语言哲学思想论文精选(九篇)

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第1篇：语言哲学思想论文范文

一、中国哲学课的意义与目标

为什么要开设一门针对留学生的中国哲学课?调查显示，促使世界各国的留学生来到中国学习汉语的很大一个原因，是他们对中国文化的浓厚兴趣。然而本科阶段开设的中国文化、中国概况等课程，只是让他们对中国文化的各方面如政治、经济、历史、地理、风俗等有了一个表层的大致的了解。中国传统哲学思想是中国人的思维方式、生活习俗及其他各类文化现象的根源，不了解这些哲学思想就无法深入了解各种孤立的文化现象。另外，中国传统的哲学思想中蕴含着一些对现代社会、对人生极具启发性的瑰宝，学习并体悟这些智慧不但可以开阔学生的视野和心胸，而且可以在一定程度上应用于现实生活，帮助学生更好地处理生活中遇到的问题，更好地处理与他人、与自己、与环境之间的关系。此外，通过课堂上引导学生对各种哲学思想进行开放的讨论思考，或与自己国家思想文化对比，可以培养学生独立思考的能力及平等对话交流的能力。在不同思想文化的碰撞交流中，可以让学生们逐渐发展出较为理性的思维方式，学习以平等的开放的心胸对待不同的思想与文化。

二、教学内容与教学方法

针对留学生的中国哲学课与针对哲学专业的哲学课有很大不同，经过三年的汉语学习，这些学生大部分已通过HSK(汉语水平考试)五级，已具备一定的听说读写能力，但是对中国传统思想文化的了解还有限，理解专业的哲学词汇更为困难。所以首要的问题是如何选择一本适合学生的哲学教材。目前公开出版的哲学教材基本都是针对哲学专业的学生，难易程度和内容不太适合留学生。最终，笔者选取了一本北京大学留学生哲学专业预科教材《中国哲学专业汉语教程》，这本教材将语言学习与专业学习相结合，语言较为简单，且对一些哲学专业词汇有注音和解释。根据学生反馈，教材难易程度较为合适。

但是，要将哲学课开展得较为生动活泼，仅靠教材还远远不够。因此，笔者只是将这本教材作为参考，在征求学生意见的基础上，增加了很多紧密联系现实社会和生活的内容，并组织学生针对不同的专题进行课堂讨论。作为一门针对来华留学生通识选修课，本课程在介绍中国传统的儒释道哲学思想时，不具任何宗教性，同时尽量做到避免中国文化本位思想，鼓励不同文化间平等对话沟通。课程的内容力求思想性、知识性、趣味性和现实性，教学方法力求轻松活泼，紧密联系现实生活。具体的课堂教学内容与教学设计如下：为了建立一种能够自由平等交流的氛围，建立一种多元理解的文化态度，笔者做了如下尝试：

1.在第一堂课首先简单介绍这门课的内容及教学方法，并就授课内容、方式方法、课外作业等内容广泛征求学生意见。大部分学生反映因面临撰写毕业论文及就业压力，希望可以通过较为轻松愉快的方式学习哲学课，能够联系自己的生活，可以学以致用。根据学生的建议，笔者在授课的内容和形式上做了调整。首先，在内容上，参考《中国哲学专业汉语教程》，将第一课中国哲学的精神与第二课中国的哲学家及其理念改为东西方哲学思想对比，从哲学的起源、发展、代表人物及其思想等方面简单介绍东西方哲学的主要差异，同时也让学生对中国哲学的精神特色有一个大致的了解。其次，在授课形式上，为了让学生更直观体会中国哲学的精神，采用了较为生动形象形式多样的讲授方式。如在学习道家的无为思想时，学生很难理解无为的深意。为了帮助学生理解这一深奥的哲学理念，笔者给学生播放了都江堰水利工程的视频。这样，学生就可以体悟到无为不是消极地旁观或等待，而是极具智慧、力量和远见的思想。一些精彩的电影也蕴含深奥的哲学精神，鉴于学生非常喜欢中国的功夫电影，在学完先秦道家哲学和法家哲学之后，带领学生观看李连杰主演的《太极张三丰》，讨论道家思想和法家思想在这部电影中的体现。为了帮助学生理解佛家思想中无我的概念，让学生去思考眼前的一张纸或是自己身上的一件衣服的制造过程，与哪些因素有关。这样，学生就会直观地感受到一切都是相互联系的，不能孤立地存在。

除了教师讲授，课堂讨论也是哲学课非常重要的一个环节。philosophy一词本义即是爱智慧，而通过营造一种可以宽松和谐畅所欲言的讨论氛围，让学生就某些专题或观点展开谈论，在这种自由的开放的讨论中，通过各种观念的碰撞交流，可以培养学生的独立思考和理性分析的能力，可以不断地拓宽学生的视野，打破一些僵化的观念，逐渐学习以一种更平等更包容的心胸对待不同的思想观念。笔者尝试通过一些游戏营造这种开放的平等的讨论氛围，如在授课之初将一些不同文化的名人苏格拉底、耶稣、孔子等的名言放在一起请大家归类。这个游戏可以让大家体会到不同的文化之间既有不同，又有一些共通之处，可以彼此交流学习。在畅所欲言的讨论中，有些学生对某些传统的哲学观点提出质疑，有人开始质疑由父母、国家甚至宗教灌输的价值观，开始依据自己的观察、体验和思考形成自己的观点，这也正是哲学课努力达成的目标之一。

为了巩固课堂教学成果，同时也为了将所学内容应用到实际生活中，通过与学生沟通交流，笔者设计了一系列紧密联系现实生活的课外作业。在学习某种哲学思想后，在生活中观察这种哲学思想在各方面的表现或应用，2～3人一组，通过制作PPT课件向大家展示。如在学完道家哲学思想后，为了让大家体会道家哲学中道法自然的深意，让学生观察大自然的智慧，体会人类可以从自然中学习到什么，用自己拍摄的照片制作PPT向大家解说。这样的作业可以让学生去仔细观察自然，体会自然的奥秘与智慧。每个小组探索观察的角度不尽相同，但是都有独特的视角和观点，讲解作业的过程也变成了老师和同学们共同学习的过程。

三、教学效果与反思

第2篇：语言哲学思想论文范文

论文关键词：美学思想；老庄哲学；美的本质意境；审美取向

一 关于美的根源、美的本质属性是什么，中外美学史上一直众说纷纭，莫衷一是。但有一点可以肯定的是，中国美学史上对这一间题的探讨是深受老庄哲学思想影响的，或者说，老庄哲学决定了中国人探究美的本质属性的致思方向。

老庄哲学以“道”为核心范畴和最高范畴，他们对“道”的本质属性的规定其实也就是对美的本质属性的规定。老子认为，作为宇宙根本法则的“道”，有两个根本的特点:一是无为，二是无名。《老子》一开始就说:“道可道，非常道，名可名，非常名。气第1章)又说:“道常无名。气第32章)他称“道”为“无名之朴气第37章)。就是说，“道”是不能用普通语言、抽象概念和逻辑思维来把握和表达的。“道”的存在状态，与其说是“有”，毋宁说是“无”:“视之不见，名曰夷，听之不闻，名曰希，搏之不得，名曰徽。此三者不可致请，故混而为一。其上不晚，其下不昧。绳绳兮不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。迎之不见其首，随之不见其后。.(第14章)在老子看来，“道”既不是绝对的虚无，也不是绝对的与现象界分离的精神实质，而是“无状之状，无物主象”，是有与无的统一。“无”乃道主体，“有”乃道之用。老子说:“故常无，欲以观其妙;常有，欲以观其缴.\"(第1章)有与无，有限与无限，是老子对“道”性质的规定。这个规定，其实也就是美之为美的规定。谢林说过，美是要在无限之中看出有限。一切作用于人的视听感官的美，同时又表现出某种超出视听感官的性质。美作为人类创造的一种社会性质，既存在于一定的物理时空，是实在的，有限的，同时又显现于无限的心灵时空，是经验的，超验的。而老子所追求的就是那种超越感官、诉诸心灵体验、趋于无限的美—“道”之美或可称作“大美”。老子心目中的那种“道”之美，是不可言说的，而只能超越语言，另辟它途。老子哲学对语言有效性的怀疑和对超越感官的悟道方式(“静观”)的推崇，格外有力地推动了中国文化中逻辑语言符号以外的艺术语言的发展。逻辑语言难以表达的生命体验，在艺术世界里获得了最大的补偿。从这个角度看，老子哲学开启了中国哲学“立象以尽惫”这一审美式的致思方向，深刻影响了中国美学与中国艺术的走向。

老子哲学的光大者庄子进一步发挥了老子的思想，他认为，用逻辑思维和抽象概念不能把握的“道”，却能够用形象思维和艺术形象去把握和传达它。《庄子·天地》篇有一则窝言说:“黄帝游于赤水之北，登乎昆仑之丘而南望，还归，遗其玄珠。使知索之而不得，使离朱索而不得，使噢垢素之而不得也，乃使象周，象圈得之。皇帝曰:异哉！象圈乃可以得之乎！”在这个窝言当中，“玄珠”是“道”的象征，知是知性(智慧)的象征，“离朱”是传说中黄帝时代视力最好的人，在这里是感官的象征，“噢垢”是语言的象征。而“象圈”即若有若无，朦胧恍惚的样子。窝言的惫思是说，用知性、感官和语言是得不到“道”的，用“象圈”则可以得到。叶朗先生认为，“象圈”就是艺术形象的象征。(见《中国美学史大观》，)应当说，这是极富见地的思想，尽管《庄子》一书并无明确提示，说象圈就是艺术形象。但是，庄子在这里所说的“象周”的特征，正是符合艺术形象的特征，或者可以说，庄子是在不自觉地提出了道家哲学的“美”论。而后来的艺术形象理论正是这一美论的提炼、升华、明朗化和系统化。

二冯契先生认为，西方人比较早地提出了美学上的模仿说(再现说)和典型性格理论，而中国人比较早地发展了美学上的言志说(表现说)和意境理论，这是中西美学思想上的不同的特点(参见《智蔽的民族特征—从中国传统哲学的特点看中国传统文化》)。而意境理论的形成则与老庄哲学有着内在、紧密的联系。“意境”这个词，最早出现于王昌龄的《诗格》。唐代诗僧皎然已专有《取境》一文，认为取境或高或逸，都是“先积精思，因神王而得”，并把“境”和“情”联系起来。他说:“情，缘境不尽曰情。”后来许多人便使用“意境”一词。但实际上，意境理论发端于先秦，魏晋时已基本莫定基础。至唐以后，意境理论则趋于成熟，意境成为衡量艺术品优劣高低的重要尺度。不仅中国艺术的主干诗、书、画崇尚意境，连后来的戏曲、小说也竞相以意境标榜，以至于王国维用意境理论概括了中国传统艺术精神。而意境的真正思想根源正是先秦的老庄哲学。不懂得老庄哲学，就难以真正理解意境的本质。 老庄哲学思想起步的地方，也许并无主观的艺术追求.但是老子哲学对“道”的描述，却斌予其以深刻的美学意味.老子说:“道常无为而无不为。“(第37章这是一种通过否定达到肯定的方法，有人称之为“负的方法”.后来中国美学史上形成的意境理论如重神尚韵，求“言外之意”、“弦外之音”、“画外之景”、“象外之象”等，就是这种“负的方法”的体现。司空图在《二十四诗品》中以意境论诗美，反复强调“象外之象”、“景外之景”、“韵外之致”、“味外之旨”，都是对老子哲学中这一方法的发挥和运用。

庄子哲学更对意境理论的形成有着直接的影响。庄子用十分生动的语言写了很多充满哲理的窝言故事，如“厄丁解牛”、“轮扁研轮”、“询俊者承拥”、“津人操舟若神”、“吕梁丈夫挑水”、“梓庆削木为性”等。这些离言都是讲，劳动的技艺达到神化的境界，就成了完全自由的劳动，成了一种美的享受。而这种自由意境之所以能获得，是由于长期的锻炼，对事物的规律有深刻的认识，达到了忘我的境界。这些寓言朴素地把“自由是对必然的认识”的哲学思想体现于，个个具体生动的艺术形象之中，从而构成一种艺术惫境。因此可以说，在庄子寓言里，意境理论已初见萌芽了。后来，正是在老子哲学方法论的影响下，庄子的哲学离言中所包含的这些思想和魏晋玄学思潮相结合，就逐渐形成了中国美学史上的艺术意境理论。

三以诗、书、画为主干的中国艺术，在审美取向上是基本一致的，都可归结为:祟简约、尚自然、求空灵。而这种审美取向也与老庄哲学思想有着内在的渊源。

老庄哲学均祟简尚无，追求以简驭繁、以少总多、执一御万、由无为而达到无不为。老子说:“大音稀声，大象无形.”(第41章)《庄子刻意》篇说:“夫盛静、恬淡、寂寞、无为，此天地之本而道德之质也。”这种思想也反映到中国艺术的审美取向上，如挥格论画“笔墨简洁处，用意最微”，张彦远在《画论》中也说:“笔不周而意周、顾恺之所谓“以形写神”的观点，实际上也是一种抓住描绘对象的神态和特征，以尽量少的笔墨，最深刻地凸显出人物的精神风貌的绘画技法。正因为祟简约，所以中国艺术讲究“意足不求颇色似”。又如刘娜要求“辞约而旨丰、司空图则要求“不著一字，尽得风流”。

老子提倡“道法自然”，反对人为，希望返朴归真，回到自然状态去，庄子则提倡“物我为一”，都希望摆脱现实的物役，达到与宇宙自然融为一体的境界。这种精神追求也深深地影响了中国人的审美指向，是中国艺术在两个方面形成了自己鲜明的个性特征:一是推崇性情表现的“自然”。如刘娜认为“感物吟志，莫非自然”，要“为情而造文”，反对“为文而造情、孙过庭要求书法艺术“大气情性，形其哀乐、元好问追求“一语天然万古新，豪华落尽见真淳、李赞也认为“自然之为美”，主张艺术创作中情要真，提倡“无意为文、二是看重艺术形式的“自然”，讲究“清水出芙蓉，天然去服饰”，追求“虽是人做，宛自天开”。

第3篇：语言哲学思想论文范文

[关键词]哲学教学；实效性；教学方法；分析

[中图分类号]G642

[文献标志码]A

[文章编号]1008-2549（2017）05-0108-02

一改革哲学课堂教学方法必要性分析

改革教学方法，提升教学有效性，是我国教育改革与创新的基本要求。哲学学科同样也是如此，尤其是素质教育背景下，理论讲授与多种教学的整合，已经成为了哲学教学发展的必然。

