中西哲学论文精选(九篇)

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第1篇：中西哲学论文范文

【关键词】自然主义/认识论

【正文】

自然主义（naturalism）是一个意义模糊的概念，它贯穿于欧洲哲学发展的全过程。纵观西方哲学史，我们可以把自然主义的发展分为四个时期：古希腊萌芽时期；十七——十九世纪的自然主义；本世纪二、三十年代在美国兴起的自然主义以及当代西方（特别是美国）科学哲学中的自然主义。本文拟就当代的自然主义进行考查。

一、科学派的自然主义

在后现代哲学文化的大背景中，在心理主义的复归和计算科学与认知科学的迅速发展的前提下，特别是在科学实在论和反实在论的悬而未决的争论之后，自然主义的科学哲学思潮出现了。这一思潮的首倡者是奎因（W.V.O.Quine）。

1.奎因的自然化认识论

在科学哲学中最早明确倡导自然主义的哲学家当推奎因。奎因提出自然化认识论的动机是对传统认识论的不满。我们知道，所谓传统的认识论主要是指经验论的认识论和唯理论的认识论。在奎因看来，传统的经验论有两个教条：一是所谓的分析命题和综合命题的区分问题；按照奎因的观点，如果全部科学（包括数字、自然科学和人文科学）是一个紧密联系的整体，它们只是沿着边缘与经验相接触，那么分析——综合命题便没有了明显的界限，因此，认识论问题便是自然科学的一部分了。这是奎因自然化认识论的起点。二是所谓的还原论教条。奎因认为，休谟欲将关于世界的知识还原为感觉印象是不成功的，因为关于存在的全称陈述以及关于将来事件的陈述是不能用感觉印象来确定的。因此后来人们转向用语境定义（contextualdefinition）和集合论来使知识还原。如罗素的《我们关于外部世界的知识》、卡尔纳普的《世界的逻辑构造》等都企图将普遍科学语言翻译成逻辑的语言，然而这些努力都失败了，因为哥德尔不完全性定理告诉我们，即使有自洽的公理，也不能涵盖整个逻辑系统。因此，传统的经验论走入了误区。

对传统的唯理论的挑战则更为严重。唯理论者追求一种内在完备的理性的逻辑建构，以作为知识的基础，然而这一基础动摇了。因为，人们已认识到，用以建构的那种元逻辑和元标准根本找不到，前提性知识无法建构。另外，上面所提到的哥德尔定理更清楚地表明了这种逻辑建构的内在缺陷。所以不可能为科学知识建构一个可靠的逻辑基础。[1]

由以上分析可知，奎因的自然主义的一个来源是整体论（holism）；另一个来源是非再生的实在论（unregeneraterealism），这种实在论所表现的是“除了科学内部可以商量的、不确定的事物之外，毫无惶惑之感的自然科学家的坚定状态”[2]。这种非再生的实在论的目的是建立科学主义（scientism），而整体论提出的目的则是放弃第一哲学，即传统的认识论。这两者的结合使奎因认为应该放弃合理重构，从而诉诸于心理学，把认识论看作是对认识的实际进行过程的记录，因此认识论者成了科学地探究人类知识获取的经验心理学家，“认识论的地位仅仅降低为心理学（因此，是自然科学）的一部分”。（［1］，p.74）

可见，奎因的自然化认识论认为，传统的认识论虽然受到挑战，但在新的澄清的意义上认识论还存在，不过此时它已经是自然科学（特别是心理学）的一部分了。它和传统认识论的一个明显区别便是我们可以自由地运用经验心理学。这实质上就是把科学认识论降级到自然科学内部，从而取消了认识论的独立性地位，代之以心理学等自然科学，因此我们称以他为代表的一派观点为科学派的自然主义。奎因的观点可参见陈波的文章（《自然辩证法通讯》），1995.4.）。在八十年代科学实在论和反实在论争论不休之时，奎因的自然化认识论思想引发了不同的自然主义流派，引起了广泛的讨论。

2.R.N.吉尔的工具化认识论

吉尔提出工具化认识论的原因有三个。一是传统的方法论基础主义失败了。例如，莱欣巴赫不是在逻辑中而是在实际行为规则中寻找方法论基础，哈金（Hacking）论证说，这些规则序列是随机的，从而也就不知道其是否合理。而卡尔纳普则在方法论上采取归纳逻辑的计划，他的观点也受到严厉的批判。继卡尔纳普等人之后，拉卡托斯和劳丹提出了元方法论。吉尔认为元方法论不能为反对相对主义提供有力的辩护，因为劳丹的策略实际上是直觉主义的元方法论，它是以判断关于科学合理性的前直觉知识的合理性为起点的，因此本质上讲这是一种解明策略而不是辩护，合理性问题因而被抹杀了。可见，元方法论也困难重重。波普尔将其方法论建立在否定后件推理的简单规则之上，而拉卡托斯（I.Lakatos）已经证明，若遵循波普尔的规则，会将一切理论证伪。如果假定应排斥被证伪的理论，那么一切理论都应被排斥，显然这是不可能的。综上吉尔认为，想从事寻找基础的工作是不可行的，应该放弃方法论基础主义而选择自然主义。“对任何科学来讲，都不存在哲学的基础，也不存在探讨科学的理论深度的哲学方法，存在的仅是科学方法本身”。[3]

第二个原因是虽然库恩、汉森、奎因和坎贝尔（Campbell.D.T）等人使心理学、经济学以及计算科学成为自然化认识论的基础，但是在吉尔看来，这些学科尚不足以完成这项任务。第三个原因是从六十年代起，认知科学开始出现并且对哲学的内容和方法，以及语言哲学、心理哲学和认识论产生了影响，进而也开始影响到科学哲学。正是在这种情况下，许多科学哲学家开始把认知科学作为对科学（作为一种认知活动）所做的哲学研究的一种手段。吉尔正是其中的一位。为把这种研究手段推向深入，1988年以后，他又把认知科学分为三束：①人工智能，②认知心理学，③认知神经科学。其中每一束都为科学哲学的中心研究课题提供了模型。这样，吉尔自认为已经完成了把科学哲学建立在认知科学基础之上的任务。这也正是他的工具化认识论（即自然化科学哲学）的核心所在。即“理论是通过一种包括个体判断和社会关联两者的自然过程而被接受（或放弃）的，并不涉及什么理论选择的合理性原则”。（［3］，p.7）自然主义的科学哲学不需要定义合理性，因为“理论选择的方式是‘自下而上的’，它从真正的行为者在其实际科学生活所面临的种种选择开始”，[4]“对我来说，存在的唯一一种合理性便是为达到已知目的而去运用经验确认策略的工具”。[5]可见，吉尔把合理性看作是工具性的，因而也就无需对其进行定义。因而我们称他的观点为工具的认识论。

伊弗朗（N.J.Efron）和费池（M.Fisch）从合理性的角度出发批评吉尔。他们认为，吉尔的解释是不充分的，因为它忽视了合理性问题。吉尔在判断模型的相对优势时过分强调其自然的模型技巧，过分强调自然的直观推理（uaturalheuristics），而对刻画科学活动的模型、发现错误以及模型化的系统尝试等的反省却不够重视。因此，“科学和其它人文学科的这一方面——即创造性的、思辨性的、反应性，简言之即说明的合理性方面——在吉尔的研究中完全被忽视了。”这样看来，吉尔对科学的说明像其它自然主义者的观点一样，确切地讲排除了关于科学的很重要的且最需要解释的方面。他们认为，正是由于吉尔放弃了合理性，才使他的理论的解释性价值受到了严重的限制。由于合理性对科学的探究来说是基本的，因此“吉尔的众多洞察和深刻的分析的结合并没有象他所说的那样能真正地解释科学”。[6]我们可以把他们的观点总结如下：一方面，科学不单单是纯形式的模型建构过程，它还有非逻辑的因素，后者恰被吉尔忽视了；另一方面，吉尔应该为自己的自然主义的合理性进行辩护，然而他却放弃合理性，从而也就无法为自己辩护。

总之，吉尔的工具的认识论本质上与奎因的观点一样都诉诸科学以解决认识论问题。他们或者把认识论看作心理学的一个部分，或用认知科学研究认识论。二者都使认识论问题“实证”化了，因而在某种意义上取消了认识论问题。不过，与奎因相比，吉尔更加注重工具的合理性，从而上承分析哲学的方法论余绪，而更靠拢美国新实用主义的哲学精神。他以工具为出发点，试图使自然主义有解决描述和解释两方面的认识论问题的能力。但是吉尔忽视了科学认识的文化学方面，这一点伊弗朗是对的。也正是由于这一原因，从库恩、汉森以来，对科学认识的社会研究（即科学的社会认识论）才开始受到人们的重视，而科学的非逻辑方面也得到了相当深入的研究。从这一点上说，吉尔在自然主义诸流派代表人物中，受传统分析哲学的影响似乎较深，而同人文主义和价值论最为疏远。

3.撒加德、丘奇兰德、西蒙等人的计算化认识论

如果说奎因、吉尔等人的自然化科学哲学的观点仍然有相当浓厚的抽象理论特色的话，那么，撒加德的思想则试图实际地把认识论实证化。在《计算的科学哲学》一书前言中他具体地阐述了自己的观点：“本书用一种解题和归纳的计算机程序来解释计算的观念同关于科学理论的发现、评价以及应用等的关联”。[7]可见，撒加德试图在计算机的框架内解释科学中的一系列问题，其观点如下：

a.理论是在计算机系统中的复杂资料结构；它们存在于由规则、概念以及解题所构成的高度组织的集合之中；

b.解释和解题是由规则、概念以及解答等作为中介的计算机程序；

c.理论的发现和评价是在解释和解题的语境（context）中引出的子程序；

d.理论概念是有意义的，因为它产生于发现程序，并且与其它概念有关联；

e.在科学探索过程中，理论活动和实验活动都是基本的，二者不可偏颇；

f.科学应如何研究，关于科学如何运行的描述性研究可以作出根本性的贡献。（p.189）

撒加德认为这个科学理论性质的计算性说明是较全面的。他对PI系统充满信心，认为它能解决认识论的许多问题（如规范和描述之间的关系）。但是后来他发现PI系统至少有两点不足。一是，现时的模型不能解释问题如何出现，因为PI要求的是给出问题；另一个不足涉及到PI中观察信息的来源，因为许多科学问题产生于观察和实验，而PI对新观察和实验的来源没有发言权。（［7］，pp.175—176，）由于PI系统有局限性，所以撒加德近来又发展了他的观点。他从注重科学自身转向也注重科学的社会性，并给出一种新的模型，“该模型从布散式人工智能（distributedartificialintellegence.DAI）的观点出发来看待科学共同体”。[8]亦即对科学的、心理的以及社会因素给出一种综合的看法，实际上这是一种科学的社会模型。因为此前有一种方法论个体主义学说认为，所有解释社会现象和个体现象的尝试肯定只涉及有关个体的事实，据此可知，社会解释能够而且最终会被还原为心理学解释。不管这种学说是否成立，撒加德认为，把科学看作布散式计算的系统并非是以该学说为先决条件的。我们可以把他给出的理由简单地总结如下：①有的事实具有无法简化的社会性；②心理学解释和社会学解释相互依赖；③对个体计算心理学的解释也可能用具有社会特点的术语来表述；④社会现象太复杂难以处理。所以他说：“把科学共同体看作是布散的计算系统的观点并不是把社会问题还原为心理学问题，而是要共同推进对社会和心智的理解”。（［8］，p.10）可见，撒加德并不否认认知个体活动的作用，他的目标是把对个体认知活动的理解和对科学共同体的分析结合起来，从而认识为什么科学的心理学说明和社会学说明可以结合为一体，以达到他所说的“从一种综合的观点出发来看待科学史、科学哲学、科学心理学和科学社会学”的目的。

总之，撒加德认为，哲学与科学是连续的。两者的区别仅在于哲学处理的问题相对于科学来说是较一般的、思辨的和规范的。涉及到推理的哲学分支与心理学和人工智能是连续的。他试图把科学共同体看作是布散式人工智能，以求用计算机网络来解决有关问题，从而把科学的心理学方面和社会方面结合为一个整体。

特万泥对撒加德等人的计算机模型提出五点质疑。可以概括表述如下：

①模型能处理高阶的直觉推理吗？

②模型能处理不确定的交互作用吗（chancyinteractions）？

③模型能处理视觉的形象化描述吗（VisualImaginery）？由于计算论者没有注意到视觉认知的动力学，因此，甚至连这一问题的范围都没认识到。

④模型能处理一个广义的知识基础吗？特万泥认为这里有一个问题，即在一个知识基础中的那些条目实际上并不真正是原始资料，例如还有一些无认知的评价（如“结果不令人满意”）等等。“就我们所知，没有任何计算论者能在数据库（database）中做到使这样的信息（指元认知评价之类的信息——笔者）具体化。”

⑤模型能怀疑数据吗？科学家们一般都怀疑数据。然而，几乎所有的计算机模型都忽视了这一问题，它们把数据看作是一开始就固定不变的，给出的模型很难把握现实世界中的科学家所面临问题的范围。由于存在上述疑问，特万泥认为，“看来，有必要在一个更大的语境中来考虑计算机模型的作用，这个语境是我们关于科学思想的、发展着的理论语境。”[9]

特万泥的诘难是有一定道理的。科学理论的发现和科学理论的性质等问题有其非程序性的方面，诸如直觉的、社会的种种因素以及数据真伪性等问题都是不能用计算机来处理的。撒加德等计算论者们把计算机理论泛化，以至使之成为解决所有认识论问题的万能钥匙，这里的片面性是显然的。他实质上用计算机理论取代认识论问题，这同奎因等人本质上是一致的。

以上我们谈了奎因、吉尔、撒加德等人的自然主义观点。总体来说，他们都注重把科学认知的哲学反思与科学本身的实证研究结合起来进行考察。应当说，吸收现代实证科学对认知的若干性质所做的具体研究是值得重视的，现代认识论如果不吸纳这些成果，不可能有新的突破，自然化的认识论注意到这一点，这使他们的工作有很大的启发意义。但是，他们却使认识论的独立性地位问题受到了挑战，甚至把认识论消解为实证科学。而且，在自然主义的界定意义上，作为描述性事业的科学与作为规范性事业的认识论似乎是不可调和的。因此描述和规范的关系对他们来说是无法解决的。许多学者也正是基于这两者才对他们进行批判。但是，规范性和描述性难道真的不可调和吗？自然化认识论不能有规范的维度吗？为了突破这一二难的困境，劳丹才将价值论引入科学认识论之中，从而形成了他的规范自然主义。

二、劳丹的规范自然主义

劳丹提出其规范自然主义的直接动因便是奎因等人放弃了认识论的规范地位。在他看来这是自我毁灭。他主张自然化认识论可以以某种方式保持规范性，从而认识论虽然是自然化的，但却并不因此而丧失独立性以至于被彻底消解。

1987年，劳丹明确提出了规范自然主义理论。其原因有两个：一是劳丹认为科学方法论面临许多困境。在传统的科学哲学中，方法论占据重要地位，但是由于波普尔、特别是库恩的工作，这种情况一去不返。波普尔把方法论看作约定，因此，没有了合理性选择；库恩则认为方法论标准太模糊，没有固定不变的方法，方法不能决定竞争理论的选择。拉卡托斯甚至断言我们根本提不出什么有根据的建议以使科学家接受或放弃哪个理论。费耶阿本德的纲领是“怎么都行”，主张方法论无政府主义。至于罗蒂则认为一切都应“罗蒂化”。由此可见，在历史社会学派那里，方法论发展到如此地步，以至于其规范力量已被完全剥夺了。

二是劳丹以前的自然主义方法论观点并不令人满意。如奎因认为，方法只不过是对自然科学所用方法的描述，因而没有规范的力量。这样，奎因等人便面临一个严重的困难：自然主义应该为自身的合理性进行辩护，但是“合理性是一个非自然的概念，”[10]这样自然主义要用非自然主义为自身辩护，这是一个悖论。为避免悖论，因此劳丹认为：“方法论的非规范化并不是由其自然化来表征的。恰恰相反，人们可以表明一个完全‘科学的’和彻底‘描述的’方法论将具有一个规范的结果”。[11]可见，劳丹希望在以前的自然化认识论和科学哲学中的相对主义之间找到一条“中间道路”——规范自然主义。具体观点及评论参见孟建伟和方在庆的文章（《自然辩证法研究》。1992.8；《自然辩证法通讯》，1992.2）。此处不再赘述。

