年）以儒家思想为主导，追求豪健清雄的风格；在贬居时期（十多年）则以佛老思想为主导，追求清旷简远、自然平淡的风格。〔53〕朴永焕探讨苏轼禅诗的渊源，并从禅理、禅典、禅迹、禅趣、禅法入诗五个层面，论述苏轼诗禅融合的情形；从强调人生如梦、标榜随遇而安、追求心灵安和、揭示万法平等、提示妙悟玄理、归于乐观旷达、寻觅自我解脱等七个层面论述苏轼禅诗主题；从自然、平淡、幽远、理趣、奇趣、谐趣、妙悟、翻案等层面论述禅诗风格。〔54〕

这一时期，佛教思想与苏轼词作的分析比较充分。齐文榜指出，儒家思想是东坡思想的主导和核心，但佛道思想在东坡头脑中始终占有相当重要的位置，且以“乌台诗案”为界，明显地分为前后两个时期。这种影响对苏轼词风产生了影响：他的一些豪放之作被释道思想蒙上了一层虚无的色彩，他的不少旷达、飘逸的作品则是以释道思想作为词的思想内容的，纯粹的豪放之作在乌台诗案后已经不复存在。〔55〕祁光禄、祝彦认为，“佛老精神，铸成了他在创作中不拘泥于固有的表现形式，而是突破已有的模式，力求一种更适合自己天性的艺术方式”，苏轼在儒道佛思想相互冲撞下变婉转蕴藉的词风为气势恢宏、雄旷豪宕。〔56〕张玉璞指出，苏轼把握佛老的基本精神，充实、完善自己的人格思想，其词中诸如彻悟的人生感受、随缘自适的人生态度等表现主题，以及空灵澄澈的意境等，都反映着佛老思想的影响。〔57〕

关于佛禅与苏轼散文的研究显得比较低迷，但亦有颇见力度的论文。黄进德认为，《前赤壁赋》的动静观受到僧肇《物不迁论》的影响，其遣词造句有释道色彩。〔58〕赵仁指出，苏轼于佛教虽为“泛宗派”者，但于禅宗情有独钟，这些思想影响于散文， 主要表现有三：一是很多论文主张都直接来自禅宗，二是能将禅宗的某些思维方法及表述手法如比喻、话头、典故、术语、辩证法等巧妙自如地引用到各类文章中去，三是扫除一切外在痕迹，将禅理禅趣圆融无碍地化入到文章尤其是小品文中去。〔59〕

不少学者亦注意到佛禅理论对苏轼文学理论和美学风格的影响。陈晓芬谈到佛教的静空理论对苏轼创作理论的影响。〔60〕王世德将苏轼的美学思想归纳为寓意于物的审美态度论、虚静物化的成竹于胸论、妙出法度的至味新意论等“七论”，每一论均着力于儒道佛思想的融合。〔61〕

进入21世纪，学术界对佛禅与苏轼文学创作的研究显得更加细致和深入。一方面，学者们对佛禅理论的把握更加到位，因此对苏轼诗词的佛禅内涵以及受其影响的美学风格之分析和把握更加精确。

关于佛禅对苏轼词作的影响。迟宝东指出，苏轼熟悉佛典诸经，对人生之虚幻无常的深刻体验成就透示出人生思索的深度的作品，禅宗“真如本性”“安心”形成饭劭醮锎史纾欢蕴竦静谧、与自然融合而又跃动着生命灵性的美之偏爱拓展了词的境界。〔62〕王树海、赵宏指出，苏词中的佛禅精神主要表现为“一念清净，染污自落”“人生如梦，万法皆空”“任性逍遥，随缘放旷”三个方面。〔63〕刘晓珍对苏轼和姜夔、张炎词进行了比较，指出禅宗对他们词作清境的形成各有重要影响，其中苏词多具体的禅理禅意、重人生感悟之清旷、存阔大超迈之清。〔64〕

关于佛禅对苏轼诗歌的影响，不少学者擅长从艺术手法和美学风格立论。周裕锴分析了苏轼和黄庭坚的禅悦倾向，认为般若与真如影响到苏、黄诗中的意象选择、诗歌风格。苏诗中不仅常有出自佛经的梦、幻、影、露、浮云、微尘等象征虚幻不实的意象，而且有不少自己创造性描写的转瞬即逝的自然现象或心理现象。正是这些意象及其倏忽变化的性质造就了苏诗动荡明快的风格。〔65〕王树海和宫波指出，苏轼诗风得佛禅润，其具象美学特征表现为“天地一如，雄视百代”之雄奇、“若醉若醒，诗思超然”之飘逸、“嬉笑怒骂，活泼幽默”之诙谐、“萧散简远，澹淡清美”之淡远等，是宋诗成熟期的代表标识。〔66〕陈才智也从意象撷取、题材选择、审美趣味、语言运用、艺术风格等方面多角度的分析了禅趣禅意对东坡诗歌的影响。〔67〕

还有一批论文专论苏轼的禅意诗、禅理诗、和陶诗。肖占鹏和刘伟认为苏轼禅意诗具有如下美学内涵：心外无物的色空思想、平淡自然的艺术风格、随缘自适的生存智慧。〔68〕此外，他们还从悟得生命真谛、从容应对挫折和微笑拥抱人生三个方面阐释苏轼禅意诗的当代价值。〔69〕李向明从“以禅入诗，借诗遣怀”、“以诗说禅，空观自省”、“诗禅融通，随缘自适”等三个方面对苏轼禅理诗进行了简要分析。〔70〕程磊则从“圆融无碍，融通出处”、“无念无住，随缘任运”、“即心是道，立地超越”三个方面分析苏轼和陶诗的禅悟体验，展现其经禅理浸润后的基本风貌。〔71〕

另一方面，佛典与苏轼诗歌研究成为此时期的重大特色。早在1992年，刘石就撰文指出，苏轼诗文的佛禅用典， 前人虽已作了不少工作， 但仍需进一步加强。〔72〕进入21世纪，刘石的这一呼吁得到学界的响应。

周裕锴在论著中一再强调宋人通过阅读经典领悟佛禅的路径。通过探讨宋代士大夫接受和传释佛教经典教义的状况、梳理佛教观想方式对其审美眼光的影响，周裕锴认为宋代士大夫读经参禅的经验影响到了元明清学佛士大夫对文学和生活的审美认识。〔73〕他提出宋人参禅，一般由研读佛经入手，以禅家心印之证为终，将外在的宗教形式衍化为内在的心灵自觉。〔74〕他将这一理念贯彻于《法眼与诗心》一书中。如在讨论六根互用与宋代文人生活、审美及文学表现时，他紧扣《楞严经》中“由是六根互相为用”的说法，以苏轼、黄庭坚、惠洪等人为代表，探讨他们追求六根通透、一心湛然无染的境界。〔75〕萧丽华《从王维到苏轼――诗歌与禅学交会的黄金时代》一书收录其先后撰写的《东坡诗论中的禅喻》《佛经偈颂对东坡诗的影响》《东坡诗中的般若譬喻》《从庄禅合流的角度看东坡诗中的舟床意象》等一系列论文，这些论文涉及东坡的诗论、东坡的文字禅观、东坡得自于佛经的各色意象等，主要是为了解析东坡诗中的禅境与诗笔而作，萧丽华将之通称为东坡诗禅。这批论文均能将苏轼佛禅诗歌、诗论与佛典进行比勘，一一揭示其佛典来源，从而为正确解读苏轼与佛禅的内在关联提供了坚实的基础。〔76〕梁银林亦采用了同样的研究策略，如他曾论述苏轼不同时期诗作与《维摩经》的关系，并对其采摄佛经语汇、点化佛学义理为诗进行探讨。〔77〕通过一系列的研究，他提出：在苏轼的经典阅读和文学创作进程中，宗教与文学这两种异质的文化不断地相互交合渗透，其中又以那些富于文学色彩、形象化特征明显的佛经内容被采摄入诗最为突出。〔78〕张海沙的专著《佛教五经与唐宋诗学》专门探讨《维摩诘经》《金刚经》《法华经》《楞严经》《心经》与唐宋诗学的内在关联，也是深刻认识到经典阅读对文学创作和诗学理论的重要性。〔79〕

除了以上几位者，还有不少论文探讨佛典与苏轼文学创作之间的关系。许外芳和廖向东勾稽《长阿含经》《中阿含经》《大般涅经》《楞严经》等佛经的相关记载，证明以乐器与乐声的关系说明诸法缘起之理在佛经中是一类使用较为频繁的譬喻，并分析了《琴诗》所蕴含的佛理，认为它反映出大苏幽默谐谑的生活情趣以及才思敏捷、骋才好辩的性格。〔80〕李最欣指出，苏轼一生喜好佛禅， 对大乘经典接触尤多， 此种佛典譬喻遂成为其文学创作时左抽右取、融裁点化的资源，其名作《日喻》便是改造《阿含经》卷七、《大般涅经》卷二十五、卷十四中的譬喻而成。〔81〕