1.实施素质教育的有效手段

在课堂上适当将素质教育与课堂教学内容相结合，可以进一步提高学生的个人素质，确保以思想政治为基础的教学方法，能够顺利培养出综合素质全面的人才。关于思想政治的课程教育，首先，需要确保学生了解无产阶级世界观的概念，教师采取“灌输式”教学模式，确保学生对这种思想有初步的理解和认识，进一步将的立场、观点和方法进行阐述，由于学生之前对这些思想并没有概念，因此，教师需要让学生强行记一些基础理论性知识；其次，教师需要理解所讲述的思想政治内容，融会贯通以后才可以学以致用，为学生讲明知识重点和核心内容。区别于传统的教学模式，教师需要改变教学方法，将理论知识与实际应用相结合，确保在讲授理论课程内容的同时，让学生在课堂上就消化所学到的知识，并可以将学到的理论应用到工作岗位上。除此之外，教师不可以高喊教学理念改革的口号，这会进一步抹煞理论教育的意义。教师在讲授理论内容时，需要以实际生活为例，一方面可以加深学生对理论知识的印象，另一方面也可以确保学生运用学到的知识，熟练地解决生活中的问题。

2.提高教学效率和质量的有效方法

创新教学方法，使传统的哲学课堂注入新的活力和升级，学生的学习兴趣会更加高涨，课本中哪些概念和原理，能够以更加活泼的形式展现出来，学生学习的难度会大大降低。另外，教学方法创新，还促进了课堂信息的交流，减少了很多重复性劳动。况且在现有学时下将教材内容全部展开讲恐怕难以做到，勉强讲完只能是“蜻蜓点水”式的面面俱到。这样教师觉得没有发挥出来，学生听后也不“解渴”，师生双方均感乏味。“理论讲授与多种形式教学相结合”能够很好地解决教学中存在的上述矛盾，是贯彻“要精，要管用”原t，优化教学内容“精”讲多练，提高教学效率与质量的有效方法。

二、哲学理论讲授的着重点

对学生开展的哲学课教学内容十分丰富，但是学校给的课时有限，教师既要避免满堂灌的教学模式，又要确保学生掌握理论内容，因此需要科学的对教学内容进行设计，达到预期的教学目的。

1.讲逻辑体系和内在联系

列宁曾经认为，哲学就好比一块整钢，哲学理论的主要思想内容构成了钢板中不可分割的每个部分。突破单一的课堂教学模式，采取多种教学方法共存的方式，可以进一步提高学生对哲学体系的认识，既能够保证这种思想理论的严谨性，又能够清晰地讲述理论知识。在学习哲学体系时，需要具有一定的逻辑体系，确保将内在联系与逻辑体系相结合，才能进一步彰显哲学的价值。为了向学生阐明哲学各个部分之间的关系，首先，教师可以利用图形展示的方式，让学生清晰每个组成部分的概念；其次，教师在对某一章节进行知识讲述的过程中，也可以借鉴图形进一步描述这个章节的基本概念和基本关系，利用严谨的逻辑关系和原理，构成完整的知识框架。学生按照教师指导的方法，快速地了解了哲学思想的重点内容，并顺利突破了难点和关键点的学习任务。

2.讲重点、难点、热点、疑点

教材中的重点内容与教学中的重点内容之间具有一定的联系，又有本质上的区别。教学中的重点内容不可以完全脱离教材中的重点，需要对教材的重点知识进行讲述，还需要结合生活实际，进一步凸显教学中的重点理论知识。教师开展具体的教学课程是为了理清学生的学习思路，确保学生顺利攻克难点、热点、疑点问题。提高教学质量，确保学生学到的知识内容具有一定的针对性，让理论知识与学生的实际生活相联系，才能进一步展现理论的功能。由于学生提出的问题具有一定的生活性，因此，教师需要合理地运用教材内容，让学生既可以理解和掌握规定的教材内容，又可以进一步提高个人自学能力，快速掌握重点内容，避免耗费过多的时间和精力去寻找学习方法。

3.讲方法论

据不完全统计，大多数学生都渴望学习哲学思想，懂得学习哲学的重要性和必要性。在学习与哲学相关的理论知识以后，学生需要进一步联系生活实际，确保理论知识能够更好地对实际问题进行分析和解决。传统的教学课程只是宏观的对理论方法进行讲述，这虽然有一定的道理，但是，学生无法将这种宏观的理论与实际相结合，教师需要确保学生了解哲学重点思想的同时，懂得哲学理论的意义和价值。有些学生认为，哲学思想只适合领导学习，而作为学习的个体，不需要掌握深层次的哲学思想，教师需要纠正学生的这一错误观念，确保学生正视个体的存在和需求，以免影响学生的学习热情。比如：学生虽然掌握了物质世界的联系和永恒发展的观点，但是，无法将这种观点与实际问题相联系，也无法使用正确的眼光去看待生活中的问题，因此，教师在讲述世界观和方法论时，需要确保结合学生的实际问题进行讲述，才能进一步彰显哲学的价值，让学生利用哲学思想去看待和解决问题。

三、多种形式哲学教学方法的探索

1.讨论

教师为学生制定一个学习课题，按照学生的兴趣和爱好进行讨论。具体的操作方法是：首先，教师对学生的兴趣和爱好进行搜集，并拟定题目，给予学生一定的准备时间，让学生认真思考以后，完成发言提纲的书写任务；其次，教师在对学生的发言进行思考的过程中，需要引导和启发学生，应用理论知识进行回答；再次，教师为进一步提高学生语言内容的深度，需要适当的提醒学生恰当运用理论知识的关键点，才能避免言语的空洞；最后，教师对学生的提问进行总结，并阐明学生的主要观点，对于学生的不足进行补充。通过开展这种教学模式，既激起了学生学习理论知识的兴趣，又锻炼了学生的口语表达能力和知识运用能力，提高了学生运用理论知识分析和解决问题的能力，进一步了解了学生的想法和观点。

2.写小论文

教师布置一定的写作任务，让学生以一定的观点为基础，围绕这个观点完成作任务。教师仔细研究学生的小论文以后，给予正确的批阅和点评，这对提高学生的学习积极性具有重要意义。教师需要对学生进行正确的指导，完整的评论也可以对学生起到一定的激励作用。写小论文，一方面锻炼了学生的写作能力，另一方面也提高了学生对理论知识的掌握和运用能力，学生将理论与实际相联系，利用文字进行表达，形成清晰的逻辑思维，提高写作水平，形成正确的解决问题思路。哲学课程的教授过程是一个复杂的过程，学生需要具有一定的理论知识作为基础，才能进一步弥补应试教育的不足，提高个人能力的同时，增加理论知识的价值。

3.指导自学

作为对理论讲授知识的重要补充课程，让学生完成自学任务，可以进一步掌握理论知识内容。教师为学生提供可借鉴和参考的书籍，让学生利用课余时间完成这些任务，完成阅读以后，学生写出读书报告，然后由教师对学生的学习方法进行评价。作为受学生欢迎度较高的学习方法，试讲能够进一步提高学生的自学能力，提高学生的认知能力和水平，增强学生的学习积极性。

4.答疑

回答学生的问题主要有两种形式，第一种是在课堂上对问题进行解答，第二种采用“写问题”的方式进行回答，此处针对第二种形式进行重要描述。教师对学生的问题进行整理，由于学生通过这种方式进行提问，能够肆无忌惮地反映真实生活问题，教师合理地运用理论知识，在下节课时对学生提出的问题进行解答，并不需要亲自点名，就能解决问题，是学生学到有价值的理论知识的基础，进一步增进师生情感，让学生收获更多的知识。

5.对话

为进一步增强师生之间的关系，教师要与学生进行良好的沟通。首先，师生之间需要建立平等的关系，才能确保学生提出自己的想法和观点；其次，教师要实事求是，对于无法回答的问题，要在课下仔细研究，下节课为学生进行解答，而不是狡辩或诡辩；最后，学生需要清晰的阐明所要提出的问题，大胆地对问题进行想象，才能确保对话更有实质意义。

第4篇：语言哲学思想论文范文

论文摘要：新表现主义美术关注人的本性与价值，重视人的精神信仰与人的尊严、强调现实的文化批判与超越理性；重视艺术的情感化的形式，是对人和艺术的大解放；强调内在的生命冲动对客观世界以主观化的处理。是对艺术本性的追求。

新表现主义艺术的核心，即是倡导人本性、自由、情感化。人本性，就是以人为本，从人的本能出发，充分肯定人的自身的认识能力和价值观，追求某种自由，是人们向往文明与自由、文明与进步的本能，是人性的本质所在。人的问题，始终是艺术家要表现的问题。新表现主义的产生和发展，是人的思想及精神寻求解放，寻求生存，释放人性，来反抗命运的过程。

当今，商业问题泛滥，信息技术爆炸，人的价值观失重，精神失衡，人的尊严受到强大的挑战，同时，文化面临经济的重压，商业的侵入，使人的精神产生危机，人的思想及行为出现躁动和迷茫。那么，新表现主义在这种时期就担负着人的理想与精神信仰，追求人的崇高价值与人文精神，以追求人本身的自由解放为宗旨。新表现主义艺术重视艺术家的心理本能的情绪喧泄，对现实社会的弊端的艺术批判，强调人的价值与需求，以象征或隐喻性的主观变形和重新组合构成，建构震撼心灵的艺术世界；强调艺术家主体情感的抒发；强调直觉、灵感、顿悟、想象等主观心理因素为创造的重要地位。强化表现审美对象个性的神态、情态，以变形、夸张的构成，形成强烈的张力，以达到极限的表达画家的灵魂深处的情绪、感受、心态。达到表现主体的情感化，文化观念和价值追求。情感是一种纯自然的精神观，是艺术家审美情感对事物的主观反映，是自我表现和自我照应的结果；情感以心灵冲动为源泉，重视形式语言，重视激情而充满活力；重视文化内涵及冲击力。

90年代中国新表现主义，不仅吸收了西方哲学思想和艺术精神，而且更注重中国本土文化，传统哲学与艺术观念的走向，形成了中国独有的新再现主义特征。在吸收西方表现主义绘画方面，首先是法国早期表现主义、德国表现主义，美国的抽象表现主义，德国新表现主义为核心。在哲学美学思想上吸取了叔本华、尼采的哲学思想的哲学、弗洛伊德的精神分析的无意识论(潜意识)。西方的这些流派和非理性哲学思想对中国新表现主义艺术有着极大的影响。而使新表现主义艺术的兴起和发展，理论的内因是中国传统的文化及哲学思想由以庄禅哲学思想而突出，主张“从性而游”认为人生的痛苦解脱，只能求于自己的灵魂和内心解决，是一较高的精神理念。追求清景交融”，“自性本自清净”的思想境界，心的“顿悟”与艺术审美活动是相通的。中国传统的哲学理论不仅为中国历代各画派，提供了理论依据，而且为中国现代的各流派，特别是中国的新表现主义绘画理论提供了理论依据，并更适合于根植于这肥沃的土壤里。不仅影响了中国历朝历代的艺术家，而且也影响了当今一大批学者和艺术家。在这种中西文化哲学的影响下，新表现主义美术产生了许多著名的画家，例如：北京的尚扬、东北的赵大钧、贾涤非、周卫等，中原的段正渠，西南的毛旭辉等。

情感化充分体现在新表现主义绘画艺术家的作品中，如：尚扬的作品《黄土高原》系列，以浑厚的艺术语言和变形，表达了对中国文化渊源的追问。将西方文化和深厚的中国文化底蕴，较完美的结合。《94大风景》以地质横断面的地质结构，表明了对现代科技和历史文化的关注。地壳运动，岩浆喷射出符号：小汽车、茶壶、飞机、钟表，这些商品日益侵蚀到各个领域，商业社会改变了人们的精神和价值追求。《诊断》系列以现代科技把人变成无性别的符号，表明了科技对人的巨大的异化作用。对中国人当今的生存状态和文化走向深深的关注。他对生命很执着的追求。《状态》系列、《诊断》系列，《大风景》系列，都显示了这一观念。他以深厚的本土文化根基，感悟到了人性与自然的配合。他从艺术的真诚，自在净化的艺术表现，通过画面上的张力和黑白灰高雅的色调，以激情和诗一般的心绪，以符号语言来展现内心和压抑及悲怆。以敏锐的直觉领悟和心灵的感悟，即有理性思维，又充满了激情和冲动，建立了精典的现代艺术的精神。

挑战命运，释放个性的画家要数东北的贾涤非了。他的大写意用笔，狂放挥洒。理性在情感的渲泄状态下淹没了。作品《收获季节》以强烈的色彩对比和狂放用笔，把一种肥硕充满张力的女人体置放于葡萄圆中的情态，也证实和体验到他的思想和欲望。《有自行车座的母与子》以阳性空间回到现实生活的情景，人性的情感有某种转移，给观赏者很多想象的空间，视觉上的、强刺激，体现了画家本能的自动发生发展，也充分体现了禅宗哲学和弗洛伊德潜意识论。《尴尬图——弯道示意》使人联想到以京剧这种程序化的艺术形象，表现了画家内心的压仰和反叛，隐喻的手法，暗示人类的尴尬，现代人灵魂的尴尬。轻松自如的笔触，充满激情联想、形与色无不流露出人文精神的大写意。

我们在赵大钧的作品中，无不感受到他的真诚。他感悟到生命与自然的美妙，从悲伤和慰藉中净化了灵魂，他晚年醉心于音乐，音乐的美感使他青春永驻，从他的作品中我们感情到音乐的节奏性的美和旋律结构的展开，色彩的情感紧奏而浪漫，《我和小春》这样富于情感性的作品，展现了一种平静中的满足，又体现出生命中不可抗拒的青春的活力，生命中崇高的理想离不开灵魂的期望和冲击。他的近期作品《一棵树》唤起了他的音乐情绪，这是本原性的表现艺术。那么赵大钧他这种音乐的情感中，感受到了音乐的哲理，音乐与绘画融汇在一起，净化了思想。他把音乐的梦幻通过绘画更于完美，他的作品和灵魂饱受着痛苦和欢乐，在欢乐中真诚的渴望着生命价值的展现。

段正渠以重低音符的分量把作品展现在你眼前，特点厚重的黑色，粗大的轮廓，情感以象征性的发泄表现，他把握着生命永恒的冲突。他对中原这片黄土深深地热爱，对生长在黄土地的人们的喜怒哀乐深深地关注。《东方红》、《走西口》、《山歌》、《夏口黄河》，暗示着民族的昌盛、兴旺、发达。他从西方的表现主义绘画中吸取了营养，然后，一头扎进黄土地里与黄土地的儿女们去实现民族的理想和愿望。

