自由意志精选(九篇)

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第1篇：自由意志范文

关键词：黑格尔；自由意志；生态自由意志

中图分类号：B516.35文献标识码：A文章编号：1671.0169(2012)01.0067.07

自由意志或者说意志自由一般理解为，“人类借助于对事物的认识而自主作出决定并采取行动的能力”[1]（P85）。在人与自然关系向度上，现代性将自由意志确认为征服自然的意志，认为人越是能够征服自然，越是能够彰显人的意志自由。然而，生态危机的发生不仅宣告了现代性所确认的支配和控制自然的自由意志的破产，即现代人不仅没有征服自然而获得在自然面前的自由，反而将人自身置于生存困境且不自由之中；同时也宣告了征服自然的自由意志并非是康德所言的纯粹善良意志，而是对自然界和对人自身充满着罪恶的意志，因为它不仅将自然界置于毁灭的境地，也将人置于自掘的坟墓面前。因此，欲将生态环境从危机中拯救出来，还人类一个清洁、卫生、美丽的自然环境，就必须对征服自然的自由意志进行改造，使其在自然面前既能保持人的自由，又能维护自然的和谐、平衡与稳定。与自然和谐的自由意志不再是征服自然的自由意志，而是一种新型的蕴含着生态意蕴的自由意志。只有确证了这样一种生态自由意志并将改造自然界的实践活动建基于其上，才能担保改造自然界实践活动的道德合理性和生态正当性。

自由意志与道德责任紧密相关，没有自由意志就没有应当与不应当、义务与责任、善与恶等问题，就没有伦理学这门学科存在的价值。也就是说，自由意志是人承担道德责任的前提。然而，目前的生态伦理学研究，无论是人类中心主义以人的利益为生态伦理学的出发点和归宿点，还是非人类中心主义以自然物本身拥有的权利和内在价值为生态伦理学出发点和归宿点，都没有将生态道德责任奠基于自由意志之上，结果是生态危机持续蔓延，人的自由本质的实现仍然是此岸的一个梦想。走出生态伦理学研究的这种困境，需要将生态伦理置于自由意志基础之上，既不能为了人类的利益而控制自然，使自然成为人自身的奴隶，也不能为了保护自然环境，使人本身重新沦落为自然的奴隶。传统的伦理学主要局限于人与人关系之间，作为其哲学基础的自由意志与自然世界无涉。生态伦理学则是探究人与自然之间的伦理关系，作为生态道德责任生成基础的自由意志必然与自然相关。与自然相关的、并且为保护自然环境提供道德合理性和生态正当性的自由意志应当是一种生态自由意志。

根据上面提出的两种基本理由，研究生态自由意志就成为一种历史的必然。然而，生态自由意志是一个全新的概念，国内外尚未对其展开研究，无现成资料可供参考，一下子将其梳理清楚、道说明白目前存有较多困难。基于此，笔者从黑格尔论述的自由意志出发，首先揭示黑格尔所论证的，经过肯定、否定、否定之否定所达成的真正自由意志，本身潜在地蕴含着生态意蕴，从而表明生态自由意志概念成立的可能性，及生态自由意志能够被证明的可能性。

一、纯无规定性的自在意志：与外在

自然无涉的抽象自由探讨黑格尔的自由意志思想离不开对康德自由概念和自由意志的本质把握。康德的自由概念包含着三个不同的层次：先验自由、实践自由、自由感和自由权。其中实践自由又分为自由的任意和自由意志，康德认为，只有自由意志才是自由概念的本质和核心，是自由的最高本体[2]。 康德的自由意志完全不受人的欲望、情感和冲动等感性的干扰及外界的影响，但同时也导致有限理性存在者所拥有的缺乏经验现实性，从而是空洞抽象的、与内在自然及外在自然割裂、对峙的自由。黑格尔继承了康德对自由的两种根本性的规定，即自由的自主性（自我规定、自律）和自由的普遍性，同时又通过对欲望、冲动等感性活动的肯定以及自由意志辩证的发展，使自由具有现实的内容，从而克服了康德主观自由的空洞性和抽象性。黑格尔的意志具有三方面的特性，其一，意志是特殊的思维方式，具有反思的功能，能够通过自我规定除去对象的感性的、偶然性的东西而把握其本质的、普遍的东西，使对象变成本质上和直接是我的东西[3]（P12）。意志有这种能力，也能够而且也必然要自由地运用这种能力。其二，意志与自由是同一的，意志的本性就是追求自由，自由是意志的根本规定，“意志而没有自由，只是一句空话；同时，自由只有作为意志，作为主体，才是现实的”[3]（P12）。其三，意志不仅追求从本能、、自然及社会关系束缚下解放出来的自由，也具有把观念和思想变成现实的冲动，这种实践性品格推动着意志辩证地发展，并通过与外界的联系，获得现实的具体内容。

意志发展的第一阶段是纯无规定性的自在意志，是由自身的自然需要而引起的意志，具体表现为、冲动、倾向等内容。自在意志的自由一方面表现为冲动、欲望等内容没有任何规定性，意志可以自由的意欲任何物、意欲做任何事，不受任何限制与束缚；另一方面表现为“我能摆脱一切东西，放弃一切目的，从一切东西中抽象出来”[3]（P15）。抽象得出的结果是自我与自身绝对同一，没有差异性和规定性，没有与自身对立的东西存在，意志获得了自由。但这种自由仅仅局限于意志自身之内，是没有任何具体规定性，又是远离外在的自然世界从而没有具体内容的自由，黑格尔称之为片面的自由或不真实的自由。逃出一切规定和限制的意志事实上是一种否定的意志，无规定性的自由就是一种不自由。如果把这种自由当作意志本质的话，那就是否定的自由，抽象的自由，空虚的自由。因为绝对的自由和不受任何规定与限制的自由意志，只存在于观念当中，并不存在于现实之中。“当我们听说，自由就是指可以为所欲为，我们只能把这种看法认为完全缺乏思想教养，它对于什么是绝对自由的意志、法、伦理、等等，毫无所知”[3]（P25-26）；而且，“通常的人当他可以为所欲为时就信以为自己是自由的，但他的不自由恰好就在任性中”[3]（P27）。主观任性并不是真正的自由。

纯无规定性的自在意志虽然没有实现真正的自由，但有其肯定的意义，即作为人格，是人的权能之一。人格是摆脱了一切东西的纯自我，不考虑特殊利益、幸福、动机和意图，是没有特殊只有普遍的同一，所以人格人人平等，人人都享有平等的基本权利。人格是人作为主体必须拥有的，但人格又是抽象的东西，单有人格还不能形成完满的真实的主体。真实的主体，不仅是拥有感望与冲动的自然存在者，也是拥有自由意志与独立人格、能够自主决定如何过有意义的生活的精神存在者。真实主体的形成离不开具体的生活实践，离不开现实生活中的道德选择与道义担当。简而言之，真实的主体是主观与客观统一的具体存在者，是与外界紧密联系，能够从外界获得具体现实内容的活生生的主体，而不是一个抽象的主体。纯无规定性的自在意志由于没有形成真正的主体，所以拥有的自由是无“我”的自由，是缺失特殊性的普遍性自由，但“这种片面性始终包含着一个本质的规定，所以不该把它抛弃”[3]（P15）。也就是说，自在意志能在思维中给自己以普遍性，普遍性是自由意志的本质规定，是不可或缺的本质内容。

二、有规定性的自为意志：面对自然的不自由

意志追求自由的本性，并把获得的普遍本质实现出来的冲动，使它不满足于停留在纯无规定性阶段，因为作为无规定性的冲动和欲望是抽象的，是不能落实到实处的，要想真正满足冲动和欲望，自在意志需要指向具体的对象。当自在意志指向那些能够满足冲动和欲望的具体对象，就发生利用和改造自然界的实践活动，此时自在意志就走出了自身而进入了它的对立面，变成了有所规定有所限制的自为意志。在黑格尔看来，作为普遍性意志要成其为意志，就得限制自己、规定自己、否定自己。这种意志的特殊化，是意志从不自由向自由的进展，属于自由意志发展的一个必然环节。

自为意志的有规定性表现为有了限制，有了“我”的意志，我只有反思、选择、行动，才能使自由意志获得具体的外在定在，并获得具体的内容。这种反思的意志就是有规定性的自为意志，其发展过程有三个环节。第一，意志从无差别的规定性过渡到有区分、有规定、有特殊性的“自我”的意志。“意志的无规定性本身是中性的东西，但又是无限丰富的东西，或一切定在的原始萌芽，在自身中包含着它的种种规定和目的，它仅仅是把这些东西从自身中提供出来而已。”[3]（P23）当意志由普遍性指向某特定物时就是有了限制，有了界限，有了具体的规定性，也就是规定了“自我”的意志。由抽象的潜在主体的意志转变成有具体的 “我”的意志具有重要的意义，因为 “一个人的自我意志的确立，是一个人得以作主体，自由存在的前提”[4]（P51）。第二，承认主体“自我”的存在也就意味着承认主体不仅是精神性的存在，而且有其特殊利益、欲望和冲动的存在，“我”不是抽象而是具体的存在。但面对冲动、、倾向等内容具有的无限多样性和选择的多种可能性，需要作为主体的“我”进行审慎反思、规定和选择，从而使这些自然内容纯洁化，形成合理的体系，可能性才能转变为现实性。反思、规定和选择的依据就是意志具有把握本质、普遍的本性，并能够自我规定，从而扬弃自在意志的自然性和直接性，使自然性合乎人性的存在。这里进一步彰显了黑格尔自由意志的生态性，即人虽然被欲望、冲动和倾向等自然内容所规定，从而受自然必然的制约，但人可以通过理性驾驭这些自然性规定，实现自身与内在自然的动态平衡与和谐相处。只有人才能够超越自然性的规定，而不被欲望所束缚，这体现了人之为人的特质，但人的本质并没有得到完全的展现，因为正如马克思所言，人是对象性的存在物，而不是孤立的抽象个体，他需要通过与外界的联系，成为现实性的人，这也就需要进入自为意志发展的第三个环节：通过对外在自然物的占有、利用，来满足主体感性的欲望和冲动，使主体不仅能够存在，还能实现发展与完善。这一环节体现了意志对自然物所具有的肯定关系,即对自然物的真实拥有、规定使作为意志的主体进一步显现出来，使普遍意志的类本质转向特殊意志的个体性，使自由意志有其具体的外在定在。

面对内在自然与外在自然，面对他人与社会，自由意志也就有了对立面，有了种种限制与不自由。这是因为仅有自我意志并不是真实的意志，只有以同时肯定“他者”的意志与我的意志同样存在为前提。黑格尔的可贵之处是从我的意志与他者意志的对立中看到了普遍性的东西，即自我意志并不排斥他者的意志，自我意志就是另一个他者，特殊之中包含着普遍性，只有扬弃自我意志的特殊性和有限性并向普遍性提升，才能实现特殊意志与普遍意志相统一的自在自为的意志。黑格尔深邃的思想仍然在照亮世人，警示后人，当我们的自由意志意图对自然资源进行开发和利用以实现对自然物的占有，从而能够维持人类自身的生存与发展，使自由意志拥有具体的内容、有其具体定在的时候，我们既要看到人类的实践活动既有主观与客观、自我与他人、人与自然的对立，又要看到对立之中又蕴含着统一性。如果仅仅看到自我与他人、人与自然的对立，如果仅仅执著于实现自己的特殊利益，追求欲望的无穷满足，人类就会走向恶的无限。因为局限于特殊性之中而看不到普遍性，没有向普遍性提升的自我意志易于把他人、把自然看成了实现自己利益的工具和手段，即便人类获得了一定程度的征服自然的自由，但最终不可能获得真正的自由，因为征服自然的自由终将以牺牲自然环境为代价，没有可持续的自然生态环境作为支撑，自由也将失去其先决条件，而这正是现代性的隐忧。

有规定性的自为意志，虽然拥有具体内容的自由，但黑格尔认为，这种自由是有外物与之相对立的自由，是受到诸多限制的自由，从而也是有限的自由，仍不是自由的全体。不是自由的全体，但包含有肯定的内容，即这种对立的自由为精神、思维提供了由特殊性向普遍性提升的基础，精神可以通过反思意识到对立之中蕴含着统一的关系，可以通过实现他人利益来实现自身对自然物的占有、使用、消耗和吸收，从而满足自我的合理需要，实现主体自身发展与完善，实现自由的本质。简而言之，自为意志阶段是走向具体而普遍的自由的必然环节，只有扬弃自为意志的特殊性和有限性，才能实现具体而普遍的自由。

三、有无规定性之间的自在自为

意志：面对自然的自由自由意志的辩证发展追求的不仅是从本能、、自然和社会中解放出来，还通过外界环境获得自身的丰富性与具体性，并通过意志的自我规定与自律逐渐从特殊性向普遍性、从有限向无限的提升，实现自在自为的意志。自在自为的意志是自由意志发展的最高阶段，它是对自在意志的抽象性和自为意志的特殊性的扬弃与超越，是自在意志与自为意志的对立统一，是特殊性与普遍性的统一。

自在自为意志的实现离不开思辨的方法，因为“惟有思维才能够把握本性、实体、世界的普遍力量和究竟目的”[5]（P136）。这与自为意志或反思意志的反思方法有相似性，即都依赖思维的功能，但又有所区别。反思意志的反思是为了更好的选择、利用对象而进行的反思，而自在自为意志的思辨是对自身与对象的关系的反思，是超越了单纯利用意图的反思，是意识到意志可以逃逸有限性、对立性而追求普遍性、无限性和统一性的反思。自在自为意志通过思辨可以意识到自我意志与他人意志、自我与自然的关系不仅有对立的一面，还有统一的一面。在此基础上意志可以通过对自我规定性和自律性，通过发挥意志的实践性品格，把获得的普遍性本质充分实现出来，从而达成真实的自在自为意志。