四、苏轼佛禅文W创作与宋代文学风貌研究

在对苏轼学佛因缘和文学创作展开深入研究的基础上，不少学者开始从宗教文学的角度思考苏轼文学创作和宋代文学风貌的内在联系。这方面有两个关注焦点，一是宋人的文字禅如何影响到宋代的文学风貌，二是佛禅的宗教思维如何影响到宋代的文学风貌。在这个研究领域，周裕锴和萧丽华的研究最具理论自觉意识，研究结论也最具经典性。

许多学者均强调苏轼在文字禅方面的倡导地位，并进而认为这种文字禅创作风潮对于宋诗主议论尚理趣的诗风有重要影响。早在1978年，台湾学者杜松柏就指出，“主张以参禅而学诗，最初举用，似以东坡最早。”〔82〕周裕锴亦认为，苏轼在文字禅的倡导上居功厥伟：先有苏轼“台阁山林本无异，故应文字不离禅”，后有黄庭坚“远公香火社，遗民文字禅”，其后才有惠洪《石门文字禅》，“以临高眺远未忘情之诗为文字禅”。〔83〕其专著《文字禅与宋代诗学》集中讨论佛教“文字禅”与“以文字为诗”之间的关系， 以苏轼为重点，对相应的宋诗艺术方法与成就进行了深入阐发。如他认为，佛教禅宗观照世界的独特方式对北宋后期诗人观察认识世界的审美眼光颇有启发，“万法平等”“周遍含容”“如幻三昧”“转物”“六根互用”等观念影响了北宋后期诗人观察认识世界的审美眼光和审美观念。〔84〕

萧丽华的系列论文亦旨在通过分析苏轼与佛禅的关系来揭示唐诗主情韵、宋诗主议论的文化渊源。她认为，分析东坡诗歌的庄禅意象，一方面可以进一步观察出东坡诗如何交融庄禅，在作品中创造出高度的人生反思完成宋诗的理趣；一方面也能欣赏到东坡诗新颖、奇警、深刻、丰富的多样象征。并推出如下结论：东坡诗之所以能出唐人之右，雄放千古，继欧阳修革新北宋诗坛，完成宋诗典型，主要得力于三教融合之学养。〔85〕如她分析佛经偈颂对苏轼诗歌的影响以及东坡偈诗的形式与内涵，认为东坡偈诗以人生玄思为旨，文辞博喻奔放，充分显出机趣与理趣，反映宋诗以文字为诗、以议论为诗之风貌。除了结合苏轼具体作品揭示宋诗的尚理、主议论的特质外，萧丽华还从诗论的角度来揭示这一特征。她的《东坡诗论中的禅喻》先从北宋反佛、道儒释融摄起论，次将苏轼全集中诗论文字分次条析，最后以苏轼门下以及北宋诸子以禅喻诗诸论为承应，期使苏轼禅喻诗论在宋代诗禅合辙、儒佛融会的意义上得到彰显。〔86〕她从创作论和批评论的角度对苏轼以禅喻诗的若干现象进行了深入分析，认为苏轼开启了融儒入佛、以文字为佛事的道路。她将苏轼诗论与惠洪《天厨禁脔》《冷斋夜话》《石门文字禅》有关诗论进行比对，认为文字禅的产生远因自唐代诗僧的努力，近因自宋代禅门文字走向，而诗禅交涉成就最深最大者应为苏轼，惠洪继承苏轼文字禅诗观，成就妙观逸想之游戏三昧，体现了文字禅之内涵及其在北宋发展之轨迹。

台湾宋代文学研究专家张高评教授认为会通化成是宋型文化的主要特色之一，他对苏轼、黄庭坚等佛禅文学的研究也颇具特色。他指出，宋代不同学科间互动会通频繁，禅学对文学之影响、诗思受禅思之濡染，特其一而已；宋代士人禅悦成风，禅思亦多会通诗思，表现有四：呵佛骂祖与破体出位、绕路说禅与不犯正位、参禅悟入与活法透脱、自性自度与自得自到。东坡一生得失荣辱多现于诗，往往以《金刚经》“如是观”安顿生命，超脱自在；以《六祖坛经》“无住为本”追求随缘自由，出入于法度豪放之间，斟酌乎有法无法之际；东坡娴熟《华严经》，以诗融禅，于是理事圆融，事事无碍；其诗风之巧便尖新，开示捷法，实得云门宗风之启发。在他看来，宋诗大家苏轼、黄庭坚“以禅为诗”之诗风如此，对宋诗特色自有推助之功，于是宋诗相较于唐诗，遂有殊异之风格。〔87〕另外，他还在这一理论视野下综考北宋苏轼、黄庭坚之咏竹诗篇及墨竹题咏，认为苏轼对于绘画之诠释，往往赋予佛学之理解，其所作题画诗与书画题跋可见画与禅之融通。〔88〕这也是在论述佛禅对宋诗特色的熔铸。

近些年来，上述研究风潮得到不少中青年学者的响应。梁银林指出，宋人以才学为诗与宋代佛教转向世俗化、文士热衷习佛参禅有莫大关系。苏轼驱遣佛禅事典入诗，既反映了宗教对文学新变的助推之功，也体现了文学对宗教传播的推广之效。〔89〕张培锋对苏轼等宋代士大夫与佛禅关系进行研究后指出，“士大夫佛学提倡的是一种理性的、宽容的快乐哲学，既不主张禁欲，也不主张。它对宋代儒学的发展产生重要影响，同时促进了道教内丹术的发展，形成了中国特有的尊生观念，其本质是对现世人生可贵性和人生责任感的肯定。佛禅思想的影响，使得宋代士大夫对人生采取更超脱更达观更冷静的态度，把世态的炎凉冷暖、人生的荣辱沉浮看得淡薄通透，多能在生活中保持乐观旷达的态度；宋代文学因此普遍呈现出一种快乐爽朗的格调，善于将人生的苦难转化成审美的心境和情趣，士大夫佛学与文学因而有着密不可分的关系。”〔90〕张煜认为元v诗学所受佛禅影响，实不专在诗境，而多为诗法之层面，因此以苏诗与江西诗学的迎拒为切入点，对东坡诗法与佛禅的关系加以考察，以便清楚地呈现荆公体到东坡体再到山谷体的北宋中晚期诗坛风气的演化过程。〔91〕他指出，点铁成金、脱胎换骨在东坡诗中已经出现，论江西诗派必溯源苏轼；苏轼的翻案、以文为诗、破体、乃至活法、诗眼、从创作到理论，与江西诗派所呈现的种种相似联系，与他们同受佛禅影响有关。

五、小结

本文从苏轼的佛禅因缘、学佛特征、佛禅与苏轼文学创作、苏轼佛禅文学创作与宋代文学风貌四个层面综述百年来苏轼与佛禅的研究论著，发现学者们从通论、泛论走向细部论证，揭示了佛禅对士大夫生命意识、文学创作乃至一代文风的影响。这其中，周裕锴、萧丽华的研究具有典范意义，以他们为代表的学者凸显了经典阅读对于安顿士大夫心灵、形塑士大夫创作思维的重要作用。由此我们可以确认，经典阅读是宗教实践的重要环节，从宗教实践的角度来探究宗教文学创作是最为妥当的一种研究模型；由此我们可以确认，居士学佛迥然有别于僧尼学佛，居士禅实际上就是一种生活禅，主要用于安顿心灵，具有强烈的实用理性特征，其文学呈现也就迥然有别于高僧的文学创作。由此我们还可以确认，这种宗教上的实用理性导致士大夫对儒道释兼收并蓄，我们探讨士大夫此类创作时要有融通的视野。对于百年苏轼与佛禅研究来说，尽管佛教文学研究者已经注意到了苏轼创作中的庄禅合流，但这种融通视野还是做得不够，因为苏轼还进行了大量的道教实践，撰写了大量与道教有关的文学作品。研究宗教与苏轼乃至古代士大夫与文学创作的关系，应该在儒道释融通的视野下加以展开，这要求研究者具备儒道释三方面的知识和理论素养。

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第3篇：宋代文学论文范文

要学词，先需读词。词原是配乐歌唱的乐歌，所以读词要放声朗读，才能感受词特有的节奏感、声韵美，如果只是默念，就难以体会词的声情韵味。况周颐在《蕙风词话》中早就说过：“读词不成腔，不能知词之韵味，不能知腔调音节之要处，故必得读之诀而后可。”

既读词，就要选择好的词集来读。读什么词集为好？词学大师唐圭璋先生的经验是：初当读选本，以博其趣；继乃读专集，以精其诣。然而，古今词选，汗牛充栋，哪种词集最适合阅读？这要看哪种选本符合阅读需求。要成为赏词、讲词、作词的行家里手，读词，就不能仅仅满足于弄懂字句的含义、典故的来历、内容的要点，更要了解词人立意构思的巧妙、篇章结构的精密、表现技巧的高超。而唐圭璋先生的《唐宋词简释》能满足这种阅读要求。

《唐宋词简释》选目精当。唐先生曾编纂《全宋词》《全金元词》，集宋金元三代词作之大成。在饱读二万余首唐宋词的基础上，披沙拣金，选唐五代词五十六首、宋词一百七十六首，荟萃精华，兼收众美。藉此一书，即可了解唐宋词史上不同风格流派的名篇佳什。