三、“文化派”的自然主义

1.瓦托夫斯基的历史化认识论

奎因和劳丹等人的自然主义的共同特点是对社会文化的疏离。M.W.瓦托夫斯基（Wartofsky）则注意到认识的文化性，他倡导认识论的历史化以替代上述认识论。他认为，历史的认识论开始于如下前提：知识的获得是人类活动的基本方式，它不能脱离其它形式的人类实践，因此也不独立于这些其它形式实践的历史性（即其历史变化和发展）。[12]由这一前提可以引伸出三点论断：（1）人类认知实践的适当的研究域并不是抽象的“人类心灵”，而是具体的、有多种特色的历史的人类实践域——是社会的、技术的、艺术的以及科学的。（2）认知的进展要通过表征（representation），因为它通过把人工制品作为象征来表现。认知方式历史地随社会实践，因之也随表征的改变而改变。（3）对所有人类知识而言，不存在固定的、基本的形式或结构，人的心灵随着各种各样的历史实践的不同而改变，即心灵是一个变化发展的、历史地自我超越的人工制造物。

瓦托夫斯基认为，卡尔纳普的记录语句为经验的科学哲学提供归纳基础，但它并不就是感觉资料。后来卡尔纳普放弃了这些而支持他所谓的生活经验，但即使这样也还是不够的，因为在逻辑重构过程中，所使用的资料并不简单地是经验，而是描述经验的语句在操作。但是这些语句——记录语句——必须依据某种语言，而卡尔纳普认为这种语言的选取是出于方便和实践上的约定。因此瓦托夫斯基说，卡尔纳普的这一宽容原则（principleoftolerence）实质上并没有为任何语句提供内在的或必要的归纳基础性说明，因此它是一个实用主义或工具主义的社会文化约定。

至于波普尔对理论证伪的说明，瓦托夫斯基认为也有赖于社会心理学。因为证伪的经验检验的构成也是社会文化的约定。奎因和哈贝马斯都诉诸于语言共同体的共识，对他们来说，真理是基于语言的内在规范。可见，认识论的社会化在当代哲学特别是科学哲学中的进展一开始本是建立在经验主义基础之上的。从主体间的可检验性到社会选择、语言约定，都明显地表现了从经验基础的相对化向合理性选择论题的过渡。由此可见，认识的根据已从传统认识论的内在的或心智的语境转移到一个语言共同体的行为的外在的社会语境。

由以上论述，瓦托夫斯基提出应以历史化的认识论来替代传统理解的认识论。亦即把认知活动看作是历史地变动的，这种变动的涵义是指：认知、知觉的方式随整个人类实践（包括社会的、技术的、科学、经济、艺术的实践）的改变而改变。他把认知活动规定为不仅仅是思想上的，还包括通过实践形式表现出来的感情活动或主体能力的域；也包括在道德、艺术、科学技术语境中所涉及的判断方式。又因为人类认知活动不是独立发生的，它不能脱离各种实践形式，包括狩猎、生产、社会交往、战争、政治等；所以，实践是认识活动的具体方式。

2.富勒的社会认识论

富勒（S·Fuller）提倡社会的认识论。他认为，“一个对知识的自然化的研究本身就应该运用心理学和社会科学的方法和发现”，[13]而作为一门交叉学问的社会的认识论即可满足这一要求。它本着建构一种规范的科学哲学的目的而把“知识社会学”作为经验来源。它从三个方面来研究：（1）作为一种元理论；（2）作为一种经验的研究纲领；以及（3）作为知识策略。

首先，作为元理论，社会认识论的基本功能在于做出一种设计，以重新解释哲学家和社会科学家在研究时到底在做什么。社会认识论者建构元理论的主要动机在于使知识“自然化”，并且确信知识是在它所涉及的世界之中的。而知识的自然化应该包括的不是认识论的消失，而是使一种界限——认识论和关于知识的社会科学研究的界限——消失。近来，后现代主义者罗蒂为了追求经验的历史的研究而放弃规范的研究，这表明当代对知识所做的规范的哲学解释渐渐脱离了社会科学的解释。社会化的认识论者认为这正是对哲学在科学中的作用的一个错误理解的产物。

其次，社会的认识论也是一种经验研究纲领和一种知识策略的工具。在经验方面它是双重的：一是根据预设的科学编年史工作来分析关于知识增长的哲学陈述；二是在认识上把比较突出的历史事件分解为各个“运作部分”，这样才能决定一个认识规范的存在与否对事件的出现所产生的不同影响。在策略方面，社会的认识论目的是发展一种修辞（rhetoric），以便把它的元理论和经验研究转变为一种增加科学共识性的方法。

3.唐斯的社会自然化认识论

唐斯（S.M.Downs）在富勒等人的基础上进一步具体地阐述了社会自然化的认识论。他认为，以前的自然化科学哲学不太关心科学实践的社会本质，所注重的只是用认知科学的成果来解释科学，因而这种研究是有缺陷的。一个缺陷是采用了认知个体主义（cognitiveindividua-lism），另外，科学实践的社会性不可化简。

唐斯认为，R.吉尔、西蒙以及撒加德等人把认知科学的方法用于研究科学理论的变革、评价、本质以及科学发现等问题，用认知科学的经验成果来充实和约束哲学理论，这是不恰当的。因为他们采取了认知个体主义立场，即完全根据个体的心理过程来解释认知现象，认为对科学家个人的心理机制的说明能充分地说明科学中哪些因素具有认知特点。他们认为在对成功的科学进行说明时要以认知因素为依据，而对失败的科学的说明则要应用非认知因素。这一观点在劳丹的不合理性命题中得到了明确表述：所有合理的科学实践都可以根据认知因素来解释，除此之外的部分则由社会学家或心理学家来解释。可见，心理因素和社会因素对成功科学的解释是不相干的，社会因素的积极作用从而被抹煞了。唐斯对认知个体主义进行了批判。他从科学家为什么组成共同体来开展研究这一问题入手进行分析，认为之所以必须组成研究群体，原因首先在于，检验或评价假说所需要的不仅仅是心理能力，还要有技术分工和合作。劳动分工是按照技术在科学共同体成员中的分布进行的。其次，单凭个人力量来评价假说实际上是不可能的，个人能力毕竟有限。所以“科学家们应协力工作以克服个人的经验限制，从而可以对认知劳动进行分工。如果忽视这一事实，认知科学家也就忽视了科学知识生产所具有十分重要的社会本质。[14]

根据以上的批评，唐斯认为应该在认识论中加入一个社会的维度。他认为科学的社会本质有三个侧面：一是理论是公有的财富，它可以跨越时间在共同体中流传；二是社会相互作用直接导致认知成果；三是应从更大的社会背景上看问题，这对于我们了解某项活动是不是对科学的一种贡献十分必要。这三个侧面有助于明确科学事业的地位，澄清科学共同体与一般社会事业的关系。所有科学实践至少包含以上三个社会层次。唐斯的总结论是：（1）认知科学如果不放弃认知个体主义，它就不能对科学作出适当的描述性说明，（2）具有某一规范范围的自然主义科学哲学必然会有一种描述基础，这种基础要考虑科学实践与众不同的社会本质，（3）科学知识的生产本质上是一种社会活动。（［14］，p.66）

瓦托夫斯基正确地看到了认识的获得是一个历史的、本身是实践的、而且不脱离其它实践的过程。他注意到宽容原则的实用性和约定性，从而提出认知活动是历史地变动的这一观点，并把它作为历史化认识论的整个出发点。这种见解虽然不错，但却并不全面。首先，认知活动是变化的，但变化是一切事物的特点。另外，认识有一定的稳定性，在一定时期内相对不变，单纯谈论认识的历史变化显然有失偏颇，不可理解。应该把自然的因素和历史的因素结合起来才对。富勒主张把社会科学的方法应用于自然化的认知研究。他的观点得益于知识社会学、科学社会学以及历史社会学派的主张。自库恩发表《科学革命的结构》以来，对知识的社会历史研究渐渐盛行起来，而这已成为社会历史学派的特征。富勒、唐斯等人进而把自然化的科学哲学纳入到整个社会文化背景之中去思考，认为哲学与科学（包括自然科学和社会科学）是连续的，应该把自然和社会科学方法运用于哲学研究及认识论研究。这种观点有一定的道理，但也不全面。首先，虽然应用科学的方法于认识论的研究本身无可厚非，但是认识论的研究方法是否一定是科学的方法？认识论是否具有自己独特的问题和方法？他们这样做的结果能否使认识论保持独立性？这些都是成问题的。第二，从奎因开始倡导哲学和自然科学的连续性，接下来又把计算机科学和其他认知科学成果运用于认识论研究，后来又在自然化科学哲学中加入社会的维度，这里似乎有一个修改传统哲学所界定的认识论研究域的问题。本来意义上的自然主义所主张的方法论主要是把自然科学方法移植到认识论之中，现在又加入了社会科学的方法。于是整个科学方法（自然科学和社会科学）就是认识论研究所采用的方法。这样一来，认识论的特殊地位何在？它还属于哲学了吗？第三，唐斯批判认知个体主义，注重认识的社会性，认为这样才能对科学作出适当的描述性说明。这种观点当然不无道理，然而尽管科学是社会大系统中的一个很重要的子系统，离不开社会实践，但科学本身毕竟有其发展的内在规律。科学认知的本体论基础是自然界本身，它是独立于社会的，是价值中立的，在这一点上，科学认知活动的不同层次的主体（科学家个体和科学共同体）具有等价性。因此，对科学认识的说明是不能完全社会化的。在这方面，外史论纲领（如爱丁堡学派的硬纲领）已经宣告失败。

总而言之，自然主义的本质特征在于承认认识论和科学之间存在连续性，否认这种连续性便是非自然主义。在这一点上，我们所论述的三种自然主义流派符合这一界定。因为它们都认为认识论研究和科学密不可分。自然主义者之间的区别在于在科学和认识论的连续性上采取怎样的形式，能够走多远。奎因等人把认识论同心理学、计算科学、神经科学等自然科学联系起来，并认为是后者的一部分。显然这否认了认知的规范特性，使诸如辩护、推理以及证据等规范概念失去地位，而代之以一些自然科学的概念。这实质上就是取消了认识论，走向了一个极端。劳丹等人正因为看到这一点才把规范性，价值论纳入自然主义科学哲学之中，认为描述性和规范性可以调和。而文化自然主义者更有甚之，他们注重认识的历史性、社会性、文化性，主张认识论和社会科学是连续的，然而社会科学的研究对象是带有人为的、主体色彩的事物，是“想要”的事物，它需要解释学的诠释，有赖于对价值的认识和理解。因此可以说，文化自然主义比劳丹更注重认识的规范性，并有走向否认科学认识所具有的描述性，单纯强调规范性、价值性的危险，更有走向彻底相对主义的嫌疑。可以说，文化自然主义与其他自然主义的上述异同点使它走向了另一个极端。

我们已经看到，自然主义科学哲学追求的是把认识论和科学联系起来，在科学的基础上进行哲学研究。应该说，这种重视科学的思想对当代哲学如何走出困境，如何摆脱基础主义的阴影等具有很大启发意义。它本身也是为摆脱基础主义、本质主义和辩护主义而出现的，在客观上为西方科学哲学的重构提供了一条思路，但这条思路行不通。对当代自然主义来说，认识论或者成为科学的一部分，或者与价值论等结合，不管所采取的方式如何，认识论的独立地位已不复存在，哲学已经降低层次、消溶在科学之中，哲学和科学的界线从此化为乌有。这实质上是认识论的取消主义。如所周知，恩格斯曾经说过：“全部哲学，特别是近代哲学，重大的基本问题是思维和存在的关系问题。”由此出发，关于认识的本质、发展、评价、解释等一系列问题，都带有极大的普遍性。这些问题的性质和解决途径都属于世界观的范畴，它超越于任何一门具体科学之上。归根结底，认识论取消论不过是重蹈历史上经验主义的覆辙。而正如恩格斯所警告的，蔑视辩证法，蔑视哲学的理论思维是“不能不受惩罚的”。恩格斯甚至直截了当地说：“在这里，唯一的问题是思维得正确或不正确，而轻视理论显然是自然主义地、因而是不正确地思维的最确实的道路。”[15]自然主义作为吸收当代科学成果构建合理的哲学体系的一种尝试值得重视，但循着这条路走下去，所得到的只能是一朵不结果实的花。

【参考文献】

[1]参见W.V.Quine:EpistemologyNaturalized.inOntologicalRelativityandOtherEssays(1969),NewYork,ColumbiaUniversityPress.

[2]奎因：经验论的五个里程碑，张金言译，哲学译丛，1992,p.54（译文略有改动）.

[3]RonaldN.Giere:ExplainingScience:ACognitiveApproach,TheUniversityofChicagoPress,1984,XVI.

[4]R.N.吉尔：自然化的科学哲学，哲学译丛，程炼译，1989,1.p43.

[5]R.N.Glere:WhattheCognitiveStudyofScienceIsNot?inCognitiveModelsofScience.VolXV.UniverstyofMinnesotaPress,1992,p42.

[6]NoahJ.EfronandMenachemFisch:ScienceNaturalized,ScienceDenatured.HistoryandPhilosophyoftheLifeScience,1991,No.2,p.187—222.

[7]P.Thargard:ComputationalPhilosophyofScience.CambridgeMass.MITPress.1988,XI,p.2—3.

[8]P.撒加德：心智社会——作为布散计算的科学，哲学译丛，1994.3.p.1

[9]RyanD.Tweney:inComputationalModelsofScientificDiscoveryandTheoryFormation—SanMaterCalif,MorganKaufmann,Pub,Inc,1990,p.481.

[10]R.N.Giere:PhilosophyofScienceNaturalized.PhilosophyofScience,52(1985),p331.

[11]L.Laudan:ProgressorRationality.AmericanPhilosophicalQuarterly.Vol.121,p.19—23.

[12]Marx·W·Wartofsky:EpistemolgyHistoricized,inAbnerShimonyandDebraNails(eds).NaturalisticEpistemlolgy.1987.D.ReidelPublshingCompany,p.358.

[13]SteveFuller:EpistemologyRadicallyNaturalized,inCognitiveModelsofScience—MinnesotaStudiesforthePhilosophyofScience.Vol.XV.1992,p.427.

第2篇：中西哲学论文范文

一、中国哲学的本体论缺失

早在三十年代，张东荪先生便认为“中国哲学无本体论”。这种观点随着西方学术在中国的深入传播而被一部分学者所认同，当然，持这种观点的主要是对西方哲学有较深入研究的学者。他们并不否认中国哲学的合法性，而是认为哲学不等于本体论。有无本体论正是中西哲学的根本差异所在。西方哲学是本体论的传统，而中国哲学则没有本体论的内容。目前这一观点以俞宣孟、张汝伦[1]为代表。俞宣孟在《本体论研究》中，以西方哲学史为背景，对本体论的产生、发展进行了整体梳理，指出，“本体论是西方哲学特有的一种形态。从其充分发展的形态看,它是把系词‘是’以及分有‘是’的种种‘所是’(或‘是者’)作为范畴,通过逻辑的方法构造出来的先验原理体系”并进而把“本体论”归纳为如下三个最根本的特征：在“理论实质”上“本体论”是与经验世界相分离，或先于经验而独立存在的原理系统,，这种哲学应归入客观唯心主义之列。在“研究方法”上，“本体论”采用的是“逻辑的方法”,主要是形式逻辑，到了黑格尔发展为辩证逻辑的方法,但无论怎样,离开逻辑的方法就没有“本体论”。在“表现形式”上“本体论”是关于“是”的哲学，“是”是经过哲学家改造以后而成为的一个具有最高、最普遍的逻辑规定性的概念，它包容其余种种作为“所是”的逻辑规定性。Ontology因之而得以命名,即它是一门关于“是”的学问,其较适当的译名应为“是论”。[2]俞宣孟并对中国哲学传统进行考察，指出，一体和两离是中西哲学的一个根本区别。一体是中国哲学的特点，不把世界描述为分离的两个，道并不游离于现实世界之外。两离是西方哲学的特点，认为在现实世界之外存在一个与之分离的理念世界，这个理念世界是本体论的内容。中国传统哲学中根本没有在我们生活于其中的世界之外再分离出另一个世界的观点,哲学从来就没有脱离我们的世界、专事概念的逻辑演绎的习惯,因此，其特点就不是“两离”而是“一体”。西方哲学的“本体论”所探讨的本体世界是超验的，与现实世界不同，是先验设定的一套概念系统，但中国哲学的特点是理事不二、体用一如，没有一个独立生活世界之外的一个超验世界。因此作者认为中国哲学虽然探讨“本体”，如“道”“、理”、“气”等，但并非本体论。只是西方哲学所称的“宇宙论”所谈论的问题。即使中国哲学承认了“道”的先在性、道作为生发万物之母，或理在气先，它同西方的本体论史现象之外独立存在的原理世界还是有根本区别的。在先不一定要割裂、分离，而本体论，从柏拉图的理念世界知道康德所批判的纯粹理性概念所推论的形而上学，则是在现象世界之外的。由于本体论存在于现实世界之外，其原理不是从经验中概括得出的，因此，只能靠概念本身的逻辑推论；而概念的逻辑推论之所以可能，其前提还须又一套经过哲学家改造的从逻辑方面加以规定的语言。从根本上说，中国哲学根本就没有开辟出和进入过一个纯粹靠概念思辨的领域。中国哲学的概念总是于实相符的，而非分裂的概念世界。只有这种于经验世界分离的理念世界、逻辑真理、逻辑知识或绝对精神，才是作为纯粹逻辑原理的本体论。而中国哲学所讨论的仍然没有脱离经验世界的范围，构不成本体论的内容。[3]