自在自为意志拥有的是具体的普遍的自由，这种自由既有现实的具体内容又有普遍性的意义，既有外在物存在又不与外在物相对立。“自由的真义在于没有绝对的外物与我对立”[5]（P115）。这句话有两层意蕴：其一，承认有外在物存在，包括他人的存在①，这是自由意志的外在定在。拥有的自由不是抽象、空洞的，而是有了多样性与差异性在内的现实内容，自我意志、他者意志、人与自然界共在。其二，拥有具体内容的自由意志能够从这些外在物回归自身，以意志本身即纯普遍性的意志为其对象，不再依赖于自身之外的任何物，也不与外在物相对立，而是相统一。查尔斯·泰勒肯定黑格尔的观点，认为为了彻底自由的成长，人必须与自然的东西和感性的东西决裂，但决裂的最终目的是为了向自身回归，当然不是回到最初的起点，而是回到另一个更高的起点，另一个更高的统一[6]（P11-17）。这种统一就是人与自然的重新统一，是从现实自然中走出来的人，带着自然世界本质和规律作为意识的存在者，通过精神和思维对外在自然的普遍本质把握，通过实践活动，获得更高境界的统一。这种统一意味着一种既有外物存在又不受外物限制的自由，既有规定性又无规定性的自由，“自由既不存在于无规定性中，也不存在于规定性中，自由同时就是它们两者”[3]（P19）。自由意志辩证发展所希求的东西，就是自在自为意志所拥有的自由，意志自由希求的是自由，而不是以其他东西为最终目的。

通过对黑格尔的自由意志的分析我们不难理解，人类改造自然界的实践活动如果仅仅停留于纯粹的满足生理欲望，仅仅局限于物质需求的满足，那么这种被欲望所束缚的自由意志仅仅属于自为意志。只有超越这种局限性，通过对自然界的改造实现人的自由，同时又能实现他人利益与人类整体利益，使自然界更加美丽、和谐与稳定的时候，才能达成自在自为的自由意志。自由意志进入了最高阶段而成为自在自为意志，才是真正的自由意志，才真正实现了意志的自由。这种自在自为的自由意志超越了人与自然的对立，其本身蕴含着人与自然的本质统一。

四、生态自由意志：人与自然和谐的

自由意志黑格尔所确证的自在自为意志是意志发展的最高阶段，属于真正实现了自由的意志。因为自在自为意志把握了自在意志和自为意志的必然性、普遍性的本质，并将必然性、普遍性置于意志之中。正是通过对必然性、普遍性的认识和把握而使自由获得了丰富的具体内容，自由意志的发展就是从必然走向自由的过程。在黑格尔看来，自由与必然具有统一性，必然性的真理就是自由。“把自由和必然认作彼此抽象地对立着，只属于有限世界，而且也只有在有限世界内才有效用。这种不包含必然性的自由，或者一种没有自由的单纯必然性，只是一些抽象而不真实的观点。”[5]（P105）恩格斯在《反杜林论》中高度赞扬了黑格尔这一思想，认为黑格尔是第一个正确地叙述了自由和必然之间的关系：“在他看来，自由是对必然的认识。‘必然只是在它没有被了解的时候才是盲目的。’自由不在于幻想中摆脱自然规律而独立，而在于认识这些规律，从而能够有计划地使自然规律为一定的目的服务。”[7]（P455-456）黑格尔关于必然性的观点对于我们改造自然界的实践活动具有重要的意义，因为必然性被认为是现实事物的同一性，通过对现实事物本身蕴含的必然性的认识，人类改造自然界的实践活动才不至于是盲目的。

然而，人们对黑格尔的自由意志的理解出现了偏颇，即仅仅从认识论的角度去解读黑格尔关于自由与必然的关系，认为只要认识了自然必然性，甚至穷尽了自然必然性，人类就能够掌控自然、支配自然，获得在自然面前的绝对自由，从而将黑格尔所谓的自在自为意志理解为征服自然、做自然的主人的意志，将人在自然界面前的自由看作是控制自然的自由。殊不知，这种认识论意义上的意志自由是对黑格尔自由意志的一种误读，黑格尔本人就坚决反对对自然界仅仅做认识论意义上的理解，因为仅认识论上的自由意志不可能真正实现人的意志自由。我们知道，康德对自然世界就完全做了认识论的理解，他写作的《纯粹理性批判》就是回答自然科学知识何以可能。在康德看来，自然世界呈现出来的仅仅是杂乱无章的现象，知性运用先天范畴为自然界立法，就能获得自然界的必然性的因果关系知识，使自然界成为一种有秩序的存在。黑格尔针对康德的这一思想指出：“我们从知觉开始，我们搜集有关自然界的各种各样的规律和形态的知识，这样做法本身就可以向外、向上向下和向内达到无穷的细节，正因为在这些方向上看不到终点，这种做法就不会使我们满意。”[8]（P4-5）黑格尔之所以不满意康德的这种做法，一是因为这种认识论方法不可能穷尽自然必然性而达到认识上的终点，对自然界的认识达不到终点和大全，而且随着人类对自然界认识的深入，未知的奥秘也随之越来越多，由此就可能推出自相矛盾的结论：人类越来越不自由。二是因为运用这种知性方法就使自然界成为一种现象的集合，使人与自然界分裂为主体与客体的对立。在黑格尔视域里，自然界根本不是现象的集合，而是一个有机的整体，即“自然界自在地是一个活生生的整体” [8]（P34）。面对自然世界这个整体，采用知性的认识方式只能产生康德所说的二律背反，人在自然面前既自由，又不自由。按照康德的理解，知性的认识方式只适合认识现象界，其获得的知识也仅仅是自然界中某一个方面、或某个别事物的必然性，知性根本不适合把握作为整体的自然世界，也不可能把握作为整体的自然世界。既然知性不可能掌握整个自然世界的必然性，这表明，作为整体的自然世界是不可能被征服的，根本不存在征服自然世界的自由意志。

黑格尔反对对自在自为意志做认识论的理解，意味着黑格尔否认自由意志是征服自然的自由意志。如果自在自为意志不是征服自然的意志，那它是一种什么样的意志呢？如果我们细心领悟黑格尔对人与自然关系的把握，就可以确证其所指认的人在自然面前的自由是与自然和谐的自由，自由意志的最高阶段不是征服自然的意志，而是与自然和谐、包含着生态意蕴的自由意志。黑格尔对自然的本质把握与对人的本质把握的方法是一致，即以整体的、有机的方法去认识自然与人类自身。“在考察伦理时永远只有两种观点可能：或者从实体出发，或者原子式地进行探讨，即以单个的人为基础而逐渐提高。后一种观点是没有精神的，因为它只能做到集合并列，但是精神不是单一的东西,而是单一物与普遍物的统一。”[3]（P173）用整体的方式考察人与自然的关系，就能把握人与自然的对立统一，即人与自然既是对立的，又是统一的。在黑格尔的研究思路中，“精神”在逻辑学中自我达到绝对理念的境界，就将自己外化到自然界，从而使精神本身有了一个对立面。但是，精神在与自然界对立的同时，又能够扬弃二者的分离而与自然界保持统一。“神圣的理念恰恰在于自己决然将这种他物从自身置于自身之外，又使之回到自身之内，以便自己作为主观性和精神而存在。”[8]（P20）精神之所以能够与自然界保持统一，是因为一方面精神在自然界中发现它自己的本质，发现自然界就是它的复本；另一方面精神“是在自然内生成的”[8]（P19），精神就是自然，并通过自然而达到实存。就是说，“自然不能离开精神而存在，精神不能离开自然而存在”[5]（P257）。精神在自然之中，自然在精神之中。精神与自然对立统一，实际上就是人与自然的对立统一，因为只有人才有精神②。黑格尔确认的思维与存在的对立统一，主观与客观的对立统一，主体既是实体等思想，无不表达着人与自然的对立统一性。人与自然对立，意味着人与自然相互束缚和限制、人与自然的不自由；人与自然统一，意味着超越了限制和束缚，双方进入了自由状态。在哲学传统中，“一”代表整体，人与自然统一，意味着人与自然是一个整体。整体是一种不受限制的存在，人与自然成为一个整体，宣告了人与自然都获得了自由。人与自然是一个统一的整体，意味着人与自然是一种和谐。对立中达成和谐，才谓统一、整体。从这一意义上讲，人在自然面前的自由是一种与自然和谐的自由，用黑格尔的话说便是：“唯有精神同自然和现实性的这种调和才是精神的真正解放。”[8]（P618）所谓“精神的真正解放”即是精神的真正自由，这种真正自由只有与自然界现实的“调和”即和谐中才能得以实现。

黑格尔关于人与自然和谐的自由思想，以及与自然和谐的自由意志，还可以通过其对自然的实践态度和理论态度得以阐明。黑格尔认为，人们对待自然的态度有两种，一是实践的态度，另一是理论的态度。“对自然的实践态度一般是由利己的欲望决定的；需要所企求的，是为我们的利益而利用自然，砍伐它，消磨它，一句话，毁灭它。”[8]（P6）对自然的实践态度有两个基本特征：一是仅同自然的个别物有关，二是终极的东西是人的目的，而不是自然事物本身。对自然采取实践的态度，目的是为了不断地从自然界中获取生存和发展的资源，是为了满足人类自身的利益和欲望，为此，人类发明了无数运用和征服自然的方式。但是对自然的实践态度有其局限性，一方面，人类用征服自然的方式“并不能征服自然本身，不能征服自然中的普遍东西，也不能使这种东西服从自己的目的”[8]（P7）。因为实践态度面对的是自然的个别产物，而不是把自然当成有生命的有机体，从而不能从整体上去把握自然及其生态规律，也就不能征服自然中的普遍东西。另一方面，实践态度以人类自身利益为出发点，把自然仅仅看成是直接的和外在于人的东西，这容易造成人与自然的对立，把自然纯粹看作是获利的工具和手段，从而认为可以对自然毫无节制地滥砍滥伐，即使是毁灭也在所不惜。黑格尔认为，对自然的实践态度虽然能使我们有满足感，但却使我们的自我感觉紊乱，因为其中缺乏人与自然的统一性。对自然的实践态度是外在目的论的考察方式，是有限目的论的考察方式，最终不会使我们达到最高的目的，即实现我们的自由本质。对自然的另外一种态度即理论态度则要求我们“退出自然事物，让它们如实存在”[8]（P9），同时运用我们的思维活动从含有丰富的自然性、个别性和直接性的自然事物中把握自然的普遍的东西，使之变成为我们特有的东西，如认识力、规律和类属等。对自然的理论的态度有助于我们对自然的普遍本质的把握，但我们的认识目的是要认识现实存在的自然，而不是停留于主观的东西。故理论态度对自然听之任之，不加以改造使之为人的发展与完善服务，同样也造成了人与自然的分离与对立，从而与我们的意图相悖，“我们的意图却毋宁是掌握自然，理解自然，使之成为我们的东西，对我们不成其为异己的和彼岸的东西”[8]（P10）。

由于实践态度和理论态度都存在着各自的局限性，黑格尔主张扬弃实践态度与理论态度的各自片面性，而使其达成统一，使两种规定性都得到满足。对待自然的态度采取实践态度与理论态度的统一就是要求普遍性与规定性的统一，既把握自然的普遍性，又对自然进行一定的规定。从普遍性来讲，黑格尔强调，人类在进行改造自然界的实践活动时，对自然物的利用与开发要做到持续和反复使用，从自然物能够再生的普遍性高度利用自然物。“如果其利用系出于持续的需要，而且是对不断再生的产品的反复利用，又为保持其再生而限制其利用，那么，这些和其他情况，使上述对单一物的直接把握成为一种标志，表明这种把握应具有普遍占有的意义。”[3]（P67）这种普遍的占有就是在具体个别人的占有中蕴含着人类（包含着后代人）的共同拥有，而且是可持续的占有，因而这种占有属于生态性占有。从规定性来讲，黑格尔主张，对自然的态度是“让事物听其自然，自由地在其自身规定自己”[8]（P18）； “把自然看做在其特有的生命活动内是自由的”[8]（P8）。也就是说，“精神的无限自由也允许自然界有自由”[8]（P617），人不仅在自然界面前实现自己的自在自为的存在，也使自然“自由地自为地存在”[8]（P11）。在这里不难理解，黑格尔所谓对自然的规定性，不是将自然彻底变成为我所用的工具，而是也让自然界按照自己的规律自由地存在，是利用自然而又不破坏自然的存在。黑格尔刻画的这种人也自由、自然也自由的画面，应当是一种人与自然共生共在的和谐画面，人与自然共生共在的和谐自由。如果说对待自然的态度属于自由意志的表现形态的话，那么这种自由意志决不是征服自然的自由意志，而是一种与自然和谐的、与自然共生共在的生态性自由意志。

黑格尔关于自然是有机整体、人与自然具有内在本质统一性的思想，向我们充分展现了其自由就是对必然的认识的观点不能仅仅从认识论的角度去理解，还应该从本体论的角度去把握，认识论与本体论是统一的。人的自由意志对自然必然性的认识是实现自由之路的一个环节，但也是需要扬弃的环节，认识自然必然性的目的并不是为了征服自然，而是通过把自然纳入自身，从而增添丰富的具体内容，并在此基础上超越对自然的利用关系，认识到人与自然的本质统一性，人自由与自然自由的共在性，从而在自然和谐基础上实现人的真正的解放。黑格尔表达了一个深刻的思想，人与自然只有在和谐相处中才能使“精神”在自然内获得解放，生成真正的自由。这种在人与自然完成了本质统一的基础才能生成的真正自由，从本体论上揭示了生态自由的存在。生态自由就是通过人与自然的相互影响和相互作用，能够实现和保持人与自然之间的动态平衡的和谐关系。实现了生态自由的人类自身拥有的自由意志就是实现了与内在自然及外在自然保持动态平衡的和谐关系的意志，这种与自然和谐的自由意志就是生态自由意志。这种生态自由意志一方面规定了人与自然的关系属于生态关系，即人与自然相互影响、相互制约，同时人与自然又共生共在；另一方面又规定了人在允许自然自由的基础上拥有利用自然和开发自然的自由。进一步讲，生态自由意志不再将改造自然界的实践活动仅仅视为利用自然、满足物质欲望的活动，而是实现人自身完善与自由的活动；人的这种自身完善与自由不是在与自然对立中实现的，而是在与自然的和谐统一中、人与自然共生共在中实现的。

探讨生态自由意志的可能性及其现实性，具有重要的理论意义和实践价值。如果生态自由意志得以证成的话，不仅为改造自然界实践活动的合理性提供了合法性理由，也为生态伦理存在的合理性提供了合法性理由。更为重要的是，证成生态自由意志的存在，就为探讨人与自然的本真关系开辟了一个更为广阔的前景。众所周知，在目前的人与自然关系的研究中，人们主要是围绕着平等与博爱这两个价值理念展开的，而唯独忘却了自由这一价值理念。人在自然面前的自由恰恰是人类存在不可或缺的环节，恰恰是人实现自己本质不可或缺的环节。丢失了自由，遮蔽人与自然的本真关系，自然哲学、生态哲学（伦理）、环境哲学（伦理）之根基堪忧。

参考文献：

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[8] [德]黑格尔.自然哲学[M].梁志学等译.北京：商务印书馆，1980.