《唐宋词简释》解析精辟。与一般注释音义、阐明词意的选本不同，此书专讲词的章法结构、表现技巧。唐先生不仅精于词学研究，也长于词的创作。他早年曾覃思精研词的创作技巧，写有长篇论文《论词之作法》，论述词的字法、句法、章法，对足以传神的虚字、妙在含蓄的代字、善于描摹的叠字、关乎音响的去声字和单句、对句、叠句、领句等句法以及设想句、层深句、翻案句、呼应句、透过句、拟人句的艺术效果，结合实例，做了精到的分析。既有丰富的词作经验，又深入钻研词法词艺，故《唐宋词简释》分析词的章法结构和表现技巧就驾轻就熟、切中肯綮。读罢此书，即可明了词中直起句、开合句、重叠句、问答句、转折句、层深句等句法之奥妙，词人叙事、绘景、言情、写人之种种技巧，词作上浓下淡、上盛下衰、上闻下见、上昼下夜、上景下情、上实下虚、上昔下今等章法结构。词的审美层次、词的艺术奥秘，一经唐先生揭示，都豁然明朗。

其书语言精美。每则讲析文字，长则一二百字，短则二三十字，无不言简意赅。读此书，不仅可领略作者语言的精美，也可学会评词论词的诸多术语概念。

第4篇：宋代文学论文范文

论文摘要：朱熹《诗集传》对《诗经》的注释既不同于前代汉学家，也不同于宋代宋学家。与前代相比，《诗集传》具有鲜明的变革创新精神；体现出明白晓畅、浅近易懂的语言风格以及网罗古今、博采众长、自创新解的训释特色。遍观《诗集传》，所引之书，经史子集均有；所采之说，汉宋两家皆存，不愧为集大成之作。无论是解诗旨、释字词，还是串讲文义，都能既尊重故训，又能不薄时人，做到博览慎取，择善而从，并多有创见。

朱熹以其理学家的思辨思想、文学家的独特眼光对《诗经》进行了数十年的潜心研究，使其诗注与前代相比，具有鲜明的变革创新精神，体现出明白晓畅、浅近易懂的语言风格以及网罗古今、博采众长、自创新解的训释特色。遍观《诗集传》，所引之书，经史子集均有；所采之说，汉宋两家皆存，不愧为集大成之作。无论是解诗旨、释字词，还是串讲文义，都能既尊重故训，又能不薄时人，做到博览慎取，择善而从，并多有创见。认识朱熹诗注的这一训释特色，对我们今天的古书注释工作不无启迪，也利于我们撇开汉宋门户之见，客观公允地评价朱熹的训诂。

一、融会前代各家之说

从汉至唐，《诗经》学经历了数百年历史。汉代诗分四家。今文三家，鲁诗源于申公；齐诗源于辕固生；韩诗源于燕韩婴。三家诗于汉武帝时皆已立于学官。古文仅毛诗一家，相传为河间献王所献。齐诗，魏时已亡；鲁诗亡于西晋“永嘉之乱”；韩诗今只传《外传》，《内传》亦早亡佚。毛诗于《毛传》之外，又有诗大序、小序。东汉古文学代替今文学，毛诗独尊。东汉末，郑玄混合古今文家法，本毛诗，兼采三家，撰《诗笺》，后世多宗。至此，唯古文《毛传》、《郑笺》独行于世。到唐代，孔颖达奉敕，遵守“疏不破注”的原则，作《毛诗正义》，申说毛郑，形成了传、序、笺、疏四位一体的汉学《诗经》体系。

前代诗注家法甚严，汉代《诗经》尽管有四家之多，但都各自笃信师说，恪守家法。唯郑玄作《笺》时能引今文诗人毛诗，成为汉学《诗经》的集大成者。孔《疏》基本上趋于僵化，禁锢了《诗经》研究者的思想。正如朱熹所言：“诗自齐鲁韩氏之说不传，而天下之学者，尽宗毛氏，毛氏之学，传者亦众，而王述之类，今皆不存，则推衍毛说者，又独郑氏之《笺》而已。唐初诸儒为作疏义，因讹踵陋，百千万言，而不能有以出乎二氏之区域。”

朱熹认识到了这种局限，并在实践中将之打破，使“《集传》训诂多用毛郑”，兼采三家。在宋代《诗经》学兴起之初，就有人开始利用三家诗考证毛郑之非。如《广川诗故》“据毛氏，以考证于三家”，王应麟也曾辑《诗考》。朱熹在《诗集传》中采用了不少三家诗说法。具体情况有如下几类：

(一)朱熹、郑玄皆采三家，与《毛传》异

据马瑞辰《毛诗传笺通释》考，《郑笺》引三家诗以韩诗为多。朱熹《诗集传》亦然。朱郑相合者，韩诗为最。如：

《(庸阝)·鹑之奔奔》“鹑之奔奔，鹊之疆疆。”毛传：“鹑则奔奔，鹊则疆疆然。”郑笺：“奔奔疆疆，言其居有常匹，飞则相随之貌。”韩诗：“奔奔疆疆，乘匹之貌。”朱注：“奔奔疆疆，居有常匹，飞则相随之貌。”

《(庸阝)·相鼠》“相鼠有齿，人而无止。”毛传：“止，所止息也。”郑笺：“止，容止。《孝经》曰，容止可观。无止，则虽居尊，无礼节也。”韩诗：“止，节也。无礼节也。”朱注：“止，容止也。”

《小雅·车攻》“东有甫草，驾言行狩。”毛传：“甫，大也。”郑笺：“甫草，甫田之草也。”韩诗作“东有圃草。”郑笺甫田之训实本韩诗“圃草”。朱注：“甫草，甫田也……此章指言将往狩于圃田也。”

《商颂·玄鸟》“天命玄鸟，降而生商。”毛传：“玄鸟，配也。春分玄鸟降。汤之先祖有娥氏之女简狄，配高辛氏帝。帝率与之祈于郊禖而生契。故本其为天所命，以玄鸟至而生焉。”此为古文说，以简狄于春分燕至时，与帝祈于郊，因而生契。郑笺：“降，下也。天使岛乙下而生商者，谓岛乙遗卵。娥氏之女简狄吞之而生契。”此为今文说，以简狄吞燕卵而生契。朱注：“玄鸟，(鸟乙)也。春分，玄鸟降，高辛氏之妃，有娀氏女简狄祈于郊襟，(鸟乙)遗卵，简狄吞之而生契。”朱熹在此杂糅了今古文二说。但因同意郑氏“简狄吞卵而生契”，实采今文说。

(二)朱熹直接采用三家诗

《周南·关雎》首章注引汉匡衡语曰：“‘窈窕淑女，君子好逑。’言能致其贞淑，不贰其操，之感，无介乎容仪，宴私之意，不形乎动静，夫然后可以配至尊而为宗庙主，此纲纪之首，王化之端也。”按：汉匡衡学齐诗。(《汉书叙传》有证，班伯少受诗于师丹，师丹传治诗事匡衡，是班伯习齐师，固传家传，亦当是习齐诗者。)

《邶·柏舟》首章注引刘向《列女传》：“以此为妇人之诗。”朱熹以此为基础，又考“其辞气卑顺柔弱，且居变风之首，而与下篇(按：指《绿衣》)相类，岂亦庄姜之诗也欤?”按：刘向学鲁诗。《小雅·宾之初筵》末“毛氏序曰，卫武公刺幽王也。韩氏序日，卫武公饮酒悔过也。今按此诗意与《大雅·抑》戒相类，必武公自悔之作，当从韩义。”

朱熹“间用三家”的原因是“以毛郑不惬于心，间采三家裨补其义”。王应麟高度评价了朱熹吸收三家诗的做法：

诸儒说诗，一以毛郑为宗，未有参考三家

者。独朱文公集传闳意眇指，卓然千载之上：言

《关睢》则取匡衡；《柏舟》妇人之诗，则取刘向；

笙诗有声无辞，则取《仪礼》；“上天甚神”，则取

《战国策》；“何以恤我”，则取《左氏传》；《抑》，

戒自儆；《昊天有成命》，道成王之德，则取《国

语》；“陟降庭止”，则取《汉书注》；《宾之初筵》

饮酒悔过，则取《韩诗序》；“不可休思”、“是用

不就”、“彼岨者岐”，皆从韩诗；“禹敷下土方”

又证诸楚辞。一洗末师专已守残之陋。

二、广泛吸收宋代研究成果

宋学家尊孔读经，《诗经》作为五经之一，当然受到重视。因此，程子曰：“学者不可以不看诗，看诗便使人长一格。”汉唐几代都把《诗经》作为儒学的载道工具，宋代要把它纳入新儒家——理学的轨道，就需进行重新认识。再者，《诗经》的文学性被逐步认识，需要恢复其文学真面目。

北宋《诗经》学的主要任务，是破除《毛诗正义》长期独尊造成的障碍。宋初学者“守故训而不凿”，庆历以后，学风一变，理学家的怀疑和思辨精神促使《诗经》学发生变革。欧阳修著《毛诗本义》，辩诘毛郑，断以己意，力反东汉以来治诗旧习；苏辙继起，作《诗集传》始攻毛序，仅存录首句；王安石撰《诗经新义》“先儒传注，一切废而不用”；南宋初年，郑樵著《诗辨妄》，攻击毛诗序；王质《诗总闻》设十闻之例，“别出心裁”，“务造幽深”。