而马路也是一位天才画家，他把东方艺术精神，把现实世界和灵魂空间重合，承受着外来文化的冲击，受着德国新表现主义的影响，受着意志的左右，以东方文化精神来拯救自我。例如：《闹中取静》的梦境，灵魂的净化。《天斗》对神灵的对白，宗教的神圣，灵魂同存于天地。《龟》系列，感情制约了理性，是对东方文化深深的思考。

对以上的几位著名画家在文化上、情感上的分析，证明了中国表理主义艺术由于重情感化，重西方文化吸取和对本土文化的宏扬，理性的东西居于很次要的地位，宏扬情感精神，展示了新的精神结构。形形的艺术符号经过画家的精心安排组合，形成解释现实与想象、虚构、灵感的形式和内涵，产生了情感的思维逻辑，理性的精神被情感的冲击而淹没。他们的作品都形成特有的奔放的艺术效果，具有很强的感召力。以激情为动力，任意挥洒艺术家的审美情绪，使情感、趣味、立意发挥到极限；以非逻辑非理性的思维及情感把事物对象人情化和移情化。可以说情感是艺术现象最深层最内在的本质，是艺术家潜在的内心需求和欲望。强调了审美主体的情感冲动，也扣住了艺术的特质和核心。他们都体现了中国新表现主义的本质。即：人本性，自由情感化的特征；重视精神信仰和人本能的价值，对现实的超越和对文化的批判，解放人本身。艺术家充分发挥了潜意识、直觉、灵感的心理因素。以独特的审美情趣和激情，自我表现和发泄，是中国新表现主义绘画重视对传统文化的吸取与发展的一大贡献。

任何艺术形式和内容都不可能绝对的完美，总有许多的不足。而中国新表现主义绘画也是如此。

1．由于强调极端的自由情感化，理性和逻辑淡化了。

第5篇：语言哲学思想论文范文

柏拉图认为，人们的知觉通过逻各斯成为思想，思维和语言是同一的。亚里士多德则主张，口语是内心经验的符号，文字是口语的符号。古代哲学注重本体论，而到了20世纪，哲学开始经历语言转向，它是西方哲学发展的一场革命。语言哲学是由分析哲学推动，在布尔·弗雷格建立的现代逻辑学背景下发展起来的。维也纳学派的古斯塔夫·伯格曼(GustafBergman)在其著作《逻辑与实在》(LogicandReality)中第一次提出“语言学转向”这一概念。维特根斯坦(Lud-wigWittgenstein)、罗素(BertrandRussell)、海德格尔(MartinHeridegger)等人真正推动了这场哲学的历史性转变。其中，维特根斯坦是当之无愧的、贡献最大的一位哲学家。

2维特根斯坦早期哲学思想对译学的启示

2．1维特根斯坦的早期哲学思想被誉为分析哲学“精神之父”的维特根斯坦于1922年出版了他的著作《逻辑哲学论》(Trac-tatusLogico-Philosophicus)。在书中，他用“图像说”(PictureTheory)来阐释语言与世界的关系。他写到:“世界是事实的总体，而不是事物的总体;图像是实在的一种模型，图像是一种事实;事实的逻辑图像是思想，思想在命题中得到了一种可由感官感知到的表达，被使用的、被思考的命题记号即是思想;思想是有意义的命题，命题的总体即是语言”(维特根斯坦2012a:25－41)。在维特根斯坦看来，世界(事实)与语言是一一对应的，即能被语言命题的都能说出来，不能被说的只能被显示。他认为，世界是事实的总和，而非对象的总和。同样，语言是命题而非名称的总和。在《逻辑哲学论》的最后一章中，维特根斯坦写到:“对不可说的东西我们必须保持沉默”(维特根斯坦2012a:105)。2．2维特根斯坦早期哲学思想给译学实践带来的启示与困惑在《逻辑哲学论》中，维特根斯坦坚持逻辑原子主义观。他认为，命题是思想的表述，有命题才有意义。简单说来，在语言活动中，语言的规则就是逻辑规则，它们有非常严密的使用系统。语言先于人类活动，并预先设定词语的意义，语言与人的活动和实践无关，人的实践活动不能改变语言的规则。“定义是从一种语言翻译为另一种语言的规则。凡是正确的记号语言都应该按照这种规则可以翻译为其他任何一种语言:这一点是一切正确的记号语言所共有的。”(维特根斯坦2012a:40)维特根斯坦的前期语言观与奥古斯丁的语言观颇为相似。奥古斯丁认为，符号或词语是组成语言的基本单位，语言在符号和对象之间建立规则性联系，词语的意义即是它所指的对象。维特根斯坦把语言使用的共同性称为“定义”(Witt-genstein2002:21)。他认为，表达同一对象的不同语言间的词语一定是可以被译出来的，而它们的意义也是对等的。如英语符号的“snake”可以等值地口译为汉语的“蛇”，因为英国有snake这个对象，而汉语也有“蛇”这个对象，它们所表述的意义是对等的。但对于经验外的东西，译员却是不可以翻译的。维特根斯坦的图像理论也为译员从事口译活动增添了诸多困扰。在他的图像理论看来，词语组成命题，而命题所描述的事实构成命题的意义。一个命题在经过翻译之后，它的形式极有可能发生变化而不再成为一个命题。所以，在维特根斯坦看来，只有“可说之事”的“说”才可以翻译，对于“不可说之事”的“说”是不可以翻译的。

3维特根斯坦后期语言哲学对译学的启示

3．1维特根斯坦后期的语言哲学观1953年，维特根斯坦的学生安斯康姆和里斯以德英对照的方式出版了维特根斯坦因多种原因未出版的著作《哲学研究》(PhilosophicalInvesti-gations)，书中提出一系列与《逻辑哲学论》截然相反的语言语义观和概念，引起了语言学发展史上的又一次变革。维特根斯坦后期的语言哲学以“生活形式”和“语言游戏”为核心，把语言视为生活形式中具有家族相似性(familyresemblances)的语言游戏。他认为，人们只能在语言的使用中去理解语言的规则，并由此得出意义判断的标准。在此时的维特根斯坦看来，要探究语言自身的特性，就必须以语境为依托，语言是没有本质可言的，人类所操纵的各类语言不过是语言游戏的各种形式而已。语言游戏这个概念最初是由维特根斯坦在其《蓝皮书和棕皮书》中提出来的，他认为，语言游戏是指“孩子刚开始使用语词时的语言方式”，是“语言的原始形式”或“原始语言”(Wittgenstein1958:67)。在《哲学语法》一书中他说，一个小孩在学习“或许”这个词用法的时候，这个小孩或许会说出他从一个大人那里听到的一句话“她或许回来”，并以同样的语调说出了它，“这就好比说是一个游戏”(维特根斯坦2012b:37)。维特根斯坦提出“语言游戏说”，“就让词语的使用者来告诉你它们的意义吧!”(Wittgenstein1995:220)他主张语言的原始形式是跟人类的其他实践活动密不可分的，只有在场景中，语言的使用才有意义，离开语言使用的特定的“场”，语言是没有意义的。3．2维特根斯坦后期语言哲学观为译学实践提供哲学基础维特根斯坦在《哲学研究》中以“语言游戏说”取代了其之前的“图像理论”。在语言游戏理论中，他不再坚持语言与世界的一一对应关系，而是将语言活动比喻为下棋游戏。“语言游戏论”将语言视为一个可以自我调节的整体，拥有不断变化和更新的能力，可以依据自身的规律不断地变化，语言可以脱离于事实。语言与事实无关，而只与语言的使用者有关，即为语言的“在场”与“不在场”。维特根斯坦认为，语言游戏与棋类游戏是一样的，说话者不会关注词句是否符合事实，而只会在意自己的言论是否遵循了预先确定好的语言规则。正如人们在下棋的时候不会关心棋子是什么，而只会在意下棋者是否按照弈棋的规则走棋子了没有一样。口译这一20世纪新兴的学科，在最近几十年一直备受国内外学者的关注，如何确立一个好的口译质量评估体系是困扰国内外学者的难题。20世界80年代，以塞莱斯科维奇(D．Seleskovitch)和勒代雷(M．Lederer)为代表的巴黎释意派在为口译译员进行培训时，提出了“释意模式”，即先理解原文，再脱离原语语言形式，最后用译语表达理解原语的内容和感情(Seleskovitch＆Lederer1995)。他们认为，口译不能拘泥于原语文字形式，而应将语义作为口译核心的观点，引起了口译界的一次革命。我国的著名学者刘和平、刘宓庆、蔡小红、鲍刚等也围绕着口译的释意主题等进行了一系列的研究。2001年刘和平出版了《口译技巧———思维方法和口译推理教学法》;2004年刘宓庆出版了《口笔译理论概述》;2005年鲍刚的专著《口译理论概述》问世;2007年蔡小红的《口译评估》一书出版。上海外国语大学的鲍晓英老师在2004年由上海外国语大学高级翻译学院联合上外英语学院共同举办的“国际口译大会暨第五届全国口译实践、教学与研究会议”上宣读了题为“口译标准“信”的实践———记忆心理学在口译中的应用”的论文，以探讨口译的实践标准。但诸多研究，总给人以缺乏强有力的哲学支撑的感觉。今天再读维特根斯坦的《哲学研究》，我们可以从这部永恒的辩证法著作中为口译、口译质量和口译活动的可实践性找到一些哲学的依据。3．21语言游戏论与口译的实践性维特根斯坦在《哲学研究》中谈论语言问题时主张语言的意义应该在使用中体现，各种语言活动必须建立在生活形式的基础上，这为口译活动提供哲学理据。口译是人类一项特殊的跨语言交际活动，口译实践过程也是一个游戏的参与过程。在这个游戏过程当中，参与者必须遵循口译活动的相关规则。而口译译员要出色地完成任务，把握说话人的语义，就必须了解影响口译的各类因素，确立口译语言游戏的参与规则，只有这样才能“获取并传递原语欲表达的现实或意义”(Seleskovitch＆Lederer1995:22)。维特根斯坦在语言游戏论中一直强调，想像一种语言就是想象一种生活形式。在他看来，语言和语言交流被嵌入到以人类为主题的群体生活中，并适用于由个体所组成的各个历史群体。这些个体又经由语言这一媒介的共同实践而融为一个整体，语言的共性为所有参与语言活动的个体提供交流的平台。人们要把握语言的意义，就要到实际的生活中去进行实践，这就好比一个口译译员去完成不同的口译任务，所有的口译任务都代表着不同生活实践的语言游戏，如公司庆典、商务谈判、开业典礼、毕业典礼、欢送会、记者招待会、国际会议，等等。这些口译活动都是不同的文化场景，口译译员的任务是使互不通晓对方语言的谈话双方得以思想交流，完成沟通行为。可见，口译实践活动也是一种语言游戏，它因自身的口语性、及时性、互动性而使这项语言游戏体现出复杂性和高强度性。3．22“意义即使用”与口译语言游戏的在场与不在场“意义即使用”是维特根斯坦在《哲学研究》第一节中提出的一个非常核心的观点。他断言，“在使用‘意义’一词的一类情况下———尽管不是在所有的情况下———可以这样解释‘意义’:一个词的意义是它在语言中的用法”(维特根斯坦2001)。不问意义，只问使用，这是维特根斯坦《哲学研究》的一个核心语言哲学观。语言的使用就是要在场，离开语言的使用，谈论意义是没有任何价值的。“在场”这一概念最初是由后结构主义文论家德里达(JacqueDerrida)提出来的。在场论认为，语言能够完善地再现和把握思想与存在，存在就是在场，不存在即不在场，这与维特根斯坦的意义即使用的观点一致。维特根斯坦后期的语言哲学认为，理解一种语言的意义不取决于说出它的那一刻所产生的事实，而取决于当时环绕它的、由实际的和潜在的语言用法构成的不确定的视域。意义存在于构成言语事件的用法中，为语言和非语言行为所组成的更大的背景所揭示(Wittgen-stein1958:80)。在口译过程中，交际双方话语的含义体现在语言的使用中，口译译员对语义的提取是一个多层次、自动化和共时加工的过程(鲍刚2005:128)，具有当下性特征。一个出色的口译译员在口译过程中要对口译的参与规则有准确的拿捏，不仅要考虑在场的知识，更要结合宏大的不在场知识。维特根斯坦“言与不言”的观点恰好为口译活动的“在场”和“不在场”提供理据。刘宓庆提出口译的不在场因素可以是人，也可以是事，是传统观念、文化心理和意识形态(刘宓庆2006:59)。我们则更倾向于把口译的不在场因素理解为口译参与者的一个体系。在口译语言游戏中，发言者和译员是在场的，但口译的可实践性必须要求译员将口译的不在场因素纳入到语义的理解和诠释中(刘宓庆2006:59)。3．23“言与不言”与口译质量评估维特根斯坦在《哲学语法》一书中明确指出，“人们只能不完善地显示其理解”，“人们似乎总是只能从远处指向它，接近它，但是绝不能用手触摸它，最后的东西必定没有被说出来”。“理解的表达恰恰是一种不完善的表达。”他还说，理解的东西是“一种缺少某种东西———本质上不可表达的东西———的表达;因为，否则，我可能找到一种更好的表达”。他认为，“谈论一种完善的表达式没有意义”(维特根斯坦2012b:11－20)。他的这些思想为我们解释诸多有关口译标准的困惑提供宝贵的哲学依据。在口译这一特殊的实践活动中，口译译员往往会遇到这样或那样的困境，还会遭遇外行人士的诸多调侃和讽刺。如当一个本国的口译译员因为无法向国人准确地传递该国不存在的某种文化现象时，他会遭到业外人士的怀疑和刁难。可实际的情况是，在不同的国度里，因为文化经历、教育背景以及地域习俗的不同，一个口译译员在很短的时间内要找出一个完全对等的词语来描述说话人所要传达的意义是很困难的。一句话，离开对语言意义的把握，任何口译的标准都是不科学的。正因为谈论一种完善的翻译是没有意义的，所以，当代译学界应该更多地关注翻译在促进人类文化交流上应起的作用，以读者期待和原语意义的真实表达作为译学质量评估的科学依据。

4结束语

第6篇：语言哲学思想论文范文

编者按:在我国,商务语言一般视为经商的手段,因此叫做特殊目的英语。其实,人类社会发展到今天,商务语言已经成为人的基本存在和发展方式,已经成为衡量一个国家、地区、集体和个人发达程度的标尺。因此,这一语言形态值得并且需要多维度研究。

提 要:作为当前专门用途语言研究的主要框架,有关话语共同体的理论被广泛应用于语篇分析。但是,学界对它的探讨主要集中于实践与应用等形而下的研究,很少有理论上的建构。本文尝试另辟蹊径,从后期维特根斯坦的语言哲学思想切入,尝试发掘并构建话语共同体的理论基础,希望能够为专门用途语言研究提供新的参考。