注释：

第2篇：自由意志范文

关键词：佛教；自由意志；思想探析

中图分类号：B94 文献标志码：A 文章编号：1003-949X（2014）-04-0048-02

谈到自由意志问题，我们很容易地想到哲学语境中这个词的意思，在中国传统儒释道的学说之中并没有明确提到自由意志这个词语。而实际上关于自由意志的讨论也一般是宗教哲学的讨论。这个问题原来涉及的是人的意志自由与上帝对人事的前知的关系，具体说就是，如果全知、全善、全能的上帝预先知道人将怎样做，那么还能认为人的意志有自由吗？这二者是相容的吗？中世纪有许多哲学家讨论了这个问题，在此就不赘诉。我们在此谈论关于佛教中的自由意志问题。

一、佛教中的自由意志是否存在

关于在佛教语境中是否有存在自由意志的问题。这个问题似乎是显然的，佛教语境中的芸芸众生是有自由意志的。有自由意志意味着人拥有自由选择的权利。倘若是没有自由意志去决定自己是行善除恶或是为恶去善又怎么会修得福报功德或是造业感果呢。只有拥有自由意志，其所作的行为才具有相应的伦理价值。但是同样的当我们深入思考时会发现文首的基督教语境中全能的上帝和人拥有自由意志这种性质的矛盾似乎也存在于佛教语境中。虽然佛教中佛陀并不是如耶稣基督那样至高无上的神，但是佛教教义中关于业感缘起论和因果报应论的说法与自由意志是否可以兼容，这是一个值得讨论的问题。如果每一件事情，包括我们脑海中细微之一念都是因因缘条件而生成的，而这些因缘条件又毫无例外地由其他姻缘条件而生，及一切都落到因果关系之中，那么每一件事情的出现都被先前的或同时的因缘条件决定了。这么说来，人是否还有自由意志。这样的自由意志是否只是一种假象。同时当人们的行为在这样缘起论和因果关系似乎就被设定成了一种宿命论或决定论。但是这不符合佛陀说法的本意的。

在《中阿含经.度经》中，佛陀很直接地开示诸比丘说，对业论有三种错误的认知：1、“谓人所为一切皆因宿命造”；2、“谓人所为一切皆因尊v造”；3、“谓人所为一切皆无因无缘”。第一种“宿作因说”，是极端的宿命论。这是耆那教的观点。耆那教徒以为人之所受皆由宿作使然，若藉苦行的修持，则可灭旧业，而在旧业得以灭尽，又不再造作新业的情况下，则诸业便得以灭尽，而得以解脱苦。第二种为他作因，也就是以为今生的一切苦乐皆是神或超自然力量加诸于我。而第三种则属无因无缘的偶然论者，或者亦可称之为无作用者、非业论者，以为一切都既非他作也非自作，而是偶然形成的。无因无缘论，乃是一种否定业论的主张，以为世间的一切都是出于偶然。主张无因无缘论的乃是当时的顺世派信徒。

佛陀反对上述三种业说的主要原因，曰：“若一切皆因宿命造，见如真者，于内因内，作以不作，都无欲、无方便。诸贤！若于作以不作，不知如真者，便失正念、无正智，则无可以教。”这句话的意思是若是认定一切是宿命所造（尊佑所造或无因无缘）的话，那对于一切应做或不应做的事，都不得依自己的意愿，对于一切事应做或不应做，都无决心、无精进。因为一切若不是已经注定，便是偶然发生的，人们根本无法于当下做出自己的决定，或努力的方向。如此，若不能对业因有真正的了解，便会失去当下的正念、正智，而于眼前当作或者不当作，不能真正有所判断，这样的人即无可以教。由此段经文即可知，佛教业论所重视的并不是过去作了些什么，而是在乎当下应为的行为造作，当下的行为若能为所当为，即可称得上是正知、正念者。

因此佛陀在此反对了完全的宿命论和决定论的观点，捍卫了自由意志的存在，注重修行者本身是否正念、正智。同样只有存在自由意志，人们能够对自己的行为负责，这样子才有“恶有恶报、善有善报”的佛教业论观。因此对于佛教理论本身来说自由意志的存在也是不可或缺。相反若把人心思意念的产生也完全归咎于业感缘起的话，也就是认为有情众生在过往的所造的业在时空相续保留下来造成的余势或者说惯性导致了人的起心动念。那么在理论上势必造成一种现象，即善人永远做善事，而恶人永远行恶。而这种情况在现实中是没有的，亦不符合佛陀关于无常的说法。因此佛陀在悟出一切缘起和业报轮回的同时并未否认自由意志的存在和作用。二者之间之间并不矛盾。因此佛陀曾既自称是业论者、业果论者又是精进论者。

二、佛教中的自由意志――一种“潜在”或是“现实”

“潜在”本是哲学用语，指尚未发展，尚未展开。源于拉丁文potentia（意为潜能）。古希腊亚里士多德最早在接近于“可能”这一意义上使用这一术语，与“现实”相对。在我们确定了自由意志的存在之后，那我们需要考察这种自由意志是一种潜在或者现实，若是潜在如何能转化为现实。

佛教缘起论中关于十二因缘的描述揭示了这样的一个循环。“所谓无明缘行，行缘识，识缘名色，名色缘六处，六处缘触，触缘受，受缘爱，爱缘取，取缘有，有缘生，生缘老死”。于是我们看到佛教中的有情众生从生到死乃至未来世的每一个生存活动始终是在这环环相扣的因果轮回之中。而这轮回的起点便是无明。“就十二缘起中无明支解之，无明为一切烦恼之根本。阿含经谓，无明乃对于佛教真理（四谛）之错误认知，即无智；且其与渴爱具有表里之关系。“这种无明是人无始以来便具有的。我们在生活中自由地进行选择，对外境根据我们的进行执取，这看起来似乎是一种自由意志。比如我们自由地选择吃饭或者不吃饭，上课或者不上课甚至我们自由地选择往哪儿条路回家这似乎能给我们带来某些看得见的变化，但是在佛教看来人们所有的这些行为的终点仍然是一个死循环――若是人不能认识并摆脱无明，便只能永远处在六道的业报轮回之中。于是我们便自由地走向必然――必然的因果轮回，生生不止。这种无明显然不是自由意志，作为逻辑的起点它只是一种盲目的冲动。因为那处在无始以来便有的无明之中我们所具有的自由意志只能是一种潜在，并没有进入我们的生存，体现在我们的选择之中。我们的选择在佛教看来只不过是在无明的支配下进行着愚昧的造业感果而不知的具有命定论色彩的循环。根据佛教的教化要我们把这种潜在中的自由意志转化为现实。即是要首先要破除无明，破除，认识到佛说的苦集灭道四谛、一切缘起、业报轮回的真理，并且按照佛说三学四摄六度行八正道来修行。如此祛、破无明才能才能使有情众生拥有真正的自由意志。如此一来我们的选择才是真正的有自由的选择。

三、结语

第3篇：自由意志范文

只要我们认真考察一下现实的道德生活实践，便可以发现道德自律的一个基本前提是：道德主体的意志是自由的，他具有自由选择的能力和权利。罗尔斯指出：“自律的行为是根据我们作为自由平等的理性存在物将会同意的、我们现在应当这样去理解的原则而做出的行为。”（注：罗尔斯：《正义论》，中国社会科学出版社1988年版，第503页。）真正意义上的道德自律总是个体出于明确的理性意识而自觉自愿选择的行为。道德行为要求自觉，即要遵循理性的原则，按照理性认识来办事；同时又要求自愿，即要出于意志的自由，如果意志不是自由的，那就谈不上道德责任。

在西方伦理史上，康德第一个系统地阐述了自律概念，并把它确立为伦理学的基础。自由是康德道德哲学的拱心石。康德的自律概念正是以自由意志为前提的。在康德看来，人作为理性存在物，其意志应当是自由的，自由是人的一种天赋权利，是每个人由于他的人性而具有的独一无二的、原生的、与生俱来的权利。一个人只有作为纯粹的意志存在物而不是作为一个自然的存在物，他才是自我决定的，才能“自己为自己立法”，才能在立法时不服从异己意志。（注：参见《道德形而上学原理》，上海人民出版社1986年版，第86页。）由此，康德把意志自由看成是阐明道德自律性的关键，从而高扬了道德的主体性，在伦理学上实现了所谓的“哥白尼式的革命”。

马克思充分肯定了康德的自律概念对道德的宗教基础的消解，认为“道德的基础是人类精神的自律，而宗教的基础则是人类精神的他律”。（注：《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版，第15页。）但马克思对自由自律的完整理解并不限于形式，还涉及其丰富的、现实的内容。在马克思看来，自由作为“人的类的特性”，是人类与动物界揖别和分野的根本所在（注：《马克思恩格斯全集》第42卷，第96页。）；但一个人的意志自由能否得到发展和发挥，在多大的程度和什么方向上得到发展和发挥，总是要受特定的历史条件和社会关系的制约。个人只有在特定的社会关系中才有可能发展和发挥自己的意志自由，实现自己的目的。因为人“是只能在社会中才能独立的动物”，（注：《马克思恩格斯全集》第46卷（上），第21页。）“只有在集体中，个人才能获得其全面发展其才能的手段；也就是说，只有在集体中，才可能有个人自由。”（注：《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版，第82页。）因而，自由总是具体的历史的。

从总体上看，从原始社会一直到资本主义社会诞生前夕，由于自然的因素在人的生存、生活中占居着支配地位，人在相当大的程度上还要直接依赖外部世界，因而，尽管人们也崇尚自由，但人对自身命运的认识处在比较幼稚、笼统的阶段，并且逐渐形成了以“他律”为基本点的命运观。西方从古希腊神话直到16世纪的宗教改革，人们对自己命运的主流性看法是神学命运观，把人的命运看作是他主、他律；一些具有无神论或泛神论思想的人们以自然法则、自然规律来解释人的命运，其基本倾向也仍然是他主、他律。只有到了近代，人们关于人的命运的看法才逐渐摆脱了神学命运观，提出了人的实践活动的自由律。自文艺复兴以来，西方思想家们在批判封建专制和宗教神学对人的束缚时，高唱自由的赞歌，用人性来反对神性，认为自由是人的天赋权利。在历次资产阶级革命中，自由始终是资产阶级思想体系中最重要的范畴之一。如果说把自由视为一种崇高价值是人类有史以来就有的，那么把自由视为个人神圣不可侵犯的权利则是近代以来西方资产阶级所确立的。

把自由视为神圣不可侵犯的权利，这是资本主义商品经济的发展在意识形态上的反映。人与人之间的平等、自由是商品经济运行的基础。“商品是天生的平等派”。市场交换以其持有的方式抹去了人与人之间的等级关系和等级意识，客观上要求交换各方权利是平等的。同时，市场主体自由地进出市场，并根据自己的利益做出各种选择，无疑意味着他的活动是自由意志的体现。（注：参见《马克思恩格斯全集》第23卷，第102、103页。）据此，马克思指出：“平等和自由不仅在以交换价值为基础的交换中受到尊重，而且交换价值的交换是一切平等和自由的生产的现实的基础。作为纯粹观念，平等和自由仅仅是交换价值的交换的一种理想化的表现；作为在法律的、政治的、社会的关系上发展了的东西，平等和自由不过是另一次方上的这种基础而已。”（注：《马克思恩格斯全集》第46卷（上），第197页。）“交换价值，或者更确切地说，货币制度，事实上是平等和自由的制度。”（注：《马克思恩格斯全集》第46卷（上），第201页。）只有当资产阶级无情地斩断束缚人的各种“封建羁绊”，将“温情脉脉”变成“冷酷无情”的交换价值和现金交易时，人才从他人情感与权力的束缚和奴役中解放出来，人才获得了对于他人的独立性和自由，在客观普遍的物面前，人与人才首次获得了平等。因此，马克思把商品交换领域称为天赋人权的真正乐园，认为在这个乐园中占充分地位的只是自由、平等、所有权和边沁。（注：马克思：《资本论》第1卷，人民出版社1975年版，第199页。）

把自由视作一种个人权利看待，除非有强有力的理由和根据，否则它不容许被任何人或政府侵犯的思想，是人类历史上一个极为重要的里程碑，也为人类道德由他律走向自律打下了坚实的社会基础。在以自然经济为基础的传统社会，道德力量与行政力量高度融合、渗透，共同作用于人们的社会生活与精神生活。因此，传统的似乎井然有序的道德秩序，在一定程度上不完全是道德发生自律作用的结果，不是道德独立作用的结果，而是道德与政治原则、政治手段合而为一作用于经济生活和社会日常生活的结果。虽然在政治、伦理互动的体制下，也形成了一整套有关道德修养的理论，但道德自律的实际作用很小。与传统社会以政治为核心的社会整合机制相适应，道德依靠良心、舆论发挥作用的“软约束”功能通常凸显为一种必须如此的“硬约束”原则。在特权、等级制度下，个人没有自由意志可言，也就不可能有真正意义上的道德自律。只有当人的自由权利得到法律保证、人们有了一定自由的社会背景下，普遍的道德自律才有可能。