北宋和南宋初年《诗经》学的发展，为集传体性质著作的出现奠定了基础。吕祖谦所作《吕氏家塾读诗记》，朱熹所著《诗集传》，成为集注性质著作的代表。《诗集传》由于能吸收汉学《诗经》的研究成果，而不完全否定，又能融会宋学《诗经》的合理成分，重视文字、音韵、训诂等方面的切实研究，而成为宋代《诗经》学的集大成之作。

(一)对宋代宋学《诗经》的征引

宋学《诗经》的代表人物主要是“二程”、张载等。朱熹在诗义的说解上，多采用他们的说法。如《小雅·鹤鸣》二章注：“程子曰，玉之温润，天下之至美也；石之麤厉，天下之至恶也。然两玉相磨，不可以成器，以石磨之，然后玉之为器，得以成焉。犹君子之与小人处也，横逆侵加，然后修省畏避，动心忍性，增益预防，而义理生焉，道德成焉。”

《召南》末亦引程子语：“天下之治，正家为先。天下之家正，则天下治矣。二南，正家之道也。陈后妃夫人大夫妻之德，推之士庶人之家一也。故使邦国至于乡党皆用之。自朝廷至于委巷，莫不讴吟讽诵，所以风化天下。”

《豳·七月》末章注：“张子曰，此章见民忠爱其君之甚，既劝趋其藏冰之役，又相戒速毕场功，杀羊以献于公，举酒而祝其寿也。”

《大雅·生民》首章注引张子语曰：“天地之始，固未尝先有人也。则人固有化而生者矣。盖天地之气生之也。”

书中除引“二程”、张载之说外，还引苏氏、郑氏、胡氏、杨氏等十余家之说。朱熹常借他们之口解释诗义，宣扬理学思想。

(二)对宋代汉学《诗经》的继承

宋代汉学《诗经》的代表人物主要是吕祖谦、范处义等人。与宋代宋学《诗经》相比，他们的势力相当薄弱，其共同特点是继承毛郑故训，笃信毛诗序。朱熹对宋代汉学《诗经》的继承偏重字词训诂，同时也有诗义的说解。

《吕氏东塾读诗记》是宋代汉学《诗经》的代表作。它“宗毛氏以立训，考注疏以纂言，翦缀诸家”。因吕、朱“交最契，其初论诗亦最合”，故吕氏常引朱熹少时诗说。朱熹也认识到吕书“取毛郑为众，折衷众说，于名物训诂最为详细”的优点，因此在《诗集传》中屡引其说，使二书互为辅翼。

范处义有《诗补传》，笃尊毛序，杂采群书，“文义有阙，补以史传；训诂有阙，补以《说文》《篇韵》”。朱熹在《诗集传》中引范氏语者也很多，如《卫·河广》、《王·中谷有蕹》等。

朱熹能够打破汉宋界限，吸收汉宋各派的研究成果，这是十分难得的。例如，朱熹《新诗集》的《小雅·雨无正》末注、《小雅·出车》末章注，引用的是欧阳修的；《小雅·小曼》末注，引用的是苏辙的；《小雅·信南山》首章注，引用的是刘彝的；《小雅·车攻》七章注，引用的是张载的；《小雅·湛露》四章注，引用的是曾巩的。除此之外，朱熹还吸收了范处义(《小雅·杖杜》末注)、刘安世(《王·黍离》末注)、杨时(《邶·北门》末注)、胡寅(《郑·清人》末注)、陈鹏飞(《小雅·节南山》末章注)、李樗(《大雅·旱麓》三章注)、吕祖谦(《小雅·出车》二章注)、陆佃(《郑·大叔于田》末注)、王安石(《豳·七月》末注)、董迪(《大雅·抑》末注)等人的研究成果。

第5篇：宋代文学论文范文

关键词：诗话；体兼说部；论诗记事；论诗及辞

诗话起初是一种口头的和社交的话语形式，后来才变成书面形式。最初是一种非正式文类。

一、诗话概说

自从欧阳修将其“退居汝阴, 而集以资闲谈”的小册子命名为《诗话》之后，或许连他自己都没想到，他就此开启了传统文学批评的一种新样式。《四库全书总目》卷一百九十五认为古代论文之作，凡有五类，诗话即为其一。

文章莫盛于两汉。浑浑，文成法立，无格律之可拘。建安、黄初，体裁渐备。故论文之说出焉，《典论》其首也。其勒成一书传于今者，则断自刘勰、钟嵘。勰究文体之源流而评其工拙；嵘第其作者之甲乙溯厥师承。为例各殊。至皎然《时式》，备陈法律；孟《本事诗》，旁采故实。刘《中山诗话》、欧阳修《六一诗话》，又体兼说部。后所论著，不出此五例矣。

《四库》此处论诗话有三点可值得注意：一、诗话为古代文学批评五体之一；二、刘《中山诗话》、欧阳修《六一诗话》为诗话之源头；三、诗话具有“体兼说部”的性质（第二、第三点留待后文讨论）。《四库》是对古代文化的全面总结，代表了满清后期对先秦以来的整个中华文化的总认识和总评价。其对于诗文评总括性的介绍，也就是对于整个古代文学批评的总体理解。这种认识得到后人越来越多的认可。朱自清先生在《诗言志辨•序》里面说道：

诗文评虽然极少完整的著作，但从本质上看，自然是文学批评。……现在一般似乎都承认了诗文评即文学批评的独立平等的地位。[1]

诗文评既然是文学批评，那么诗话毫无疑问就是文学批评的一种样式了，而且还是宋元以来我国文学批评的主要样式。其影响所及，日本、朝鲜等国亦有数百年的诗话批评实践。

二、诗话渊源

前文已述，第一部以“诗话”命名其书的是北宋欧阳修。但这一命名究竟是欧阳修的独创呢，还是因袭前人的成名？因此，有必要追述诗话之起源。

关于诗话的起源，影响较大的有以下两种说法。

1．清代何文焕《历代诗话序》曾云：

诗话于何乎？庚歌记于《虞书》，“六义”详于古《序》，孔孟论言，别申远旨，《春秋》赋答，都属断章。[2]

所谓“庚歌”，指的是《尚书•虞书•皋陶谟》中关于帝舜作歌、皋陶庚和的记载；所谓“六义”，则是指“风、雅、颂、赋、比、兴”，首见于《周礼•春官•大师》，后来《毛诗序》作了进一步阐发（需要指出的是，《毛诗序》乃是汉儒的手笔，非先秦之作）；孔子和孟子则有许多关于《诗经》的具体论述：如“思无邪”、“兴观群怨”、“事父事君”、“以意逆志”、“知人论世”等，影响极为深远；“《春秋》赋答” 是指《春秋左氏传》记载的当时外交场合中大量的赋诗酬答的情况，虽多属断章取义，但在“论诗及事”上与后世诗话有相似之处。

2.清代章学诚《文史通义•诗话》：

诗话之源，本于钟嵘《诗品》。……虽曰本之钟嵘，要其流别滋繁，不可一端尽也。《诗品》之于论诗，视《文心雕龙》之于论文，皆专门名家，勒为成书之初祖也。[3]

章氏开首即言《诗品》乃后世诗话的源头，接着又讲不能完全归原于《诗品》。章氏认为诗话有两种形式：或“论诗而及于事也”、或“论诗而及于辞也”，而这两种形式早已见之于《论语》、《孟子》等先秦经传之中了。可以看出，在诗话的起源上，章学诚以其所持之多元论，比何文焕开通。

《四库》认为诗话“体兼说部”，即与小说在体制上有着某种相似性。这种相似性是存在的。诗话与小说的确有渊源。魏晋南北朝时有一部非常著名的笔记小说――《世说新语》，其中有谢安叔侄雪天论诗高逸之事，无论是从形式、性质、还是内容上看，都非常接近后世诗话。都是论诗、都是闲谈、都是文人雅士。魏晋人物风流自赏，向来为士林所称道，宋人仿效前贤，品评诗词，以此相高，自由漫谈式的随笔或许是最合适的文体了。或许，这则故事直接启发了欧阳修。

《四库》论诗话之源，将刘《中山诗话》置于《六一诗话》之前，不知出于何故。《方法研究》称，刘在其诗话中已经引用司马光的《续诗话》，而司马光则明确表示续写欧阳修的《诗话》。从现有资料来看，第一部以“诗话”命名其书的是北宋欧阳修的《诗话》。此后，仿作纷起，后人为了便于征引和区分，便以其号加之于前。[4]

三、诗话之流变

诚如章学诚所言，诗话或主于“论事”、或主于“论辞”。宋代诗话以欧阳修《六一诗话》为宗，论诗及事，于叙事之中间现作者一己偶的之见，多为“以资闲谈”的记事随笔。两宋之际的诗话，闲谈性、资料性的记事随笔居绝对多数，纯粹理批评性的诗论专著则比较少见，象《岁寒堂诗话》、《沧浪诗话》极具理论色彩的著作，还是难得一见的。受宋代诗话创作倾向的影响，金元诗话仍遵循闲谈随笔的体系，走模拟宋代诗话之路。