关键词:话语共同体;专门用途语言研究;后期维特根斯坦;语言哲学

the theoretical construction of discourse community

yan ming

(heilongjiang university, harbin 150080, china)

as one of the important factors of lsp research, discourse community is usually neglected in the theoretical studies. this thesis tries to construct the theoretical foundation of discourse community from the view of philosophy of language, especially from later wittgenstein’s. finally, we try to provide some new references for lsp research.

key words:discourse community;lsp research;later wittgenstein;philosophy of language

1 引言

学界通常认为,话语共同体(discourse community)是一个由具有共同的目标、相互的交流机制、使用特定的体裁和专用词汇的成员组成的团体,语言在其中发挥着重要作用。尽管目前还没有一个比较权威的定义,但是它已经成为专门用途语言(language for specific purpose,以下简称lsp)研究中的一个重要参数。一方面,它是进入共同体的必要媒介,共同体之外的人员必须掌握某种特定的语言才能进入这一话语共同体;另一方面,它又是维系话语共同体的必要手段,共同体的发展和变化只有通过语言的参与才能够得以实现。因此,语言在话语共同体中始终是手段而不是目的。因为任何特定目的的语言研究必须要有所依托,而它的目的性、互动性和特殊性等特征恰好为lsp研究提供有力支撑。然而,截至目前,学界对话语共同体的理论建构并不多。赫茨伯格(herzberg, b.)等学者对话语共同体的理论渊源仅仅是简单提及并没有详细论述(hertzberg 1986,fennell et al. 1987,porter 1988);斯威尔斯(swales, j.)也只是归纳出它的6个特征,没有系统地论证这些特征的内在机制(swales 2001: 24-27)。理论基础的缺乏不利于lsp研究的长远发展。

“现代意义上的话语共同体思想来自于哲学、人类学和语言学领域的相关研究。”(严明 2009:100) 20世纪西方哲学发生语言转向(linguistic turn)之后,语言的地位得到凸显。通过语言研究人和人的世界成为学界的新趋势,因为“一切人文科学的目标必将指向人和人的世界”(刘辉 2009: 26)。其中,“从语言与外在物理世界的关系入手”的语言哲学更是如此(李洪儒 2008: 15)。此外,考虑到当前学科界面(interface)研究的特点以及话语共同体的研究现状,本文将从语言哲学,特别是后期维特根斯坦(wittgenstein, l.)的语言哲学思想中发掘话语共同体的理论根基,并尝试进行一定的理论建构。

2 语言游戏

“作为语言转向中的关键人物,维特根斯坦的思想在语言哲学的发展中具有重要的意义。”(谢群 2009: 23) 后期维特根斯坦的语言哲学思想主要包括语言游戏(language-game)、家族相似性(family resemblance)和生活形式(form of life)等内容。其中,语言游戏是他语言哲学思想的基础与核心。早在20世纪30年代的一些演讲中,维特根斯坦就开始提及这一概念,“我以后还要反复让你注意我称之为语言游戏的那种东西。与我们在极其复杂的日常语言中依据于使用符号的那种程序相比,这是一种比较简单的使用符号的程序。语言游戏是由儿童开始使用字词的一种语言形式。对语言游戏的研究是对原始语言形式或者原始语言的研究”(维特根斯坦 2003:23-24)。在此后的20多年间,“语言游戏”经常出现在维特根斯坦的著作中。遗憾的是,由于后期维特根斯坦反对本质主义,拒绝对概念加以定义或概括,所以对这一重要概念并没有明确界定。但是,后期维特根斯坦在他的代表作《哲学研究》(philosophical investigation)中却有很多关于语言游戏的论述。其中的一段话尤其值得我们认真思考:“我们还可设想,第二节里使用话语的整个过程是孩子们借以学习母语的诸种游戏之一。我们把这些游戏称为‘语言游戏’;我有时说到某种原始语言,也把他称做语言游戏”(维特根斯坦 2005:7)。这段论述传递给我们两个基本思想:语言习得是语言游戏的主要内容之一;语言及其使用要素构成语言游戏的重要内容。因此,语言游戏的思想能够对话语共同体提供合理的解释。

首先,进入话语共同体须要通过一定的“门槛”——习得某种语言并达到一定的熟练程度。无论是使用某些专用词汇,还是掌握某些特定的体裁,或者是具备一定的专业知识等,都必须以语言习得为前提条件。而通过维特根斯坦的论述,我们得知语言习得也是语言游戏的主要内容。因此,在很大程度上语言游戏是进入话语共同体的前提。其次,从历时的层面看,话语共同体的开放性和动态性是因为共同体内部的构成要素始终处于变化之中。这种动态性集中体现为专用词汇数量或词义的增减、专门体裁类型的变化或共同体目标的转变等。例如,随着信息和网络技术的发展,在经济贸易中出现大量关于电子商务的专用词汇。“在线交易”、“网络定单”、“支付宝”和“网上银行”等许多词汇成为这一话语共同体成员使用的专门词汇。最后,从共时层面看,话语共同体内部的各种因素又与共同体外部存在千丝万缕的联系。专用词汇同普通词汇之间的相互作用或不同体裁之间的“互文性”(intertextuality)等突出地表现了这种开放性。例如,在化学课堂这样一个话语共同体中,h2o是一个专用词汇。但是,教师也可以用“水”这一普通词汇来代替它,以避免表达上的过度重复。

总之,语言习得不但是进入话语共同体的前提,而且也是伴随话语共同体发展的一种过程。也正是在这个意义上,我们认为语言游戏贯穿话语共同体的始终。相应地,以往对语言游戏的各种研究成果同样可以用于解释话语共同体。须要指出,以往的研究成果(江怡 1996:171-174,韩林合 1996:103-105,涂纪亮 2005:21-22)表明语言游戏具有目的性、多样性、规则性和动态性等特征。而话语共同体也相应地具有这些特征。这说明双方具有内在的联系。对此我们将另辟专文予以论述。

3 家族相似性

同语言游戏一样,后期维特根斯坦的另一重要思想“家族相似性”也经历了近20年的演变。在20世纪30年代初,《哲学语法》(philosophical grammar)中的某些论述已经蕴含了这一思想的萌芽。维特根斯坦指出,“两个相邻的环节可能有共同的特征,而且互相类似,而属于同一家族相距很远的两个环节不再有任何共性。事实上,尽管一种特征是家族所有成员所共有的,它不一定就是规定概念的那种特征”(维特根斯坦<第4卷> 2003: 66)。经过不断发展和完善,他最终将这一概念表述为:“我想不出比‘家族相似’更好的说法来表达这些相似性的特征;因为家族成员之间的各式各样的相似性就是这样盘根错节的:身材、面相、眼睛的颜色、步态、脾性,等等,等等。我要说:各种‘游戏’构成了一个家族”(维特根斯坦 2005:38)。这一表述形象地解释了范畴之间的联系与区别。“通过这一概念,维特根斯坦为我们提供了一种全新的认识语言和世界的视角。”(刘辉 2009: 25)

我们认为,家族相似性的思想同样可以用于解释话语共同体。这主要表现在两个方面:(1)共同体内部各要素具有家族相似性。就某一话语共同体内部而言,主要包括交际目的、交流机制、体裁和专用词汇等要素。其中体裁研究一直是学者们关注的焦点。因为它是交际目的的直接体现,是语篇生成的决定因素,是词汇选择和语篇修辞的现实基础。目前,体裁研究有三个主要流派:以swales和bhatia为代表的esp/eap学派;以martin为代表的澳大利亚学派和以miller为代表的北美新修辞学派(严明 2008: 29)。尽管各有侧重,但是他们在强调体裁常规性和制约性的同时也都注重它的差异性。这说明某种体裁构成要素之间以及不同类型的体裁之间存在家族相似性。例如,斯威尔斯对学术论文引言部分的体裁进行分析(swales: 2001)。他认为体裁由语步(move)和步骤(step)构成。依据交际目的的不同,步骤可以有相应的变化。这些步骤的变化最终将生成既有区别又有联系的体裁类型。但是,以往的研究大多忽视了其中的一个重要现象:步骤之间普遍存在的是一种析取(disjunction)关系,而不是合取(conjunction)关系。这说明不存在包含所有步骤的体裁原型(prototype),存在的只能是具有家族相似性的各种体裁。这一发现对于lsp研究中的课程设计、教学和学习具有广泛的参考价值。(2)共同体之间的相互关系也具有家族相似性。就不同话语共同体而言,它们之间也是一种家族相似性的关系。一方面,每一个共同体都具有相对独立性。它们依据目的、交流机制和专用体裁的特征与其他共同体相区别。另一方面,每一个共同体又具有动态性和开放性。它们的内部构成要素同共同体外部之间始终存在各种联系。这就使得共同体之间的区别变得十分模糊,没有壁垒森严的界限。就商务英语(business english)专业而言,每一门课程可以被认为是不同的话语共同体。它们之间依据家族相似性而相互联系,并且共同构成商务英语这一话语共同体。

总之,话语共同体内部要素以及话语共同体之间广泛存在着家族相似性。因此,我们应该对话语共同体以及lsp研究进行新的反思,如商务英语专业的课程设置、商务英语教学以及商务英语测试等。这些领域都将是我们后续研究的重点。

4 生活形式

“生活形式”在后期维特根斯坦的著作中被提及的不多,但它却是后期维特根斯坦语言观的基石。同“语言游戏”和“家族相似性”一样,维特根斯坦并没有界定生活形式。这就给研究者们留下广阔的研究空间。在众多的解释中,“文化说”是一种被大多数学者认同的观点。这种观点认为生活形式近似于文化(culture),是某一特定时期特定社会群体的全部物质活动和精神活动。此外,生活形式还同语言具有密切的关系,因为“想象一种语言就叫做想象一种生活形式”(维特根斯坦 2005:11)。因此,“‘生活形式’这一术语,是要激起这样的观念:语言和语言交流被嵌入了活生生的人类主体的群体生活之中,这些生活具备意味深长的结构……维特根斯坦以‘生活形式’概念所强调的,正是语言和将一个共同体维系起来的那套复杂的实践和活动系统之间的这种至关重要的联系”(麦金 2007: 59)。为此,我们将主要从文化和语言两个角度来阐释话语共同体。

一方面,话语共同体成员具有的共同目的和互动机制等关系特征必须以生活形式为依托。因为生活形式是“须得接收下来的东西,给定的东西”(维特根斯坦 2005:272)。在这里,作为先验因素的生活形式基本上同文化具有相同的内涵。此外,对共同体的研究也能够反应出它同生活形式之间的相互关系。community这一词汇早在14世纪就已经出现在英语中。虽然它的内涵和外延经历了长期的演变,但是其中的两个基本含义却一直没有太多的变化:现实层面上的群体和文化层面上的群体关系。无论是政治哲学、社会学还是语言学都没有忽视对它文化层面的研究。甚至有学者将“文化”定义为“话语共同体的成员资格”(kramsch 1998:10)。显然,文化是共同体存在的前提或基础,甚至也可以是共同体本身。可见,话语共同体与文化之间具有密不可分的关系。结合前文对生活形式的文化解读,我们认为生活形式是话语共同体的背景或载体。

另一方面,话语共同体成员共享的特定体裁和专用词汇等语言特征也能够在生活形式中得到适当的解释。因为“语言使用、思考、情感、信仰和价值等方式,以及一切能够在社会网络中确定自我身份的行为都可以看做是文化或文化的组成部分”(gee 1990:143)。这表明话语共同体中语言的使用既是自身文化特征的外显,同时也是对共同体文化内涵的强化。事实上,维特根斯坦对此也有类似的表述:“想象一种语言就叫做想象一种生活方式……‘语言游戏’这个用语在这里是要强调,用语言来说话是某种行为举止的一部分,或某种生活形式的一部分”(维特根斯坦 2005:11-15)。在他看来,一种语言游戏就是一种行为或一种生活方式。

总之,生活形式这一思想较为理想地解释了话语共同体的文化性,同时也凸显了话语共同体的语言性。因此,我们在今后的话语共同体和lsp的研究中可以广泛借鉴生活形式的相关成果,为我所用。

至此,我们分别用语言游戏、家族相似性和生活形式对话语共同体进行了相应的解读。事实上,它们三者之间还存在着更为复杂的关系——生活形式对语言游戏的纵向支撑和家族相似性对语言游戏的横向联合使得三者成为一个联系紧密的整体。对此,维特根斯坦说道:“人类共同的行为方式是我们借以对自己解释一种未知语言的参照系”(维特根斯坦 2005:95)。相应地,我们也可以运用这种关系解读话语共同体。例如,我们可以将商务英语看做是一个话语共同体。它的构成关系如下:

表中由下而上依次为不同级别的话语共同体。它们之间依据家族相似性构成了整个商务英语话语共同体的横向关系。同时,共同体的文化特征也为语言的参与(语言游戏)提供了纵向支撑。

此外,宏观地看,任何一个话语共同体都可以看做是人类文化的一个组成部分。无数话语共同体依照家族相似性依次构成不同层级的话语共同体。最后,它们将构成一个终极的话语共同体——整个人类社会(全部人类文化)。在这个意义上,对话语共同体的研究也就是对文化、对语言,甚至是对人类自身的研究。也正是在这个意义上,话语共同体或lsp研究体现出对人和人的世界的终极关怀。

5 结束语

通过语言哲学视角下对话语共同体的解读,我们对lsp研究中的这一重要维度有了新的认识,同时也得到以下一些启示:第一,话语共同体具有文化性和语言性的双重特征。因此,可以广泛借鉴语言游戏和生活形式的研究成果。第二,话语共同体内部要素以及话语共同体之间广泛地存在着家族相似性。这对于体裁分析和词汇习得研究等方面具有重要的参考价值。第三,对话语共同体和lsp的研究是在最根本意义上对人和人的世界的探索。当然,对话语共同体的理论建构依然处于起步阶段,而这些启示还有待于进一步的论证与检验。因此,在继续开展理论建构的同时,我们也将尝试进行相应的实证性研究,力争为lsp研究提供更多的参考与借鉴。

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第7篇：语言哲学思想论文范文

论文摘要:乔治·艾略特是一位富有哲理思想的小说家。她的哲学思想中的伦理思想对她的小说产生了很大的影响。艾略特的伦理思想深受费尔巴哈和斯宾诺莎哲学思想的影响，尤其是其中的幸福观成为艾略特伦理思想的基础，在此基袖上艾略特深刻思考了利己主义与利他主义、权利与义务、情感与理智的关系。