二、中西哲学本体论的差异

俞宣孟从西方哲学传统所做的学术努力并不为传统的中国哲学学者所认同。张岱年先生《中国哲学史大纲》中，认为中国哲学的本根论与大化论大致相当于本体论与宇宙论：“中国古代哲学中，本根论相当于ontology，大化论相当于cosmology。“”本根论研究宇宙万事万物之本原，大化论研究由本根而有之大化历程之主要内容。”当然俞宣孟根据西方的本体论定义，认为在西方对万物本原的研究并不是本体论，而是自然哲学或宇宙论（研究万物本愿于事物的一般变化）。而本体论史以范畴的逻辑演绎表达的纯粹原理系统。张岱年先生晚年却再次重申此点：中国也有本体论，只不过于西方不同。西方本体论的主要观点认为现象与本体是两个方面，认为本体是实在的、真实的，但并不能自己表现出来，而现象是表现出来的，可是不是真实的，只是本体的表现。相反，中国大多数哲学家都是不讲本体与现象对立的，认为本体与现象是统一的，本体是实在的，现象也是实在的，并没有虚实的区别，而是一种本末、源流的不同。本就是本来就有，末就是后来才发生的、后来才衍生出来的。源就是起源，流就是后来才产生的。中国大多数哲学家认为本体是根本、是实在的，现象虽然不是根本，可也是实在的，这是中国本体论的一个特点。张先生认为有人不了解中国哲学这个特点，于是认为中国哲学没有本体论，完全是用西方的模式套中国哲学，是错误的。[4]熊十力先生称自己的哲学为本体论，反对西方本体论的体用两分。也不认为中国哲学的一体（体用一源）不是本体论，而是与西方哲学不同的本体论。熊十力的学生牟宗三则把中国的本体论称为“无执的存有论”，这种本体论是本体论与宇宙论贯通一体的本体论，而不是西方的本体论与宇宙论断裂的本体论。

在现代哲学家中，方东美先生对中西本体论的论述可能最为系统。他认为西方的本体论是超绝型的形而上学，根源于西方二元对立的精神分裂传统，而中国的本体论是超越型的，是非二元论的本体论，有时也称之为“超本体论”。他将西方形而上学定位为“超绝型”，认为这种型态的哲学所产生的根本问题就是二元对立的理论难题，也是它本身无法克服的根本缺陷。在他看来，二元对立的矛盾不仅贯穿于整个西方哲学史，也是西方哲学中内在的结构性矛盾，表现于西方哲学的各个方面。在本体论，本体界与现象界的两橛二分状态造成了西方二元对立的总体世界观，这也是整个西方哲学的根源性矛盾和困难。而从认识论看，这种本体论思想又以主客二分式的思想方式为根据。在人性论，则是善与恶，人性与兽性的对峙。而在自然观，自然成了人与其相互斗争的场域。他说“，我以为西方思想是充满了这种分歧性，使得所有事物含有敌意。宇宙好像是战场，在这个大战场中，实体和现象怒目相视。由于魔鬼和上帝对立，因此就一个人来说，丑恶的一面往往破坏了善良的一面。由于自然和超自然的对立，因此就自然来说，表相和实相不能一致。由于人和自然的对立，因此就个人自己来说，受拘的自我无法和超越的真我合一。这种相反对立的例子，真是不胜枚举。推其原因，主要是因为西方人不是忽视，便是误解了这种理性的和谐。虽然，很难得的，像大诗人莎士比亚，华滋华士，歌德，和雪莱等人，才智的奔放，已臻入美妙的和谐之境，但这种和谐之境，多存于诗般的梦幻中，与现实的世界正好相反。”他认为，西方人由于偏执“二分法”，以致于产生世界统一性的理论难题，它导致价值世界与事实世界的悬隔不通。

这在古希腊哲学便是法相界与形相界的上下界的“疏离”（Chorismos），在近代哲学又产生另一种隔离，即主客体，内外界的对立。方东美称这种思想为“孤立系统”，（isolatedsystem），其理论缺陷在于“孤立的思想系统对于广大和谐的宇宙全体，只能有部分的理解，而不能作完满的说明。”他指出，二元对立性乃是西方思想中普遍的深刻的内在矛盾。他说“，雅利安民族的精神分裂症表现在宗教上，就是天国与尘世的划分，在哲学理论上形成二元论，在科学理论上有所谓初性与次性的划分。可以说，整个西方的学术领域，始终都在二元对立的立场徘徊。”[5]

总而言之，“二元对立性的世界观是西洋哲学的大难题。”方先生称西方二元分裂的本体论为超绝的形而上学。而中国的本体论则是超越的本体论：“鉴于超绝形上学所蕴含的种种理论效果，中国哲人乃自辟畦径，独创典型，孕育出别具一格之形上学思想体系而与之迥乎不同者。余尝藉超越型态之形上学一辞以形容典型之中国本体论。对万物一切———无论其为何种实有、存在、生命、价值———一方面绝不视为某种超绝之对象，可离乎其余一切自然元素与变化历程而凝然独存，悄然独享某项秘密特权者，另一方面，复断乎不可将之单纯定位而局限固定于现实界或事法界，致误视为无超越趋入理想境界之可能。它摒斥了二分法为方法，更否认二元论为真理。从此派形上学之眼光看来，宇宙全体与生活于其间之个人，雍容浃化，可视为形成一大完整的建筑学式之立体结构统一，复依其中种种密切相关之基本事素为基础，据以缔造种种复杂缤纷之上层结构，由卑至高，直到盖顶石之落定为止。是故，此种超越形上学之体系正是一种即现实即理想主义（即事即理），或易言之，乃是即理想即现实主义（即理即事论）。此套形上思想之完整结构在表现一种建筑风格之统一。据一切现实经验之所与为起点，吾人得以拾级而登，层层上跻，昂首云天，向往无上理境之极诣。同时，再据观照所得之理趣，踞高临下，提其神于太虚而俯之，遂使吾人得以凭藉逐渐清晰之理念，以阐明宇宙存在之神奇奥秘，与夫人类生命之伟大成就，而曲尽其妙。惟是项澄观理境，提神而俯之秉赋，乃是睿明天授，唯上智天才始足以当之。”“典型之中国本体论，对万有一切———无论其为何种实有，存在，生命，价值———一方面绝不视为某种超绝之对象，可离乎其余一切自然元素与变化历程而凝然独存，悄然独享某种秘密特权者，另一方在复断乎不可将之单纯定位而局限固定于现实界或事法界，致被视为无超越趋入理想之可能。”

“由是派内在形上学而将究极本体析而观之，现为一体多面观———‘本体’者，即西方所习喻之‘道’也，而凡此诸多层面，实一本万殊，分别代表圆融统观清晰朗现化后之分殊观点，复次，根据此派内在形上学，宇宙太初原始阶段之本体实质乃万有一切之永恒根本。然自宇宙生命之大化流行健动不已而观之，本体抑又应感而动，元气沛发，遂通万有，弥贯一切，无乎不在，无时或已。本体实性则渗入功用历程。”“玄真本体乃具现于现象界全域，永恒法相表现为理性秩序，与时间化育历程相齐并进。本体现象，略无间阂，彻上彻下，旁通不隔。”[6]

第3篇：中西哲学论文范文

佛教传入中国以后，三教之间的冲突成为历史常态，特别是佛教作为外来文化，长期受到儒道两家的排挤和攻击。大多数情况下，它们主要借助思想论辩化解这些冲突，南北朝时期的因果报应之争、夷夏之争、神灭神不灭的论争等便是明证。这些论辩客观上使三教思想得以相互砥砺，推动了三教之间的文化对话。与相互冲突、相互排斥相伴随的是它们在思想和实践层面的相互融合、相互补充，主要表现在四个方面：

第一，问题意识上相互接近。问题意识是哲学思考的逻辑起点。在不同历史阶段，三教有许多趋近甚至相同的哲学问题。例如，天人关系问题作为中国哲学的基本问题之一，在先秦时期即是儒道两家的共同话题，形成了不同的思想主张。魏晋时期，玄学的基本问题是“有”与“无”、“名教”与“自然”的关系问题，这是当时儒道两家学者共同关注的问题，他们基于不同的思想立场形成了贵无论、崇有论和独化论等派别。玄佛合流中，玄学家讨论的“有”、“无”关系问题与般若学讲的“空”、“有”关系问题也是相近的。隋唐以后，三教先后出现了心性论转向，儒学讲心性，道教讲道性，佛教谈佛性，尽管它们使用的概念不同，但都是在各自思想架构内探讨理想人格的可能性和内在根据问题。

第二，思维方式上相互借鉴。思维方式在哲学体系中居于核心地位，对于哲学体系的逻辑建构有决定性影响。思维方式的融合在三教关系中也是比较常见的。如佛学家资取玄学思维诠释佛教空观，形成了“六家七宗”与僧肇哲学，以至于有学者认为，“六家七宗”中的本无宗、心无宗、即色宗可以与玄学中的贵无论、崇有论和独化论相呼应；隋唐时期的道教理论家如成玄英、李荣、王玄览等援用佛教中观思维，对《道德经》进行创造性的诠释，建立了思辨色彩浓郁的重玄学，也把道教的理论水平提高到历史最高点；宋明时期的新儒学又吸收佛教、道教的形上思维，对孔孟儒学进行了改造和提升，把儒学带到历史上最辉煌的时期。

第三，价值观念上相互融通。三教的价值观念有着重大差异，儒学充满入世精神和人文情怀，道教和佛教本质上主张出世主义。但是这种差异并非表明它们是决然对立的。儒学是不是宗教，学术界争论很多，但是无论从何种角度看，儒学具有与宗教相类似的终极关怀。佛教和道教虽以出世为究竟，但也有入世精神。道教的基本纲领是理身、理国。理身着眼于个人修身养性，得道成仙；理国旨在治国安民，理国的理念带有经世、济世的价值导向。大乘佛教以菩萨作为理想人格的化身，强调自利利他、自度度他。如果说自度尚可以离世求解脱，度他则必须涉入世俗生活。佛教、道教的入世精神还体现在他们对儒家伦理观念的高度认同。如东晋道士葛洪将儒家伦理融入到道教的修道理论中，强调欲求神仙，应以忠、孝、仁、和、顺、信、仁为本，若德行不修，但务方术，皆不得长生；北魏道士寇谦之主张天师道要以礼度为首，等等。在佛教中，倡导忠、孝、仁、义等伦理观念的高僧比比皆是，宗密、契嵩等佛学家还对儒佛互通作了系统论证。除此之外，中国佛教还翻译甚至伪造了许多与儒家伦理相契合的经典，如《六方礼经》、《佛说父母恩重难报经》、《佛说盂兰盆经》等等，这也反映了佛教对儒家伦理的认同。

第四，社会功能上互为补充。古人常云，儒学治国、佛教修心、道教养身，说明三教的社会功能是有所不同的。明末高僧憨山德清也说：“不知春秋，不能涉世；不精《老庄》，不能忘世；不参禅，不能出世。此三者，经世、出世之学备矣，缺一则偏，缺二则隘。”③涉世、忘世、出世代表儒、道、佛不同的人生态度和价值取向。然而它们在指导人生修养和社会实践中又能相互补充，“缺一则偏，缺二则隘”，因此在历史上，“即世又出世”成为无数知识分子孜孜以求的人格理想，而许多朝代实行三教并尊的文化政策，则是看到了三教在维护社会稳定、教化人心方面的积极作用。正是由于三教之间存在的相异互补关系，使它们在保持相对独立性的同时，又能不断从对方汲取思想养分，实现各自哲学意识、文化观念的转进，这是三教形成不同发展阶段的重要原因。它们在整个中国文化中相得益彰，各显其能，共同塑造了中国传统文化精神。中国哲学则在三教之间的冲突和融合中获得发展、创新的动力，最终形成了有别于其他国家或民族哲学的鲜明特色，而儒学、道学、佛学也构成中国哲学的基本内容。

儒释道三教的相异互补关系得到了相当多研究成果的支持。然而，当它们进入中国哲学史研究视域，则是另一种境遇。纵观近百年来的中国哲学史书写，比较偏重儒学，对佛道两家有所轻视。中国哲学史学科的早期开创者陈黻宸、谢无量等径直将道术或者儒学等同于哲学，将哲学与经学混为一谈，他们的哲学史讲义或著作自然无法涵盖佛教和道教的哲学。而冯友兰30年代出版的两卷本《中国哲学史》（以下简称《哲学史》）充分利用西方哲学的观念和方法，对中国传统哲学进行了系统的梳理，使中国哲学史成为一门真正意义的现代学科，无可争议具有典范意义，但是该书也没有很好地处理三教关系问题，当时即引起了、陈寅恪等学者的注意，所以本文便以此书为起点进行讨论。从三教关系来看，《哲学史》贯穿着明显的儒家正统史观。最先指出，冯友兰的观点是中国正统派的。所谓“正统派”的观点，是指冯友兰对孔子的评价。冯友兰认为，孔子是中国历史上第一个有系统思想的哲学家，所以中国哲学史应该从孔子讲起。他又把孔子与苏格拉底相提并论，认为苏格拉底的思想经过柏拉图、亚里斯多德的发扬，成为西洋哲学的正统；孔子的思想经过孟子和荀子的发扬，成为中国哲学的正统④。对于的看法，冯友兰也予以承认，不过自认为这种观点是以批评的态度得出来的。胡、冯两人的分歧不仅表现在历史考证方面，更重要的是哲学史观上的重大差异。进一步推论：“根据这个正统的观点，中国哲学的第一阶段一定是始于孔子，从公元前一世纪到公元二十世纪的中国哲学第二阶段必定是‘经学时代’，也就是儒家思想的经学时代。尽管有道教自然主义的强大影响，佛教征服中国千年的历史以及作为宗教的道教的产生和发展，惟有儒家思想最为重要。”⑤

#p#分页标题#e# 的推论并非毫无根据。冯友兰把中国哲学史分为“子学时代”和“经学时代”两个阶段。“子学时代”是从孔子到淮南王，相当于西方哲学的上古期；“经学时代”是从董仲舒到康有为、廖平，相当于西方哲学的中古期。这种分期方法既参照了西方哲学史，又依据了儒家思想的地位迁变，冯友兰说：“儒家思想之兴起，为子学时代之开端；儒家之独尊，为子学时代之结束。”⑥值得注意的是，他把董仲舒以后的中国哲学称为“经学时代”，表明他是把儒家经学当作这个时期中国哲学的主流，佛教思想只处于从属地位，而道教思想根本不在哲学史的研究视野之内。为了能把佛教思想统摄到经学时代，他对经学作了新的解释。他认为，经学时代的哲学家无论有无新见，都必须依傍子学时代的哲学家表达自己的见解，他形象地称之为“旧瓶装新酒”。佛学也是如此，“中国之佛学家，无论其自己有无新见，皆依傍佛说，以其所见。其所见亦多以佛经中所用术语表出之。中国人所讲之佛学，亦可成为经学，不过其所依傍之经，乃号称佛说之经，而非儒家所谓六艺耳。”⑦这种解释虽然富有新意，却抹煞了佛道二教在中国哲学史中的独特地位。除外，李世繁也有类似看法。他以宋代哲学为例，指出冯友兰对同时期哲学家的取舍也含有正统观念。