明代诗话则以“论辞”类为主。有明一代，诗坛热闹非凡，争论不断。影响波及诗话，遂为繁富。拟古、反拟古；宗唐、宗宋；各派间为一争高下，都比较注重从诗歌内部探讨其创作规律。明代诗话的针对性、批评性、知识性明显有所增加。如徐祯卿的《谈艺录》、谢榛的《四溟诗话》、胡应麟的《诗薮》等，都着重论述其个人诗学见解，品评诗人诗作，显露出理论的色彩。

清代大兴考据之风，诗话受其影响，考证是非、辨别真伪。在当时浓厚的学术研究之风影响下，清代诗话家都以严谨的治学方法和严肃认真的写作态度，从事诗话创作。王夫之《姜斋诗话》、王士《带经堂诗话》、沈德潜《说诗语》、袁枚《随园诗话》、赵翼《瓯北诗话》、叶燮《原诗》等等，都曾名噪一时，影响深远，且都入选郭绍虞、罗根泽主编的中国古典文学理论批评专著选辑第一辑。清代诗学理论的三大思潮：“神韵说”、“格调说”、“性灵说”即见之于诗话之中。

以来，随着旧体诗词创作的日趋衰落，以“辩句法，备古今，纪盛德，录异事，正讹误”、“资闲谈”为宗旨的诗话创作也江河日下、风光不再。

四、诗话之弊

章学诚考查诗话之弊，论述前人，“作诗话以党同伐异”、“诗话之不可凭、或甚于说部”。党同伐异，自然失去是非公论。如北宋熙宁、元党争之际，蔡在蔡京授意下撰成《西清诗话》一书，其中多处引述苏、黄等元诸公之语，以伺机寻隙而攻讦之。宋人诗话，确实有此弊端。流弊所及，“至于诬善党奸，诡名托姓。”甚而至于“诗话之不可凭，或甚于说部也”。章氏分诗话为“论诗及事”和“论诗及辞”两大类，所谓不可凭云云，即指前者而言。

所谓“今人诗话”，特指袁枚《随园诗话》而言（见叶瑛注《文史通义•诗话》）。祝伊湄在《章学诚对的批评》一文中指出，章氏“颇能客观的评人论学”，但对袁枚的议论“却是心气颇不平和”。考其原因，章氏是对袁枚在当时文坛之盛名“由羡生妒, 由妒转恨矣”；同时，“性情不同, 识见各异, 是章袁龃龉的一个重要原因”。章氏认为“《六经》特圣人取此六种之史以垂训耳”，故主教化；而袁枚“于道统文统、则一笑置之。”[6]章氏既对袁枚《随园诗话》评价不公，则“今人诗话”有害世道人心之说，亦难公允。

西学东渐之前，国人对诗话所做的反思与检讨，都是在传统的思路中进行的。倘若置身于现代批评意识之下，对诗话消亡的原因或许可以认识的更充分。

五、诗话消亡辨

中国现代批评意识的觉醒，肇始于王国维《〈红楼梦〉评论》。这篇文章发表于1904年，其全新的风格与论述结构，极大地冲击了当时传统的批评模式。

《〈红楼梦〉评论》的发表具有深刻的历史意义。无论是形式还是内容，它都代表了某种断裂：在内容方面，它运用了外来的理论、美学观念和文献材料，在形式上也表现出现代批评的诸多特征，如章节的划分，引文的使用，全文结束时附以结论等等。所有这些都显示出与古典诗话迥异的现代批评的表述方式。“它所产生的冲击波促使人们开始思索：文学批评看来确实有各不相同的路数，传统批评是否应当拓展自己的视野？”[7]该文对于包括诗话在内的传统批评模式提出了质疑和挑战，这种质疑和挑战得到了回应。朱光潜先生曾说：

中国向来只有诗话而无诗学……诗话大半是偶感随笔，信手拈来，不成系统，有事偏重主观，有时过信传统，缺乏科学的精神和方法。

诗学在中国不甚发达的原因大概不外两种。一般诗人与读诗人常存一种偏见，以为是的精微奥妙可意会而不可言传，如经科学分析，则如七宝楼台，拆碎不成片段。其次，中国人的心理偏向综合而不喜分析，长于直觉而短于逻辑的思考。[8]

王国维从中西语言的不同，发现了中西思想方法的不同。王氏此处的概括或有以偏概全之嫌，但仍然在大体上指出了一个非常深刻的事实，即长期以来中国学术已经失去对思想精确而深刻的描述力和表达力了。由此，王氏认为，新学语的输入、创造新学语非常之必要，应该重视哲学和形而上学，提高中国人的思维能力。传统与现代、东方与西方、落后与进步等二元对立正是五四一代知识分子激进立场的起点，也是他们思考问题的出发点。甚至象王国维这样的旧式学者也同样把中国与西方的区别看作是传统与现代的区别。认为东西方文化在方法上、思维方式上以及体验生活的方式上有着根本的不同是五四一代知识分子的基本看法，也是他们思考东西方文化关系的起点。在他们看来，现代化的起点就是弃过去，就是对传统的否决。在他们看来，现代文论取代古典诗话，正如新小说取代章回小说，新式的自由诗取代旧律诗是他们义无反顾地选择。

结语：

二十世纪初中国现代文学批评的兴起与包括诗话在内的整个古典文学批评的衰落，是当时中国现实社会的状况所产生的结果。中国现代文学批评是五四启蒙运动的组成部分，完全不同于诗话，它从一开始就关注着社会政治问题。中国现代批评主体从其诞生之日起，就是带有政治和社会烙印的主体，不象诗话作者那样，甘于书斋的悠闲，陶醉于自我的清高。中国现代文学批评是政治的话语，是社会介入的途径和手段。以诗话为代表的古典文论作为主流批评模式在二十世纪初的消亡并非历史的偶然，古典批评所赖以生存的那些社会条件现在已不复存在了。在当前的形势下讨论重建中国文论话语，重新探讨诗话等极具民族形式的文学批评样式，或许是解决“失语症”的途径之一。

参考文献：

[1] 朱自清. 诗言志辨[M]：古籍出版社，1956. 2

[2] 何文焕. 历代诗话[M]：中华书局，1981.3

第6篇：宋代文学论文范文

[中图分类号]：K244 [文献标识码]：A

[文章编号]：1002-2139（2013）-10--02

唐宋变革论早在上个世纪就已提出，并得到了学术界的一致公认。宋代商品经济空前发展，宋代科举制度在进一步发展完善，使得宋代教育呈现出一片繁荣的景象。但一般所指的教育都为男性所主导，女性往往被排斥在公共教育的门槛之外。事实上，宋代女性的教育并不是人们所想象的呈现出一片晦暗凄凉的景象，其教育的内容是丰富多彩的，教育方式形式多样，教育成就光辉灿烂，并涌现出了一批卓有成就的女词人。其中就女子的教育成就来看，宦门女子教育最为突出了。就教育方式而言，受传统封建枷锁的影响，女子接受教育方式以家庭教育为主。故本文就试图从宦门女子的家庭教育这一视角出发，探析宋代宦门女子家庭教育概况及其影响，作为唐宋变革论在教育领域的一大佐证。

一、宦门女子家庭教育的方式。

1、家传之学

宋代宦门女子多半是出身于书香门第，父兄都受过良好的教育，拥有较好的道德修养，他们往往很重视女子的文化修养，从小就受益于父母兄长的督课教育。如北宋名人沈括，母亲许氏，苏州吴县人，自幼 “读书知大意，其兄所为文，辄能成诵”。 [1]611南宋绍兴年间进士，后官至龙图阁学士的王十朋，在其小女儿过生日时赋诗赞叹道：“林中萱四荚，吾女此时生。……提携仰慈母，教诲赖诸兄。”[2]452这就充分说明了宦门女子家庭教育的来源主要是父母、兄弟的教导。在家传之学中，又以母亲的教导影响最大。母亲是人生的第一位老师，母亲的言行举止，道德修养，对女儿的影响极大，故母亲往往是小女孩的最初的榜样人物。被誉为“全才”的北宋著名女词人李清照，母亲是状元王?之长女，善长为文，父亲为礼部侍郎李格非，熙宁九年进士及第，也“善论文章”，著有礼记精义数十万言。父母皆是饱学之士，李清照后来的才华文采，与少女时期所受的家庭教育有莫大的关系。

2、夫妇研学，教学相长。

除家传之学外，宋代宦门女子也有一部分是与丈夫志同道合共同研究学问的，在长期的相互学习研究中，使得女性个人文化知识得到进一步的提高。最典型的莫过于李清照了，她在《金石录后序》一文中生动的描述了夫妻二人共同收集，整理，研究探讨金石书画以及以茶斗学，以学为乐的情况。原文如下：