    19世纪英国文坛的女作家乔治·艾略特是一位富有哲理思想的小说家，她年轻的时候就开始广泛接触各种各样的哲学思想并且紧跟当时的哲流，深受各种哲学思想的影响，这些影响一直贯穿于她的整个创作生涯。乔治·艾略特通晓法语、德语、意大利语、拉丁语等多国的语言和文字，这使她能够将自己的阅读不再仅仅局限于本国，而是放眼于外面的世界。艾略特曾经涉猎黑格尔、康德、卢梭等人的著作，对查尔斯·布雷的哲学著作也很感兴趣，尤其是他的《必然哲学》中的因果决定论思想对她产生了较大的影响，她在处理人物时经常会使用因果报应的观念。例如她的《亚当·比德》中的赫蒂的命运。在1840年时，艾略特还接触到了孔德的实证主义哲学。其后，艾略特在《威斯敏斯特评论》当编辑，这给她提供了更多接触哲学的机会。《威斯敏斯特评论》上开辟有哲学专栏，艾略特经常会参与到其中的争论之中。而作为编辑，她也经常有机会接触当时在哲学界很有权威的一些人物，如斯宾塞等。出于对哲学的热爱，艾略特发挥语言优势，先后翻译了d·f斯特劳斯的《耶稣传》、费尔巴哈的《基督教原理》和斯宾诺莎的《神学政治论》及《伦理学》等哲学著作。这些哲学著作的阅读、翻译对艾略特创作的伦理思想的形成产生了很大的影响，在如何处理利己主义和利他主义、权利与义务、情感与理智的关系上，艾略特做出了自己独到的思考。

    对艾略特伦理思想影响最大的，要数费尔巴哈和斯宾诺莎。费尔巴哈的哲学论著除了比较著名的《基督教原理》以外，他的《幸福论》也对后世产生了很大的影响。关于幸福，费尔巴哈有着深刻的理解:每一个人作为一种感性的存在都必然要追求幸福。追求幸福是人的一种基本追求，但是这种追求本身还不是道德，道德总是和人应尽的义务联系在一起，人既应对自己尽义务(这就是道德中的自律)，也应对他人尽义务(这就是道德中的他律)。费尔巴哈说:“道德不是别的，而只是人的真实的完全的健康的本性，因为错误、恶德、罪过不是别的，而只是人性的歪曲、不完整、与常规相矛盾，并且常常是人性的真正低能儿。真正有道德的人不是根据义务、根据意志(因为这会成为道德是由虚无中创造出来的)而有道德，而是他根据本性就是道德的。”费尔巴哈强调幸福不是单纯追求的满足，更重要的是获得精神上的满足。在自我与他者、利他主义与利己主义的关系间题上，费尔巴哈首先强调了人对自己尽义务的必要性，认为人完成对自身应尽的义务是对他人尽义务的前提和保证，由此就可以得出这样的结论:人总是利己的，并且这种利己是同人的道德自律相符的。费尔巴哈肯定了利己主义在道德中的地位，但我们必须看到，他的利己主义与我们传统意义上的只以自我为中心的利己主义有所不同。费尔巴哈所强调的利己主义的幸福观，“不是‘不合乎人情的’、‘臭的’‘狭隘的利己主义’，而是‘合乎人情的’、‘香的’、‘在对他人的爱中寻求满足的利己主义’。”也正如费尔巴哈自己所说的那样:“我指的乃是这样的利己主义，他所包含的种和类，总括了属人的本质之一切的种和类，因为不仅有单数的或个别的利己主义，而且又有社会的利己主义，有家族的利己主义，有集团利己主义，有区域利己主义，有爱国利己主义。”费尔巴哈认为一个人只有尽了义务才能追寻到自己的幸福:“义务有着双重含义:一是表现为他人幸福的追求、为他人的利己主义服务;同时，义务也是对自己的爱好、欲望的限制和抑制。”人要是想得到真正的属于自己的幸福，那就要时时刻刻地把对他人应尽的义务放在首位，放弃自己的私欲为他人着想，只有这样你才能实现自己最根本的幸福。在费尔巴哈眼里看来，单个人的幸福不是真正的幸福，而且单个人是无法实现幸福的，人只有在彼此相互尽义务的过程中才能够得到真正的幸福。所以，费尔巴哈所主张的利己主义是一种积极的利己主义，从单个到整体，也就是说要实现自己的幸福，就要承认他人的幸福，通过尊重他人，为他人尽义务获得属于自己的幸福。这样我们就可以发现，费尔巴哈的所谓利己主义在一定程度上我们可以理解为一种利他主义。

    同样斯宾诺莎也把自我保存看作人的天性，看作个人幸福的基础。斯宾诺莎认为:“德性的基础即在于保持自我存在的努力，而一个人的幸福即在于他能够保持他自己的存在。”虽然斯宾诺莎强调自我保存是德性的基础，幸福的基础，但是他并没有把德性和幸福归结为利己。因为他很清楚地认识到自然界中的万事万物都是处于普遍的联系之中的，个人不可能脱离社会而存在，个人仅仅凭借自己的力量是无法获得真正的幸福的。个体要实现真正的幸福，必须在使自己幸福的同时也使他人幸福，把自我的幸福与他人的幸福、整体的幸福结合起来，在利己的同时利他。斯宾诺莎指出:“人要保持他的存在，最有价值之事，莫过于力求所有的人都和谐一致，使所有人的心灵与身体都好像是一个人的心灵与身体一样，人人都团结一致，尽可能努力去保持他们的存在，人人都追求全体的公共福利。”

    艾略特在其小说中处理人们的道德冲突时最常采用的一种药方就是爱与同情心。而费尔巴哈的伦理思想的核心就是“爱”，他在有关道德原则的论述中，特别强调了“爱”的原则，甚至把“爱”上升到宗教的高度。他认为只有“爱”才能把个人追求幸福的愿望与他人追求幸福的愿望协调起来，把利己主义和利他主义合理地融合在一起。

    费尔巴哈爱的思想，是建立在对人的本质的理解之上的。费尔巴哈把人的本质理解为“类”和对于“类”的意识，这种意识，不仅包括理性、意志，还包括爱。费尔巴哈认为:“类并不仅仅是思想;它存在于感觉之中，存在于意念之中，存在于爱的潜能之中。”费尔巴哈把人的本质定义为“理性、意志和爱”，其中爱是最能表现人的本质的东西，爱是构成人的本质的要素之一。“如果人的本质就是人所认为的至高本质，那么，在实践上，最高的首要的基础，也必须是人对人的爱。”“一个完善的人，必定具有思维力、意志力和心力。思维力是认识之光，意志力是品性之能量，心力是爱。理性、爱、意志力，这就是完善性，这就是作为人底绝对本质，就是人生存的目的。人之所以生存就是为了认识，为了爱，为了愿望”。在费尔巴哈的思想中，他认为，人只要存在就意味着要学会爱，不仅仅是爱自己，不仅仅爱对自己有利的东西，而且要眼光开阔，去爱别人—费尔巴哈认为爱别人实质上就是通过间接的方法达到爱自己的目的。因而人在面对着怎样处理个人与他人的幸福的关系这一矛盾，最好的药方就是由爱来完成。费尔巴哈还认为，人之所以具有同情心是因为基于自己对幸福的追求。他说:“怎么能不知道对于幸福的追求是同情心的基础呢?怎么能不知道对于受苦难者的同情心的发生，只是由于厌恶苦难，由于不希望受苦难，由于希望得到幸福;怎么能不知道同情心只是由于自己的对于幸福的追求可能受损害，同时并同情他人的受损害，同情他人对于幸福的追求受损害?”因此可以看出，在费尔巴哈的思想中，个人要想获得真正的幸福那就要学会爱别人和对别人充满同情之心。艾略特在自己的小说中也正是用爱和同情心去解决人物所遇到的矛盾。在《亚当·比德》中，赫蒂因为犯了杀害婴儿的罪而被判刑后，蒂娜紧闭自己的心门，不肯向上帝忏悔。是汀娜用爱与同情心解开了她心中的疙瘩，她循循善诱的话语，一点点地打动着赫蒂，最终赫蒂开始承认自己的错误并且向上帝忏悔。汀娜用爱与同情感化了赫蒂，使赫蒂的心灵得到了解放。

    较之费尔巴哈，斯宾诺莎更重视理性在情感中的作用。斯宾诺莎认为:“我们把人在控制和克制情感上的软弱无力称为奴役。因为一个人为情感所支配，行为便没有自主之权，而受命运的宰割。”在斯宾诺莎看来，这样的人就不能够得到真正的幸福，真正的幸福属于那些能够控制自己的情感、主宰自己情感的人。要想让自己成为情感的主人，首先必须有对情感的正确认识。斯宾诺莎依据人对情感理解的正确程度，把感情分为主动的情感和被动的情感。“心灵中不正确的观念愈多，则它便受的支配，反之，心灵具有正确的观念愈多，则它便愈能自主。”由此可以看出，斯宾诺莎认为只有主动的情感才能给人带来快乐，才能使人获得真正的幸福，而被动的情感只能使人成为情感的奴隶，失去所谓的自由。因而只要我们对情感有深刻的理解，我们的心灵就会处于主动的状态之中，成为一个有理智的人，成为情感的主人，从而获得人生的真正幸福。斯宾诺莎认为理智在情感中的作用是至关重要的，只有人能够用理智克制情感才能成为幸福的人。

   费尔巴哈和斯宾诺莎的哲学思想有着异曲同工之妙。在充分理解了费尔巴哈和斯宾诺莎的哲学思想、尤其是他们的幸福伦理观后，艾略特自觉将其融人到她的小说创作中。艾略特的小说《亚当·比德》中的女主人公汀娜，总是在别人的生活陷人苦难的时候出现在他人的身旁，在追求自己幸福的同时也尊重他人的幸福，所以在对他人尽义务的过程中成功实现了自己的幸福，和心爱的亚当走到了一起。小说《米德尔马契》中的多萝西娅，她在追求自己幸福的同时，一直都没有忘记去为社会做贡献，如捐资建医院、建幼儿园等，她把自我幸福的实现和社会大众幸福的实现有机地联系在了一起，把为社会尽义务看作实现幸福的价值所在。在利德盖特生活受挫时，多萝西娅给予了他经济上、道义上的帮助和支持。多萝西娅认为单纯地获得自己的幸福不是真正的幸福，只有让那些受到伤害的人也获得幸福，才是真正的幸福。在费尔巴哈、斯宾诺莎伦理观的影响下，艾略特非常深刻地思考了权利与义务的关系。在小说《弗洛斯河磨房》中，玛姬在与斯蒂芬相遇后产生了爱，但是玛姬很快所想到的是不要去伤害露茜和排利浦，因为玛姬知道，排利浦一直深爱着自己，露茜又是斯蒂芬的未婚妻，为了不阻碍他们的幸福，必须牺牲个人的幸福，于是玛姬深深埋藏了自己对斯蒂芬的爱。作为女性作家，艾略特在其伦理思想体系中，始终热情肯定和赞美了女性的这种自我牺牲的精神。在《仇与情》中的罗摩拉在得知自己的丈夫蒂托在外面还有一个妻子苔莎时，对苔莎充满了怨恨，但是后来她却自觉承担了帮助苔莎和孩子的责任。

    在艾略特的小说中也有许多关于理智与情感的冲突，她同样也主张情感应该服从理智。在《亚当·比德》中的赫蒂的身上体现的就是一种被动的情感。由于地位与财富的差距，赫蒂与亚塔尔之间根本就没有结合的可能性，但赫蒂只是凭借自己的幻想去构筑理想中的爱情，完全丢开理性去理解感情，最后只能为情感所奴役，一步步地被拖向情感的深渊，落得一个凄惨的结局。而汀娜身上所具有的是一种主动的情感，她对自己的情感有着非常清醒的认识，而且对待情感的观念非常的理性，她是情感的主人，当塞斯向汀娜表达了他的爱慕之情时，汀娜委婉地拒绝了他，因为汀娜认为，塞斯并不是自己理想中的伴侣。但是当她面对亚当时，亚当的正直、善良、上进的精神深深地感染了她，她最终与亚当结合，获得了幸福的生活。依照斯宾诺莎的观点，“凡是受理性指导的人，亦即以理性作指导而寻求自己的利益的人，他们所追求的东西，也即是他们为别人而追求的东西，所以他们是公正、忠诚而高尚。”汀娜获得幸福是一种必然，由此我们能够明显看出艾略特对待理智与情感关系的态度。

第8篇：语言哲学思想论文范文

关键词：焦循　“性灵”经学　“假借”方法　后戴震时代　个体主体性

中图分类号：B249.8

文献标识码：A

文章编号：1000－7326(2010)08－0023－09

一、引　言

学术界有关焦循的研究已经发表了很多有价值的成果，然而，对于焦循“性灵”经学思想。以及通过对这一种新经学思想的阐发而揭示“后戴震时代”乾嘉学术的微妙变化，即更加重视经学研究者个体主体性因素的增长，似乎关注得不够。本文就尝试以“性灵”经学为题，对焦循思想中所体现出的对经学研究者个体主体性关注的新倾向，以及这一新倾向与焦循思想中重视经典意义还原的“人文实证主义”方法之间的内在紧张关系作一简要论述，以推进学术界有关焦循的思想研究。

本人曾发表过多篇文章论述以戴震为代表的乾嘉学人，他们在从事哲学思考时，依托音韵训诂等广义语言学的方法和相关的典章制度知识、古代科学史知识以及版本校勘、文献考订等人文考古的手段，开创了一种新的“人文实证主义”的经学与子学研究方法，从而使得该时代的哲学思考表现出明显的“人文实证义”的色彩。这种人文实证主义的方法，在阮元的经学研究，段玉裁、王念孙、王引之的语言学研究，任大椿、孔广森等人的制度学研究中表现得最为突出。然而，通过对焦循的初步研究发现，作为乾嘉学派后期重要代表人物之一的焦循，其哲学思考与经学研究，虽然基本上沿着戴震所开创的“人文实证主义”的路径，但在具体的研究过程中表现出了鲜明的个人特色。那就是：在追求经典原意与表达学者个人“性灵”的二者之间，焦循的思想稍稍有偏向于学者个人“性灵”的倾向。从而与戴震等人努力通过实证方式发掘蕴涵于经典之中的“道”的客观化倾向有非常微妙的偏差，使得“后戴震时代”的乾嘉经学研究与哲学思考，表现出了为研究者的个体主体性张目的新倾向。而且，这一潜滋暗长的、重视知识精英的个体主体性的思想，在章学诚的史学研究、袁枚的诗歌创作理论那里也得到了某种历史性的回应。章学诚在史学研究过程中，经常强调研究者的“别识心裁”和“神解精识”的重要性，而针对学问中的功力与性灵的关系，也有明确论说。他曾说：“仆尝谓功力可假，性灵必不可假，性灵苟可以假，则古今无愚智之分矣。”在诗歌创作理论方面，袁枚继承了中国传统诗歌理论中“主情派”以及晚明以来文学领域里重视作者个性的文艺思想，如李贽的“童心说”、公安三袁的“性灵说”等，再一次高举“性灵”的理论大旗，反对当时诗歌理论界以沈德潜为代表的“格调说”、王渔洋的“神韵说”，认定“自‘三百篇’至今日，凡诗之传者，都是性灵，不关堆垛。惟李义山诗，稍多典故，然皆用才情驱使，不专砌填也。”虽然，在他们三人的思想体系里，“性灵”一词的内涵不尽相同，但都包含着对知识精英个体主体性之尊重的思想内核，则大体上是可以说得通的。因此，焦循的“性灵”经学思想其实是在经学研究的领域反映了“后戴震时代”哲学思想中知识精英个体主体性增长的另一种倾向。这一思想倾向与稍后成长起来的诗人、思想家龚自珍的“唯我论”思想的出现，在思想史上恰恰表现为一种非常巧妙的历史过渡。这种思想史的历史细节再一次生动地表明。中国哲学的现代性过程并不因为清政权的建立而中断，他以自己固有的客观历史进程在悄悄地向前迈进。