因而，自由是自律的前提，没有自由也就无所谓自律。同时自律也是自由权利得到保障的理性基础，没有自律也不可能有普遍的自由。普遍的自律只有在商品经济充分发展的现代社会才有可能，同时普遍的自律也是市场经济的理性运行对于个体理性的客观要求。市场经济是一种理性的秩序经济，它要求市场主体必须是理性的自律的。在市场经济条件下，如果没有市场主体的自律，就不能保障市场秩序，就不可能有效率，也不可能有真正意义上的自由。如果说在传统社会中由于“王权是一种任性”（马克思语），社会的运行很难是理性的，从而使自律行为成为一种个别的偶然的行为；那么，在现代社会中由于市场经济是一种理性的秩序经济，它所要求的自律是一种普遍的自律。与传统社会不同，现代社会所要求的道德自律是道德主体自由自觉的选择，而不是盲从；是理性对欲望的引导，而不是“存天理灭人欲式”的压抑；是道德主体作为自由平等的理性存在物的主动选择，而不是被迫遵循。这种自律是需要制度安排来保障的，是需要制度安排给人以普遍的预期来养成的。

二

当代中国，正在走向市场经济，建立市场制度。伴随着市场经济关系的形成，人们的道德生活发生了巨大的变化，个体意识、独立意识、法制意识正在增强，民主、自由、平等观念已有不同程度的加深，道德主体的平等地位和自由权利正逐步得到确立。一句话，我们正在初睹改革开放和发展市场经济给我们带来的道德曙光。然而，在我国市场化的进程迅速推进、市场制度逐步形成的过程中，也存在着道德秩序混乱的严重局面。一方面个体的合法权益得不到保障，另一方面又存在大量、损公肥私、损人利己的行为，对非法谋利行为缺乏有效的约束机制。在现实经济生活中，企业和个人普遍地“陷入”不道德的经济行为之网，对应当遵从的道德规则失去信任，以不道德手段谋取利益作为普遍的行为准则，信用问题几乎发生在社会生活的方方面面。这一切无疑是与我国市场经济产生的特殊社会历史背景分不开的。

首先，这跟我国历史传统中缺乏社会理性的土壤有关。我国是个缺乏民主传统的国家，在两千多年的集权型的封建大一统的统治下，皇权高于一切，重于一切，人民没有任何自己的权利可言，人的个性和自觉意识受到压抑、禁锢与扼杀，人的精神与思想总是处于顺应、依赖和甘心被奴役的潜意识状态之中，根本没有自由权利可言。在封建专制主义的统治下，人们成了失却“人类之尊严”与“个性之价值”的驯服工具。

早在时期，五四新文化的主将们就把矛头对准封建专制主义，他们指出：“民与君不两立，自由与专制不并存，是故君主生则国民死，专制活则自由亡。”（注：《文集》上卷，人民出版社1984年版，第175页。）只有彻底破除专制主义、永绝其萌，中国民主政治才能成功。只有切实保障人的言论自由，做到法律面前人人平等，使个人具有独立自主的人格，才能实现民主国家。五四无论是在对封建专制和封建思想文化的冲击方面，还是在唤醒人们的民主、自由、平等意识方面，在破除迷信解放思想方面，都起了极其重要的作用。然而，由于帝国主义的侵略，封建军阀的混战，中华民族面临着亡种灭国的危机，到了五四的后期，许多运动的中坚力量都主张用革命救中国，并纷纷投入民众运动，使五四很快与民众的救亡运动相结合，其结果是五四的启蒙主义锋芒被削弱了。

马克思指出：“某一观点是否在整个民族中占优势，……这自然是由该民族发展的整个过程来决定的。”（注：《马克思恩格斯全集》第3卷，第552页。）由于中国经过两千多年的封建专制统治，封建专制主义和等级观念根深蒂固。建国以后，我们在清除封建意识和等级观念，促进民主制度建设方面又存在着许多问题和障碍；在现实生活中，那些有碍于社会主义民主政治建设的旧思想、旧观念，还时时困扰着我们。在一些单位和一部分领导干部中，以权代法、以权压法、家长制、一言堂等压制民主的情况，至今还严重存在；在普通老百姓，特别是广大农民中，至今对自身的自由平等的权利、民主制度和民主程序等鲜有所知。一句话，国民的民主、自由、平等的观念还没有真正树立起来，社会运行的理性机制还没有建立起来。

其次，这跟我国市场经济发展的特殊逻辑有关。从市场经济发展的历史看，存在过两种发展逻辑：一种是发达国家的逻辑；一种是发展中国家的逻辑。在发达国家，市场经济体制的形成具有自然自发的特点，经历了一个由自由放任的市场经济到国家宏观调控的市场经济的过程。与此相适应，伦理思想的发展也有一个在充分肯定个人自由意志的基础上，逐渐地加以伦理“矫正”的过程。在市场经济发展的早期，人们大力为个人权利作伦理辩护，承认经济行为的道德中性，承认个人权利的不可侵犯，承认经济交往中个人的自由意志，等等。经过了一段时间的发展以后，由于市场本身的不平衡，人们又从社会整体福利公平分配原则出发，相应地建立了一套诸如“公平”、“公正”等新的伦理原则，对个人权利进行限制与规定。由于这些“公平”、“公正”原则是在个人自由选择的伦理原则基础上发展而来的，因而在逻辑上有其内在的合理性。

与发达国家的市场经济发展逻辑不同，中国所经历的是发展中国家的逻辑。作为一个“后发现代化国家”，为了实现“追赶”发展的目的，我们在现代化的早期就人为地中断了市场经济“自然”成长的过程，并且建立了“指令性计划经济”的体制，直接依靠国家行政力量强制性地推动经济的发展。而在基本完成了工业化积累的任务后，在进一步发展的压力下，又将这种计划经济体制转变为市场经济体制。这样的发展逻辑，在伦理观念上就造成了一种错位现象：一方面我们没有条件、也没有时间培育一系列对现代市场经济有根本意义的观念前提，如承认经济行为的道德中性、个人权利不受侵犯、经济交往的自由意志等等；另一方面又机械地引入发达国家市场经济后期的伦理观念，如“公平”、“平等”等等。但由于没有市场经济早期对个人权利和利益观念的培育和维护，没有对个人的自由意志的肯定，往往会形成一套在逻辑上缺乏内在依据的伦理观念，比如强调否定个人利益的共同利益、取消个人自由的平等主义等等，这些伦理观念先天地具有外在的强制性，缺乏内在的依据，往往在民众思想上没有接受的基础。尤其是当我们用这种“公平”和“平等”等观念来压制个人的利益动机和自由权利时，市场经济的伦理基础就会处于一种被悬置的状态，对市场经济的伦理辩护就会面临一种尴尬的局面，市场经济所需要的伦理观念不能得到真正的确立。

第三，这也跟我国现阶段伦理建设的定位和方向不明确有关。马克思指出：“物质生活的生产方式制约着整个社会生活、政治生活和精神生活的过程。不是人们的意识决定人们的存在，相反，是人们的社会存在决定人们的意识。”（注：《马克思恩格斯选集》第2卷，人民出版社1995年版，第32页。）这是唯物史观的一个基本观点。按照这个观点，人们的道德观念、道德状况和可能的道德拓展空间，是由他们存在于其中的社会历史条件特别物质生产方式所决定的。随着我国市场经济的发展，我国整个社会的重心从政治领域和文化领域转变为经济领域，市场经济成为整个社会建立其上的基础。市场经济既不同于传统社会，也与计划经济有着本质的区别，因而也必然会有与传统社会和计划经济不同的道德目标和道德追求。从根本上讲，传统道德是一种贤人道德观，它是以“人人皆可为尧舜”为前提的；其道德追求和道德目标是为人利人，舍己取义。这种道德只能是少数人实行，不可能成为社会的普遍行为。市场经济所要求的是一种秩序道德观，与传统的贤人道德观不同，市场经济的起点是一种“底线道德”，或曰“道德基准线”，肯定所有的人在不损害他人的条件下有权利追求自己生活意愿的满足，并在权利义务平等的基础上规定个人的应尽义务。在市场经济的条件下，道德理想不再是被强制推行的和被动接受的，而是基于个人的自由选择。

然而，在现实生活中，我们对于现阶段伦理建设的方向还不甚清楚，对于市场经济的道德基础和道德要求还不甚了解，在我们的思想和意识中还存在着与市场经济道德要求相悖的东西，我们的很多政策和行为也在阻碍着这一进程的推进。由于受传统思维定式的影响和限制，我们仍然把传统社会和计划经济时代的道德要求作为重建的目标，政府总是以道德建设为己任，极力和倡导一心为公，无私奉献，毫不利己、专门利人，以为通过广泛的宣传和道德说教，就可以建立市场经济的道德秩序，因而常常事与愿违。在实际生活中，出现了空洞的道德说教和极端的利己主义同时存在的局面，道德宣传一方面成为企业与个人的“包装”，另一方面成为大众鄙夷的对象。人们一方面主张毫不宽容的个人道德完善，另一方面则以一种投机姿态对待市场交易活动，对契约毫无尊重，甚至玩弄社会公正观念……这一切无疑阻碍着市场经济的道德秩序的形成和道德主体自律的养成。

三

中国社会正在走向市场经济，传统道德和计划经济道德的基础正在改变，与市场经济相适应的道德基础尚未完全形成和真正确立。在我国社会转型时期，道德自律对于维护市场秩序其作用显得尤为明显。如何培育理性自律的经济主体、促使市场经济道德秩序的尽快形成，成为摆在我们面前的现实课题。我觉得，在当前加强道德建设中，既要加强人们的道德自律意识，更要致力于培育理性的社会运行机制。

1.必须切实保障人的自由权利。市场制度是建立在个人的自由独立和平等权利得以明确确立和切实保障的基础之上的。在市场经济的条件下，只有在个人权利的基础上，才能建立起对权利的约束和矫正机制。只有当个人权利有了合法保障，并且有了一个合理的制度环境，道德理想才真正有了发展和升华的可能。为此必须健全法制，明确一个人的基本自由空间，这个空间以不得损害他人或社会的利益为边界，其衡量的标准就是一个人的自由能够与其他人的相同自由共存。自由是人作为社会主体在社会中从事各种活动以及发展自己的基础，法律对它的确认，对于保证人们的主体性，对于促进社会的发展，都有着重要的意义

2.必须从民主的性质出发，对国家的权力作出合理的安排。在社会管理中，国家权力是最强大和最具普遍性的，它一旦得到正确运用，就将有效地和普遍地造福于社会成员。而一旦不能得以正确运用，则将大力度和大面积地损害社会成员利益。在这一方面，任何社会个体的善举或恶行都不能与之相比。正因为国家权力在运用上有这一特殊性，所以，法律对于国家以保护个人自由为由而干预个人自由的授权应附有严格的限制性条件或原则。对国家干预和限制个人自由的授权，以及国家对于这种干预权的运用，应当有严格的程序要求及伴有有效的监督。由此才能保证授权的正当性和权力不被滥用。

3.必须进一步深化改革，大力推进市场经济体制的建立和完善。市场化的推进有利于提高效率，也有利于创设自由。这是我国的改革实践已经证明了的真理。在现实生活中之所以存在着影响人的自由和权利的种种因素，根本原因在于改革还没有完全到位，传统计划体制与市场体制还处于退出和进入的交叉状态。要解决这些问题，最基本和基础性的工作就是深化改革，推进市场化进程，在市场化过程中逐渐收缩行政主导的领域，同时扩大社会主导（如社会保障体系）的领域。惟有如此，社会体制运作制度才能走向规范化、理性化，才能使人们相互间的权利和义务关系获得充分的体制性保障，并促使社会道德伦理关系格局趋向有序化，进而建立一个主体之间相互平等、自由竞争、公平竞争的经济和社会伦理秩序。

第4篇：自由意志范文

关键词：自由；自由意志；自律

西方人把道德生活奉为最高精神生活的时候，其伦理学说的核心问题是自由意志问题。自由意志是人之为人的根本，是人与动物的分界线。失去了自由意志，就失去了人。这种说法首先适合于任意性。因为无庸讳言，自由意志最基本、最首要的含义就是任意。“就任意作为决定这样或那样的能力而言，无疑地是自由意志的一个重要环节（按照意志的概念来说它本身就是自由的）。”自由意志或任意性有一种对人类文化、伦理道德和传统习俗的反叛和破坏性力量，但它同样也是建设性的：当它针对着野蛮、兽性、本能和惰性的力量时，它就是一切道德原则之所以能确立起来的原动力。自由之所以是自由，就在于它是自由选择、自由决定、自由争取而来的，而不是被人赐予的。自由意志的自发性和任意性选择还只是自由的一个初步的规定，进一步的探讨则发现，真正的自由意志乃是自律。真正自由意志是建立在它自身之上，这是一种自我循环。一种无限延伸，正因此它才成为了一条绝对的原则。