赵、李宦族……穷遐方绝域，尽天下古文奇字之志。日就月将，渐益堆积每获一书，即校勘、整集、签题。得书、画、彝、鼎，亦摩玩舒卷，指离疵病，夜尽一烛为率。

除了李清照夫妇，宋代宦门女子的家庭教育中夫妇相互研学，教学相长的例子还有很多，如胡宗?妻子莫氏，不但通经学，晓音律，并且作诗文如慧男子。莫氏三十岁与胡宗?结婚，夫妇志同道合，相敬如宾，“以诗书朝夕相摩”。[3]59史炎玉、张子履夫妇。子履赏其妻之才华，闲暇时节，夫妇以诗词酬唱为乐，日积月累，竟然攒积了一小箱子，炎玉将其整理编成《和鸣集》。[3]42在夫妻的琴瑟相和、相濡以墨中，女子的文化修养水平也在进一步提高。

3、名人传授

还有一部分宦门女子的家庭教育是父母请的一些社会名流来教导的。如浙江钱塘江女子韩玉真，自幼聪明伶俐，六岁时曾经跟随魏夫人学作诗词，又据《宫闺典?宫女部经事》记载监酒之女张氏，自幼聪明伶俐，六岁时曾经跟随魏夫人学作诗词，才华出众，后来被选入宫廷，册封为夫人。此外，还有一些宦门女子在与名人的一些诗词的接触中，也有助于她们文化水平的提高。据《西湖志馀》记载：朱淑真曾得到名人魏夫人的宴请，宴会上，小鬟遂舞，魏夫人以“飞雪满群山”为韵，请朱淑真作诗相赠，朱淑真爽快应诺，立成五绝，赞赏舞姿之妙词句艳丽，赢得满座宾客的赞赏。[4]4

二、宦门女子的教育内容

1、儒家经典和妇德的教育

宋人重视女子的家庭教育，常把家规家法形成条文，做为教育子孙的范本，其中也有不乏女子教育的规定。最具有代表性的就是司马光的《温公家范》与《居家杂仪》，基本把在室女十岁之前的教育内容，做了较详细的规定。大致分为两大类：一是文化的教育，二是妇德教育。司马光在《温公家范》中说 “女子在家，不可以不读《孝经》、《论语》及《诗》、《礼》，略通大义。其女功，则不过桑麻、织绩、制衣裳，为酒食而已。至于刺绣华巧，管弦歌诗，皆非女子所宜习也。”[5]107《居家杂仪》中对女子的教育内容基本与《温公家范》一致。文化方面的教育，七岁时，教诵《论语》、《孝经》，九岁时能详细讲解《论语》、《列女传》、《女诫》及《孝经》等类书籍，另外儒家经典《诗》、《礼》也是女子的必读书目。妇德方面的教育是，女子一出生，便选择品行皆端的乳母养育，能说话便教习万福之礼，六岁教习女红之小者，七岁时就被告诫男女有别，八岁女子不出中门，温柔顺从，并教习女红之大者。这些内容在当时的士大夫之家的女子教育中有一定的代表性。此两本家范作为家训类典籍在当时广为流传，成为当时大部分宦门女子学习的教科书，也为后世一部分官僚士大夫家庭奉为圭臬。南宋名士赵鼎就曾把它作为家训中必不可少的一部分，要求子孙将“温公家范各录一本，时时一览，足以为法”[6]1。理学大儒朱熹也大为推崇，要求应为女子教育的必读书籍。

2、诗词歌赋的教育

宦门女子的家庭教育内容不尽相同，但有相当一部分宦门女子所接受的教育在四书五经女德女仪等基本规范之外，比如说诗词歌赋等，这一方面取决于该女子本人的态度，另一方面与其家庭的氛围有关。一般而言，较为开放的家庭较为重视女子的文化修养，较为保守的家庭比较重视妇德。如朝奉郎丘舜中，“诸女皆能文词，每兄弟内集，必联咏为乐”。[4]2094宋魏泰《临汉隐居诗话》卷二云：“近世妇人多能诗，往往有臻古人者，王荆公家最众。”王安石的妻子吴国夫人、王安石的妹妹、两个女儿以及侄女，一家共出了五位擅长诗词的女子，不能不说这与他们的家庭重女子诗词教育的环境有关。[7]204

此外，还有书法绘画教育的。宦门女子中书画造诣高深的，最著名的首推朱淑真，后人评价其书法“秀骨天成，风华蕴藉，大为快意”。[8]

三、宦门女子家庭教育的意义

1、带动了女性词文化的繁荣

词兴起于隋唐，盛极于宋。宋代女性词的繁荣，尤以宦门女子成就最为突出。李清照、魏夫人、朱淑真等杰出女性就是其代表，她们的词作被千古吟诵，至今影响深远。她们对女性对爱情的追求，热情歌咏，成为千古绝唱。李易安的词作，是宋代词坛的骄傲，不仅是中国女性文学艺术的高峰，甚至对中国的整个文学史都具有重要的意义，后人将其与李白并称。

从女性词的内容发展上，突破了隋唐五代的着重于人物服饰容貌，风流的描写，多浅显直白，略显庸俗，少深邃意旨。而迨及宋代，这种注重外在的描述逐渐转化为内在情感的抒写。词成为一种雅俗共赏的文化。宋代女性词还呈现出了一些新的内容，在宦门女性词作中表现得更为明显。北宋灭亡，金人铁骑铜马蹂躏中原，部分宦门女性词的内容扩展到关心国家的前途命运，人生命运盛衰的忧患意识上，这种意识在一定程度上达到了女性词史的顶峰。元明时代女性词不仅没有继承这部分内容，甚至还有部分丢失，清代至民国也不过是这些内容的进一步强化。

2、女性自我意识某种程度上的觉醒

女性自我意识是指女性对自身存在的强烈感受和对自我价值的反思。它主要体现在女性对个人命运和爱情的讴歌，甚至国家民族命运关怀。由于宦门贵族女子所受到的传统妇德的伦理道德最为深远，所以她们所受到的阻挠也就表现的最大，因此，她们所体现出来的自我意识的觉醒也就最为充分。

爱情是人类亘古弥新的话题，既是令人羡慕的神圣天堂，又是使人痛不欲生的炼狱之所，因此，也是宋代女词人永不厌倦的题材。邓红梅说：“北宋前期的女性词在经过漫长的模仿与探索之后，突出地表现为女性对于两性之爱的盼望，以及由此而生的种种忧伤怨叹。”[9]其中，李清照的名词《一剪梅》“红藕香残玉簟秋，轻解罗裳，独上兰舟。…… 花自飘零水自流，一种相思两种闲愁。……”将女子队情人对爱情的思恋，完美含蓄地表达了出来，成为千古绝唱。朱淑真是宋代女性词人中对爱情最为执著的一位。她出身官宦贵胄，自小就接受了家庭艺术的熏陶，她不仅通音律，而且善工书画，诗词，但却丝毫没有大家闺秀的柔媚扭扭，她在不幸嫁与俗吏之后，郁郁寡欢的她竟与情人公然相会。大胆的追求自己所认可的幸福生活，这对当时“饿死事小，失节事大”的理学社会来说，无疑是一种大胆的僭越。朱淑真冒着身败名裂，危险与情人“携手藕花湖上路”，“和衣睡倒人怀”，不避礼教，不畏人言，以寻求感情的慰藉。这无疑是一种历史的进步，是女性自我意识的觉醒。

此外，随着宋代宦门女子的诗词的传播，对其他一些文化程度不高的平民女子来说也有着教育学习模仿的作用。

第7篇：宋代文学论文范文

关键词：张择端；《清明上河图》；题跋

张择端《清明上河图》现藏于北京故宫博物院，北宋风俗画作品，绢本，淡设色，宽24.8厘米，长528.7厘米。绢本设色，是北宋画家张择端存世的仅见的一幅精品，属一级国宝。现存于北京故宫博物院。生动地记录了中国十二世纪城市生活的面貌，这在中国乃至世界绘画史上都是独一无二的。作品规模宏大，结构严谨，以长卷形式，采用散点透视的构图法和现实主义手法，将繁杂的景物纳入统一而富于变化的画卷中，画中主要分为两部分，一部分是农村，另一部分是市集。画中有814人，牲畜83匹，船只29艘，房屋楼宇30多栋，车13辆，轿14顶，桥17座，树木约180棵，往来衣着不同，神情各异，栩栩如生，其间还穿插各种活动，注重情节，构图疏密有致，富有节奏感和韵律的变化，笔墨章法都很巧妙，颇见功底。这幅画描绘的是汴京清明时节的繁荣景象，栩栩如生地描绘了北宋都城汴京的日常社会生活与习俗风情。通过这幅画，可以了解北宋的城市面貌和当时各阶层人民的生活。总之，《清明上河图》具有极高的史料价值。拖尾上有金张著、张公药、李祁、明吴宽、李东阳、陆完诸人题跋。俱精来妙，本文先对此画的研究现状做了总结分析，通过对此画的题跋进行研究分析此件作品的流传经过与绘制年代等。这幅作品无作者款识，据卷后金代张择端跋文可知为北宋张择端所绘：“张择端，字正道，东武人也。幼读书游学于京师。后习绘事，本工其界画，尤事于舟车，市桥，郭径，别成家数也。”根据题跋分析作者与绘制年代，并对张择端《清明上河图》的画意进行分析。

这篇综述主要是针对以下几篇论文而来的：1、陈韵如，张择端《清明上河图》画意新解；2、《清明上河图》的艺术风格及历史地位研究连静；3、《清明上河图》研究：以宋、明、清三本比较为视野；宋姿莹，2013年；4、解读国宝丛书，张择端《清明上河图》吴雪杉。