冯友兰对于理学派的叙述颇详，对于心学的叙述很略，对于王安石的学说和南宋的功利派弃而不论。李世繁分析，这样取舍可能与冯友兰对中国哲学的看法有关，即冯友兰认为中国的玄学、道学（宋明新儒学）、义理之学，可与西洋哲学相当；玄学家、道学家、义理学家可称为哲学家。而王安石和功利学派的思想，大概认为不是道学家、不是正统派。即便道学是中国哲学，道学家是中国哲学家，冯友兰也不是把一切道学家看作正统派，而是承认理学是道学的正传，朱熹是道学的正统，心学不是道学的正传，陆象山也不是道学的正统⑧。面对李世繁的质疑，冯友兰自然有自己的理由，例如他认为王安石只有政治思想而少有哲学思想。然而，从他对唐宋时期三教关系的诠释策略来看，确实存在着某种正统观念。他更多关注三教之间的思想差异，对它们的相互交融着墨不多。《哲学史》只在叙述宗密、李翱、周敦颐、邵雍等人思想时，谈到三教融合问题；至于张载、二程、朱熹等人，很少论及这些思想家对佛道思想的吸收、借鉴，而是作为思想要点引述了他们对佛道的批判，说明他是站在儒家的正统立场看待佛道思想的。陈寅恪在为《哲学史》下册写的《审查报告》中就指出，“新安之学”（即朱熹理学）受到道家思想的影响，而当时没有学者能把这层关系解释清楚⑨。陈寅恪虽然没有点名批评《哲学史》，显然《哲学史》也不是“惬意之作”。总的来说，《哲学史》没有完全做到以平等的态度看待各家各派。冯友兰以后，学术界出版了无数哲学史教材或著作，建立了其他学科范式，但是儒家正统意识对后来的哲学史书写仍然有一定影响，表现在大部分哲学史著作或教材也是以儒学为主线来写的，所以对儒学的发展阶段有较清晰的论述，同时期儒学内部各派别（如理学、心学）的演进脉络在哲学史书写中也有所体现。而对于佛道思想，则往往以某几位高僧、高道的思想代表整个学术流派的思想，这实际上是一种以偏概全式的叙述方式，其实佛教、道教内部各派别也有一个形成和发展的历史过程。

还有一个重要现象是，儒学在中唐以后的哲学史书写中“一统天下”，佛道思想基本处于缺席状态。事实上，宋明时期佛教和道教的理论创造力虽然大大削弱了，但也有新发展，如道教出现了全真道、净明道等新道派，天台、华严和禅宗等佛教派别则发生了思想转型，三教之间的互动关系也从未间断。同时，自汉魏以来，在道教之外一直存在着《道德经》、《庄子》的诠释传统，形成了源远流长的道家哲学演变史。这些情况在现有中国哲学史著作中都没有得到很好地体现。当然，形成这种书写范式的原因很复杂，除儒家正统史观外，也与近代以来人们以西方学术观念去理解传统哲学和宗教有关，这里不再展开。站在今天的视角来看，以儒学为主导书写中国哲学史有不容忽视的局限性。首先，这种书写范式由于忽略了中国哲学内部的多样性，便不能完整地构建中国哲学史学科的知识体系。其次，中国哲学史学科还承担着传承旧文化，建设新文化的重要职能，儒学主导型书写范式有可能使中国文化的传承出现结构性断裂，中国哲学和文化的创新失去稳固的基础。

一部好的中国哲学史尤其是通史犹如一幅完整的地图，能够清晰、准确地勾勒出中国历史上各种哲学思想的方位。这样的地图既不是线性的，也不是平面的，而应该是立体的。基于上文的考察，我们主张以三教关系为视角，贯彻立体的哲学史观，作为重写中国哲学史一个选项。初步提出以下几点设想，仅供参考。第一，坚持“三教并重”原则，平等、客观地看待中国哲学中的各个子系统。哲学史书写是一种客观的学术史叙述活动，不应受形形的文化正统意识的拘囿，而应据它们实际的思想造诣和学术贡献作出合理的历史定位⑩。我们并不否认儒学在传统文化中的特殊地位，只是从哲学史的角度看，儒学对中国哲学的贡献未必胜于其余两家。三教之间的相异互补关系表明，以任何一家为主导书写中国哲学史，都难免有所偏狭。我们主张以“三教并重”作为哲学史书写的方法论原则。这个原则既是一种价值中立原则，也是一种开放性原则，既要求平等、客观地看待三教在中国哲学史中的地位和功能，也要平等、客观地评估儒、释、道之外其他哲学系统或派别的地位。要把这个原则贯彻到底，哲学史工作者要有开放的心态、扎实的基本功、广阔的学术视野，能够打破自身研究领域的局限，充分吸纳各领域研究专家的学术成果。第二，坚持历史主义的态度，适当弱化学派式的叙述结构，注意主流派别、非主流派别的合理区分。

将各种学术思想分成不同派别，是哲学社会科学研究常用的方法。在数千年的中国哲学史中有很多派别，这是历代学者根据这些派别的思想立场、理论特点等进行的一种类型学分类。这样做的好处是能使我们容易把握某个哲学思潮、流派、人物哲学思想的基本内容及其特点。但是任何分类都是相对的，原因在于任何学派或人物的思想往往具有多重因素，因此历史上有许多哲学家或著作，我们很难简单地判定他属于哪个派别。例如《易传》是儒家的作品还是道家的作品，抑或儒道皆有？三种看法都有一定道理。再如，王充是儒家还是道家，学术界也没有定论。对于这些悬而未决的问题，最好是尊重事实，未必要强行地给它进行学派归队。对于同时期主流学派、非主流学派的区分，要根据思想演变的自然进程来判断。如程朱理学是不是宋元时期的主流？有种观点认为，程朱理学之所以成为宋代儒学的主流，在相当程度上是由于朱熹理学后来被推为官方哲学，而作为朱熹理学源头的“北宋五子”也变得重要起来。然而从哲学史的自然进程看，“北宋五子”在当时的学术影响和思想创造力未必就超过范仲淹、司马光、王安石等人。如果上述观点能够成立，那么把程朱理学作为宋元时期新儒学的主流派别来对待，可能会违背哲学史研究所要求的历史主义原则。#p#分页标题#e#

第4篇：中西哲学论文范文

关键词：知性思维，实践思维，中西哲学

 

知性思维与实践思维是中西方哲学所表现出来的两个明显的不同特征，对中西方哲学致思的方向，以及对中西科学技术的发展都产生了深远的影响。

一、知性思维与古希腊哲学

知性思维是古希腊哲学总体思维方式的显著特征，它表现出对于纯知识的追求，对于抽象逻辑的热情。

“哲学”一词，源出希腊文philosophia, 即爱智慧①的意思。这一本义导引了古希腊哲学思想的基本路向，奠定了其“为知而知”、“为智慧而求智慧”的求知出发点。

据说，泰勒斯有一次走在路上，因只顾观察天象，不慎跌入泥坑中，遭到一个女奴的嘲笑，笑他只想知道天上发生的事情，却不知道地上和身边发生的事。后来柏拉图认真对待了这一嘲笑，认为该女奴无意中说的话实际上对所有哲学家都适用。哲学家们经常驻足在常人熟视无睹的地方，凝神思考。他们提出和解决一些问题，并非为了达到什么直接的实用性目的，而是为了满足求知的本性。哲学家们排斥了任何物质利益和外在目的追求，使哲学成了为智慧而求智慧的纯思辨活动，“它涉及满足某种渴求理解的愿望，而不属于实用范围”[1]。

对形上本体的探索，最能反映古希腊先哲们知性思维的特征②。为知而知的出发点将哲学家们的目光引向了遥远的天际和抽象的思维领域，产生了从伊奥尼亚派“形体质料说”到新柏拉图关键词的本源意义或者说是哲学之本性的话，那么，“本体论问题可以说最能体现哲学本性的问题了”[2]。

古希腊知性思维的特征还表现在逻辑学的成熟上：古希腊人更侧重于对思维本身、思维形式本身进行反思，其思想更能走向抽象逻辑理论的深处，从而他们经过自苏格拉底到亚里士多德的不断努力，最终建立起一整套更为严密的概念、判断、推理的体系。

二、实践思维与中国先秦哲学

实践思维的主要特征在于现实性与目的性的合一：思想的出发点以现实需要为指向，并普遍接受这一目的的制约。也可以说，实践思维有着求实用、求功利的特质，但不能因此就把它与有着特定历史内涵的西方实用主义或功利主义范畴之间划上等号，它不涉及道德标准问题，而只强调一种认知的出发点和落脚点。当然，它也不同于作为获得科学途径的实验主义或者审视知识之结果的实证主义，虽然它们也具有与知性思维相反对的一面，有着反形而上之空想玄谈的倾向，但这仍逃不脱在人的外围世界打转转儿，仍然是为一个解释而已。

天人合一、知行合一是中国哲学的显著特征，也是实践思维的主要表现。言人道必言天道，言天道意在人道；行是知之依归，知是行之先导。正如张岱年先生所说：“中国哲人探求真理，目的乃在于生活之迁善，而务要表现之于生活中，‘学说’乃以生活行动为依归。”[3]《论语公冶长》载：“夫子之文章，可得而闻也，夫子之言性与天道，不可得而闻也。”为什么孔子不言天道呢？孔子是很衙实际的人，也继承了子产“天道远，人道迩”的思想，不言天道，少谈鬼事，都是为重人事。荀子说：“不闻不若闻之，闻之不若见之，见之不若行之，学至于行而止矣。”（《荀子儒效》）这里，荀子已明确将行动上的实践作为认识世界的直接目的。主张“贵用”的墨家，不仅在思想体系上具有实践思维的明显特征，而且由于特殊的社会地位，墨子及众多门徒在行动上也亲自参加生产实践。，知性思维。至于老庄之“道”与“无为”，亦无非是另辟蹊径的人生处世之道吧。，知性思维。如果说没有什么概念比“求真”二字更能把握西方文化所特有的实质了，那么，实践思维则更在“求真”与“求善”的结合。

三、中西哲学的总体特征与差异

中西哲学发展的原点时期所具有的知性思维与实践思维的特征和差异，实际上也适用于中西哲学发展的总体特征和总体差异。尽管这个整体发展模式在某个时期或个别思想家那里有过不同的偏离，但这也正如原点所具有的个别现象一样，并不影响中西哲学所带给我们的整体印象。宋明理学的高度思辨有“知性思维”的味道，让讲究实际的中国人受不了，以至于他们把宋明两代的灭亡加罪在这些“无事闲来谈心性”的学者头上，并很快就以“经世致用”之学扭转其发展的方向。反过来，在西方，自苏格拉底提出“德性就是知识”，号召哲学家关心人事后，哲学家无不以改善公众事物为己任，柏拉图的“哲学王”、亚里士多德的“政治学”，斯斯多亚派的“世界公民”都指向了政治实践，然而，在对待人事的方式上，他们的“老毛病”又犯了，又拿出“对待自然的一套来研究人事，采取逻辑分析的态度，作纯粹理智的思辨”[4]。所以知性思维与实践思维在中西哲学上的差异尚不只在研究范围上，而更在研究方式和态度上。

总之，实践思维和知性思维成为中西文化中两种不同偏好的认知态度和方式。在思维起点上，实践思维以“实用”为求知的首要动因，知性思维以“求知”为求知的出发点（此即所谓追求纯知识的热情）。在思维内容上，一方面，二者关注的对象各有侧重，实践思维关注人及其与自然的合一，知性思维关注自然、关注外在于人的客观存在；另一方面，在同一内容的思维领域里，实践思维关注于人的德性实践，知性思维则以重分析与思辨的方式表达了对道德理论方面的关注。

四、知性思维与实践思维之影响问题上的中国式反思

当中国人在近代战争中败于西方人之手后，“”、“维新变法”便成为噩梦惊醒后的直感选择，然而不过是技艺的模仿和政治的抄袭，没有触及问题的根本，于是二十世纪后的人们开始在文化思想领域去寻找问题的症结，其中最具实质性的问题是，在传统的思想文化中，究竟是什么东西阻碍我们没能孕育出西方的“科学”与“民主”来？梁漱溟、牟宗三、冯友兰等一代巨匠都曾站在肯定中国文化的角度对传统思想重新审视，对此问题提出过一系列比较合理的解释。实际上，在“科学”产生的问题上，正是实践思维模式让我们走了一条与西方不同的道路。在实践思维功利性目的的影响下，“中国主要发展起来的是应用型知识体系”，即使‘理论的建立也必须是用于解决实际问题，无论其针对生存意义、经济基础层面的现实需要，还是观念意义、上层建筑方面的现实需要”[5]。反之，所作所为怕思所想若不能看到直接的实用价值，则为学界所不齿。《墨子鲁问》载：“公输子削竹木以为鹊，成而飞之，三日不下，公输子自以为巧。，知性思维。，知性思维。子墨了谓公输子曰：‘子之为鹊也，不如翟之为车辖…故所谓巧，利于人谓之巧，不利于人谓之拙。，知性思维。”公输之此时表现的尚是一种技艺，远非抽象的科学理论性的知识，却已不能为人所容，那就难怪在知识的旅途中，中国人与超越于实用意识、偏重思维抽象和逻辑推理的西方人最终分道扬镳：他们选择了科学，中国人选择了技术。，知性思维。

如果我们庆幸自己还有技术，那么技术这棵苗在中国实践思维的土壤里却缺少充分的营养。首先，实践思维欠缺有时甚至鄙夷知性思维中可贵的思辨精神，而理性思辨在理论自身的发展与完善中无疑具有重要作用。由于理论本身所具有的指导作用，很多功利性目标的实现便离不开理论思辨的前提。其次，很多事物在其产生之前甚至在产生后的相当一段时期，其作用及程度是很难一眼望穿的，所以，戴着效用意识的近视镜让我们失去了很多东西。谁能说公输子发明的“鹊”不是中国第一架飞机的雏形呢？可惜被墨子狭隘的实用思想一句话抹杀了！最后，实践思维中极端的道德、政治实践目标钝化了中国人向外、向自然界的追求，在“自然--人―社会”的结构中，“义欲之辩”、“义利之辩”让人们惭愧地弱化了物质追求的欲望。天人合一、真善合一的表面形式最终被“以天抑人”、“以善制真”的实质内容所代替。

注释：

①此并非否定中国哲人的爱智慧，只是中国人不愿将其作为学问的目的。

②用知性思维来说明西方本体论发端的原因，并不能因此被引以为证明中国先秦时期没有或缺乏本体论的证据。但中国的本体论更偏重体用一源、当下即是，在天人合一、物我合一之中有着明确的“人道”实践指向。

参考文献：

[1][美]M.W.瓦托夫斯基.科学思想的概念基础--科学哲学导论[M].求实出版社，1982.

[2]李维武.20世纪中国哲学本体论问题[M].湖南教育出版社，1991.

[3]张岱年.中国哲学大纲[M].中国社会科学出版社，2008.

[4]张再林，中西哲学比较论[M].西北大学出版社，1997.

[5]牟宗三.中国哲学的特质[M].上海古籍出版社，1997.

第5篇：中西哲学论文范文

一、哲学比较研究的基本原则、操作方式和整体架构

在《人生哲学比较》一文中，穆尔首先讨论了他的比较哲学研究的基本原则，其次提出了诉诸重点的操作方式，最后，他提出了比较研究的整体架构。首先，穆尔确立了哲学比较的三个基本原则：

第一，他认为东西方哲学在形而上学、伦理学等诸多问题上是完全可以而且应当相互补益的。他开篇即说：“在东西方哲学之间的关系问题上最富有成果的见解是它们相互补益”。[410：~24一方面，穆尔阐述道，作为完整的“世界图式”，东西方哲学都是有缺失而不够全面的，都是从现实世界的整体中抽离出各自认为最重要的部分，并将其夸大、强调和替代为整个世界。因而，东西方都需要在那些非常重要而自身并未充分发掘的问题和方面上得到启发和纠正。另一方面，即便是对这种主张东西方应当相互补益的立场，穆尔也持一种非常审慎的态度去重新审视，高度警惕其可能带来的偏颇。他说：“过于无批判地采纳这种观点会有许多危险”。他继续解释道，无批判地采纳这种原则容易造成对此原则本身乃至东西方哲学及其关系的简单和表象化的理解，从而其最容易导致的偏颇首先是容易将东西方哲学置于截然不同并且相互对立的位置上，而东西方哲学比较研究的内在基础便由此抽象地形式化地抽掉了，其次是无视东西方哲学各自内部的复杂多样性，容易只是简单地将它们看成是单一形态的，从而失去对东西方哲学的具体考察和理解。穆尔的这种批判性审视使得他对这一原则的把握精准而恰当。穆尔的严谨亦由此可见一斑。也就是说，在穆尔看来，如果东西方都能保持谦虚的心态，并且在坚持东西方哲学应当相互补益这一原则的同时也能对其可能的偏颇有所警惕的话，这样的原则可以合理地给每一个比较研究者乃至一种文化和哲学立场带来许多收益。

第二，他认为真正能给我们带来益处的比较哲学研究必须建立在东西方之间相互充分、严肃而同情地理解的基础之上。穆尔指出，“在西方，人们常常称有所谓‘东方哲学’或‘东方传统”’【4]。接着他进一步解释到，这种鲁莽总结无视东方伦理哲学的多种多样的系统和观点，而把所有的东方哲学都简单地同质化和同一化了，这显得愚蠢而幼稚。因此，穆尔专门辟出一节，即《东方伦理思想的多样性、复杂性和丰富性》，来对东方伦理哲学做了比较全面而简练的概述。在这一节里穆尔以极为简练的笔触一一勾勒了儒家(孔夫子、孟子、苟子和《中庸》)、新儒家、道家(老子、杨朱、庄子)、享乐主义(《列子》)、墨家和法家的要点，表现了深入具体理解中国种种哲学形态的初步努力和决心。[4】卜穆尔的中西哲学比较研究正是以这些对中国哲学的基本知识为基础的。穆尔指出这一原则的真正意义在于，只有真正深人到具体的形态各异的东方哲学中比较哲学的研究才可能深入，不然就永远只是武断和自说自话。也正是这一理性的立场和原则使得穆尔此文的主体部分对东方人生哲学的“精神”(在考察作为其主流倾向和立场的诸多“重点”的方式下)有着较为深入而具体的探讨。