古代希腊人对人的自由意志进行了最初的研究。苏格拉底认为，人的自由意志本质上是向善的，因为只有善事才对他有好处，恶事则使他亲受其害。一个人之所以要去作恶，也只是因为他以为那是善的，只要他知道了那是恶，它就不会主动去作恶了。因此要达到善，关键不在于限制人的自由意志，而在于教给人什么是善的知识；至于为善的意志（德行）本身，则是人天生固有的，不可教也不用教的。普罗塔哥拉认为，人们为了维护社会生活不得不假定人人都具备道德和正义的自由意志，但实际上，如果没有外来的强制和教育，那么人就会“只怀着一些相反的恶习，”而不能凭自己的自由意志成为一个善人。斯拉马寇说得更明确：“原来，人类之所以责难不公正，并不是因为他们不肯去作，而是恐惧自己将成为不公正的牺牲者。从这样看来，苏格拉底啊，不公正如变成大不公正，反可较公正更为有力，更为自由，更为主动。”换言之，人只要可以避免成为别人作恶或自己作恶的牺牲品，它就会尽量去作恶，因为这对他有利。

这两种对自由意志的看法，都还仅仅停留在自由意志的“自发性”或“任意性”这一基本点上，尚未达到一种“选择”能力的理解。然而，苏格拉底和智者派的自由意志观却给后来西方人讨论自由意志问题提出了两个最基本的方向。首先是自由和知识的关系问题。另一个涉及的问题则是自由意志和道德评价的问题。

苏格拉底和智者派的这一场理论较量，在亚里士多德那里有了一个暂时的了结。柏拉图的“理想国”已表明，对自由意志的“物化”规定必将导致对自由意志的抹杀；亚里士多德则恢复了个体自由意志的不确定性和选择的权利。他说：“所以道德性依乎我们自己，过恶依乎我们自己。因为我们有权利去作的事，也有权利不去作。我们能说‘不’的地方，也能说‘是’。如果做高贵的事情在于我们，那么不做可耻的事情也在于我们；如果不做高贵的事情，在于我们，那么，做可耻的事情也在于我们。”无疑，行善不仅只是行善，而且本身就是不作恶，作恶也不光是作恶，本身也是不行善。做一件事的自由意志本来就是两面的：要这样而不那样，因而自由意志必然是一种选择，即二者之一。人既然有行善的自由意志，也肯定有作恶的自由意志，反之亦然。“作恶出于自愿”，这甚至不能有苏格拉底的“无知”辩护。因为，如果你不愿作恶，谁叫你不去增进自己的知识呢？如果你陷入了不得不作恶的境地，那么你最初仍是自愿陷入进去的，因为你本来有不陷入这种境地的自由。这就揭示出，对善或对恶的自由选择的意志是一切善和恶之所以成为善和恶的根源。的确，如果人注定为善，那就不存在真正的善；如果人注定为恶，那也就用不着处罚恶人了。人们谴责恶行，是因为它本来可以行善。

但是，亚里士多德的观点看似全面，却仍然遇到了意志和知识、及动机和效果的矛盾。苏格拉底已指出，如果没有正确的指示引导，主观上善良的意志很可能会导致恶劣的后果。亚里士多德也承认“德行是顺从正当的理性的指导的；”但他又认为：“但是从性格所发生的行为与其状态，却不是具有同等样式的自愿；因为我们只有在明白了特殊事实的条件下，我们才能始终作为我们的行为的主人；但是性格或习惯的养成，如同疾病的发生，是渐渐的、一步步的，是不可知觉的；因此，我们只在我们的习惯的开端时是主人。不过，我们要不要把我们的才能用到这一方面，其权仍操于我；就这一点说，性格的养成还是出于自愿”。这就是说，我必须为一种不可认识、不可知觉的过程负责。即使我是盲目的，即使我受到了外界不知不觉的影响和欺骗，即使我并不知道什么使我成了今天这样，我仍然是在行使我的权力和自愿，使我自由地使自己成为了今天的我；我是我行为的“主人”，但由于我行为的后果不可预料，这“主人”又打了折扣，我只在行为的“开端”时是主人；但事情在开端时恰好是对事情的知识和必然后果的认识最贫乏的时候，例如，不能指望一个小孩懂得世上的一切善恶，我们又怎能在缺乏知识的情况下认定我是自己行为的主人呢？亚里士多德没能解决这一效果和动机的矛盾，正如古希腊神话和悲剧作家们也无法调和这一矛盾一样。俄狄乌斯事先不知道自己行为的犯罪性质，他为此承担责任在逻辑上是说不通的。人一旦把自己看作自由的；他就不得不面临最尖锐的逻辑矛盾。自由等于荒谬。

中世纪基督教在另一种矛盾面前无所适从，即：自由意志究竟应规定为善的，还是规定为恶的？福音书上说：“善人是从他的内心所存之善发出善意，恶人是从他内心所存之恶发出恶来”。一个人行善或作恶，完全被归结为听不听基督的教导；人并没有对善与恶的知识，因而也没有自由地选择行善或作恶的能力；在人的自由意志和善恶之间失去了直接的相关性，而插入了一个外来的意志，即耶稣基督的意志，惟有他是一个绝对善良的意志，是一切意志的权威标准。因此，基督教为人留下的最后一种自由意志就是信仰，或是不信。由此也就导致了个人意志的一种分裂，即同时存在有两种相冲突的意志，为善的意志和作恶的意志。“当我愿意为善时，罪恶也同时伴着我”，而在我犯罪时，却又并非全心全意地去做，而是，“我意愿的善事，我不去作，而我不意愿的罪过，我却作了。所以说，我如作了我所不意愿的事，这恰表明作这事的不是我，而是寄于我身内的罪”，“我按着内心者的意思，我是喜欢上帝的律法；但是在我的肢体内又另有一种律法，于我的心灵的律法交战，把我掳去成为这种在肢体上存在的罪的律法的俘虏。”服从上帝的意志是善之根源，屈从自己肉体的意志就是犯罪的根源。基督教把后一种意志也归于魔鬼撒旦的诱惑，这就取消了人的一切行善、作恶的自由意志，人成了在上帝和魔鬼之间被撕扯着的一具木偶。人不能凭自己的意志在善与恶之间直接作出选择，而只能在信仰或不信之间作出选择；信与不信本身很难说就是善与恶，只是因为信的是上帝，这将带来善，不信上帝将带来恶，它们才具有了善和恶的意味，但已是间接的意味。基督教自由意志的这种悖论使整个中世纪的教父哲学家和经院哲学家们大伤脑筋。奥古斯丁认为，恶的意志是来自灵魂本身的一种倾向于低劣事物、倾向于作恶的自发性，他甚至并不是由肉体或某个具体原因引起的。自从亚当堕落之后，就把作恶的自由意志传给了他的后裔即人类,现实人的自由意志只能倾向于作恶，而并不是具有行善的自由意志。但人类都具有通过信仰而得到拯救、摆脱罪恶的“希望”，只不过这种信仰和希望也不是他自己想产生就可以产生的，而是上帝出于善意和慈悲对他施加的恩宠。奥古斯丁由此就堵塞了人把犯罪的责任推到自己所无法支配的肉体冲动和魔鬼诱惑上去的借口，使人更深刻地反省自己的灵魂和自由意志本身的犯罪倾向。他认为，凭借自由意志而犯罪的人类，其自由意志只是表面的，他们的沉沦和受惩罚是上帝安排的。上帝拣选和拯救一些人，遗弃和放逐另一些人，这样做的理由是不可解的，否则上帝的意志就还须以其他理由为前提，而不成为绝对的理由即最高的自由意志了。

托马斯·阿奎那为了给处于上帝严密监视下的人类自由意志保留一个适当的作用范围，同时又不触犯上帝的权威，他在心理学的自由意志和形而上学的自由意志，世俗的道德和神性的道德这两者之间划出了一条界线。在心理学的世俗的范围内，他在苏格拉底的意义上提出，人的任何意志的前提在于对所有选择的东西（善恶）的认识，人的自由就是基于知识而存在的那种必要性。

文艺复兴的人文主义者们执著于人的现世生活，他们宣称：“我不想变成上帝，或者居住在永恒中，或者把天地抱在怀里。属于人的那种光荣对我就够了。这是我所祈求的一切，我自己是凡人，我只要求凡人的幸福。”在此范围内，他们把自由意志的任意性发挥到了极致。爱拉斯谟引用古希腊诗人索福克勒斯的话说：“最愉快的生活就是毫无节制的生活，”他甚至反对用智慧、理智来限制意志自由：“命运的女神爱的是那些不大谨慎小心的人，那些胆大敢为的人，和那些喜欢‘事已至此无可翻悔’这句格言的人。”当时的风尚是把自由意志与情感、和人的本能冲动视为同一，它最鲜明的体现在拉伯雷为未来理想社会所制定的唯一信条之上：“想做什么，便做什么。”

与文艺复兴相反，宗教改革运动把这种尘世的自由放在一个极不重要的地位，而号召人们去追求更高的精神上的超验自由。路德就曾把尘世的自由看作不自由，看作与真正的自由不相干的东西。他虽然并不主张禁欲主义，但也决不认为那种随心所欲的自发性是一种什么德性。在他看来，一个人如果把任意当作最高原则，他就会必然堕入罪恶。真正的自由即非任意性，亦非知识，而是信仰。一个人有信仰就能得救，信仰本身就是善。信仰不是一种外加的义务，更不是出于被迫和恐惧，而是一种“真正的灵性上的自由”，但它又“决不同于自由意志”，即不同于尘世所谓任意性。加尔文的表述更加通俗，他所提出的自由意志是：“在指出人在其所留存的东西中没有任何是善的时候，在指出最悲惨的必然性围绕在人的周围的时候，仍然要教导人去热望他所没有的善和他所失去的自由；应当唤醒人用更踏实的勤奋而不是以假定人有最大的力量来克服怠惰。”新教通过克己、禁欲和节俭放弃了尘世的自由，通过信仰则取得了灵性的自由，（因信称义）。尽管这灵性的自由从字面上说仍来自上帝的恩赐，并且由于人没有信或者不信的自由，它在加尔文教那里甚至成了一种极端的命定论；但由于新教排除一切世俗事物，特别是教会对人的内心生活的干涉，也否定外在的“善功”是内在信仰的凭据，它就把信仰的得救惟一地建立在“一种能自我拯救的主观经验”之上了。上帝在我心中，人第一次具有了不由外来权威，而有内在权威、由良心来审判自己的权利。当人满怀谦卑地蔑视自己，侮辱自己而无所不用其极的时候，它却意识到自己在模仿和效法着上帝；上帝越是远离尘世的物质世界，人就越是在自己个人的精神世界中为上帝设立祭坛；上帝实质上成了个人心灵的俘获物，尽管表面上个人心灵成了（他心中的）上帝的俘获物。

文艺复兴与宗教改革分别以执着于尘世生活以及贬低尘世生活而直接超升天国的方式，为人的自由意志摆脱外在宗教教条的束缚而建立了功勋。在这方面，宗教改革似乎对后世具有更深刻、更本质的影响，它使自由意志概念不再只是日常感性的任意性，而成为了一种个人精神对普遍性的无限追求，这就为现代自由人格的形成奠定了最深的根基。路德“把僧侣变成了俗人，但又把俗人变成了僧侣”，这种僧侣不是教会的僧侣，而是惟灵论的、个人主义的僧侣，他孤独、阴郁、丝毫不顾世俗的压力（因而显得十分自尊），苦苦思索着的是自己唯一的天职——争取自己的精神自由。这就为自由意志概念跌升到一个更高层次、即意志自律层次提供了一个阶梯。

当斯宾诺莎以泛神论的方式将上帝消解为自然界本身时，人按照上帝的意志用理智来控制自己的这一陈旧“他律”原则就转化成了“自律”的模式：理智自身承担起了控制的全部责任，它在与人的任意性相冲突中代表着真正的意志，即根据普通原则和规律、按照理性的思考而来的意志。这是一种理性的“决断”，它在摆脱外在权威和自然本能这个意义上仍是自由意志，但却不像本能冲动和上帝的任意专制那样呈现为偶然性，而是一种必然性。斯宾诺莎的唯理论把人的理智当作自律的伦理学的“上限”，使理智成为人格表演者的超越性主体，但由于它作为主体的“超越性”只是一次性地体现为理智对情感的超越，而没有成为无限的自我超越，这个“上限”便有待于更高的主体来超越，它本身便成了“下限”，内在能动的灵魂便降为了外在的面具。英国经验派哲学家（和法国唯物论者）则把人的自发的情感、看成自律的伦理学的“下限”，他们讨论的不是主体如何支配面具，而是面具如何表达主体。斯宾诺莎从一个否定自由的最高原则（理智）出发而容纳了人的一切自由意志的自发望，所以他推崇民主共和国的合理的政治体制；霍布斯则从人的最低级的自发望出发而论证了那压制一切自由的惟一权利，主张极端的君主制度：他们两人为自律的伦理学划出了表演舞台的两端。

然而，尽管斯宾诺莎与霍布斯从两个不同的方向寻求着同一条道路，即人的自由意志如何能成为一条普遍原则或规律，同时又能是合乎自由的；但他们却遇到了相同的困难：自由意志一旦成为普遍原则，就变成一种强制性，要么是自然的强制性（因果必然性），要么是社会的强制性（专制），都失去了自由。可见在真正的自律中，自由意志既不能等同于理智的认识，也不能等同于肉体本能冲动。那么，究竟有没有一种普遍的自由意志（即自律）呢？洛克把思想、意志和自由视为三种不同的能力，将它们严格区别开来，同时又将它们结合起来，但他始终没有给自由本身究竟是一种什么能力下一个确切的定义。其实洛克更关心的倒不是给自由能力下定义，而是指出自由的范围，即思想、观念和意志、意欲在何种情况下、在何种程度上是自由的。他不认为自由就是任意的冲动，但却在一定范围内给人保留了任意处置自己的人身、行动和财产的自由；他也不认为自由就是理智对身体的绝对控制，但又认为一定程度上对任意妄为的限制（如法律）正是保障人的最大自由所必要的前提。因此，他在霍布斯的绝对君主制和斯宾诺莎的民主共和国之间，选择了一个最能代表其自由观的政府体制——君主立宪制。