侯外庐先生曾在分析焦循“易学”中的形式主义的“均衡”理论时指出，“焦氏在哲学上的有关同一、相对的理论，是一种商业世界的观念的预觉，是谭嗣同的商业式的‘仁学’的先行者。”他“在抽象的理论上，反映了世界商业的交换关系”。这一说法不一定十分准确，但却启迪我们要努力发掘焦循思想中包裹在传统“经学”坚硬外壳之下的新哲学思想内容。在我看来，这一新思想内容之一即是对经学研究者个体主体性的关注与肯定。而且，与历史学领域里的章学诚、诗歌理论领域里的袁枚等人关注知识精英阶层个体主体性的思想相应和。汇聚成为“后戴震时代”中国传统社会里继续壮大的新思想潮流。

二、

“无性灵不可以言经学”――焦循经学研究与哲学思想中的个体主体性

焦循(公元1763－1820年)，字理堂，江都(今甘泉)人。他是“后戴震时代”著名的哲学家、数学家，而且是清代最为著名的《周易》学专家之一。他的哲学思想虽然深受乾嘉考据学的影响，但又并不局限于考据学，具有较高的哲学思辨性。在讨论训诂与经典的关系时，焦循一方面遵循乾嘉学者的共识：“训诂明而经义明”的广义语言学的思想路线。另一方面，他又非常强调经学研究过程中研究者的个体“性灵”的重要性，而且对于“立言之人”的独特价值有非常独到的见解，如他说：“夫人各有其性灵，各有其才智。我之所知，不必胜乎人；人之所知，不必同乎己。惟罄我之才智，以发我之枢机，不轨乎孔子，可也。存其言于天下后世，以俟后之人参考而论定焉。”这一肯定个人“性灵”与才智的独特性的思想，既肯定了个体的内在价值，又强调了立言之人应当具有广阔的胸襟：一方面承认自己所知的有限性，另一方面又不轻视自己有限之知的价值，表现出一种温和的认识论上的个体主义思想倾向。更为可贵的是，他的这一重视知识精英个体主体性的思想还包含有温和的反权威主义的思想，认为只要是自己个体独特性的真实表达，哪怕不遵守孔子的思想，也是可以的。但也不自大狂妄，而是期待后人的考订，也不怕后人批评，在真理观方面表现出开放而又灵活的特征。

不过，最能体现焦循经学研究的独特性，从而也展示了他的哲学思想的新颖之处的，乃是在于他将研究者的“性灵”引入经学研究活动之中。他认为：“经学者，以经文为主，以百家子史、天文、术算、阴阳、五行、六书、七音等为之辅，汇而通之，析而辨之，求其训故，核其制度，明其道义，得圣贤立言之指，以正立身经世之法，以己之性灵，合诸古圣贤之性灵，并贯通于千百家著书立言者之性灵。以精汲精，非天下之至精，孰克以与此?”这里，焦循其实从三个大的方面阐述了如何从事经学研究的问题。从研究的对象看，要以经文为主要对象，旁及诸子百家及相关的知识；在研究的方法上，既要运用综合的方法，又要运用分析的方法，而且还要运用训诂的方法、制度史的知识等。上述两个方面偏重于客观性的一面，力求阐明经学中的道义。第三个方面要调动研究者的主体“性灵”，这可以看作是一种独具匠心的研究。其成果可能并不完全符合经文的原意，但又契合经学的精神。这一点非 常重要，体现了“后戴震时代”的乾嘉学者在追求经学的原初的、客观性意义的目标下，重视一种保证客观性、原义的训诂学与制度史的考证方法的同时，还在追求另一种新的精神，即强调研究者主体性的方法。这种方法，在戴震那里就是通过“大其心”的方法以契合古圣贤之伟大的心灵。而在焦循这里，则是通过张扬研究者“性灵”的方法，以求得对经学真精神的理解。在戴震的语言哲学那里，为了解决古今悬隔，徒用语言方法不足以理解古圣贤之精神的时候，引进了“大其心”的方法。然其主要手段与方法是“由词以通其道”的客观性方法。在焦循这里，则首先强调经学研究者要有“性灵”，并且通过自己的性灵来契合古圣贤之性灵，从而“贯通于千百家著书立言者之性灵”，在贯通的过程中实现经学的研究创新。而实现经学研究者的“性灵”与古圣贤“性灵”契合的主要方法与工具，是他所着重强调的“假借”方法，以及“述意”类的文章。

在焦循看来，经学绝对不是死记硬背的学问，而是一种充满着“性灵”的学问。他甚至认为：“盖惟经学，可言性灵。无性灵不可以言经学。故以经学为词章者，董贾崔蔡之流，其词章有根柢无枝叶。而相如作《凡将》，终军言《尔雅》，刘珍著《释名》，即专以词章显者，亦非不考究于训故、名物之际。晋宋以来，骈四俪六，间有不本于经者。于是，萧统所选，专取词采之悦目。历至于唐，皆从而仿之际，习为类书，不求根柢，性情之正，或为之汩。是又词章之有性灵者，，必由于经学，而徒取词章。不足语此也。赵宋以下，经学一出臆断，古学几亡于是。为词章者，亦徒以空衍为事，并经之皮毛。亦渐至于尽，殊可闵也。”

焦循在此处所说的“性灵”，用今天的话来说，即是研究者个人的独立思考精神与切实的人生体验，凭借这一“性灵”，然后再从经典中寻找出与时俱进的、普遍的人文精神或日人文价值。从这一点看，其“无性灵不可以言经学”的说法与同时代的大诗人袁枚在诗歌创作方面提出的“性灵说”，历史学家章学诚重视历史学研究中的“性灵”问题，具有时代精神的共鸣之处，即都从不同的领域出发提出了重视知识精英的个体主体性的问题。

三、焦循的“假借”方法与经学研究中主体“性灵”的阐扬

焦循通过对“六书”中“假借”方法在《周易》中运用情况的论述，揭示了“六书”中“假借”方法在易哲学中的普遍意义，以哲学的思维提升了“六书”中“假借”方法的普遍意义，从而深化了人们对“假借”方法的认识，并通过此方法又深化了对“易哲学”的认识。他说：“六书有假借，本无此字，假借同声之字以充之，则不复更造此字，如许氏所举令长二字。令之本训为发号，长之本训为久远，借为官吏之称，而官吏之称但为令为长，别无本字。推之而为面毛，借为而乃之，而‘为’为母猴，借为‘作为’之为，无可疑者也。……近者学易十余年，悟得比例、引申之妙，乃知彼此相借，全为易辞而设，假此以就彼处之辞。亦假彼以就此处之辞，如豹杓为同声，与虎连类而言，则借杓为豹，与祭连类而言，则借豹为杓。沛绂为同声，以其刚掩于困下，则借沛为绂；以其成兑于丰上，则借绂为沛，各随其文以相贯，而声近则以借而相通。窃谓本无此字而假借者，作六书之法也。本有此字而假借者，用六书之法也。古者命名辨物、近其声即通其义，如天之为颠，日之为实(《说文》)，春之为蠢，秋之为愁(《乡饮酒义》)……无不以声义之通而字形之借。故闻其名即知其实，用其物即思其义。欲其夷也，则以雉名官：欲其聚也，则以鸠名官；欲其户止也，则以扈名官。以曲文其直，以隐蕴其显，其用至精。施诸易辞之比例、引申，尤为神妙矣。”

有关“六书”中的“假借”方法，在语言、文字学中有很多讨论，学者们的观点并不尽相同，焦循从“作六书之法”与“用六书之法”的两个层面讨论六书中的“假借”方法，实为创见。而他又特别从“易学”的语言运用法则出发，进一步从比例、引申的角度来丰富“六书”中“假借”的方法，更是把“六书”中的“假借”方法泛化为一种语用学方法。这一方法是否符合《周易》一书作者当初的意图，暂且不去讨论。但有一点我认为是相当明确的，即焦循在“易学”的语用学意义上讨论“假借”问题，已经远远超出了“六书”中“假借”方法的原意了，在一定意义上已经将“假借”方法上升到一种“易哲学”的思维与表达方法了。而这种哲学方法意义上的“假借”，其实为他的“性灵”经学提供了一种貌似具有客观性的文字、语言学的工具与手段。究其实，是要为他的“以己之性灵，合诸古圣贤之性灵，并贯通于千百家著书立言者之性灵”的“性灵”经学主张，提供一种表面上的可实证的文字、语言学方法。

更进一步，焦循还将这种“假借”用法加以扩大到诗歌领域，并仔细辨析了经学的假借方法与诗歌艺术中的假借方法之间的异同。①他认为诗歌创作中的同声假借亦通于《周易》中的“假借”法。他说：“是故柏人之过。警于迫人；秭归之地，原于姊归(《后汉书・和帝记》)……温飞卿诗：‘进底点灯深烛伊，共郎长行莫围棋。玲珑投子安红豆，入骨相思知不知?借烛为属，借围棋为违期，即借蚌为邦，借鲋为附之遗也。’……樽酒为尊卑之尊，蒺藜为迟疾之疾，即子夜之双关也。文周系易之例晦于经师，尚扬其波，存其迹于文人、诗客之口，其辞借其义则质，知其借而通之，t乎明，确乎实也。或以比庄列之寓言，则彼幻而此诚也，或以比说士之引喻，则彼诡而此直也。即以比风诗之起兴，亦彼会于言辞之外而此按一字句之中也。易辞之用假借也，似俳也而妙也，似凿也而神也，非好学深思、心知其意者，不足与言之也。”在这段引文的结尾处，焦循对《易经》语言运用中“假借”方法的神妙之处的赞美，其实可以看作是“性灵”经学的一种方法论的注脚。所谓“非好学深思、心知其意者，不足与言之也”，完全可以替换为“无性灵不可以言经学”。大家知道，大历史学家司马迁在《五帝本纪》赞语中曾有一段感慨之辞：“《书》缺有间矣，其轶乃时时见于他说。非好学深思，心知其意，固难为浅见寡闻道也。”司马迁要求真正的历史学家或者对历史有深刻洞见的人，应当超越细枝末节的文献证据，以一种具有历史穿透力的哲学洞见把握远古世系以来中华民族文明的起源、发展及其大致梗概。这大约是司马迁所说的“好学深思，心知其意”一语的基本意思。焦循将司马迁的话借过来，要求“易学”研究者、阅读者也能够运用自己的“性灵”，对《周易》这部经典里的语言运用中“假借”方法之妙心领神会，从而理解《周易》一书蕴藏着的人类文明的真正精神。

为了更进一步论证“假借”方法的普遍性，焦循还通过做“易学”学术史的翻案工作。来证明“假借”方法在易学史上具有一贯性。一般而言，在焦循之前与同时的易学界，都认为魏晋之际的易学。特别是王弼的易学，以扫除汉代象数易为己任，着重从易理的角度来阐发《周易》一书的哲学思想，因而没有“汉易”的经学方法论的痕迹。焦循不同意这种见解。他认为，王弼的解易方法中，其实也包涵有“六书通借”的方法，如“读彭为旁，借雍为饔，通孚为浮，而训为务躁。解斯为厮，而释为贱役。诸若此，非明乎声音训诂，何足以明之?……故弼之易，以六书为通借解经之法，尚未远于马郑诸儒。特 貌为高简，故疏者辄视为空论耳。”由此而进一步证实，“假借”之法其实非汉学家所独有，而是一种在“易学史”具有普遍意义的方法。

要而言之，焦循从三个方面人手，将“六书”中的“假借”方法加以泛化，使之从单纯的文字学的方法变成了一种哲学意义的方法。第一，从《周易》经典的语言运用法则角度将“假借”方法从文字学中的方法提升到一种语用学方法，从而使“假借”方法与经学的思维方法结合起来。第二，将《周易》中的“假借”方法与诗经、诸子中的“假借”方法异同之处揭示出来，使之在先秦诸经与诸子之书中获得一种普遍性的性格。这种哲学论证方法正是戴震提倡的“一字之义，当贯群经”的经学训释方法的灵活运用。所不同的是，焦循在这里不是从群经中“求一字之义”，而是在群经与诸子典籍中证明一种经学的语用学法则与思维法则的普遍性。第三，他从经学史的角度进一步证明，即使是在只重义理，不重考据的魏晋之际，“假借”的方法也在实际的经学训释过程中被广泛运用，不只是新老汉学家的狭隘的家法。通过对《周易》中的“假借”方法的研究，焦循完成了对文字学“假借”方法的哲学提升之后，在他实际的经学训释活动中就大胆运用这种新方法，从而表达他自己的“性灵”。下面仅举三例，看焦循如何通过“音近而义近”的“声训法”(这是乾嘉考据学在语言学方面对该时代哲学思考提供的一个重要的训诂原则)――“假借”方法中重要的语言学原理，来实现他的“陛灵”经学的主张。

其一，在释“隅”一字的字义时，焦循说道：“形之有隅角者称方，何也?隅犹言遇；角犹言较。有两乃遇，亦有两乃较。物折则一为二，故折而有隅角者为方。方者，阋病S辛侥丝裳员也。如母配于考则称妣。妣者，比也，比亦方也。”此则还仅仅是语言、文字层面的“假借”法。