第三，穆尔认为，为寻求生活的全面本质，寻求人生更全面的意义和价值，东西方哲学比较研究应尽力使东西方哲学达至一种世界性的综合。这在穆尔在文章中多次提及，并以“世界哲学”名之。所谓“世界哲学”，其内涵之关键在穆尔看来有两点，一是在作为“总体世界图式”的哲学本性的意义上使哲学名符其实。二是这个世界是东西方共同的世界，世界哲学也必定是综合了东西智慧的更完整更全面的人类智慧。『4](P。)笔者认为，穆尔的“世界哲学”目标或者说理想是他比较哲学研究所有基本原则的集中体现，是其为达到东西方更充分的相互理解和包容之初衷的最后实现。这样的“世界哲学”实际上是致力于寻求能得到东西方一致认同的普世价值，致力于一种新的世界文化。穆尔提出的这个理想至今仍然激励着人们为共同的“世界”而努力。

需要指出的是，穆尔的比较研究毫无疑问是西方哲学本位的。在具体比较研究之前，他首先就强调了“必须努力精确地确定那些东方伦理哲学的专有语汇，它们也许可以用西方伦理学的主流倾向进行最方便地综合”](P249)。这是在强调用西方伦理学的主流价值取向去确定和综合东方伦理学的专有语汇的重要。每一个学者都只能从其本有的文化和哲学立场出发来审视异域文化和哲学，这似乎是比较哲学研究难以摆脱的“命运”。穆尔当然也不能例外。穆尔作为一个具体的人也必须从他的西方文化和哲学的立场以及思维方式出发来理解和综合东方。尽管如此，我们仍然不能放弃对穆尔是否真正切会了中国哲学乃至东方哲学的追问。惟保持这种警惕性和批判性，我们才能真正吸纳其比较哲学研究能给我们带来的真正益处和成果。其次，穆尔提出了比较研究的具体操作方式——从单一的“精神”走向“重点”。在进行具体的比较研究前，尤其是面对东西方哲学的复杂性和多样性时，必须确立一种可行的操作方式。穆尔抛弃了对哲学的单一“精神”的寻找的方式，最终确立了以作为主流倾向和立场的诸“重点”为集中考察对象的方式来进行比较。从以往西方对东方哲学简单化的理解到真正深入具体地考察东方哲学无疑是一个极为重大的进步，但随之而来的问题是如何恰当地面对东方哲学几乎是海量的形态而不至于被其淹没。也许简洁化的处理可以解决这一问题，但如何恰当地简洁化而不至于又重新陷人简单化地理解东方思想和哲学的巢臼呢?穆尔的做法是在对东方哲学有着基本考察的基础上去总结东方哲学所强调和偏向的“重点”。

穆尔说，“本研究的立场确切地说也就是这样：要为东方伦理哲学找出什么单一的‘精神’只是徒劳而已，但通过注意其重点也许可以关注到在倾向上的不同，从而出于某种特殊的考虑能指出那些重要的立场”。[4(P东方伦理哲学的复杂多样性使得我们去总结其“精神”在某种意义上变得不现实，穆尔对此有着高度的警惕，他说，“除非把它重要的方面都忽略或减到最少”~265)，但如果这样的话又极容易重新陷入对东方伦理哲学的表象化理解。但揭示出东西方之间的那些一般性的差别却又是穆尔此项总体性比较研究所必须面I}缶的重大问题。穆尔提出了从东西方哲学之间所强调的相区别的“重点”来替代对东方伦理“精神”的总结。但是到底何为“重点”?穆尔难能可贵地注意到，东方就像西方一样也出现了几乎所有种类的人生哲学，东方主流哲学之所以成为主流同样也是经过了长期历史演变和发展。他说，“这种删选过程的结果是，某种重要的东方重点已经显现出来……我们当下关注的只是那些东方趋于去接受的立场”。’由此看来，所谓“重点”历史地说就是经过长期的演变和发展而来的主流趋势和立场。正是在这几个原则和操作方式下，穆尔开始了他对东西方哲学尤其是中西哲学的深人而具体的解读和比较。穆尔比较研究的理性立场和原则为他真正深入而具体地理东方哲学开辟了一个巨大的研究和思想空间，从而也为他的比较哲学研究的可信性和可接受性奠定了坚实可靠的基础。正是这一点使得他的研究有可能最大限度地综合同时代学人的智慧，并凭着深入具体的考察和思考大大超过他的前辈。对于穆尔为此付出的努力，日本学者中村元评价说：“以往欧美人关于东西方文明的观点大多是不够严谨的，可是作为一个美国人，令人吃惊的是，穆尔教授详细而又明确地列举出了自己所发议论的出典。”再次，穆尔提出了基于诸重点而形成的比较研究的整体架构。

在随后的具体比较研究中，穆尔首先指出了(1)实践，认为实践是东方哲学最普遍的特质，在细致地分析了实践概念之后又指出了中国哲学乃至东方哲学另外五种基本的重点和倾向，它们是，(2)终极透视，(3)“两层”学说，(4)消极主义，(5)整体主义，(6)富于“精神”和唯物主义。在笔者看来，这六个重点之间的关系或者说穆尔比较研究的整体架构可用下图表示：从上图我们可以清楚地看出，穆尔的比较哲学研究实际上是始终围绕着“实践”这个问题展开的，然后发现东方哲学有着某种终极追寻。于是在穆尔看来，两层理论出现了，而对于这两层的态度和立场东方哲学就分别是终极追寻和“消极主义”，从个人和终极的关系来看东西方间又有整体主义和个人主义的差别，东方哲学的富有“精神”头脑的特征也来源于对第一层即终极价值的追寻，西方哲学对第二层存在的积极主义态度使得它带上了所谓“唯物主义”的名号。

二、中西哲学对“实践”的不同理解

在被总结出来的东方哲学的诸多“重点”中，穆尔认为“在我们的研究范围之内，整个东方只在一个方面达到完全的一致，那就是所有哲学最终都是以实践为目的的”。[4】(㈣东方哲学强调实践，这大概是穆尔对东方哲学最深刻的印象。实际上，东方哲学的实践性格是当时西方学界对东方哲学的共识，但也是最具争议的。穆尔明确指出：“对东方哲学是‘实践的’这一观点也有来自许多方面的反对意见。”[41(P277)接着他列举了一些代表性的批判观点，其中就有观点说“‘实践’这个名词与东方哲学的本质和精神是完全不相符合的。”【4]实际上这种批判对于“实践”的涵义提出了严峻挑战——其批判了把“实践”限制在对人生和生活的兴趣这种单一层面进行理解的做法。穆尔不得不回应这一挑战。他指出：“在东方哲学的主要兴趣在于实践而不是哲学的纯粹理论的意义上我们说整个东方哲学都是‘实践的’——生活的正确道路的问题是东方普遍而基本的问题”。[4](P278)也就是说，为了适用于整个东方哲学，实践的涵义必须在“生活的正确道路”这一更广阔的层面上，在与纯粹理论相区别的意义上去理解。这样的实践才是整个东方达到了普遍一致的方面。即便如此，“实践”概念不论在东方还是西方都有不同的典型形态，所以需要进一步细致分析。

穆尔明确辨析并最后指出了中西方对“实践”的不同理解典型。穆尔认为，相对于西方乃至印度，“中国……已达到了真正中道更为合理的境地。”。至于中国哲学对实践的这种独特理解的根源，穆尔引述了的观点，认为“哲学从诗和早期的智者走来，起源于解决时代的实践问题……总之，哲学已经开始寻求规范世界、理解世界和改造世界的道路和方法。”【4】0''''27也就是说，儒道两家的实践旨趣从发生学上讲也都根源于面对现实的时代问题以便实现自己的世界建构。谈到儒家，穆尔说：“儒家几乎完全支配了中国哲学而且儒家精神一直都有实践的动机。孔子和后儒们并非仅仅是伦理思想家•…••他太过是一个改革家、政治家和言论家……以至于在他的哲学立场和人生中无法让他的纯粹的思辨理论脱离人和人事的问题。”[4](P272)也就是说，在穆尔看来，儒家从孔子开始就已经确定了自己的价值取向，致力于人和人事以便建构理想世界，其它一切都从属于这一取向。穆尔引用的话对孔子的思想做这样的总结：“很自然，孔子的中心问题应该是社会革新。哲学的任务被认为是致力于社会和政治改革。”[4j’

关于儒家后学，穆尔继续说道：“他的后继者，‘儒家的重铸者’，甚至更断然地相信为了人的福祉去战胜和利用自然——而不仅仅是以一种客观的方式去研究自然。”也就是说，在面对自然物时，儒家始终缺失了独立的纯理论思辨向度，而儒家后学作为儒学的继承者和发展者始终没有偏离儒家这一基本特质。以宋明新儒学为例，穆尔指出儒家经典文本《大学》中的“物格而后知致，知致而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平”正是现代古典哲学家们思想的基础，但这些“大哲们以一种真正儒家的方式把‘物’解释为‘事’，从而限制了对‘物’做纯理论的哲学思考。”M谈到道家，穆尔明确指出：“毫无疑问的是老子主要的兴趣点还是在于个人和社会的实践问题。其任务就是去解决时代问题……老子的解决方案是呼吁人们‘回归自然’或自然性。尽管在为这种生活方式寻找到基础之前，他不得不进行形而上学的思辨和神秘的洞察，但他的问题和解决方案就是实践的。”『4】也就是说，道家在老子那里就源于对现实的时代问题的解决。

关于后期道家，穆尔指出他们仍然保留了实践动机和兴趣，他们虽然继承了老子关于“道”的基本理念但在道对生活的意义上却有着较大的变化。以杨朱为例，穆尔说：“杨朱在形而上的原则上是同意老子的，但对这个原则在实践问题上的运用采取了一种十分不同的解释。他开创出半禁欲主义的理论；而且正是这种生活方式从形而上的理论中凸显出来成为他主要的兴趣。”…穆尔不仅重点考察了儒家道家的实践旨趣，而且更是比较全面地考察了墨家、名家、阴阳家和法家。穆尔指出，墨家把兼爱、财货和人民作为其社会理论的最高范畴，还有其方法的功利实用性，这些足以证明墨家的实践性；而名家尽管从表面看与实践无关，但同样受到实践兴趣的激励，施惠的著名论断“泛爱万物，天地一体也”就是明证；而阴阳家则在其实践旨趣下在预言和巫术的路线上大大地发展了天人相应的学说；法家更是通过强制执行法律来达到社会实践的秩序化，并直接导致了焚书事件，而焚书事件又成为中国其后几个世纪缺失纯理论思考世界的主要原因之一。【4】穆尔的这种全面考察与前辈西方学者笼统地谈中国哲学传统相比确实更加深入了，对中国哲学的复杂多样性给予了最起码的尊重，但不得不指出的是穆尔在这里所做的考察仍然是宏阔而简单的。在穆尔看来，中国哲学对当下实践和实用的价值有着原初的兴趣，而同时有着自己的世界理想和文化建构。穆尔说：“西方的‘实践’概念是狭义的。

它常常把‘实践’的涵义减少为‘事务’、行为和工作，减为当下的完全沉潜，常常缺乏对方向或终极价值的觉察”。[4J(嘲。)关于西方哲学，穆尔说道：“西方有着它自己的起源，从古希腊时代开始，就很大程度上在人的好奇心、求知欲和简单的为知而知的愿望中发现了自身的动机。于是就形成了哲学思辨的长期历史发展。”[4】(也就是说，西方哲学从其起源和历史发展就显示了与东方诸哲学截然不同特质，在思维方式上是纯理论思辨的，在价值取向上不像东方哲学与人生问题密切相关而是为了满足好奇心和求知欲。而西方哲学对人生相关问题的思考必定会受到这种哲学观念的重大影响。在东方哲学所表现出来的对人生实践的强调这一特性上，穆尔说：“西方则倾向于失去对这种立场的洞察，而是更加客观地纯理论地探究真实。”[4](P280)正是在这种哲学观念的影响下，如穆尔所说，西方总是从行为、事务这种狭义的层面去理解实践概念。与东方哲学相比，穆尔继续谈到西方对行为的态度，他说：“西方有着‘神明化’的做法。更重要的是行为动机上的差异；西方没有瑜伽或控制的精神，行为上没有超脱和无私的维度。西方主要是为了即刻的结果而行动的，或因为对这种行为的喜爱。”也就是说，在穆尔看来，西方在将人生实践简化为行为之后，随之也带来了一个必然的结果，即只关心行为本身却没有超出行为本身的价值洞察。

为了更加明确穆尔关于中西哲学比较的观点，这里不得不顺便提及他对印度哲学的看法。穆尔认为，印度对人生实践有着深远的洞察，寻求人生的终极超越和最终解脱。在文章中穆尔引述了富兰克林•埃杰登(FranklinEdgerton)和肖布(Schaub)两位教授的观点认为，印度哲学与人生的需要、欲望的目标和手段相关联，是具有某种功利性的，另外更是牵涉到宗教和精神的满足，渴望获得拯救和对绝对的经验，其最终追寻的都是人的解脱这一人生实践目标。【4】(因此，与中国哲学的中道中庸和西方哲学只关注行为本身的特点相比，印度哲学表现出了深远的特性。在穆尔看来，如果分别用一个词去表达中西印对“实践”的典型理解的话，那就是中道、沉潜和深远。在笔者看来，对“实践”的种种典型理解和解读模式是穆尔整个比较哲学研究的枢纽和平台，而其它被揭示的诸多“重点”都是通过这个枢纽和平台来理解和展现的。在对“实践”这个概念作了这样的辨析之后，穆尔试图去总结东方哲学对西方哲学可能的补益之处。他说：“东方伦理思想能够补足西方在这一问题上的缺失，其首要而且得到最普遍赞成的方式就是对哲学的实践作用作多方面强调”。l4I(㈣让我们注意穆尔的这个表达即“哲学的实践作用”。在穆尔看来，东方哲学主流的最大特征不是它直接产生于乃至始终围绕于人生实践，而是其理论和哲学强调实践。穆尔的比较明显是从纯理论的立场来考察东方哲学的。

但是东方哲学所揭示的人生真理不是单纯的思辨就可以达到的。没有相应的人生实践，没有存在的呼应，人生终极价值的思辨追寻终究是一句空话。因而他所理解的东方哲学的实践无法真正切会东方的人生实践，从而也无法真正理解东方哲学所强调的实践。值得注意的是，虽然穆尔已经在哲学比较的视域下反思性地指出西方常常把“实践”仅仅理解为行为、工作或事务，但是他同时又似乎不得不仍然按照这种方式去理解东方的实践，从而把东方对人的存在的价值和意义的深远或中道式的洞察解读为“对行为的目标的洞察”【4】(P。穆尔对所谓“业力瑜伽”的发现和理解就是个典型。在穆尔看来“业力瑜伽”思想可能是西方对东方另外一个最重要的发现。捌’业力瑜伽实际上就是业力(工作、事务或行动)和瑜伽(对自身意念的控制)这两种观念的结合。穆尔认为有一个评述很好地总结了业力瑜伽的思想：“有两种类型的行为，一是在爱慕、憎恨、迷恋的影响下的行为，另一种是没有这些影响的行为。”(也就是说，在业力瑜伽观念下一方面行为作为实现责任的手段是不可以舍弃的，但是另一方面行为本身却没有其独立的价值和意义，对物和行动的执着是必须完全弃绝的。很明显，穆尔始终是从行为这一基点来理解东方哲学并做东西哲学比较的，而行为却是西方哲学视角下通过对“实践”概念的简化得来的。一方面，穆尔只是大体上为我们描述了东方哲学强调“实践”这一特质，且对东方“实践”概念的理解也存在偏差；另一方面，更没有在哲学学理和东方人的现实存在层面上阐述东方哲学强调其在实践方面的作用和意义之原因。在笔者看来，此正是由于穆尔对比较研究的平台即“实践”这一概念的理解存在着偏差和障碍而造成的。

穆尔的整个研究一方面得益于对实践的分析和倚重，另一方面却没有摆脱西方哲学视野下的实践概念的束缚。实际上，如果用“生命”或“生活”来替代穆尔在这里紧紧抓住的“实践”，比较研究的视野就会大大地扩大，也会更加符合东西方哲学的实际情况。三、中西哲学差异的三个重要观点在细致地分析了中西哲学对“实践”的不同理解之后，穆尔关于中西哲学的差异在如下三个方面提出了重要观点，一是节制中庸与完美主义，二是整体主义与个人主义，三是富于“精神”与唯物主义。