真正给了自律的伦理学以实质性推进的是莱布尼茨的单子论。“单子”的自由实体成了自然界万事万物的本质和人的本质。人的自由是一种纯粹精神的“自发性”能动性。莱布尼茨的单子论最后发展成为一种“前定和谐”的宿命论学说。于是在他那里，自律最终成了他律，人的一切自由归结为上帝一次性的自由选择。

康德哲学的全部工作，就其最主要之点来说，就是把自由的规律与自然的规律区分开来，并确定两者的关系。他认为真正的自由被认为是指人在道德实践意义上具有不受自然律束缚、摆脱肉体本能而按自身立法行事的自由意志、人的理性在对象方面建立了自然界的必然规律，但却因此使自己的自由受到了限制；人的同一理性在实践中却能够不受自然律束缚，而按它自身一贯的自由意志的普遍规律行事。人在一切自然必然性面前就仍然是完全自由的，他完全可以不按道德律（绝对命令）办事，但他内心很清楚他本来“应当”怎么做，而且只有那样做了，他才真正是个自由人。这种自己为自己所定的规律，就是自律。

第5篇：自由意志范文

［关键词］意志 自由 黑格尔

［中图分类号］B516.35［文献标识码］A［文章编号］1009－5349（2011）09－0104－02

引言

个体的自由一直是人们生活中一个最基本的追求。但对于自由的本质，人们却很少去探讨。如果对自由的概念不明晰，就去追求自由，这必然会一无所得。所以生活中人们往往会受到世俗生活的束缚，处于一种不自由的状态。黑格尔在其著作《法哲学原理》中，对意志和自由进行了深入的分析，阐述了意志发展的三个环节，把自由归结到了意志的范畴。他认为，就像重量是物体的根本规定一样，自由是意志的根本规定，自由的东西就是意志。只有意志才拥有自由。同时，自由只有作为意志，作为主体，才是现实的。

一、意志与自由的辩证发展三个环节

黑格尔对意志和自由的分析不是孤立和静止的，而是通过动态的发展环节，在与整体的联系中演绎意志和自由的概念。他认为，意志的发展经过了三个环节，从而也对应着不同形式的自由。只有充分认识意志发展的三个环节，我们才能充分了解意志和自由的本质。

（一）纯无规定性的意志――抽象的自由

黑格尔认为，意志发展的最初环节是一种纯无规定性的状态。在这个环节中，意志的各种规定性都被超越。所有出于本性、需要、欲望和冲动而存在的限制都被消除了。在这最初的阶段，意志没有任何的限制和规定性，处于一种没有任何约束的状态。这是意志的最初状态，否定一切限制和规定，完全没有束缚。所以意志具有可以从其自身中设定的每一个规定性中抽象出来的绝对可能性，具有从一切内容和界限中越出的能力。

在这一环节中，意志能够抛弃所有特殊性和规定性，而达到一种纯意志的状态。一切表明个体性或特殊性的规定和特征都不存在了，个体与个体之间不再存在区别，成为一个无性质的统一体。意志此时就是一种抽象的意志。意志在这最初状态中所具有的自由就是否定的自由，能够使其摆脱一切东西的束缚，放弃所有目的，不受任何事物的限制，从而达到一种不受任何束缚的状态。

因此要获得自由，意志就要打破一切规定和限制。由此可以看出，这种否定的意志只有在破坏一切规定和限制的时候才感觉到自己的存在，只有在否定所有约束中才体会到自己的绝对自由。“对否定自由的自我意识正是从特殊化和客观规定的消灭中产生出来的。”①因此，当一切特殊性和规定性都不存在的时候，自我意识这种主体性也随之丧失，从而促使意志向第二个环节发展。

（二）特殊化的意志――任性的自由

第一个环节中，意志摆脱一切规定性的最终结果是失去了主体性。意志在越出一切特殊性和约束性的同时也抛弃了自身。没有任何限定，实际上主体性就不存在了，这是意志在第一环节存在的无法避免的矛盾。因为一旦设定自身，获得主体性，必然设定区别，与意志希求无规定性相冲突。因此，在第一环节中，意志最终会失去主体性。理性必然促使其继续发展过渡，重新找回自身。意志获得主体性的方式就是设定自身，给自身以特殊性和规定性。

意志通过把自身设定为一个特殊的东西，给自身以规定性，就设定了差别、区分。于是意志开始进入到一般的定在，由此重新获得主体性。同第一个环节一样，意志在此时的自由也是一种否定的自由――扬弃，即对第一个环节中纯无规定性的扬弃。所以，第二个环节是作为跟第一个环节相对立的环节而出现的，这也是意志发展的必然。这个环节实际上对应着两种不同性质的自由。一种是否定的自由，即对纯粹普遍性或者纯无规定性的否定。另一种是肯定的自由，通过设定一种规定性作为自身的规定，是对这种规定性的肯定。然而，这种最初的对规定性的肯定是具有偶然性的。因此，这种自由又可被称作任性的自由，即对各种规定性选择的偶然性。

虽然第二个环节中包括两种性质不同的自由，但它仍然不构成自由的全体，和第一个环节一样，是片面的。在无规定性中，自由是不具有任何意义的。因为自由必须要有一个主体，失去了主体，自由也就没有任何意义可言。但是，从另一个方面来看，如果彻底否定了第一个环节，那么在第二个环节中，意志设定特殊性和规定性，实际上是把自己投入到一个新的牢笼当中。第二个环节意志重新设定限制和规定性，就是在求得主体性的同时又失去了自由。所以，这一环节的意志和自由仍然是不完善的。理性必然促使意志继续向第三个环节发展。

（三）真正的意志――具体的自由

具有自我主体性的意志只有通过反思自身的特殊性，并意识到自己具有普遍性才可以成为真正的意志。也就是说，意志仅仅意识到其个体性或特殊性是不完满的，不能称之为真正自由的意志。当且仅当它通过反思其特殊性和规定性而意识到其普遍性，并且将自身设定在特殊性和规定性之中，它才成为真正自由的意志。这一过程在第三个环节中得到了实现。

意志在自身中对其特殊性和规定性进行反思，又回到普遍性。通过反思，意志知道这种规定性是它自己的东西，这种可能性和规定性是自己设定的。各种规定性也只是一种单纯的可能性，自身完全可以不受这种可能性的约束。而自身之所以在其中，只是因为自己把自己设定在其中而已，自己仍然具有从一切规定性中越出的自由。所以在最终环节中，意识知道自己是普遍物，具有从一切被规定的东西中抽象出来的可能性，同时也具有个体性和特殊性，知道自己是具有特定对象、内容、目的的特殊物。具有主体性的意志通过对自己的特殊性进行反思，坚持自我主体性的同时又意识到自己的普遍性，从而使特殊性和普遍性达到统一。因此意志发展的第三个环节是前两个环节的统一。意识发展的最终环节就是意志在规定自己的同时仍然坚持其为普遍物。从而既具有普遍性，又具有特殊性和主体性。这是意志发展的最高阶段。

真正的自由也是一样，“自由既不存在于无规定性中，也不存在于规定性中，自由同时是它们两者。把自己完全局限于一定事物的意志是固执者的意志，他不具有这种意志时，就感到不自由了。但是意志是不受某种局限的东西约束的，它必然要越此前进，因为意志的本性不是这种片面性和约束性；至于自由是希求某种被规定的东西，但却在这样一种规定性中：既守在自己身边而又重新返回到普遍物。”②此真正的自由并不是能够摆脱一切限制和束缚的抽象的否定的自由，也不是偶然将自己设定在某一规定性的任性的自由，而只能是这样的，即自己将自身设定在自我规定的特殊性和规定性之中，同时又意识到一切规定性是自我规定，自己具有摆脱一切束缚的能力。

这样，意志与自由的本质就在这三个环节的辩证发展中得到了阐释。因此意志和自由是不可分的，是一体的。

二、结语

意志与自由这两个概念是紧密联系在一起的，只有将两个概念统一起来把握，才能使我们对意志与自由有更深入的认识。黑格尔的意志与自由观实际上否定了两种片面的自由观。一种是否定一切，冲破一切规则限制的否定抽象的自由；另一种是任性选择，为所欲为的盲目的自由。所以，否认约束，视一切规则规定为自由障碍的自由观是错误的。破除了一切束缚，一切规定，自由也就失去了意义。然而，任性妄为，不通过理性对冲动和各种选择加以指导，必然会被欲望奴役，丧失自由。因此只有通过理性的指导，我们才能获得真正的自由。

注释：

①黑格尔(著),范扬,张企泰(译).法哲学原理.北京:商务印书馆,1961,第14页.

②黑格尔(著),范扬,张企泰(译).法哲学原理.北京:商务印书馆,1961,第19页.

【参考文献】

[1]黑格尔(著),范扬,张企泰(译).法哲学原理[M].北京:商务印书馆,1961.

第6篇：自由意志范文

给孩子的童年留下什么？这是一个看起来十分简单的问题。所以有的父母轻而易举地回答：我们当然倾己所能，给孩子一切。但童年的孩子真正需要什么，关注什么，父母考虑过吗？更有不少父母，在“一切为了孩子好”的庇护伞下，为了让孩子“不输在起跑线上”，早早地设计好了孩子的成长宏图。然而，父母是否知道，孩子的能力与特长是不是与这样的设计相吻合呢？

随着社会的发展、物质生活条件的改善，我们的下一应有更幸福快乐的童年。然而在现实生活中，提到对童年的感受，相当多的孩子不无忧伤地表示：“……我们除了读书以外没有其他娱乐，我们缺少玩耍的伙伴，我们背负父母的高期望，我们没有自己的秘密，我们不能自己选择未来……”这，通常就是我们看到的现象：孩子的童年，往往承载了过重的负荷。童年不再天真，童年失去了快乐，童年消失了幻想，童年开始与忧愁相伴。

那么，作为父母，我们究竟应该给孩子的童年留下什么呢？

留下“童年”本身

百余年前，自然主义教育运动的倡导者就提出要尊重孩子的天性，这样的观点至今仍为不少人所津津乐道。不可否认，随着社会的飞速发展和价值观的多元化趋向，我们越来越忽视了孩子童年的天性。从本质上看，天性是需要逐步展开并慢慢加以引导的，而这与竞争社会对人才的迫切需求似乎并不合拍。所以，以牺牲孩子童年的天性来换得的快速成长，往往成为许多父母的选择。

淘气顽皮、好奇好问是孩子最典型的天性。孩子生理发展的特点决定了童年期的心理活动特点。孩子活泼好动，不仅爱玩买来的玩具，也喜欢戏水玩泥沙，还爱拿着彩笔涂涂画画，自然界中的一切都是孩子玩耍、描绘和探索的对象；孩子会缠着你问“这是为什么”，“那又是为什么”，每天少不了要听几个故事才心满意足……

现代父母通常用高智能化的玩具来限制孩子玩泥沙，为的是避免孩子弄脏了小手，弄脏了漂亮的新衣服，还以为这是开发孩子智能的最佳选择；现代父母让孩子成天待在家里不能外出，怕的是孩子在探索中遇到危险；现代父母为孩子准备好一大摞图书和VCD碟，以为这比回答孩子的问题和讲故事更有权威……

然而，正是父母的精心设计限制了孩子天性的展开。试想，玩泥沙哪有那么多规则和羁绊？不经历探索的“风雨”，又怎见发现的“彩虹”？源自天性的游戏、玩耍和发问是童年期孩子每天的活动，这些活动具有启发性，既是儿童学习的自然途径，又可以帮助他们进一步了解社会及自己在社会中的位置。尊重孩子的天性，还孩子真正的童年，父母会惊喜地发现：孩子不仅会乐观积极地面对生活，智慧与创造的灵光也会时常闪动。

满足孩子的心理需求

不要因为孩子看起来尚小而对孩子的心理需求不闻不问。其实，孩子也有着丰富的、与众不同的内心世界。在孩子的成长过程中，不同的年龄有不同的发展任务，其心理需求也各不相同。例如，一岁左右的婴儿，日常离不开照料者，因此迫切需要建立一种对他人、对社会的信任感及良好的亲子依恋关系，以更好地适应周围世界；两岁左右的孩子，会说会走会自己吃饭，通常会对大人的要求说“不、不要”，努力尝试自主性的探索，充分满足自己的好奇心与探索欲望；四五岁的儿童则迫切需要参与各种各样的玩耍和同伴之间的交往，从游戏和交往过程中获得知识、培养能力；小学阶段的儿童，最希望能处理好学习与玩耍、家长与老师以及同学之间的关系；从童年迈向青春期的孩子，则开始渴望摆脱对父母的依赖，具有更强的自我关注与自我体验的愿望。

孩子的心理需求还因家庭和父母的养育方式而异。竞争激烈的现代社会以及独生子女现象，易造就两类亲子交往的家庭类型：过度关注型与参与不足型。在过度关注型家庭中，父母处处过多关心孩子、介入孩子的生活，在某种程度上又对孩子限制有加。在这种环境下成长起来的孩子，时常会发出“被父母那无形的手所捆绑”的感叹，内心迫切需要自由与探索。后一种家庭，由于父母忙于工作、无暇顾及孩子（客观原因），或是不情愿让孩子过多地拖累自己而对孩子关爱不足（主观原因），使孩子在亲情交流方面的需求更为强烈。很多时候，父母会想方设法给孩子以物质上、金钱上的满足，但物质生活的丰富又岂能替代情感交流的匮乏？

对孩子进行合理的早期教育

童年期离不开早期教育。让孩子尽可能早地学知识、学技能，从而不错过发展的关键期，是早期教育的主旋律。但我以为，真正能使孩子获益的早期教育具有以下两个特征。

一是不仅只往孩子的头脑里灌输知识，或是手把手教会孩子一些技能，而是知（认知）、情（情绪）、意（意志）协同培养。在一些西方国家，近几年对“情绪智慧”展开了轰轰烈烈的研究。着名的“糖果实验”表明，孩子们能眼见糖果而抵制其诱惑的，长大后适应能力较强、人缘好、有信心、积极进取，个性也较稳健可靠。而那些经不起诱惑的孩子，大多比较孤独，容易灰心，无法承受压力，易逃避挑战。