其二，在释“阜”的过程中，焦循通过非常曲折的声训方法，对原始儒家的“仁爱”思想做出了非常新颖的解释，深化了人们对原始儒家仁爱与恻隐之心的伦理思想的理解。他说：“《说文》‘隅从阜。禺声，陬也。’《文选魏都赋》刘逵注：聚居为陬。陬之聚，犹诹之聚。凡物由分而合为聚，两线相引其合处，或角以其聚则为陬，以其、遇则为隅。遇者，会也。会者，合也。《广雅》陬隅同训隈。《说文》：‘隈，水曲奥也。’《释名》：‘曲，局也。’《尔雅・释言》：‘局，分也。’有两则分，亦有两乃聚。隅、陬、隈，皆以两得名。廉，从兼得声。兼，并也。故隅亦名廉。廉，棱也。棱，威也。威畏也。……畏，读如秦师入隈之隈，是隈即畏也。畏也者，必挠。挠，曲也。故隈为曲。凡心一则直。贰则曲。两合则爱，两而分则畏。畏爱异而同。故偎从畏而训爱。记曰：‘畏而爱之。’则兼其义也。爱通v，而义为隐。隐之义又通于曲。爱者，仁也。于是仁为恻隐。而隐曲之隐与畏爱之爱，遂相转注可通而通矣。”很显然，焦循在此处所做的并不是一种简单的文字、语言层面的“假借”方法的分，析，而恰恰是通过文字、语言学的“假借”方法运用来阐发他自己的伦理学思想。这一哲学论证方法，与阮元通过文字训诂与经学史的方法，将先秦儒家的“仁爱”思想解释“相人偶”之意，在方法论上有异曲同工之妙，即以“人文实证主义”的方法来曲折地表达自己的哲学思想。

其三，焦循对“经学”一词做出别开生面的训释，从“用”与“变”的双重视角阐述了经学的精神，充分体现了焦循哲学“尚变”、求通的基本精神。他说：“经者何?常也。常者何，久也。《易》‘穷则变，变则通，通者久。’未有不变通而能久者也。……常本衣裳之裳，其训久者，通于长。长从兀从匕。匕即化。《说文》言‘久则变化。’非变化不可以久，亦未有久而不变化者也。常亦庸也。《说文》：‘庸，用也。从用从庚。’‘庚，更事也。’更犹变也。……故变而后不失常，权而后经正。”

焦循反复强调：“非明六书之假借、转注，不足以知彖辞、爻辞、十翼之义；不明卦画之行，不明彖辞、爻辞、十翼之义，不足以知伏羲、文王、周公、孔子之道，不知伏羲、文王、周公、孔子之道，不足以知格致诚正、修齐治平之学。”此处所说的“六书之假借、转注”，实即是训诂的代名词，而且联系上文三个层面的分析，此处所讲的“假借”其实已经不仅仅局限于文字、语言学中的“假借”意涵了，而是带有焦循独特意义的哲学方法意义上的“假借”了。他说他对戴震的《孟子字义疏证》一书最为心服，说道：“循读东原戴氏之书，最心服其《孟子字义疏证》。说者分别汉学、宋学，以义理归之宋，宋之义理诚详于汉。然训诂明，乃能识羲文、周公之义理。宋之义理，仍当以孔子之义理衡之，未容以宋之义理，即定为孔子之义理也。”

然而大家都知道，戴震的《孟子字义疏证》一书，只是借当时人们认可的考据学形式进行哲学论述而已，并非传统的汉代注疏。而焦循心服“疏证”一书的原因乃在于该书能“还宋归宋”、“还孑L子归孑L子”的历史还原主义的方法，在区分了宋儒义理与孑L子义理之后，再以孔子义理来衡量宋儒义理，而不以宋儒义理来衡量孔子义理。这样一来，焦循所提倡的“性灵”经学，在形式与内容两个方面都表现为一种复古主义的特征。不过，这种复古主义并不是真的要复古，其精神实质当如梁启超所言：“以复古为解放”。而且，在我看来，这种历史还原主义还表现为一种“求真”、“求实”、“求是”的科学精神，从而使其哲学思考打上了该时代“人文实证主义”方法论的烙印。

四、经、注、疏三者分离而各还原其当――焦循经学思想中的历史还原主义倾向与人文实证主义的烙印

从“性灵”经学的角度看，焦循的经学研究及其所体现出的哲学思想倾向，表现出较鲜明的重视知识精英个体主体性的思想特征。但从思想继承方面看，焦循基本上还是接受戴震提出的“由字以通其词，由词以通其道”的语言学方法，只是在具体说法上有所不同。如他在论文字训诂学对于理解古人思想的重要性时说：“刘氏徽之注《九章算术》，犹许氏慎之撰《说文解字》。士生千百年后，欲知古人仰观俯察之旨，舍许氏之书不可，欲知古人参天两地之原，舍刘氏之书亦不可。”这一段话表明，焦循的经学研究与哲学思考深深地打上了乾嘉时代广义的语言学方法论的烙印。而这种语言学方法与他的历史还原主义思想倾向之间有着密切的内在关联性。

与戴震、阮元等其他学者一样，焦循也认定，不通过训诂的方法，隐藏在经典中的真正意思就无法彰显出来。在《诗经》的研究过程中，他虽然强调诗歌“不言理言情，不务胜人而务感人”和“思则情得，情得则两相感”的以情动人的特质，但他最终还是认为，要了解诗歌，必须首先通过训诂的语言学方法，才能达致对诗的真正理解。

“训诂之不明，则诗辞不可解。必通其辞而诗人之旨可释而思也。《毛传》精简得诗意为多，郑生东汉，是时士大夫重气节而温柔敦厚之教疏，故其笺多迂拙，不如毛氏。则传、笺之异不可不分也。”

这一“训诂之不明，则诗辞不可解”，“必通其辞而诗人之旨可释而思”的说法，其实还是强调要通过恰当的训诂方法以了解诗歌的语言，进而通过对诗歌语言的了解而了解诗歌的意旨。与戴震的“由词以通道”的思想在思维方式上是一致的。

在具体运用训诂学方法解释经义，从而表达自己的哲学见解时，《易通释》一书中时有体现。仅举 二例，以证明之。其一，他在解释《周易》的重要哲学概念“太极”时，首先就是运用训诂的方法来表达自己对“太极”概念的理解。他说：“余谓欲明大极，必先求大极二字之义。大或读泰，其义则同；极，中也。大极，犹云大中。”(《易通释》卷二十)其二，在“训厉为危”一条，焦循将戴震“一字之义，当贯群经”这一以整体来解释局部的经学解释学思想加以活用，从《周易》一书的全部经文来训释“厉”字一义。他说：“厉之训危，……总全《易》而通之，厉与无咎相表里，未悔吝则厉，既悔吝则无咎。”

(《易通释》卷二)

不过，焦循已经没有戴震那样激烈地反对宋儒的思想主张了，他只是要求通过训诂的方式将宋人的义理与原始儒家的义理分开，努力以原作者之言参原作者之意，追求经典解释的客观性。同时再旁参其他相关的思想家及经典，从而达到对原始儒家思想的准确理解。这一追求经典训诂与解释中的客观原义的思想倾向，基本上是以戴震开创的“人文实证主义”经学训释精神的继续。稍有不同的是。焦循在追求儒家经典原义的过程中，还进一步提出了分别经、注、疏三者文本的方法，而且相信通过文字训诂的方式，触类旁通，可以把握经、注、疏之“本意”，从而为自己的经学训释提供比较可靠的经学史的证据。他说：“学经之法，不可以注为经，不可以疏为注。孔颖达、贾公彦之流所释毛、郑、孔安国、王弼、杜预之注，未必即其本意。执疏以说注，岂遂得乎?必细推注者之本意，不啻入其肺腑，而探其神液。……要之，既求得注者之本意，又求得经文之本意，则注之是非可否，了然呈出；而后吾之从注非漫从，吾之驳注非漫驳。不知注之本意，驳之非也，从之非也。”

焦循这种在追求“本意”的历史理性的前提下来研究经学的历史，显然是乾嘉时代考据学中所透射出的历史理性的一种反映，体现了乾嘉学术内在精神的一贯性。不过，即使如此。焦循在这一方面也有所发展，那就是：他不再局限于戴震时代的经学范围了，而是将这种人文实证的材料范围扩大到“子学”领域，开创一种“思想旁证法”。他曾经这样说道：“孔子之道所以不著者，以未尝以孔子之言参子L子之言也。循尝善东原戴氏《孟子字义考证》(戴氏书名作《孟子字义疏证》――引者注)，于理、道、天命、性情之名，揭而明之如天日，而惜其于孔子一贯仁恕之说未及畅发。十数年来，每以孔子之言参孔子之言，且私淑孔子而得其旨者，莫如孟子。复以孟子之言参之，既佐以易、诗、春秋、礼记之书，或傍及苟卿、董仲舒、扬雄、班固之说，而知圣人之道惟在仁恕。仁恕则为圣人，不仁不恕则为异端小道。”

在这段文献里，焦循在戴震所开创的“字义还原”的基础上，进一步提出了“语言的还原”的思想，从而深化了开创期乾嘉学者在经学训释中表现出来的历史还原主义思想。不仅如此。他在“以孔子之言参孔子之言”的前提下，继而以“孟子之言参之”，并“佐以易、诗、春秋、礼记之书。或傍及苟卿、董仲舒、扬雄、班固之说”，把戴震所发明的“一字之义，当贯群经”的以整体解释局部的经学训释学思想，推进到以同一学派的后来者思想来解释前贤的“思想旁证法”，从而深化了戴震所未加注意的先秦儒家的一些伦理与政治思想，通过文字训诂、经学体例的发明与创造，诸子思想与儒家经典的相互发明的“思想旁证法”等多种方式，丰富并深化了乾嘉时代经学研究的方法，从而也丰富了中国哲学思想的内容。因此，焦循在经学研究中所表现的历史还原主义思想倾向，虽然与其“性灵”经学在精神上有不相协调的一面，保留了较多的受戴震影响的痕迹；但是，他用来实现历史还原的方法本身蕴涵了较多弹性空间，并不能真正地实现历史还原的意图。这样一来，其“性灵”经学与人文实证主义方法之间就蕴涵着一种内在的张力。

五、五种学术类型与“述意”“叙事”的文章类型学――焦循经学思想中的内在张力

由上分析可知，焦循“性灵”经学的理论主张与其“人文实证主义”方法所表现出的历史还原主义的思想倾向，这二者之间其实存在着一种内在的张力。一方面，“性灵”经学要求研究者在经学研究过程中表达出尊重研究者个体主体性的思想倾向；另一方面，在乾嘉时代普遍重视学术研究客观性的历史潮流下，焦循又不能不受这个时代潮流的影响。最为集中而又鲜明地体现焦循思想体系中重视经学研究者主体的个性与尊重经典的客观原义这二者之间的内在张力的，在于他的学术分类与文章分类的广义知识分类学的思想之中。

就学术分类而言，焦循将学术分成五种类型，并进一步认定，这五种学问当以人的性情特质来加以选择，以发挥研究者的长处，而且，他还告诫学者们要清醒地认识到各自学问之所长与所短之处。如他说：“今学者众矣，而著书之派有五：一曰通核，二曰据守，三曰校仇，四曰摭拾，五曰丛缀。此五者，各以其所近而为之。通核者，主以全经，贯以百氏，协其文辞，揆以道理，人之所蔽，独得其问。可以别是非。化拘滞，相授以意，各慊其衷。其弊也，自师成见，亡其所宗，故迟钝苦其不及，高明苦其太过焉。据守者，信古最深，谓传注之言紧确不易，不求于心，固守其说，一字不敢议，绝浮游之空论，卫古学之遗传。其弊也，蹋踏狭隘，曲为之原，守古人之言而失古人之心。……丛缀者，博览广稽，随有心获，或考订一字，或辨证一言，略所共知，得未曾有溥博渊深，不名一物。其弊也，不顾全文，信此屈彼，故集义所生，非由义袭，道听涂说，所宜诫也。五者兼之则相济，学者或具其一而外其余，余患其见之不广也，于是乎辨。”

焦循对不同类型学问的长处与内在局限进行了分析，要求学者努力做到“五者兼之而相济”，体现了焦循在“求是”、“求真”过程中所具有的广博学术胸襟，也是其“性灵”经学精神的具体体现。然而，在下面要提及的“述意”方法中，焦循经学思想中的内在张力更为鲜明。

在焦循的广义知识分类学思想中，他提出了一种在我看来更为简洁，也更具哲学意味的分类方法，即从文章学的角度看，根据文章的性质，将文章分成“述意”与“叙事”两大类方法。他说：“意之所不能明，赖文以明之。或直断，或婉述，可详引证，或设譬喻，或假藻缋，明其意而止。事之所在，或天象算数，或山川郡县，或人之功业、道德，国之兴衰、隆替，以及一物之情状，一事之本末，亦明其事而止。明其事，患于不实；明其意，患于不精。学者知明事难于明意矣。以事不可虚，意可以纵也。然说经之文，主于意。而意必依于经，犹叙事之不可假也。孔子之十翼，即训故之文，反复以明象变，辞气与论语遂别。后世注疏之学，实起于此。依经文而用己意以体会其细微，则精而兼实。故文莫重于注经，叙事则就事以运其事，必令千载而下，览其文而事之，毫末毕著。”

虽然，从表面的文章类型学来看，焦循将文章分成了“述意”与“叙事”两大种类，但就焦循个人的思想倾向性而言。他更强调“述意”一类文章的重要性。他是这样说的：“学者诩于人辄日：吾述乎乐。问其何为乎述，则日学孔子也。孔子所谓‘克己复礼’，‘善人为邦百年’，皆古语。……‘己所不欲，勿施于人’，则《周书》《管子》所已言也。吾述乎尔吾学孑L子乎尔，然则所述奈何?则日：汉学也。呜呼，汉之去孔子几何岁矣，汉之去今又几何岁矣?学者学孔子者也，学汉人之学者，以汉人能述 孔子也，乃舍孔子而述汉儒。汉儒之学果即孔子否邪?穆姜妇人也，胥臣管仲，齐桓晋文之臣也，而孔子述之，则孔子而生近世，必不屏绝唐宋元明而专取汉人也，明矣。……学者述孔子而持汉人之言，惟汉是求而不求其是，于是拘于传注，往往扦格于经文，是所述者，汉儒也，非孔子也。而究之汉人之言，亦晦而不能明，则亦第持其言而未通其义也，则亦未足为述也。且夫唐宋以后之人，亦述孔子者也。持汉学者，或屏之不使犯诸目，则唐宋之述也，讵无一足征者乎?学者或知其言之足征而取之，又必深讳其姓名，以其为唐宋以后之人，一若称其名遂有碍乎?其为汉学者也，噫，吾惑矣!”在这段话里，焦循反对从狭隘的“汉学”立场出发，对唐宋以来的儒家思想采取贬抑的态度。他认为，真正善于把握古人思想精神的，就在于突破语言的限制而上达“求是”的境界，从而才能做到“善述”前人的思想。如果仅仅局限于历史性的时间观念，以为汉代人距孔子的时代近，故而他们所述的孔子思想可能更真实，这恰恰是一种靠不住的想法。太拘泥于“传注”的字面意思，不从经典的整体精神来体会经典中的意义，其结果只会导致“第持其言而未通其义”的结果。因此，在如何“述”的问题上，焦循的思想与传统语言哲学中“言不尽意”、“得意而忘言”的观点更为接近，虽然他并未就此有明确的论述。