1、节制中庸与完美主义

穆尔认为，节制中庸立场是东方哲学消极主义特质的一个极为重要的表现，但是“中国作为一个整体，比东方和世界上其它任何一个地方，更是‘简单的生活和节制的欲望’之所在”。_41(P)关于中国哲学的节制中庸立场，穆尔说：“中国哲学中的某一论述也许可以表明这种思想启发性。老子有这样的论述：‘木强则折’。”关于“木强则折”，穆尔更是做了这样的解读：“在任何情况下，树不争，如其所是，不变强，不发展出它最大的能力，如果它保持这种不发展的存在状态的话，那么伐木者就会让它过一种自在的生活；它因而能‘长存’’0’【4笔者看来，穆尔关于“木强则折”的解读还是相当到位的。接着穆尔这样去总结道家：“道家……是一种主张‘简单生活’的哲学，仅仅只是在好争、过度和人为上持消极立场。它毫无疑问是一种‘简单’哲学，且几乎与‘节制’一词的原初意义相同0”[4J(P293-294)穆尔认为，不仅对于道家是这样，而且老子“木强则折”的论述也某种程度上揭示了儒家的节制中庸立场。他说：“孔子和儒者一般都会在节制这一主要观点上的内在精神上达成一致，尽管他们对人生的具体内容极可能有着不同的看法。”【1(P穆尔随后进一步论述到，孔子就有“过犹不及”、“奢而不孙，俭则固”，“中庸之为德也，其至矣乎!”的论述，又如孟子主张“寡欲”以求内心的平静和安宁，苟子主张正视人的自然欲望以便将其控制在礼乐的节制之下。对于后期儒家，他指出，儒家不单单从节制的角度去理解中庸，更多的是将中庸理解为“恰到好处”的“中道原则”，这就要求人完满地履行责任并最终实现自身作为人的本性，而且尽管如此后期儒家仍然不把人的幸福建立在外在事务的成功上，而建立在内在的绝对平静上。)

总之，在穆尔看来，这都表明了儒家从未失去作为其内在精神的中庸立场。在中国哲学所表现出来的中道或简单节制这一特质上，对于西方所显示出来的差异性，穆尔说：“西方有着强烈的倾向去跟随柏拉图(尤其是《理想国》)和亚里士多德，去完满地生活、发展，达到完美或在充分实现人的潜能的意义上进行自我认知。”『4(但是穆尔随后也注意到了西方哲学史上的其它非主流伦理哲学，如斯多亚学派、伊壁鸠鲁、新柏拉图主义以及智者派，认为这些消极的伦理哲学仅仅只是作为西方文化的要素而发生作用或者是作为主流积极伦理哲学的反面衬托；一个更加重要的例证是基督教，基督教早期对彼岸世界的消极性倾向在历史变化中慢漫地转变为对当下人生的极为积极的倾向。这反映了西方伦理哲学的主流倾向。对此，穆尔总结性地说：“西方主流人生哲学主张在任何选定的方向(享乐主义、自然主义、理想主义)上，……以损害满足为代价，无止境地追求完美。”f4J(瑚q最后，他总结并反思性地指出：“‘完美主义’哲学(在这里所描述的意义上)本质就是西方的人生哲学，而且它的价值和正统地位也被西方高估了。”[4](P299)

2、整体主义与个人主义

穆尔说：“东方哲学可以补足西方哲学的另一种方式是东方著名而普遍的整体主义，与西方‘对个人的过度强调’成对照。”[4](P302)穆尔敏锐地注意到，整体主义在东方也有程度和形态上的多种不同形式，而中国的道家和儒家都是其中的典型。所以穆尔随后分别考察了这两者。关于道家，穆尔说：“道，唯一的真实，是整体。它创生万物，但万物在本质上仅仅只是表象。就像在柏拉图那里众纷繁之物，也即表象，通过参与到这个整体而获得其真实性。道是所有事物的普遍本质，是真实的本性所在。

它超越有限的特定物，不可定义。”阱穆尔这里讲的突出了道作为万物的创生之源和本质乃至真实对纷芸众物的超越性。但是有一个重要问题即道“不可定义”，穆尔虽然指出来了却没有为我们解释其中的原由。关于道与万物的紧密联系，穆尔说：“道的普遍原则是在众多特殊物的自然作用中得到实现的。如果道有着除了芸芸众物之本性之外的意义的话，那就值得怀疑了。”『4】(∞也就是说，道其实并不脱离万物而独自存在，道的本性实际上不过是作为整体的万物自身的本性而已。从纷芸众物的角度来说，穆尔说道：“纷芸众物由此整全者所创生，但它们并不因此而不真实；然而仅当它们与道、与物的存在方式绝对同一时，它们是最真实的。”【4】(P道家所表现的整体主义的确是特别的。儒家是东方哲学整体主义的另一个重要典型。关于儒家，穆尔说：“儒家，从孔子到它的现代形态，认为事物的行为形式由事物的内在本性所引导或决定”，一方面，“在这种儒家的形式中，存在着更为极端的形而上学整体论的萌芽。

这种极端的形而上学整体论取消了个体的重要性。……儒家也有它的终极的整体，所有事物都能从中找到其根源……”；另一方面，穆尔采用了陈荣捷教授的观点认为“在新儒家的形而上学中有整全者与芸芸众物，理和气，之间的本然和谐和相互依赖。其理想是人和自然、每个人和所有人所有事物的和谐和统一。儒家既不‘过分强调’个人也不‘过分强调’更整全的伟大终极；个人并未被‘吞没到’任何绝对之中——而人也并未达到个人的不朽。”【4j06)穆尔最后总结道：“东方已趋向于在更大的背景下将人置于人的位置。”(P3O7)在比较哲学的视域下，穆尔指出，一方面，西方从东方的这种整体主义的思想中可以得到重大启发，他说：“对现代西方而言，就我们所知的民主和个人主义的弱点之一，与其坚持个人权利一起，已经不能在……个人任何充足的意义上确立了。”另一方面，穆尔也客观地指出了东方的缺失，并在此基础上提出了综合东西方的要求，他说；“东方并未充分地意识到单个个人的特性……东方致力于让个人超出其作为单个人。西方则过于沉迷于人的个体性。然而，无论东西方都未能认识到人的真实或全部的本性；而综合它们会是一种更好的举措。”∞

3、富于“精神”与唯物主义

当时的思想界还有一种重要的东西哲学比较的观点认为，东方是更具精神头脑的，而西方是唯物主义的。穆尔不得不对此做出某种回应。穆尔似乎并没有直接证明或反驳这一观点，而是将这一命题转化为它的某种消极形式：“东西方积极的重点和恰恰相反的相排斥的立场处在一贯而完全的对立之中。”(p3o9)随后穆尔以享乐主义、自然主义和理想主义这三个主要思想为例对此进行探讨。

第一、享乐主义(有节制的享乐与快乐至上)享乐主义思想是东西方都具有的，但在思考享乐主义的方式及其在人生实践中的地位却有着极大的不同。关于中国哲学和人生实践中的享乐主义，穆尔说：“它的整个‘简单生活和节制的欲望’的哲学、满足的哲学——整个中国哲学的特点——不是其它什么而是有节制的或常识意义上的享乐主义。”。但是中国哲学对享乐的理解是独特的。具体说来，对于道家，穆尔说：“道家超越了享乐主义……与道合一就是至善。”[4](P31O)对于儒家的享乐观，穆尔举例说：“孔子和孟子都把道德……置于生活本身之上”。[4J(“也就是说，儒家并没有把快乐作为人生的最高原则，道德原则凌驾于享乐之上。因此穆尔总结说：“在中国哲学和人生中追求快乐通常都是由其它明显更高的标准来检核的。”[4](P311)很明显，穆尔已经指出了这个凌驾于享乐之上的原则在道家是道，在儒家是伦理道德。而对于西方所理解的享乐主义，穆尔说：“它把快乐(唯独的)作为至善，而且从获得快乐的角度来定义道德行为。”【4J。¨也就是说，西方总是按照直接将一般意义上的快乐作为哲学和人生的最高原则的方式去理解享乐主义，而东方尤其是中国则发现了另一种层面的快乐如道家的与道合一和儒家完满的德性，凌驾于这种一般意义的快乐之上。

第二、自然主义(和谐满足的自然主义与竞争性的自然主义)在东方，穆尔说：“自然主义从其词源学的意义上在整个东方是现成的，因为东方一直坚持认为人的生活方式应当与事物的本性相一致。”[4[(P31O)他进一步追问到，为什么东方没有发展出像西方那种彻底的自然主义。他自己提供了一个可能的解释即“自然主义会一般地与东方思想和文化的基本原则相矛盾。”0''''3以中国为例，他指出，中国思想和文化的精神和普遍追求不是进取与竞争而是满足与和谐，中国从孔子时代开始就在反对冲突的过程中确立了这种取向。[4](P3l2)而对于自然主义在西方的状况，穆尔说：“自然主义，在竞争性甚至攻击性的意义上，是贯穿于西方哲学史中的主流哲学。”[4】(P。穆尔指出这种“竞争性甚至攻击性”的西方形态的自然主义的为人们所熟知的表达是“自然公正”、“胜者为王”、“权利意志”等等，并且对西方这样理解自然主义的原因提出这样的观点：“西方的科学理论为那些伦理学说提供了科学基础。”『41(P挖在笔者看来，这句话指出了西方主流伦理哲学在思维方式上的核心特质。第三、理想主义(自我实现的理想主义与“科学主义”的理想主义)穆尔最后谈到西方为东方所常常诟病的一种特质即世俗性或者唯物性。对此，穆尔在讨论东西方的理想主义这一思想时有着深刻的反思。

首先关于东方，穆尔说：“与所有尘世和更唯物主义的哲学相反，东方确实与理想主义的自我实现的学说相一致”，并且他还明确指出：“它坚持某种高于物质或肉体层面的至善或自我实现的形式”。(")穆尔对此并没有进一步阐述，但从这里已经可以看出，他指出了理想主义在东方哲学中的独特表现即超越物性层面的自我实现。其次谈到西方的内在精神，他说：“西方，几乎贯穿于其思想史，都是有科学头脑以及经济力量意识的，而且致力于追寻世俗的财货作为人行为的目标”，又说：“在西方这种哲学寻求对人的最高价值的认知——常常在个人主义的意义上——而且也把完美作为理想。”【4J(P笔者认为，穆尔的论述中显示了一个极为重要的观点，即西方同样也有着对物和人的最高价值的追问和完美理想，只不过在思维方式上有着科学思维的强烈印迹。但是另一方面穆尔始终没有彻底对西方哲学的世俗性和唯物性的指责。因为穆尔觉得自己不得不承认西方有着强烈的经济意识且一直把世俗的财货作为目标。

第6篇：中西哲学论文范文

冯先牛大名鼎鼎，知者甚众。他在20年代留学美国哈佛大学，取得博士学位后回岭南大学任教。10年代后一直在美国研究、讲授中国哲学。将中国哲学传到西方世界，冯先生有开山之功,，他的二卷本的《中国哲学史》经Bodde译为英文后,成为西方最权威的关于中国哲学的著作之一。他还在40年代末亲往美国宾夕法尼亚大学讲授中国哲学，其讲稿整理后出版，这就是同样影响深远的“小史”。但是.对于陈先生，国内学界知道得相对少一些。因此,有必要对陈荣捷略作介绍。他于1901年生于广东开平，1994年仙逝于美国。继冯先生之后，陈先生毕终生之力传中国哲学于西方世界，对此作出了卓越的贡献。他的巨著《中国哲学资料书》®也是西方最权威的关于中国哲学的著作之一。据笔者所知，此著被最近儿十年研究中国哲学的英文论著广泛引用，其引用率在同类著作中应该是最高的。陈还将多种中国哲学原典(如禅宗的《坛经》、王阳明的《传习录》、朱熹和吕祖谦合编的《近思录》等)译为英文。他还有大量的研究中国哲学的论文和其他著作发表。

从全世界范围看，冯友兰和陈荣捷是在20世纪为中国哲学研究作出最大贡献的两位华人。因此，将二人相提并论是完全合理的。从中国范围内看，陈的影响不如冯。但是，因为陈的研究路子刚好与冯的形成鲜明的对比，所以即使仅仅从国内范围上看，将二人进行比较研究也是很有意义的。

一、共性与殊性

在传统中国，没有“哲学”一词，当然也没有“中国哲学”一词。它是近代因翻译西文Philosophy而产生的汉语新词。从其词源，不难看出它与西方哲学的牵连。因此，人们讨论中国哲学时，难免会以西方哲学为参照系。冯友兰指出，“所谓中国哲学者，即中国之某种学问或某种学问之某部分之可以西洋所谓哲学名之者也。所谓中国哲学家者，是中国某种学者，可以西洋所谓哲学家名之者也。”0基于这种看法，冯友兰很自然地看重中国哲学与西方哲学的共同性。这是他研究中国哲学的最大特色和最基本的立场。冯认为，人的思想不分国界，哲学不分东西。他甚至认为，某一民族的语言，与这一民族的哲学，没有实质性的联系哲学中有普遍的公共底义理……某民族的语言，对于这些义理完全是偶然底，不相干的……如果事实上哲学家受所谓民族性的拘囿，哲学的目的，正是要打破这些拘囿，而求普遍底公共底义理。如果有所谓民族性，哲学家于讲哲学的时候，正要超过之。”©把这种观点推到极端，“中华民族哲学”这一说法将显得没有必要。

以西方哲学为参照系来研究中国哲学，这是在20世纪很多学者都走的路子。例如，我国中国哲学史研究的开山祖也走这条路。胡跟冯一样都是留美回国后，带着西方哲学的观念来研究中国哲学的。所不同的只是,他们采用了不同的西方哲学的观念:胡主要用的是实用主义的观念，而冯用的主要是新实在论的和柏拉图主义的观念。

以西释中，这是20世纪中国学人研究中国哲学的正统路子。无疑，这条路子引出了多重景观，这些景观是以中释中时难以看到的。例如，冯先生以柏拉图的共相论来分析公孙龙子的白马论和朱熹的“理”论，便发人所未发，令国人大开眼界。尽管有人批评这些解释，但是，它们毕竟是颇有启发性的新解释。这类新解释,不仅给中国人带来了对已经过去了的中国哲学的新看法，而且还会影响着当今的中国人的哲学思维。

但是，以西方哲学的观念来研究中国哲学，也会带来很多问题。其中，最大的问题是，中国哲学的独特性会被抹掉，中国哲学只不过成了西方哲学的例证。在这种情况下，人们自然会问：中国哲学独立存在的意义何在？研究中国哲学还有什么价值？随着中国哲学被西方哲学所同化，前者难免被后者吃掉。为了避免以上情形，有必要强调中国哲学自身的特点。由此就会产生另一条不同于冯友兰的路子。而这条路子正是长期在美国讲授中国哲学的陈荣捷所走的。笔者在北美留学时发现一个很有趣的现象:当地在西方文化背景下从事人文学和社会科学研究的华裔学者没有西化，反而比中国大陆的很多学者更中化。陈正是其中的一员。作为20世纪研究中国哲学的一个典范，他与前述另一个典范冯友兰形成了鲜明的对比。陈荣捷对冯友兰有很高的评价，称他为当代中国最杰出的哲学家，并称他的《新理学》为熊十力《新唯识论》以外的20世纪中国唯一显示一个人的综合的哲学体系的著作。③虽然如此，陈仍然批评冯在把西方实在论、逻辑学与中国传统理学相结合的过程中，把内在的理学根本地改变为超越性的理学，从而损害了它的实践的和现世的品格。陈荣捷质疑，冯友兰自称为新传统的新理学，是不是背离了中国传统？

作为接受r系统的西方哲学训练并长期生活、工作于西方哲学背景中的陈荣捷,他绝对会受到两方哲学的影响3但是，_冯自觉地求中国哲学同于西方哲学相反.陈自觉地求中国哲学异t西方哲学、他明确地指出，“不应该以西方哲学的模型来处理中国哲学。将中国哲学穿上西方的夹克和极为不合辟的西式外套.是一个极大的错误”;1:。他批评了20世纪的中国学者以唯心论、二元论等曲方哲学的术语来描述中国哲学.陈称之为对西方的肓目模仿。他告诫人们，绝对不要再模仿这些模仿者。