首先，陈韵如，张择端《清明上河图》画意新解：这篇论文是针对《清明上河图》的创作年代加以论考，引用学人意见，还考证画卷现况与题跋内容关连，确立本卷创作年代应属于宋徽宗朝，此篇论文还认为此画卷不仅表现城市街道的内容还透露出对《诗经》内容的暗喻。其次，《清明上河图》的艺术风格及历史地位研究，连静：这篇论文首先在第一章提出了“《宣和画谱》为何没有记载张择端气人”问题，并进行简单的分析原因。在第二章中此论文分析了《清明上河图》的绘画风格与其创作年代，首先是从宋代山水绘画构图样式考其创作年代还有就是通过与之后摹本的绘画风格比较，确定其创作年代，并且在第三章中还对张择端惊醒身份的一个分析，分析了当时的历史地位。再次，《清明上河图》研究：以宋、明、清三本比较为视野：这篇论文主要是从《清明上河图》的版本上进行的分析比较，主要是对宋、明、清、三本为比较对象，此论文从对此画的内容和风格进行分析比较，同事在最后一章还进行了画意的分析，给出了一个文化史的解释。

参考文献：提出的主要问题有：1、张择端《清明上河图》的作者和创作年代的问题；2、关于张择端《清明上河图》的题跋与流传的问题；3、《清明上河图》的流传版本问题；4、关于张择端《清明上河图》的绘画风格和画意的表现研究问题。

这几篇论文的共同问题有：1、关于张择端《清明上河图》的作者和创作年代问题；2、以及题跋与流传的问题；3、并都针对画意问题进行了分析。

一、研究现状问题

关于《清明上河图》的研究领域与范围，学术界公开发表的重要的研究论文约百篇，并有专著出版，其内容涉及到历史、艺术、建筑等诸多学科，围绕《清明上河图》形成了一个“清明上河学”。不限于文物鉴赏及绘画艺术的范围，历史学者、文学者、古建专家，桥梁及造船专家、民俗学、医学、服饰学的研究者也都有研究。

在对张择端《清明上河图》的研究从上世纪五十年代至今的研究不断，在版本问题上，出此件作品还有明代仇英，清院本等，但众多研究证明张择端《清明上河图》乃是最早之作。这些研究的解读画面事物的内在意涵。在二十世纪六十年代后期到七十年代初期，国内对《清明上河图》的研究基本处于停滞状态。但台海地区这一研究仍被广泛关注。比如英国学者韦陀⑦、刘渊临先生⑧等。在二十世纪八十年代以来，有更多学者研究了，主要有周宝珠先生的《与清明上河学》，他主要对北宋汴梁及对张择端《清明上河图》中事物的考证。辽博出版的《研究文献汇编》，覆盖了八十年代《清明上河图》研究的主要成果，除了美术史和艺术史紧密相连的历史学，文学外，科技史，政治经济史都有涵盖。二十一世纪至今仍有不少的研究出现。以上现状信息归纳于《宋姿莹》研究，以宋明清三本比较为视野。

在陈韵如的《张择端》的画意新解中提到现阶段针对张择端《清明上河图》的研究，就目前的研究成果而言有两个争议点，一为“画家与创作时间”之争，二是“画作内容意涵”之辨。从研究取径的进展而言，这两个争议点所关注的课题，也可以说是画史研究进展至“绘制脉络”研究的预备步骤，有待梳理的重要内容。以及对张择端是翰林学士还是翰林画家7，清明三说，上河两解，和此画的季节和版本等问题。

二、《清明上河图》画意思分析

首先，结合社会历史情境做出分析，认为此画是表现“丰亨豫大”[13]的意思，表示是对帝王最好的颂歌对代财丰人乐的肯定，认为“宋本”中是向观者彰显有宋一代，富足兴盛的太平安乐景象。其次，据《清明上河图》中“清明”二字对画面进行分析，认为此处清明乃是指清明时节，在该节气中各自忙碌的风俗景象。再次，在《同舟共济》一书中，分析《清明上河图》是为了表现一种治世盛世的场景。表明在当时的清明盛世中，在面对困难时临危不乱、同舟共济共度难关的精神等等画意分析。

陈韵如在他的研究中表明《清明上河图》隐《诗经》于画，并对《清明上河图》与宋微宗朝的《诗经》进行诠释[11]。而宋微宗朝对王安石的新经义的推崇与理解，即延续着此类政治倾向的运用。更隐约透露着“以有道之士佐有业之国，则其兴也，莫之能示矣”的新画意。《清明上河图》不仅具有艺术史的价值，同时还具有建筑、交通、民俗等研究价值。本文仅仅针对题跋和画意进行简单的分析，此画各方面还有待进一步考究。（作者单位：江西师范大学）

省级课题项目编号：YC2014-S166 课题名称：仇英本《清明上河图》研究

参考文献：

[1] 参见徐邦达，张安治，郑振铎有关“清明上河图”的专论；

[2] 文章详见《人文杂志》，1957年第三期；

[3] 见于《人文杂志》，1957年第四期；

[4] 载于《故宫博物院院刊》，1958年第一期；

[5] 郑振铎：《清明上河图的研究》，背景：文物出版社，1958年

[6] 张安治：《张择端研究》，1962年

[7] （英）韦陀：《张择端》，美国普林斯顿大学1965年，博士论文

[8] （台湾）刘渊临：《之综合研究》，台北，艺文印书馆，1969年

[9] 《初学集》卷八十五《记》

[10] 解读国宝丛书，张择端《清明上河图》吴雪杉

[11] 陈韵如，张择端《清明上河图》画意新解

第8篇：宋代文学论文范文

探究性学习方式本身的特点和要求，关注的是学习的过程和学生在过程中得到的体验和感悟，所以学生不仅仅获取了知识，更重要的是掌握了获取知识、运用知识的方法，并且可以在实践体验中感受学习历史的乐趣。过去我们在讲中国古代某一时期的经济发展情况时，往往以教师讲授为主，从农业、手工业、商业或人口、城市的繁荣等几方面呈现给学生，很少让学生通过自己的活动与实践来获得知识，得到发展，学生被动接受式学习，课堂气氛沉闷。在探究性教学引进课堂后，我在教学《经济发展和重心南移》时，为学生虚拟了一个历史情景：“现在让我们穿越时空隧道，来到宋朝，我们先去考察一下宋代的农业和手工业情况，然后请你想一想，你打算从事哪个行业，为什么?要求从书中找出历史依据。”接着学生先浏览课文，再进行角色扮演，进行情感体验，以下是学生的发言：

生1：我要从事陶瓷制造业，因为当时中国被誉为“瓷之国”，瓷器制作精美，畅销全世界。从事制瓷业能发大财。

师：你从事的不是制瓷业，你是瓷器商人。当然，全靠国内的制瓷业发达成就了你的发财梦。

生2：我要当一个农民。因为，宋朝的农业生产工具和耕作技术得到很大的改进，如“日行千里”，不喂草料“饥不啼”的新型农具秧马帮了我很大的忙，水稻有优良品种，居粮食产量首位。在宋代当个农民生活应该很幸福。

在学习宋代商业的繁荣一节时，我再次虚拟历史情景：假如你到宋代的城镇去逛街，你会看到哪些繁荣的景象?结合课本P67和P93－95的《清明上河图》图片，把你看到的告诉我们。在学习宋代的海外贸易时，我设计了这样的问题：“假如你是宋代都城汴京的商人，要到日本去做生意，你将乘什么交通工具去?你会带什么东西去日本卖，你又会从日本带什么东西回国交易?”

这些问题的提出，既需要查阅课本资料，又要结合身边的生活，从学生的回答中可以看出，他们的发言基本抓住了宋代农业、手工业(采煤业、冶炼业、制瓷业)和商业的特点，教师在学生汇报的过程中只起穿针引线的作用：在学生回答有误、有缺漏或观点不正确的时候给予评说。这三个教学环节的教学，学生兴趣盎然，思维始终处于活跃状态，积极主动参与，自主性得到了充分的发挥，在学生的发言中不时进发出幽默的话语和创新的火花，引得同学们不由自主地鼓掌。同学之间彼此倾听、欣赏鼓励，为探究性学习创设了良好的学习氛围，同时也激发了同学们不断探究的动力。

在学到“南宋人民的抗金斗争”这一内容时，我虚拟了一个记者招待会，我先让喜欢和敬佩岳飞的同学举手，然后创设情景：假如你们就是岳飞的化身，岳飞今天举行记者招待会，下面的同学作为新闻记者，你们每人可以向“岳飞”提出一个问题请他回答。这样灵活有趣的学习方式，把课堂学习气氛推向了，学生的善问，“岳飞”的妙答，学生的思维得到了训练，潜能得到了发挥，学习兴趣得到了培养，激活了历史教学的课堂。