或许知识与技能的培养看起来较“实”，而情绪与意志的养成似乎较“虚”，难以把握。但新近的研究结果表明，与父母们常持的“智商决定论”不同，知识与智力在人的成功过程中所起的作用往往有限，而情绪与意志似乎比智商更为重要：诸如信心、恒心、毅力、忍耐、抗挫折、友善合作等“看不见的手”，在孩子的未来发展和成功与否中所起的作用或许更大。因此，早期教育亟待“虚”“实”结合，注重对孩子情感和意志品质的锤炼。

良好的早期教育的另一个特征是，对早期教育过程的关注应超越对早期教育结果的关注。在谈到国内的足球氛围时，外籍教练米卢就说，我们太过关注足球比赛的结果，忽视了足球本身给我们带来的乐趣。这话同样点出了许多家庭教育的误区——父母通常只关注家庭教育的结果，而对过程漠不关心。实际上，孩子的成长就是一个过程。以学钢琴为例，学琴几年而最终没有成为钢琴家的孩子，手指灵活了、懂得了音乐语言、陶冶了性情，这难道不是童年不可多得的收获吗？并非只有拿到多少级证书才意味着收获。只关注结果的早期教育，通常伴随的是父母的拔苗助长心态和孩子的厌学心理。即使终极目标得以实现，孩子也难以体验到成功的乐趣。

身教大于言传

通过调查，我们发现中国母亲有一种明显的心理感受：自我丧失感和亲子一体感。自我丧失感指母亲在养育孩子的过程中，感受到因关注孩子成长而造成自身发展与兴趣爱好受制约、情感体验遭忽视、视野变狭窄、孩子对自己的发展与成熟带来若干不利影响的一系列体验；亲子一体感则指母亲将孩子视为自己生命的延续，视孩子为自己生活的主要目标与中心，具有和孩子不可分割的一体化感觉，而不是将自己和孩子作为两个独立个体的一系列感受。这反映中国母亲在有了孩子后，最普遍的表现是过度关注孩子，将孩子作为自己的全部和人生希望，从而忽略了自身的情感体验、发展需求、兴趣爱好等。因此，父母将孩子的成功与否看做是自己成功与否的主要指标之一，常常对孩子期望甚高，却放弃自身的努力和进一步发展。

然而，心理学家发现，把父母的言传和身教相比，身教的效果要大得多。这就意味着，父母对孩子的谆谆教导，其影响力不及日常生活中一言一行和自然流露的价值取向。所以，父母不应对自己和对孩子采取两套不同的行为标准：要求孩子求知上进，自己就不能只想着娱乐消遣；要求孩子应该遵守规则，自己就切忌为所欲为；要求孩子不能撒谎、骂人，自己就要避免天马行空、出口成“脏”……一个有说服力的证据是，许多父母携儿带女寻求心理咨询，事实上，孩子的所谓心理问题，有三分之二以上与父母有直接关系。可以说，孩子的童年，在某种程度上正是父母为人处世的折射。

第7篇：自由意志范文

一、公共美德与政治

柏拉图对城邦的起源有过细致的阐述。他认为城邦乃是个人唯当无法达到自足的情况下聚合而成的共同体。由于每个个体多方面的需求，农业、手工业与内外贸易逐渐发展起来，然而单靠这些不过是“猪的城邦”，服务于人的精神需要的文艺创作者与其他行业亦必不可少。但城邦正义的核心是“各司其职”，美德恰恰在公民各自的事业中得以实现。柏拉图的弟子亚里士多德在《政治学》中也论述了城邦的形成。他的论述在内容上近似于柏拉图的论述，但理论的系统性更为缜密。他首先便将人与人、家庭与家庭、村落与村落间的结合看成是人的天性，即“人天生就是政治动物”。亚里士多德的论述可视为将柏拉图的城邦起源描述系统化、原则化了。“政治”在希腊人眼中就是关于众人结合的方式，是一种公共的生活方式，而个体天性的软弱与无助只有在集体的正义———即所谓“自然正义”———的统摄下，方能获得德性的提升与安全的保障。可以说在古希腊人的观念中，“政治”与“公共的生活方式”“德性”是高度统一的，这正是进入他们的政治思想视野的唯一路径。古希腊哲学家对于城邦起源的理想描述也是古希腊各城邦建立过程的经验反映。正如美国政治思想史家沃特金斯所言:“同大多数原始民族一样，古代的西方人民起初也取小规模或地方社会形式群居一处，且按照远古以来一直存在的习俗治理自己。”

群居式的结合产生了城邦，但因为自治传统的强势地位，城邦并无权力集中且高效的、庞大的官僚系统。然而恰恰是这种不稳固的权力实体导致了雅典的频繁动荡，最终亦为希腊毁灭的重要原因。但作为西方政治文化的源头，我们可以说“民治”是西方的传统，且民治是“政治”合法性的唯一形成方式。“民治”政治首先就要求寻求一种政治生活中作为准则的“公共美德”。“美德”的“公共性”而非“权力性”，为后来的中世纪及现代自由主义政治观奠定了规范层面的基础。且“民治”的传统绝非庸俗意义上的“少数服从多数”，作为一种延续西方政治思想始终的价值倾向，它所代表的含义正是寻求德性的“公共性”。无论是希腊文化的“自然观”、基督教的政治伦理，还是古典自由主义的理性至上以及现代自由主义的宽容与价值多元主义，如果没有可资普适化的道德取向，那么一切政治思想均会倒塌。“公共”即意味着以公开参与的方式，讨论如何运用社会上支配力最强大的力量即权力，使“人”的生存更为幸福，且须以公众认同的方式执行为达致此种“幸福”而制定的政策的事业。这就是希腊人眼中的“政治”的“应然”之义。正如贡斯当所说:“古代人的目标是在有共同祖国的公民中间分享社会权力:这就是他们所称谓的自由。”此种对权力的“分享”所欲达致的此种“幸福”，首先就意味着德性的集体认同感。柏拉图“各司其职”的正义观的精义就是人的“内在”世界即心灵的和谐状态，而城邦正义正是个人正义的制度外化，所以城邦的“心灵”正是统治者，只有统治者达到美德的要求，城邦正义才能实现。因此柏拉图不惜以大量篇幅讨论护卫者(统治者即在其中遴选)的四大应有品德:智慧、勇敢、节制与正义。自由主义自马基雅维利开始便一直将公共美德的探讨集中表现在对公民品德的各自的规定上，可见这种对德性的公共性的追寻实在是西方政治思想自柏拉图开始的一种强大的传统。“德性”的“公共性”或曰“普适性”一旦拜人的理性为生母，自由主义就诞生了。

二、工具理性与真理

亚里士多德在《政治学》一开始所说的一句话大概可以视为整个西方理性主义文化的唯一基石，即“我们必须将组合物分解为非组合物(直至全体中最小的部分)，……以便可以看出它们相互间有什么区别，我们是否能对上述各项得出什么专门性的结论来。”

研究一个事物，须从组成它的最小的元素着手，这就是工具理性的精神。而在柏拉图这里，他称之为“辩证法”。通往哲学全部奥秘的唯一途径就在此。为了更好地掌握辩证法，柏拉图认为我们必须用心学习算学、几何学、天文学与音学。因为数学“迫使灵魂使用纯粹理性通向真理本身”，于是工具理性与真理之间就这样产生了必然性联系。辩证法的用途乃是通过意见上升到真理。辩证法是这样一种能力:“它虽然属于可知世界，但是我们可以在前面说过的那个视觉能力变化过程中看到那个摹本:从看见阴影到企图看见真的动物，然后能看得见星星，最后看得见太阳本身。”这是唯一“能够不用假设而一直上升到第一原理本身”的研究方法。这里的“太阳”就是真理的比喻，而辩证法就是我们的双眼由现实世界的诸“阴影”最终看见太阳的伟大能力。“工具理性”作为一个概念，由马克思•韦伯正式提出，然而工具理性作为一种方法与精神，几乎贯穿于整个西方思想史的始终。工具理性的精神在历史上既产生过积极的作用，也令人极端的不愉快过。理性作为一种纯粹的工具，只负责将各种为了达到目的所能选择的手段的阐释的明晰性程度达致最大化，但它不负责个体最终的选择———这属于个人意志范畴，良心自由于主义不对个体道德领域负责。工具理性作为纯粹的手段，在规范意义上无涉价值，我们通过它只能“看清恶人达到其目的的道路，以便了解他的力量和他的局限之所在”［。在后现代诸多思想家看来，这就是现代性最要命的症结所在。自由主义若欲摆脱唯理主义的冰冷桎梏，必须正视这个问题。这时我们回到柏拉图的辩证法思想中寻找对工具理性的适度矫正就显得重要了。

“辩证法”一方面蕴含了强大的方法论至上的力量，这与工具理性是高度一致的;但另一方面，它的两端牢牢连接的分别是“意见”和“真理”。“意见”即每个个体对问题的看法与观念，它代表了对个人情感世界的尊重与关怀，典型的例子便是《理想国》第一卷和第二卷开篇对每个人心中的正义观念的探讨，这就意味着规范的正义观念必须将每个个体内心对正义的意见作为其最坚实的基石。然而私人化的互相冲突的正义观念最终也没能归纳出一个正义的通论，而“真理”则意味着对至善的关照，意味着对德性的探求与坚守的能力，更意味着美德必须成为城邦的共同生活方式，也就是经过“勤辨”与“慎思”后最终所落实的“笃行”。这里我们看到了理性与情感、德性的必然联系。通过“意见”上升至“真理”，要求理性首先必须以体验并批判的方式介入现实生活中个体的感性世界，从而发现问题所在，这与波普尔的“批判的理性主义”是高度一致的;但理性的终端是美德，进而是一种有德性的生活方式，是贯彻到实践中并努力促使其普适化的“真理”。用严密而开放的方法论体系，经由私人的经验而探寻公共的“美德”，这是对自由主义困境的莫大启示。尤为重要的是，一种有德性的批判与思维必须进入民众的日常生活中，要记住城邦政治是“民治”，是一种“生活方式”，这才是自由主义最坚实的生命力源泉。

三、自然与人性

现在我们来到了问题的核心，即古希腊文化中的“自然”观念是如何对柏拉图的政治思想产生影响的。这一探讨的意义除了深入理解《理想国》的强烈个人主义风格化的精神要义之外，尚且亦与自由主义最重要的理论基石联系在一起，即文章开篇所提到的第三点:对价值共识的追求。古希腊哲学的演进，总的来说可以阐释为从“人的哲学化”进化至“哲学的人化”。而“神启自然”不断接近“公共德性”的过程，实际上恰恰就是科学与理性逐渐体系化与功利化的过程。列奥•施特劳斯曾说:“要把握住本质上先于科学或哲学的自然世界，人们就得回到科学或哲学初露面之前。”这就意味着我们必须将哲学研究放到其赖以产生与演进的历史文化的场域中。

无论柏拉图的政治思想还是自由主义，恐怕都不能脱离作为横向与纵向交叉的立体的时代场域的控制。列奥•施特劳斯作为长期浸古典政治哲学的大师，在《自然权利与历史》一书中曾对希腊早期思想家的精神世界做出过细致分析，笔者的“自然”概念即来源于此书。他认为古人的“自然”观念意即正确的行为方式或习惯。这一观念的创造是为了把整个现象世界“分为自然的现象和不属于自然的现象”。这种生活方式自然是“古老”且“自发”的。“古老”即意味着传统的权威性，而“自发”又有着非强权产生之意。结合早期希腊的文艺创作概况审视施特劳斯的论述，自会发现其智慧所在。无论是艺术创作还是文学创作，希腊早期的精神世界似乎都在借以寻找一个问题的出路，即人与神之间的联系。“人”的世界所遇到的种种问题，譬如《神谱》中赫西俄德所面对的公正问题，《奥德赛》中的欺骗与情感等诸多的复杂问题，为何要被视为是“神”的世界中同样不可避免的问题，且与命运的无常性联系在一起，这其实就是以神启来彰显德性与困惑的权威性，并视此为“自然”所在。正因为神的世界里同样存在着这些道德问题和公正问题，所以这是“自然”的，是“普遍存在”的。这样以神性为依据的“自然”观作为人人都无法逃避的命运，成了早期希腊哲学赖以生发的情感场域。真正将哲学与政治的、公共的关怀联系在一起，似乎是从智者派开始的。随着雅典经济的逐渐发达，政治体制的日趋成熟，经历了梭伦与德谟斯弟尼等政治家渐次立法的城邦日益变得繁荣而复杂，这时一批被称为“智者”的学派应运而生。智者派的兴盛对西方思想史来说，笔者认为起到了开山立训的作用。正是这些自称“智者”而鄙视早期希腊的神启式的、神秘主义色彩浓厚的哲学思想的人，第一次正式将焦点投在了复杂的“事”之上。