如果从下面一段论“述”的文字看，焦循在“言意”观方面更倾向于“得意”，大致是没错的。只是他在强调“得意”、“得实”的理论目标时，并不轻视语言的作用，而只是强调“述”的活动――即言语活动要以得其“实质”为目标，并要摒弃个人的主观偏好，使“述”更具有客观性。他说：“善述人者，如善医，各审其人之阴阳、表里、虚实，研究而洞悉之，然后用攻用补，用凉用热，各如其人之病而无我之心也。……学者述人，必先究悉乎万物之性，通乎天下之志，一事一物，其条理缕析，分别不窒不泥，然后各如其所得，乃能道其所长，且亦不敢苟也。其人著撰虽千卷之多，必句诵字索，不厌其烦，虽一言之少，必推求远思，不忽其略，得其要，挹其精，举而扬之，聚而华之，隐者标之，奥者易之，繁者囊之，缩者修之，郁者矢之。善医者存人之身，善述者存人之心，故重乎述也。不善述者，拂人之长，引而归于己之所知，好恶本歧，去取寡当。绘人者嫌眇而著t，恶偻而形直，美则美矣，而非其人矣。”焦循以医学科学为例，强调以综合的判断为基础，正确地把握患者的病情的重要性，进而论证善述者正确地把握所述对象的重要性。根据我的理解，焦循之所以强调“述意”一类文章正确把握作者原义的重要性，与乾嘉学者(包括焦循本人在内)在学术方面所具有“求真”精神密切相关。乾嘉学者非常强调“实事求是”，如果学者在“实事”的层面都不能保证客观性，其所追求的“是”――真理就缺乏根基。这正是焦循强调“述意”一类文章所体现的深层次的语言哲学的思考。

由此，我们似乎可以看出，乾嘉时代后期以及嘉庆道光时代里，中国学术内部正在酝酿着一种新的变化。这种新的变化可以从不同的角度加以论证，而就其原因而言，也是由多种因素而促成的。然而，从乾嘉学术自身的内在理念――实证方法，以及其所面对的对象――经典文本及其意义之间的关系角度去加以考察，可以看出其内在矛盾运动及其变化。而焦循的“性灵”经学主张，以及这一主张所彰显出的对研究者个体主体性张扬的哲学思想，在一定程度上预示了乾嘉考据学在嘉道以后的变化趋势，即以戴震为代表的乾嘉时代的“人文实证主义”方法论，以及由此方法论所体现的历史还原主义思想倾向，逐渐向着一种带有较强个体主体性的“性灵”经学方向滑转。而在“后戴震时代”出现的章学诚的新史学。庄存与、刘逢禄等人为代表的经今文学的逐渐兴起，直到龚自珍这一一身兼具经古文与经今文经学两种学统的特殊历史人物的出现，都在不同的学术领域里预示着一种新的、重视经学研究者个体主体性时代的到来。

第9篇：语言哲学思想论文范文

关键词：《道德经》 文化负载词 陈荣捷 Peter Merel

《道德经》作为中国哲学史上不可或缺的一部经典著作，对中国文化的形成有着深远的影响，西方汉学家们普遍认为《道德经》中体现了中国哲学的精髓.20世纪五六十年代，西方翻译研究转向语言学层面，70年代，翻译转向了文化层面。王佐良指出，“没有比翻译更能体现出文化的联系和交流的了”（王佐良，1991：80）。正确翻译文化负载词，尤其是中国典籍文学中具有中国特色的文化负载词，在翻译向文化层面转向的现代和在全球化大背景下文化交流日益紧密的今天，显得尤为重要。本文通过比较陈荣捷和Peter Merel的《道德经》的英译本，指出在翻译中国典籍文学作品时要重视文化负载词的翻译。

一、文化负载词和《道德经》

英汉两种语言属于不同的语系，因此必然存在文化上的差异和障碍。谭载喜将其称之为由于不同的生活经历、不同的世界观、语言和文化上的差异所导致的“词汇空缺”。按照《剑桥英语国际词典》的定义，文化是指特定社会或社会内部在特定的时期所拥有的特殊的生活方式，包括习俗、信念，以及持续不断的文学、艺术、音乐等传统。文化负载词，是指那些承载着特定文化内涵的词汇或短语。按奈达的观点，文化负载词可分为生态文化负载词、物质文化负载词、社会文化负载词、宗教文化负载词和语言文化负载词。因此，正确理解和翻译文化负载词对于打破跨文化交际障碍、传播文化、填补词汇空缺起着关键作用。

《道德经》，又称《道德真经》《老子》《五千言》《老子五千文》，是中国古代先秦诸子分家前的一部著作，为当时诸子所共仰，是道家哲学思想的重要来源。它是由东周春秋末、周收藏室吏老子（老聃）所著，共81章，前37章为“道经”，后44章为“德经”，是中国历史上首部完整的哲学著作。老子的思想作为“道家思想的源泉，对传统文化产生了巨大的影响，而且对中国人的文化心理结构也产生了重要的影响。他的思想不仅对哲学、政治学、社会学、诗学方面产生了影响，而且在教育、政治、法律、经济、逻辑学、心理学和宗教方面都产生过不可忽略的影响”。西方人最初了解老子不是通过电视的形式。早在唐朝，玄奘法师就将《道德经》译成梵文，传到印度等国。从16世纪开始，《道德经》就被翻译成了拉丁文、法文、德文、英文、日文等。此后，《道德经》英译本数量之多难以计数，在西方，《道德经》的翻译数量仅次于《圣经》。

二、《道德经》中文化负载词翻译比较

（一）语言文化负载词的翻译

语言文化负载词是指那些承载着特定语言团体、语言系统的音系、语法和形式等特征的文化词汇。英汉两种语言来自不同的语系，英语属于印欧语系，汉语属于汉藏语系，汉语是具体和象形的，重意合；英语则是抽象和由字母组成的语言，重形合。

（1） 执大象，天下往。（Chapter35）

Peter：If you accord with the Way，all the people of the world will keep you.

陈荣捷：Hold fast to the great form （Tao），And all the world will come.

英语是形合语言，主语是不能省略的，而汉语是意合语言，尤其是古代汉语中，主语时常省略。上述例子中就是主语省略的典型。事实上，综合上下文来看，此句话的意思是只要统治者掌握了“道”，那么普天之下就会追随他。分析Peter和陈荣捷的译本可以看出，Peter用一个人称代词“you”来作为例（1）前一分句的主语，后一分句的主语译为“all the people of the world”，显而易见Peter意识到了此句实际上是指“（圣人）执道，（天下）往”，前后分句主语不同。与之相比，陈荣捷翻译第一分句用了祈使句，主语是“all the word”。这两个译文，虽然与原文的意思有一点小小的出入，但都还算是比较好地译出了原文的语义。

（二）物质文化负载词的翻译

物质文化负载词，指的是最能反映一个民族中物质文化特点的词汇。例如：特定语言团体日常所用能反映其日常生活的食物、服饰、工具、设备和产品的文化词汇。

（2）道常无名，朴，虽小，天下莫能臣也。（Chapter32）

Peter：The Way has no true shape， and therefore none can control it.

Wing-Tsit Chan：Tao is eternal and has no name. Through its simplicity seems insignificant， none in the world can master it.

“朴”是老子哲学思想的重要概念，这体现在不同章节的论述中：“敦兮若朴”（第十五章）；“见素抱朴”（十九章）；“复归于朴，朴散为器”（第二十八章）；“化而欲作，吾将镇之以无名之朴”（第三十七章）；“我无欲，而民自朴”（第五十七章）。例（2）中，“朴”已不再指“树”，而是指与“道”相同的一种壮态，此状态与具体的事物是一种相对的状态。具体说就是“视而不见，听之不闻，搏之不得”（第十四章），是一种“看不见，听不着，触不到”的质朴的状态。Peter的翻译，在读者看来是很难理解的。Wing-Tsit Chan则将“朴”的内涵用“simplicity”（简单）一词翻译出来，颇能体现“道”的“合而为一”，易于读者对整句意思的把握。

（三）生态文化负载词的翻译

生态文化负载词是反映某一语言团体所处的地理位置、气候以及生存条件等环境特色的文化词汇。

（3）吉事尚左，凶事尚右。偏将军居左，上将军居右。（Chapter31）

Peter：……

Wing-Tsit Chan：In auspicious affairs，the left is honoured.In inauspicious affairs，the right is honoured.The lieutenant general stands on the left. The senior general stands on the right.This is to say that the arrangement follows that of funeral ceremonies.

Peter省略了例（3）两句话的翻译，造成了严重的语意缺失和文化缺失。

此处的“尚左”“尚右”是古代社会的一种重要观念。这句话解释了在古代中国，以左为上为尊，以右为下为卑，君子贵左，吉事尚左；而在丧事、军事等所谓凶事活动中，则以右为上为尊，以左为下为卑，用兵贵右，凶事尚右。古人以左为阳，右为阴，阳生而阴杀；老子所说的“凶事尚右”，是他的反战思想的集中表现。在同一章中老子曾说“夫佳兵者，不祥之器，物或恶之，故有道者不处”。老子之所以说“上将军居右”“君子居则贵左，用兵则贵右”，是因为在他看来真正的君子平时要保持谦卑的状态，要严肃而审慎地对待战争，即使到了迫不得已需要战争时，对于阵亡之人要给予最大的同情，将其尊为“右”位。Wing-Tsit Chan对例（3）做了详细的翻译和解释，译文不仅忠实于原作，而且传递出了古代中国文化的原味。

（四）社会文化负载词的翻译对比

社会文化负载词是指承载一定社会习俗、社会生活和行为方式的词汇或短语。例如颜色类的词汇，对人的谓语等。

（4）知其雄，守其雌。……知其白，守其黑。……知其荣，守其辱（Chapter28）

Peter Merel：Using the male，being female…. Using strength，being weak….using the light， being black.

Wing-Tsit Chan：He who knows the male and keeps to the female；…He who knows the white and yet keeps to the black.…He who knows glory but keeps to humility.

中国文化源远流长，古汉语中许多词汇的语义在现代汉语中许多词义都已发生了变化，这要求译者必须正确理解古代汉语文化词汇，并根据上下文准确再现其当时的含义。例（4）中，“雄”与“雌”并非单纯指性别上的差异，它们指主要两种不同的状态：前者指“刚强”，后者指“柔弱”。Peter和陈荣捷都将这两个词分别直译成“male”和“female”，显然不太符合逻辑。不过，Peter在后面一句的翻译中解释了这两个词所隐藏的意思，即“刚强”和“柔弱”。在对“知其白，守其黑”的翻译中。陈荣捷将“黑”翻译成“black”。在西方，black一词往往表示“悲哀、不幸”等语意。peter将句中的“黑”翻译成“light”“dark”说明，Peter较恰当地传递出了句中的比喻义，但由于Peter省略了“知其荣，守其辱”这句话的翻译，因而造成了一定的语意和文化的缺失。

（五）宗教文化负载词的翻译对比

宗教文化是重要的人类文化之一。几乎每个社会团体都有自己的。宗教文化负载词是指那些承载着特定语言团体的特定宗教传统的词汇和短语。在处理涉及到宗教词汇的翻译时，要注意恰到好处地再现原文的宗教文化。

（5）道。

Peter Merel：The Way

陈荣捷：Tao，doctrine，the way.

“道”是老子思想的核心概念，共出现74次。“道”主要有三种含义：一是形而上学的实存者，即构成宇宙万物最初的本源；二是指宇宙万物发生、存在、发展、运动的规律；三是指人类社会的一种准则、标准。陈荣捷大部分使用了音译，将“道”译为“Tao”，以保留其精神实质，同时还可以保持这个核心概念在《道德经》中的贯穿和统一。但陈荣捷简单地将“道”字译为“Tao”，而并未做任何注解，这就使“道”这个原本博大精深，富含哲学韵味的词泛化成为概念不清的词，原词的文化内涵和哲学深意都随之消解。译者应该根据不同的“道”给出不同的翻译，或者将“Tao”加注以便帮助目的语读者更好地理解“道”的文化内涵。而Peter Merel采用了意译的方法将“道”翻译成不同的词汇，这在一定程度上反映了“道”的多重文化意义，特别是在“道”翻译成way（s）时，西方宗教元素已经渗入了，不仅将中国的“道”介绍给西方，也保持了“道”的“原汁原味”了，对文化的交流和传播起到重要作用。在西方，“Way”一词有着浓厚的宗教意义，它是和“Life”（生命），“Truth”（真理）相并列的词汇。《道德经》的多种英译本中，许多西方学者选择了“way”一词，有着深层次的宗教文化原因。

（6）道生一，一生二，二生三，三生万物。（Chapter42）

Peter Merel：The way bears sensation， sensation bears memory，sensation and memory bear abstraction，and abstraction bears all the world.

陈荣捷：Tao produced the One，The One produced the Two，The Two produced The Three，The Three produced the ten thousand things.

数字在《道德经》中出现的比较频繁，而且具有宗教文化意味。此处的“一”“二”“三”并非指确切的数字或具体的事物。事实上，“一”“二”和“三”一起代表着万物从无到有的变化过程，也是《道德经》中非常重要的概念。“一”就是指气，“二”指阴阳，“三”为天地人。Peter将“一”、“二”和“三”分别翻译成具体可数的事物，而Wing-Tsit Chan各将“一、二、三”分别翻译成“One、Two、Three”，大写首字母，将它们概念化，符合《道德经》中数字的概念，也符合老子思想。

三、结语

汉语典籍翻译自身的特殊性与复杂性，汉语典籍著作是中国传统思想和文化的结晶，它在思想内容、语言形式、文化意蕴等方面都独具特色，不同于现代作品。如果说一般的翻译要沟通两种不同的语言、文化和受众，那么典籍的翻译则还需要跨越时间去沟通（蒋坚松，2002： 11），译者不同的文化背景以及时代的局限性，都增加了《道德经》翻译的难度。

翻译不仅仅是语言之间的转化。奈达指出：“真正成功的翻译，二元文化要重于二元语言，因为语言只有在文化中才能起作用，才有意义”。总之，翻译承载着文化传递的使命，尤其是在全球化的今天。文化因素要比技术因素更加重要。通过对《道德经》两个不同英译本的分析比较，发现译者在文化负载词的翻译上各有千秋。

参考文献：

[1]Lao Tzu.Tao Te king[Z].Trans. Peter Merel，http：//

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[11]谭载喜.翻译中的语义对比试析[A].中国对外翻译出版公司选

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