由于一贯强调中国哲学的特殊性,陈荣捷在这方面有很多独到的见解，值得国内学界注意。例如.后面就要论及的“两轮”哲学,陈先生以之为中国哲学(尤其是儒家哲学）的独创。再如，他认为中国析学中的真理也大异于西方哲学中的真理。在西方哲学中，有两种真理观影响最大，它们是符合论和致论。前者认为.真理就是观念与实在的符合.而后者认为，真理与实在无关，是观念与观念之间的逻辑的一致。这两种真理论的相互辩难，是西方哲学的一大景观。但是，在陈荣捷看来.中国哲学中的真理论既不是符合论，也不是一致论，而是一种道德真理论：“真理只能在事件当中加以发现与考验，永恒之真理乃主要是道德的‘真理并不被了解为……一抽象原则，不论其多合逻辑。相反地,真理只是人间事物上一项可被发现与可指示之原则。换言之，真理之真正考验乃在人间历史上。这种真理观相关.中国哲学便与实践有着极为密切的联系。

作为长期在美国讲授中国哲学的教授，陈荣捷还能用让学生易懂的有趣例子来说明中国哲学的特殊性。例如,他以国画中的“留内”来比喻道家的“无”的概念。中国画家在画中间留下的空「〗，乍一青什么也没有，但是，仔细一看，却发现它有很多的内容，读者可以对之作多种多样的想象。与此相似,道家的“无”也是含有众多的“有”的。

冯、陈研究中国哲学的不同路子，跟他们不同的追求有关。冯追求中国哲学的现代化.而陈则追求中国哲学的世界化。前者为中国哲学的现代化作出了巨大的贡献,而后者则为中国哲学走向世界创立了不朽功勋。从理论上说，谁都承认现代化不同于西化，但是，从实际上说，二者却难解难分。因此，冯友兰在一定程度上将中国哲学西化，这是可以理解的。另一方面，为了引起西方人对中国哲学的注意.陈荣捷必须强调它的不同于西方哲学的特质。他意识到，如果在中国哲学中发现的东西.全都可以在西方哲学中找到,那么，向西方人讲中国哲学便完全没有意义。当然,陈荣捷的路子不是仅仅适用丁-在两方研究中国哲学.而是对于在中国本土的同类研究也同样适用。对此，本文最后一部分将再进一步讨论。

二、一理与两轮

柏拉图的共相论，确实对西方哲学产生了巨大影响。不仅如此.它还对中国哲学家冯友产牛丫重要影响。其新理学中的理便与柏氏的共相很相似。冯友兰的理与柏拉图的共相，都是指超越个别的一般，都是超感性的、超时空的、不变的。冯的真际世界(理的世界)与实际世界的分殊,类似于柏氏的共相世界与特殊事物世界的分殊。

冯友兰的与柏拉图的共相相似的理，在他研究中国哲学中扮演了很重要的角色。冯不仅是哲学史家，而且是哲学家。以论“理”为核心的《新理学》，是作为哲学家的冯友兰的代表作。它也是冯以丙方哲学理念来研究中国哲学所取得的成果的综合体现。用他自己的话来讲，新理学是对程朱理学的“接着讲”,而不是“照着讲”。把柏拉图的共相的精神注人理中以后，新理学中的理，确实在逻辑上要比旧理学中的理更纯、更粹、更精，虽然正如后面就要看到的，这样的结果是有代价的。

冯友兰对理的重视，不仅体现在其《新理学》中，而且还体现在其两卷本《中国哲学史》和《中国哲学简史》中。在《简史》中，他把程朱的理和公孙龙的思想挂起钩来，因为，在他看来，程朱和公孙龙都区分了共相(一般)和事物(特殊）。冯指出，“在先秦时代，公孙龙早已清楚地区分了共相和事物。他坚持说，即使世界上没有本身是白的物，白(共相)也是白(共相）。看来公孙龙已经有了一些柏拉图式的观念，即区分了两个世界:永恒的，和有时间性的、可思的，与可感的”。®可见，在冯友兰眼里，程朱的理与公孙龙的白一样，都是柏拉图式的共相。挖掘中国哲学中的共相的思想，是冯先生工作的一个重点。与此相关，他把共相与殊相的关系作为中国哲学发展史的一条主线。另一方面，对于冯友兰以共相论解释中国哲学，尤其是公孙龙和朱熹的哲学，陈荣捷提出了批评。陈指出，当冯写《中国哲学史》时，他深受西方新实在论的影响，并且，他自觉或不自觉地允许这种影响作用于对一些中国哲学家(其中最突出的是公孙龙和朱熹)的理解。但是，“公孙龙所强调的是个体性和差异性，而不是共性。”®因此，在陈荣捷看来，冯友兰对公孙龙的解释大有问题。与冯友兰强调中国哲学中的一理不同，陈荣捷强调其中的两轮。如果说冯对一理的开发，是他为20世纪中国哲学研究所作出的出色贡献，那么，陈对两轮的阐释，也同样如此。

在陈先生看来，虽然“两轮”的说法最早由朱熹提出，并且他的“两轮”哲学最为完备，但是，它并不是限于朱子，而可适用于整个儒家和其他多家。

“两轮”是什么意思呢？这是指一辆车的两个轮子。最简单的车子一般都有两个轮子。一个轮子的车偶尔也有，但那是耍杂技的人骑的,普通人骑不得，让马拉也拉不得，朱熹正是以一车之两轮为喻，说明某两种东西或某两种属性缺一不可，正如车不可只有一个轮子一样。与两轮类似的是两翼。一鸟有两翼，世上无单翼之鸟。一轮之车难行,而一翼之鸟更是无法飞。朱子最早比喻为两轮的，是程子的两句话涵养须用敬，进学则在致知。”(《二程遗书》卷十八)朱子认为，涵养和进学这两个方面，正如车的两个轮子，缺一不可，二者要齐头并进，一同发展。后来，两轮之喻用于所有必须同时兼有的两种事物或两种属性。

关于朱陆之辩，论者们似乎早有定论:朱熹道问学，而陆九渊尊德性。对此，陈荣捷大不以为然。根据朱子的两轮哲学，他认为，朱子既道问学，又尊德性，并不只偏于任何一方。在朱子那里，尊德性和道问学，正如一辆车子的两个轮子，必须同时兼有。陈提出，在著名的鹅湖之会上，朱陆并未讨论尊德性和道问学问题。根据他的考证,最早指责朱子只道问学，而不尊德性的，正是陆象山本人。经过深人而详细的研究，陈荣捷坚持，陆九渊的指责是没有根据的，朱熹确实在道问学和尊德性方面都不偏废。③陈先生的研究，为朱陆之辩这个古老的公案提供了一个新的解释。

朱子的两轮哲学，不仅体现在尊德性和道问学方面，而且还体现在其他很多方面。陈荣捷指出，朱熹所说的体和用也是“两轮”。任何一物均有体用，无无用之体，亦无无体之用。陈依照两轮哲学的精神，把朱子的体用论概括为六个方面:体用有别、体用不离、体用一源、体用无定、同体异用。

在所有中国古典哲学家中，朱熹为陈荣捷和冯友兰所共同看重。冯的新理学，接着朱熹的理学而讲。冯对朱学的注重，国内学界早已熟知，无须赘言。另一方面，朱子学也是陈荣捷所着墨最多的。在他的论著中，有相当多的部分是论述朱学的。在晚年,他集中精力研究朱熹，出版了《朱子新探》（台湾学生书局1988年版）和ChuHsi：NewStudies(Honolulu：UniversityofHawaiiPress.1989)这样的分别达800多页和600多页的皇皇巨著。1982年，他发起和主持了在夏威夷举行的朱子国际学术讨论会(冯先牛也参加f此会）。1984年.他到香港新亚书院，在“钱穆讲座”中讲朱熹。其讲词以“ChuHsi：LifeandThought”为名出版。牟宗三以朱熹为歧出，而以王阳明为正宗，对此,陈荣捷明确表不不同意。里然陈荣捷和冯友兰同时看重朱熹，但是.他们却从完全不同的角度来解读这位哲人的思想冯注$:的是朱熹的一理,而陈注重的是朱熹的两轮。二者各有千秋:前者非常具有创造性.后者也很独到;前者立志于中、西哲学之同，后者立足于中、西哲学之异。

确实，西方有二元论,但是没有两轮哲学。西方的二元论把共相和殊相、心与物、本质和现象等等看作互不相容的两面，从而使之处于紧张的关系之中。而在中国哲学，尤其是儒家哲学中西式的二元并不存在，代之而起的是两轮。正如前说到的.两轮的思想，并不限于朱学，而遍及其他中国铒人。陈荣捷指出，中庸之道.其要旨即为两轮哲学。根据程颐的解释，“中”是指不偏，即不偏T一方。陈接受丫这解释。在他看来，《中庸》里的诚与明、显与微、内与外、成己与成物、天道与人道等等.都像一车之两轮那样缺一不可。《大学》里的本和末、先和后、始和终等等.也同样如此。如再往后追，《论语》中的文和质、忠和恕、F学和上达等等,亦为“两轮”。总之，“两轮”哲学的精神,早已渗透到中国哲学的方方面面。如运用这种精神来看待共相与殊相、心与物、本质与现象等西方人常争论的双方的关系.那么，这-系列双方就会显得相互配合，和谐共存.共生相济，而不会互不相容

二-、对新世纪中国哲学研究的启示

作为2U世纪研究中国哲学的两个典范,冯友兰和陈荣捷典型地代表了两种不同的进路..在世纪.肯定还会有人继续沿着这两条不同的进路往前走。

由冯所代表的以西释中，寻求中西哲学之同.并促进中国哲学现代化之进路.大择丁-2U世纪uX-从之者甚众.其研究成果也甚为突出。正如前面指出的，这是20世纪中国人研究中国哲学的正统路f。现在的问题是:在21世纪.它还会继续是正统的路子吗？这是--个不容易断然回答的问题。在20世纪，于中国竹学、印度哲学、西方哲学这5大系世界哲学之中.西方哲学是强势哲学，它对整个人类哲学的影响最大，以至有人觉得，只有这一系才是真正意义的哲学。目前.它在世界范围内的影响仍未研减退之势，尽管它内部面临种种问题甚至危机。可以预见，在21世纪（起码在21世纪初中期）.西方哲学仍然会是〔系中最强的一系。以这种预见为基础，似乎可以作出结论,冯友兰所代表的研究中国哲学的路子.还会是21世纪的正统路子。确实，在这条路子上往前走.还是可以继续有所作为的。

例如，以西方哲学为标准来衡量，中国古典哲学在逻辑和认识方面比较地不够发达。这点.冯友¥就意识到了。为/弥补这两方面的不足，可以采取两种方法:一是拿来主义的方法，即直接从两方哲学中引进逻辑和认识论;二是挖掘中国传统哲学中具有逻辑和认识论意义的内容,或将已有的逻辑和认识论的幼苗加以精心培育，〖上之慢慢长成参天大树，结出累累硕果。在这方面，的《先秦名学史》具有幵山之功。而胡的路f与冯的路子，其精神实质是一致的。这方面的工作.在21世纪应该做得更深、更细。冯友力说:西方哲学对中国哲学的最重要意义是它的逻辑方法。冯的这一说法，在21世纪仍然有效。

再如，追求中国哲学的现代化,是冯友兰的终生努力。这种努力在新的世纪也要发扬光大u这种努h不仅是哲学史家的任务更是哲学家的任务。冯集哲学史家与哲学家于一身，这是非常难得的。希毕

在21世纪还会有冯友兰式的人出现。

但是,笔者更希望陈荣捷式的哲人出现在21世纪的中华大地上。陈对中国哲学独特性的强调，不仅在世界范围内有意义，而且在中国范围内更有意义。在20世纪的很长时间里，由于意识形态上的局限性，中国文明特殊论被作为异端。在这种情形下，中国哲学自身的特殊性被本土中国人大大地忽视了。在新的世纪，这种忽视应该得到纠正，而且看来也完全有可能得到纠正。在21世纪，随着中国综合国力，尤其是经济实力的极大提高，中国人在21世纪对世界的影响力将会大于他们在20世纪的影响力。这种可能出现的未来境况，将会使中国文化(包括中国哲学)在世人面前有一番新的景象。面对这种情况，中国哲学的特殊性将会越来越受到人们的注意。

第7篇：中西哲学论文范文

关键词：女性参与；哲学活动；观念更新

中图分类号：C913.68 文献标识码：A

一、很少女哲学家的哲学史

对于“哲学家”的定义，中西略有不同。从中文的《辞海》或《哲学大辞典》里找不到“哲学家”词语解释，但在百度百科中，可以看到对“哲学家”的定义相对严格，“哲学家是指拥有自己的哲学范式、有原创的哲学基础理论与哲学体系的哲学学人”。另外还有“哲学学者”，他们“是以哲学为研究对象、对哲学有很高造诣的哲学学人”。笔者认为还有第三种，即哲学工作者，他们从事哲学教学或与哲学学科有关的活动，比如教师、编辑、学会工作人员。英语中，“哲学家”这个概念似乎是综合了上述三者，而且更为宽泛，包括思想家和那些比较达观的人。比如，维基百科这样定义：“哲学家是指那些具有广泛的哲学知识并以此为职业，尤其是用这些知识解决哲学问题的人。”某种意义上说，任何人只要他接受了人文主义的熏陶，他都可以是哲学家。学术界对哲学家的理解，一般指在专业学术杂志上发表哲学领域成果，或被其他哲学家看作哲学家的哲学博士、哲学教师等。“哲学家：1.从事哲学研究和写作的人；2.如果指认某人为哲学家，是指那人思想深邃，在生活和其他基本问题上具有严谨的态度。”[1]820

本主题是从比较宽泛的视角来谈论女哲学家[2]，即在哲学这门学科领域里用自己的写作、教学和服务从事哲学工作，并对哲学的内涵有所丰富和推动的女性。

然而，不管是狭义的还是宽泛定义的哲学家，在传统哲学中，几乎都没有女性的身影。历数西方哲学的历史，无论从古希腊的苏格拉底、柏拉图、亚里士多德等哲学家，到近现代的笛卡尔、休谟、康德、黑格尔，直到当代的哈贝马斯、德里达、罗蒂等等，影响深远而被人们耳熟能详的哲学家几乎都是男性。查维基百科，十八世纪以前的女哲学家完全空缺，十八世纪之后的近150年中只有6位女哲学家记载在册，她们是汉娜・阿伦特（Hannah Arendt，1906-1975），莎・森堡（Rosa Luxemburg，1871-1919），Susanne Katherina Langer（1895-1985），艾茵・兰德（Ayn Rand，1905-1982），玛丽・沃斯通克拉夫特（Mary Wollstonecraft，1759-1797），哈莉特・泰勒・密尔（Harriet Taylor Mill，1807―1858），其中十八世纪只有一位女哲学家。中国哲学的历史源远流长，如果说在文学史、历史学史上还勉强可以发现屈指可数的女性身影，而在哲学史上，却完全没有女性哲学家的名字。

即便在21世纪初的2005年，世界上已经有许多女性从事哲学活动的情况下，英国广播公司（BBC）举办全球最伟大哲学家评选，票数获前20名的也全是西方男性哲学家，连维基辞典榜上有名的汉娜・阿伦特也不在此列。针对这个评选，英国《独立报》曾发表了美国费城艺术大学一位学者的回应文章，题目是“十个伟大的女性哲学家：思考女性的女性们”。该文细数了历史上十位杰出的女性哲学家和她们在哲学研究上作出的贡献，认为这些女哲学家“有着她们自己极具影响力的思维系统，因而她们也应属于伟大哲学家之列。”并且提出“缺乏重要的女哲学家不是因为女性缺乏才能，而是哲学本身的坍塌，像传统所做的那种哲学已经是一个僵死的类型。”

所以，哲学队伍中少有女性已是公认的事实。对于原因，学界已多有揭示，如父权制造成的男尊女卑制度格局；女子被排斥在学科教育之外等。更重要的是，传统哲学学科性质对女性的排斥。哲学一般被看作追求普遍知识的学问，要达到绝对普遍，必须运用逻辑推理和抽象思辨的形式。人类活动的那些经验的、个别的、具体的、感性的领域则当然被排斥在哲学内涵之外，而女性，因其被看作具有感性、经验、具体等性别特征，当然被认为不适合从事哲学活动，甚至还有学者这样说：女性从事哲学，受到伤害的不只是哲学，还有女性本身。

二、情况正在发生变化

进入21世纪以后，情况有了很大的改变，越来越多的女性加入到从事哲学的活动之中，女哲学家正在涌现，女性哲学工作者的队伍也在扩大。美国哲学学会在2011年组织过一个调查委员会，就美国女哲学家在哲学领域里的地位进行调查研究，提出报告。这个报告是由美国Trent大学伦理学系主任凯瑟琳・诺拉克（Kathryn Norlock）教授主笔的。诺拉克教授的报告指出，在美国大学专职从事哲学研究与教学的13000名教授中，有2158名是女性；在10000名担任哲学教学的非专职哲学家里有2600名是女性；也就是说，在23000名从事哲学研究与教学的人员中，女性占20.69%， 共有4758名。我们知道，直到二十世纪初女性参与哲学思考的人还是寥寥无几，但到二十一世纪初，美国的女哲学家已经占美国哲学家的20%之多，可见历史进步的步伐迈得很快也很大。[3]