二、围绕主题开展活动教学。培养学生自主、合作、探究学习的能力

北师大版历史实验教材中每课后都安排了“活动建议”，例如有培养学生语言表达能力的故事会、成语大赛、辩论会、写小论文等；有培养学生动手能力的画想像图、填图、造纸等；有培养学生实践能力和其他学科交叉、与现实生活联系的能力的考察活动，等等。每个单元后都安排了一次“学习与探究”活动，例如“破解彩陶之谜”，“设计2008年奥运圣火传递路线”等。专门开设活动与探究课的目的就是通过比较集中的课堂教学活动，系统地培养和强化学生的探究性学习能力，同时也为教师设计和组织活动提供参考。我们可以采用教科书中的活动，也可以根据课程标准的要求、教材内容，围绕一定的主题，甚至就将某课教学内容作为探究的主题，自己组织历史活动。转贴于

第9篇：宋代文学论文范文

关键词：宋代山水画高等教育成果；道家美学思想；天人合一；无限；感性

论文来源：齐齐哈尔大学教育科学研究项目《传统山水画高等教育教学特点研究》项目编号：9019。

一、宋代山水画教育成果

宋代重文抑武，对文化及其教育十分关注，尤其是以翰林图画院为核心教学单位，体现在创作和理论研究两方面的山水画教育成果十分显著。

(一)书画创作实践成果

绘画仅北宋一代就有百余位画家的3000余幅作品详载于《宣和画谱》，画家及作品数量超过以往700年记载的总和，名家辈出，名作涌现，绘画中的“北宋三家”、 “南宋四家”；书法中的“北宋四大家”百代标程。

(二)书画理论研究成果

体现在史、论两方面的理论成果举世瞩目。山水画史方面，诞生了米芾的《画史》，山水画理论方面有郭熙《林泉高致》、韩拙《山水纯全集》、饶自然《山水家法》绘画理论三部曲，加之《梦溪笔谈》对书画理论的深刻揭示，共同把传统书画理论的研究推向纵深，成为后世研究传统书画理论的经典。至于书画批评著述更是数不胜数，苏轼、米芾、董迪等人都是横跨书画两科的评论家而著述颇丰。刘道醇《宋朝名画评》、黄休复《益州名--画录》、苏轼《东坡评画》、李庶《德隅斋画品》和董迪《广川画跋》五部绘画批评著作所确立的山水画批评体系和标准成为传统山水画批评学的主体，影响至今并已经完全拓展至整个传统绘画领域。

二、道家思想对山水画高等教育背景和学术氛围的影响

(一)道教的极大发展对文化背景的影响

宋代山水画高等教育成果的文化背景与推崇道教，崇尚道家思想的国策密不可分。唐代就以道教为国教，宋朝这个文化巨人、军事侏儒的蹩脚鸭为了稳定政局在以儒为本的同时更是极力推广道教。为此煞费苦心，特设道官、道职、道学甚至于中央管理机构――道录院。本应为书画教育家的徽宗赵佶对此项国策更是身体力行，1117年由道录院上章册赵佶为“教主道君皇帝”，道录院成了梵蒂冈。此国策在宋初确有助于安定，但不久即在政治、军事、外交等方面尽显消极，数十年破财免灾的“岁币”支付换来的却是“靖康之难”，退守江南后仍执行此国策，甚至北方蒙古、西夏、金、辽百佘年的鹬蚌相争，南宋在道家无为思想的侵染下都未行“渔翁”之事。但这却有助于道家思想作为文化背景的发展，道家由哲学而美学进而成为主要意识形态和审美取向之一深深影响了宋代320年的山水画教育，并成为影响宋代山水艺术发展方向和山水画整体风格的主要因素。

(二)道家美学思想的确立对学术氛围的影响

道家思想主体早在先秦即形成，经黄老和玄学等发展阶段，统称“道教十三经”的道家主要经典在北宋之前几乎全部问世。包括山水画家及山水画教育家在内的宋代学者对其进行的进一步整理和完善为道家美学思想的形成和完善都发挥了巨大作用，如宋初道家学者陈抟著《指玄篇》、《高阳集》、《钓潭集》；范仲淹作《道服赞》画家文同为之作跋；吕惠卿做《道德真经传》等等。宋代帝王对道家也多有研究，徽宗曾御注《道德经》并在宝篆宫亲凇队袂迳裣雒刈》。上行下效，对道家思想的研究和整理蔚然成风，成果显著。

道家美学在宋初还不完善，但其美学态度却是与道家哲学思想同时产生并发展的。道家美学经魏晋玄学研究带来的理论扩展、首先在文学领域的成功实践(山水田园诗的创作)和南北朝隋唐艺术理论的探索这三大步骤，终于在五代由荆浩《笔法记》作为理论标志而初步形成，宋代道教的巨大影响为道家美学的推广和接受铺平了道路，在崇道教、尚老庄、慕无为、求真人的道教文化风气下，尚天人合一、重感性抒发、求无限之境的学术氛围和审美追求蔚然形成，宋代山水画高等教育成果本身就是道家美学探索的记录，其处处体现着道家美学“重人与自然的统一但不排斥人的主体性作用”、 “重无限与有限相统一但倾向于对无限的追求”、和“重理性与感性相统一但倾向于对感性的追求”这三大因素。

三、山水画教育成果中的道家美学思想因素

(一)重人与自然的统一但不排斥人的主体性作用

强调入与自然统一是道家宇宙观，也是其主要美学态度。认为美的关键在于主体与客体的一体化及和谐统一：在于主体情感与表现客体的交融，即所谓“天人合一”。如主张“以一管之笔拟太虚之体”及“天地事物之变，可喜可愕，一寓于书”。美是对自然的超越，而自然作为美的唯一源泉，美又不能脱离于自然。随着改造自然的不断成功，凌驾自然做其主人的欲望势必膨胀。为了协调其关系，在具体的书画教育及创作实践中，对于“天人合一”的理解和把握更多是体现为“尊重自然”、“深入自然”的审美原则。宋代之前的山水画研究探索对此就已有认识，“学穷性表，心师造化，非复景行，所能希涉”。唐代山水画家张躁的一句“外师造化，中得心源”更是明确而又深刻地指明了审美、创作乃至于教学活动的成功秘诀。被宋代及后世奉为教学经典的荆浩《笔法记》再次重申：要获得自然真谛及把握艺术精髓必须“因惊其异，遍而赏之……携笔复就写之”而且还要“凡数万本”才能做到“方如其真” 《宣和画谱》载：范宽作为荆浩再传弟子，正是做到了“卜居终南太华岩隈林麓之间，而览其云烟惨淡，风月阴霁，难状之景，默与神遇，一寄于笔端之间”才会有“则千岩万壑，恍然如行山阴道中，虽盛暑中，凛凛然使入急欲挟纩也”的艺术成就，才会有“故天下入皆称宽善与山传神，宜其与关、李并驰方驾”的艺术影响力和教学示范作用。

宋代山水画教育的实践在继承了以往道家美学的同时还对其发展和完善。宋代经济发达、城市繁荣，人口众多。科技成就在古代也名列前茅。人的主体意识及在自然面前的自信与曰俱增，在审美行为上体现明显。于是在继承前人“天人合一”观点的同时并不排斥人的主体性，甚至在审美实践中一定程度加强了对主观能动性的认可，为了人自身价值实现而设定审美标准是主观能动性对自然的内在要求，同时也是儒、道美学互补发展的必然。一方面主张“盖身即山水而取之，则山水之意度见矣”，强调只有敞开心胸拥抱自然才可“天人合一”。同时也注重表现人在自然中的特殊存在，即做到“身即山水“的同时还要实现“有可行者，有可望者，有可游者，有可居者”场景的审美创造。

(二)重无限与有限相统一但倾向于对无限的追求

道家美学认为有限与无限统一是美的基础，并且要超越有限把握无限，努力去体味隐藏于物象背后的宇宙人生真谛。 “道冲，而用之或不盈。渊兮，似万物之宗。挫其锐，解其纷……湛 兮，似或存。吾不知谁之子，象帝之先。””’即庄子逍遥游的思想为基础，相对于“实”或“有”而言更崇尚“虚”或“无”，认为美贵在虚实相生，言意统一，但更强调言外之意、话外之音，正所谓“实处易，虚处难”。绘画教育强调“若拘以体物，则未见精粹，若取之象外，方厌膏腴”“”、 “实处之妙，皆因虚处而生”，“”书法强调“书者心也，字虽有象，妙在无为……得意而忘象”。““这些都突出美在于无限与有限的统一并倾向于追求无限。宋代山水画咫尺千里、溪山无尽的整体意境能引起无限的遐思和联想。范宽《溪山行旅图》崖上清泉只一道，且大半做留白处理，但山下已觉溪涧飞落惊涛裂岸，唯一的山脚溪流所占比例也很小，且所汇入的水面大半被近景巨石遮挡，但已觉江宽海阔纵横奔流；古木只画十余株且都明白可见，但与繁密交错穿枝插叶的对比更真切地突出了层林无限森然参天，此皆体现用有限来衬托无限，突出无限的审美意境，引发了对宇宙无限的冥想和对人生流变的感叹，徽宗朝画院高才生王希孟的《千里江山图》宽不过尺，但却将无限美景尽收笔下，使得“坐地曰行八万里，巡天遥看一千河”的道家审美理想在须臾之间即可实现，有限的时间可以把握无限的美。

(三)重理性与感性相统一但倾向于对感性的追求