最具代表性的宣言便是普罗泰戈拉的“人是万物的尺度”，这是哲学家第一次开始向保守的权威主义宣战的标志。此后，个体的理性与批判力开始得到尊重，无论是神启色彩的教义还是守旧主义的“自然”，在智者们的努力下，都要经受个体化的、理性化的重估。可以说，前智者时代的哲学家们是以“自然”的观念来诗性地看“人”，而从苏格拉底以后的哲学家则是基于“个人”的角度，用理性的工具来探索“自然”，是为“思想”。在《理想国》中，开篇引发讨论的缘由便是对宗教仪式的逃避，对国家制度主题的引入则是通过每一个个体对自然正义的分析而进行的，且这种个体化的、碎片式的分析被证明终究是失败的。然而这种“失败”有着更深层的意味。之所以将正义最终置于城邦制度的设计中，且被认为这是唯一可行的探索正义的方式，难道不是努力通过政治彰显公共关怀，从而在其中发现真正的正义吗?所以正义在柏拉图看来，不是每个人囿于自己的片面体验而做出的定义，而是只存在于依托政治的“行动”中。尽管这种行动的绝对化的理念不可能在世界上存在，尽管柏拉图的生命未曾经历过一次真正的政治成功，但这些失败本身就分有了“正义”理念的无数部分。正如施特劳斯对柏拉图自然观的总结:“简而言之，我们可以说自然之发现就等于是对人类的某种可能性的确定，至少按照此种可能性的自我解释，它乃是超历史、超社会、超道德和超宗教的。”“人”在柏拉图充满伦理光芒的文字中真正做到了顶天立地，成了“万物的尺度”。此后才有亚里士多德奠基性的“细分研究法”(如前述)，才有了基于人类社会自身的各种问题而衍生的各种主义，自然包括各种包装的自由主义。而自由主义无论基于自由或平等的理念，还是基于现实问题而产生的各门支派，都必然要以某些被认为是“普适”的价值取向为基本依据———尽管这些价值的具体内容依然是学术争辩的重要战场。西方思想中对普适性的追求，正是以柏拉图为代表的希腊自然观传统的继承。

四、古典自由主义政治观的当代意义

当代英美政治哲学依然是以自由主义基本理念为中轴，并面对自由主义的逻辑思辨与社会实践中发生的各种问题进行回应的“理念演练场”。自由主义对权利与平等的过分强调，许多人认为要对西方当下泛滥的虚无主义状态负责，如施特劳斯便认为工具理性与历史主义走向极端必然产生虚无主义。尽管对个体自由状态的过分强调易于忽视公共道德与社会责任———而这恰恰是自由主义的基石，然而在专制下的虚无主义与犬儒主义的可怕性恐怕要远远大于一个国家。柏拉图作为“德性社会观”的鼓吹者与践行者，在当下自由主义国家中的意义就在于它将制度与德性、真理紧密联系在一起，且这种联系仅在个体摆脱了传统权威的束缚，即个体获得了主动性的前提下，方能通过“辩证法”即工具理性来重新探讨个体的道德法则与价值取向，并一定要躬行。这恰恰是当代西方政治哲学诸流派得以诞生，并在与主流自由主义的交互回应中不断反思与批判，从而使得自由主义的生命力更为长久，国家与社会的运转更为可欲(政治哲学的目的便是对政治社会现实的思考，从而指向实践)的原因。所以柏拉图尽管以其封闭社会论对历史的许多悲剧要负责任，但其对于西方社会的思想与现实产生了永恒的影响，缘故大概就在于此。

第8篇：自由意志范文

Q：家中没有干锅，一定要去买一口干锅才可以吗？

A：干锅菜用小火加热保温，主要是为了避免菜肴冷却后影响口感。所以并非要标准的生铁锅才可以，一般家中可加热的铁锅、砂锅、火锅都可以令你体验到干锅的美味和氛围。

自制干锅的独到优势

控制用油：干锅菜为了出香，厨师放油往往会大手大脚，但是自己在家烹制，可以合理减少用油，既享美味，也更健康。

美味便捷：如果只有夫妻两个人吃饭，只要做一个干锅，荤素搭配，既能下饭，也能下酒。

自制干锅的要点

主料一般不码芡，成菜也不勾芡。

吃干锅时，记得用木铲铲动，才能越煮越有味道，也不会粘锅。

Q：制作干锅时，除了主动减少用油，还有什么方法可以减油腻吗？

A：吸油、吸汤汁能力强的豆制品、菌菇等特别适合制作干锅，再用上味道浓郁的酱料及香油代替普通的食用油，就能制作出更美味健康的干锅。

减油好推荐：干锅千叶豆腐

材料：熟五花肉150克、千叶豆腐300克、蒜苗50克、油、盐、葱姜、蒜瓣3个、生抽20毫升、白糖、香油、鸡精、豆瓣酱20克

做法：1.熟五花肉切片，蒜苗摘洗干净，千叶豆腐洗净切片，蒜苗切段。

2.炒锅倒油爆香葱姜蒜，倒入熟五花肉翻炒片刻。

3.加入豆瓣酱翻炒出香味，倒入千叶豆腐。

4.炒至豆腐上色，加生抽、盐、少许糖。

5.放入蒜苗翻炒，淋入香油，加少许鸡精。

6.翻炒均匀后关火，盛入干锅，上桌加热即可。

小贴士

五花肉提前煮熟再炒，既减少干锅油腻，又可缩短炒制时间。

盐要适量，因为豆瓣酱较咸。

想令干锅更出彩？啤酒添味又添香

干锅啤酒鸭

亮点：在本来就很好吃的啤酒鸭里倒立一杯啤酒，随着缓慢加热，令啤酒再一次慢慢渗入鸭肉中，酒香更浓郁，回味更悠长。（推荐：老鱼家的戏）

材料：鸭1/4只（约500克）、啤酒1罐、香蒜2根、干辣椒、盐2克、生抽10克、海鲜酱5克、冰糖3～4颗、生姜1大块

做法：1.鸭子洗净斩件，香蒜摘去蒜尾变黄的部分，洗净切细段备用。

2.炒锅烧热，中小火煸炒鸭块至鸭皮收紧、皮下出油、鸭肉变色，放姜片，就着鸭油翻炒出香气。

3.打开啤酒，倒出一小杯，没至杯口，再将剩下的啤酒倒入已经炒香的鸭肉中。

4.大火烧开鸭肉，再调成小火慢熬，20分钟后加盐，40分钟后加生抽、海鲜酱和冰糖，调成大火收汁。

5.大火收汁收至鸭子再一次出油，加干辣椒、青蒜段快速翻炒，至断生马上关火。

6.将干锅扣在啤酒杯上再快速倒扣，使啤酒杯立起。

7.把炒好的啤酒鸭小心地装到干锅中，边吃边用小火慢慢加热，啤酒随着加热再次渗入鸭肉，使口感更丰富。

小贴士

先用中小火炒出鸭肉中的水分，直至出油再放入姜片一起炒香，这样处理过的鸭子较香，肉质也比较紧实。

烧鸭子时不要过早放盐，盐会令鸭肉口感变柴，很难炖烂。

西红柿啤酒小黄鱼干锅

亮点：西红柿和啤酒一起炖煮，口味酸爽适口，开胃又有滋味，一定会给你的味蕾不一样的惊喜。

（推荐：红豆）

材料：小黄鱼1000克、西红柿1个、啤酒1罐、酱油25毫升、葱、姜、蒜瓣、蒜苗、白糖3克、盐、油、鸡精

做法：1.锅中倒油，将洗净的小黄鱼煎至金黄备用；西红柿洗净，一半切块、一半切片。

2.炒锅倒油，爆香葱姜蒜，倒入西红柿块翻炒，加少许水炒至西红柿出汁变软。倒入啤酒、酱油、少量清水，

加白糖，大火烧5分钟出香味。

3.放入煎好的小黄鱼，大火烧10分钟，加盐调味。

4.再把蒜苗和西红柿片放入，烧2分钟，加鸡精，关火，盛入干锅。

小贴士

西红柿先要炒出汁，再加调料烧制出香味，菜品味道才浓厚。

大火快烧才能保证鱼肉不散，加上小黄鱼已经煎过，烧制的时间不用太长。

素菜加点荤干锅入味又飘香

最经典的干锅之一：干锅五花辣白菜

白菜是干锅食材的经典选择，虽然本身没有什么味道，但却是最能吸味的蔬菜之一。它很容易吸收别的材料的好味道，加入肉类或海鲜会让白菜更鲜，加入浓郁的酱汁则会让它更香。

材料：大白菜400克、五花肉100克、红辣椒20克、青辣椒30克、老抽20毫升、蚝油15毫升、白糖2克、葱花、盐、黄酒10毫升、鸡精少许

做法：1.大白菜切片，五花肉洗净切薄片，青红椒切圈，葱切碎。

2.炒锅倒油，爆香葱花和红辣椒，倒入五花肉翻炒。

3.炒至五花肉出油微黄，再放入青辣椒炒香。

4.淋入黄酒炒香，再加入老抽、蚝油，炒至五花肉上色。

5.放大白菜翻炒，加少许盐、白糖，翻炒至白菜变软。

6.淋入少许鸡精，翻炒均匀关火，盛入干锅后加热食用。

小贴士

五花肉要切薄一些，炒至吐油微黄，再加入调味料上色。

炒制的时候不需加水，让食材本身的水分挥发，才会干香有味。

干锅培根杏鲍菇

杏鲍菇营养丰富，但本身口味较淡，切成薄片入干锅，与酥软的花菜、咸香的培根一起烧煮，能增加本身的味道。

材料：杏鲍菇500克、花菜100克、培根4片、葱、姜、蒜瓣3个、红辣椒2个、青椒1个、红椒1个、酱油20毫升、料酒10毫升、白糖2克、鸡精、香油、油、盐

做法：1.花菜撕小块洗净，焯烫备用；杏鲍菇切片，青椒、红椒切片。

2.炒锅倒油，倒入杏鲍菇翻炒，炒至杏鲍菇变软，盛出。

3.炒香葱、姜、蒜、辣椒，加入培根片翻炒出香味。

4.倒入花菜翻炒片刻，加杏鲍菇继续翻炒。

5.加酱油、料酒、糖，翻炒至花菜熟透，水分收干。

6.加入青椒、红椒、盐、鸡精、香油翻炒均匀，关火盛入干锅。

小贴士

花菜提前焯烫，既能除去一些残余农药，也能缩短炒制的时间。

第9篇：自由意志范文

探索精神。”让人看了会心一笑。

但是，包子做得再好，又能有多好吃呢？更何况现在美食遍地，舌尖上的小吃尝也尝不过来，包子还有多少销路？但是，来自杭州的甘其食，一天能卖掉20多万只包子，并且每个手工生包子误差不超过2克，25平方的店面创造200多万的营业额。

内衣界有维多利亚的秘密！包子界则有甘其食的秘密！

“克克”计较

对于连锁食品企业来说，标准化是必修课，好产品是前提。

“我们的包子都是有标准的，误差上下不超过2克。重量超过误差、破损的包子、配料有问题的包子，都算次品，要扔掉。各岗位都有个专人负责。” 甘其食创始人童启华说，不是正品不卖，是甘其食的“第一条店规”。

甘其食对标准化的追求达到了“疯狂”的程度。无论是馅料、面团及其运输、配送、制作，还是最后把包子拿给顾客的那一刻，一切操作都得符合标准，恰到好处。

甘其食的原料都是经过精心挑选的，比如澳大利亚进口黄油调制的奶黄、金华水库源头有机菜腌的霉干菜、温岭特产黑豆制作的豆沙等。生包子重量是100克，60克皮、40克馅料，误差范围不能超过2克；肉包的肉全部选取猪前腿夹心肉，加工过程中，肉末始终处于10 C以下的恒温控制；香菇菜包里的香菇，必须选取骨盏大小相同的；菜包必须敞口包制，因为菜叶蒸的时间过长就会变黄。这样的操作是为了保证包子在几十家门店的统一品质。

每天凌晨5点之前，设在上海的中央厨房统一配送原料，然后在门店独自完成和面、压面、擀皮、包制等工艺。尽管“蒸熟再速冻”的配送法能提高单店的销售能力，但是童启华认为需要发酵的面食，比如包子，只有现场和面再蒸，才能最大程度体现出口味。

长队背后的故事

原料精挑细选，还不卖次品包子，为什么价格还能这么便宜？每天吸引那么多人排队？

甘其食的低价秘诀在于：批量采购，统一物流。

在决定到杭州投资后，门店还没开起来时，甘其食就先在上海建立了食品工厂，它的职责就是负责加工从各个原料地统一批量采购回来的原料，制成统一的馅料。

以猪肉为例，猪肉统一从金锣和双汇两家供应商处批量采购，价格比杭州就地采购还要实惠，而且质量更易把关。肉料采购回来以后，在食品工厂集中加工，使用大型机械，加工效率高，平均成本低。斩切机的肉质更接近手工剁切出来的。

配送的处理，“甘其食”外包给了统一旗下的统冠物流。童启华经过核算，这样加工的馅料相对就地采购低大约30%左右，而且供应的门店数量越大，平均成本拉得越低。同时，批量采购约定的合同定价波动相对较小，可以避免原材料价格大涨大跌给成本带来的巨大压力。

与5000平方米的中央厨房同时建立的，还有甘其食的培训中心，制作包子的每个动作都会让员工单一反复地练习，直到达到2克内误差的标准.

除了对成本的有效把控，甘其食还在服务和体验上营造自己的特色。“甘其食对前台售卖的服务要求有两条，首先不能失误，然后（动作）要足够快。”童启华不强求员工保持微笑，甚至不开流也无妨，“尽快把包子递给顾客，就是对顾客的尊重。”当然，另一个原因是童启华希望员工能自然流露对工作的热爱。

有人统计过平均每个顾客买到甘其食包子所需的时间是13秒，而在这13秒背后，投入的是极富现代感的商业想象力。

受人尊重

甘其食尊重原材料，工序，流程和员工，最后产出的包子让人放心。甘其食的员工很年轻，工作时都非常开心，而作为老板的童启华则很有节奏，做事不急不躁的，这个团队让人喜欢。

事实上，童启华记得刚开业时，员工离店出门，都恨不得赶紧换掉工作服，因为他们觉得做包子不体面。于是，童启华开始为打造受人包括自己员工尊重的包子品牌而努力，每家门店都配置员工公寓，上班不超过门店15分钟的步行距离。招聘阿姨专门来做饭，甚至还聘请心理咨询师为员工心理辅导。“要让甘其食的员工觉得自己也是白领”。

每个员工在上岗前，都要经历一个半月左右的培训期，做包子的每一个动作都要反复练习并且考核，有些人熬不过离开了，剩下了认同甘其食理念的：做包子也是值得荣耀的事业。

而为了维护好甘其食的品牌，在加盟商的问题上，童启华非常的谨慎。