2013年8月在雅典世界哲学大会的妇女学论坛上，来自世界各地的女哲学家就女性参与哲学的状况和面临的问题做了交流。美国底特律大学哲学系的吉尔・ 帕内比（Gail Presbey）教授，作了题为“女哲学家纳入哲学课程的重要性”的发言。她首先指出，先前在美国的哲学课程教学中从来都没有女哲学家，但近些年来，课程中陆续加入了对女哲学家的介绍，对女哲学家在批判传统哲学和建构新哲学方面的贡献予以充分的肯定。比如有当代美国女哲学家伊丽莎白・斯贝曼（Elizabeth Spelman），玛格丽特・珐蕾（Margaret Farley），柯琳・马克库斯基（Colleen McKluskey）对亚里士多德和阿奎那观点的批判。简・亚当斯（Jane Addams）通过其对美国哲学的反思，从人性论与社会学相结合的视角，撰写了《论慈善工作》，提出建构服务学的观点。还有汉娜・阿伦特（Hannah Arendt）针对康德观点，联系当代社会恶的表现提出自己独特的哲学见解。尽管这些课程主要侧重在关怀伦理或女性伦理方面，但在一定程度上触及到了哲学的基础课程。同时，当代哲学课程中还包括了像西蒙・波伏娃（Simone de Beauvoir）、西蒙娜・韦伊（Simone Weil）、埃迪特・施泰因（Edith Stein）和当代非洲裔美国哲学家凯萨琳・金（Kathryn Gines），以及唐娜・戴尔・马克罗（Donna Dale Marcano）等女性哲学家。

就中国来看，与美国的发展也是相似的。笔者目前没有全国从事哲学活动的女哲学家的数据，仅就自己的经历和上海高校的情况看，变化也是可喜的。

就笔者供职的上海社会科学院哲学研究所来看，在20世纪80年代初，研究所总共80多位研究人员，只有包括笔者在内的4名“女科研人员”，女性科研人员占全体人员的二十分之一。笔者所在的中国哲学史研究室只有一名女性。4名女性的其中两名在90年代退休后，很长一段时间里整个研究所仅剩包括笔者在内的两名女科研人员。

难道真的是哲学不让女性靠近？

事实是，在2008年，哲学所迎来50年庆的时候，人们欣喜地看到，女性不仅没有远离哲学，从事哲学活动的队伍中女性反而大大地增加了。当时哲学所共有38名员工，女性就占了11名，占总人数四分之一以上，女科研人员有7位，占全所科研人员近四分之一。虽然没有占到半壁江山，但女性科研人员的比例大有改观。在建所60周年的时候，再统计一下：目前哲学所共有32名员工，女性有14名，占44%；女科研人员10位，占全所科研编制人员（20名）的一半。

图示如下：

上海社会科学院哲学研究所

年份 人员总数 女性人数 女性比例

1985 84 8 0.95%

2008 38 11 30%

2013 32 14 44%

上海两个重点综合性高校哲学系的情况：

学校 全体/专职 女性 女性比例

复旦大学 74 21/9 28.4/15.3

华东师大 54/47 18/13 33/28

（说明：如华师大：教职工54人，女性18人，占比33%； 专任教师47人，女性13人，占比28%）

据悉，这些年来高校哲学系甚至出现了女生大大多于男生的情况，华东师大曾经一个本科班共28名学生，居然26名是女生。安徽大学哲学系四年级有56名学生，女生26名，几乎一半，而且，成绩排列前十名的全是女生。复旦大学哲学系本科生学生总数215人，女生95人，占总人数44.2%。研究生学生总数274人，女生101人，占总人数36.9%（2013年7月统计）。

从事哲学工作的女性增多，与女性走向社会、走向学术领域的大趋势是一致的。就社科院来看，女性科研人员比例也呈上升趋势。让我们对比两组数字：1987年，全院职工1112人，其中女职工为267人，占比24%；全院科研人员726人，其中女科研人员137人，女性占总数的18.87%；具有高级职称的科研人员总数为203人，其中女高级职称人员13人，仅占总数的6.4%。但20年后的2007年，全院职工781人，其中女职工289人，占全院职工的37 %。科研人员总数462人，其中女科研人员157人，占全院科研人员的34%。并且，具有高级职称的女性已经占到了50%。据2012年10月统计，全院职工769 人，其中女职工329人，占全院职工的42.8%。科研人员总数465人，其中女科研人员177人，占全院科研人员的38.1%。全院高级职称304人，其中女性99人，占32.6%。并且，具有高级职称的女性已经占全院女性总数的30.1%。

图示如下：

年份 全院职工 女职工 科研人员 其中女性 高级职称 其中女性

1987年 1112人 267人

占比24% 726人 137人

占比18.87% 203人 13人

占比6.4%

2007年 781人 289人

占比37 % 462人 157人

占比34 % ？？？

77人

占女性比50%

2012年 769 人 329人

占比42.8% 465人

177人

占比38.1 % 304人 99人

占比32.6%

三、变化的原因

越来越多的女性参与到哲学队伍之中，变化的原因主要有：

首先是哲学的变化。中国知识界对哲学的认识来自于西方传统哲学，中国的哲学学科，自近代开始，走的是一条依傍西方哲学的道路，尽管一直有“中国的哲学”还是“哲学在中国”的争论。而西方传统哲学从古希腊的柏拉图、到近代笛卡尔直到黑格尔，在他们所设计的理论框架里，哲学成为高高在上的逻辑思辨领域的纯粹理性体系。这种哲学体系由于其远离了人而不断遭到现代以来的哲学家的批判和改造，实践哲学、应用哲学、对话哲学、诠释哲学等的兴起为哲学开启了转向的途径，西方哲学在批判传统哲学观念中丰富和更新哲学观念。哲学正以对人生的思考，与人的亲和力而重新受到人们的喜爱和推崇。传统哲学的危机使哲学发生转向并导致了哲学观念的变化，也促使中国的学者开始讨论依傍西方哲学所带来的问题。20世纪90年代以来，“中国哲学的合法性”讨论使中国哲学开始反思自己的哲学传统和哲学观念更新的问题，包括对西方传统理性哲学的重新认识。它不仅为中国哲学开启了更广阔的道路，而且为更多的人包括女性提供了从事哲学工作或研究的机会。哲学家德里达对于为什么没有女哲学家的问题曾这样回答：“哲学言说是以这样一种方式构成的，它排斥和压抑妇女、儿童、动物和奴隶。情形就是如此――否认这点会很愚蠢。不过，我们已来到这类事情正在改变的历史阶段。”[4]在德里达那里，哲学（传统哲学）走向其自身的外在性，也就走向了女性。如果说，哲学不再是传统西方哲学那样的纯粹思辨的，理性的，逻辑方法的学说，是不是可以说，它为具有感性的、对话的、亲和力的女性创造了从事哲学研究的机会呢？如果说，先前因为对哲学观念的传统认识，女性从事哲学活动的人数极少，随着哲学观念的转变和更新，更多的女哲学家得以产生，就是再自然不过的了。

其次是对女性看法的变化。女性一向被看作是感性的、肤浅的，凭直觉办事的，而这种性格特征被认为不适合做像哲学这种理性的职业。正是基于对哲学和对女性两者偏颇的认识，于是就有了所谓“女人搞哲学，对于女人和哲学两方面都是一项损失”的说法。但是，多学科多层面的研究成果已经表明，女性的气质是被造就的而不是天生的。所谓女性不适合哲学的说法，一个主要的原因是与人类一段不光彩的历史相关联的，在那些个年代，女性既没有得到追求知识与精神生活的教育也没有这个时间。一方面造就出了所谓女性气质，一方面又以这种气质不适合某种学问而予以责难，如此，不是制造了女性与哲学的双重无奈吗？

即便我们承认女性具有上述感性的、直觉的性格特征（谁能证明男性没有这些特征？），哲学观念的更新为女性从事哲学创造了方便。然而有人这样说，如果说女性是感性的，她们活得自然，活得真诚，她们就更接近人类本初的纯真状态，更接近人类本体的欢乐与幸福，更愿意回到本源去探索自我。这也接近了海德格尔的揭蔽和去蔽的境界。言下之意，女性更适合当今的哲学。在2013年8月雅典举行的世界哲学大会上，世界妇女学论坛上，奥地利维也纳大学哲学系的Herta Nagl-Doceka教授在题为“寻求推动公正的社会性别关系的概念”中指出，当前的哲学倾向是主张一种非霸权的生活形式，如对“团结”、“爱”和“宗教”概念的更为重视。这些哲学资源可以为我们从哲学上寻求公正的社会性别关系提供理论基础，而另一方面，女性因为更具有这些特质，则可以为哲学的发展做更多的贡献。

第三，教育的作用。金岳麟先生说过，“哲学是概念的游戏”，“哲学是空架子”，这是对西方传统的思辨哲学最形象的描述。显然，这种哲学活动，只在那些会读写的人们当中进行。除了一般会读写之外，要能够从事哲学活动，还要接受一种比较系统的学科训练，那是在一个较长时间里才能够完成的。这种训练包括了解漫长的哲学传统，了解什么是恰当的哲学话题而什么不是；也包括培养一种聚精会神的、绵延性的思维习惯。古代的学院书院、现代的大学都是进行这种学科训练的最好场所。因此，即使是男性，如果没有受到理性思维的教育，不接受逻辑推理方式的训练，他照样不懂哲学，照样不能从事哲学研究。反过来，对女性进行哲学的教育和训练，同样可以使其具备从事哲学研究的条件。哲学之父柏拉图就认为女人同男人一样只要接受同等的教育都可以成为哲学王，因为女人也有理性。因此，问题不在于男性女性具有什么样的性别特征，而是在于他们接受什么样的教育。现在女性已经可以获得高等教育，我们相信有更多的女性可以在那些划定为男性――尤其是哲学――领域中取得更多成就。

第四，事实的证明。即使在分析哲学占统治地位时期，我们可以发现不少杰出的女性哲学家。比如上个世纪第一个十年出身的汉娜・阿伦特（1906年）、西蒙娜・德・波伏瓦（1908）、西蒙娜・薇依（1909）等，她们都是在男女同校的大学课堂上完成了她们的哲学学科训练，并获得优异成绩。汉娜・阿伦特曾在著名的哲学之府马堡大学和弗莱堡大学学习哲学，得到海德格尔和胡塞尔的极大赞许，于1928年底她22岁时，获得了海德堡大学哲学博士学位。西蒙娜・德・波伏瓦在1927年6月，巴黎高等师范学校颁发当年的普通哲学证书时，她获得第一名。西蒙娜・薇依则获得了第三名。当代匈牙利著名哲学家、社会学家阿格尼丝・赫勒（Agnes Heller），在哲学、法学、伦理学、美学、社会学等方面均有建树，其代表作包括《重建美学》《超越正义》《现代性理论》等40余部。为此，她获得了2006年度松宁奖（Sonning Prize）这一殊荣，与曾经获得此奖的哲学家罗素、波伏瓦、哈贝马斯齐名。不仅国外，在国内我们也在哲学的各个学科中都可以看到女性的身影，看到许多优秀的哲学科研工作者。现在，我们可以罗列出一个小小的女性哲学家的系列。如果说，女哲学家的产生已经形成一个传统的话，而这个传统至今不过六十年。但是毕竟已经有了一个开端。这个开端意义非同小可，这几位女性先驱者，为后来不管在多大程度上涉足哲学的女性撑起了一片天空。

四、女性与哲学的互动双赢

20世纪以来，女性主义在世界范围内兴起，这个运动对妇女解放和妇女从事各项社会活动包括投身哲学工作创造了很好的条件。大批女性投入哲学活动，又在一定程度上推动着哲学概念的丰富和更新。比如女性主义哲学的成果，使原本认为属于女性的特质加入到哲学之中。女性主义思潮不仅在价值观念上，而且在人文社会科学乃至自然科学的研究上都有重要的影响。它所倡导的男女性别平等主张，成为当代政治理论和实践的重要价值观念。作为一种学术视角，女性主义透视和分析各个学科的脉络，并通过批判和实践开拓自身在各个领域的价值。在哲学上，一方面，女性主义的研究成果，对长期以来哲学研究的一些重大问题，如认识论问题、价值学问题、伦理学问题、宗教学问题等，都提出了疑问，指出貌似理性和客观的传统西方哲学的二分法带有强烈的男性至上主义或父权主义的特征。这种二分法往往表现为：才智与感性，理性与情绪，精神与肉体，强壮与软弱，客观与主观，独立的与依赖的，自主的与依关系而定的，支配的与受支配的，抽象的与具体的，坚持普遍原则的与附随具体情况的，等等。[5]P160这些对子中的前一项在西方传统哲学和理性文化中倍受推崇，而后者则受到基本方法论视野的压抑。很明显，前项基本上是男性化或偏向男性的，而后项则以不利的话语策略偏向女性。因此当代女性主义学者吉利根（Carol Gilligan）、格利姆肖（Jean Grimshaw）和福莱克斯（Jane Flax）等人视之为“哲学的‘男性化’”。[5]161另一方面，女性主义的研究成果，将一些女性气质加入到哲学中，不断丰富着哲学的内涵并带来哲学概念的更新。如关怀伦理学，认为男女两性有着不同的伦理推理方法，男性的伦理推理方法是：以普遍道德原则为基础进行抽象逻辑分析；女性的伦理推理方法应用的是一个集中于实际关系和感情的，对于事件发生情境进行细节分析的推理方法。关怀伦理学那种注重具体场合（生存情境），强调同情、养育和关怀，对于只关注选择与意志的传统伦理学，无疑添加了新的因素。这些因素的加入，使哲学在走入实践，走入生活，走入人的生存自觉上起到积极的作用。哲学离女性更近，女性也可以充分发挥自己的特性，使哲学的内涵更为丰富。女性参与到哲学中来，不仅仅是为了争夺平等的话语权，而是为了给哲学、给文化以新的发展，是创造出新的东西来，而这些创造出来的新的东西是无法在传统的父系文化霸权的哲学系统中产生出来的。

在进行中西哲学比较中，学者们越来越认识到中西哲学属于两种不同的形态，中国传统哲学不强调二元对立，而是阴阳互补；不是追求绝对普遍，而是境遇论的思考；不是理性主义的认识论，而是强调天人合一、知行合一。这些特质，对于女哲学家的产生和推动哲学的丰富，可能更为有利。有学者对此有论证，比如认为西方哲学是无性别意识而中国哲学是有性别意识的。[6]也有学者认为西方哲学是具有男性意识而中国哲学是具有女性意识的，如道家从阴阳和合的哲学观念出发，尊阳而崇阴，对女性抱有一种宽容甚至尊崇的态度。在老子哲学中，柔弱与刚强相对。以此来观男女，女性为阴、为雌、为柔，男性为阳、为雄、为刚。“中国固有的宗教，无论是儒教还是道教，都与传统的母亲女神的文化基层有关，带有某种两性兼体的观念，如自然由阴（女性）阳（男性）构成，‘道’具有雌柔的女性色彩等。”[7]对传统哲学的重新认识，发掘了中国哲学中诸多丰富的内涵，诸如关系哲学、阴阳互补、情感哲学等，无论学术上怎么看，随着哲学领域自身的改变，哲学非但不会让女性走开，而且向女性敞开了大门，女性的优势会得到更好的体现。越来越多的女性投入到哲学的学习和工作中来，必将促使哲学领域自身更加多元。从这个意义上说，女性从事哲学研究，得益的不仅是女性，更是哲学本身。

参考文献：

[1]柯林斯英英学习词典（Colins Cobuild Learner’s Dictionary， Harper Collins Publisher）[K].伦敦，1998.

[2]2013年8月4-10日，在希腊雅典举办的哲学大会上，有“女哲学家与哲学的发展”专场，也是从宽泛意义上来论述女性参与哲学这个话题的。笔者有幸参加并作大会发言。

[3]“美国女哲学家怎样改变了哲学地形图？”，中国《新女学报》专栏，2012-6-12.

[4]德里达访谈[EB/OL].中国理论法学研究信息网.

[5]安乐哲（R. Ames）.和而不同：比较哲学与中西会通[M].温海明，编.北大出版社，2002.

[6]张祥龙.性别在中西哲学里的地位及其思想后果[J].江苏社会科学，2002，（6）.

第8篇：中西哲学论文范文

一、 中医学的哲学基础

中医学的思维方式即哲学基础问题， 是近代以来哲学研究的重要内容之一。但是， 由于近代以来的西学东渐产生的西体西用的理性进路， 所以， 对中医学的哲学研究无不是以西方哲学的思维方式、概念、范畴对中医学的思维方式进行西化式的疏解，所以， 从产生的研究结果而言， 由于脱离了自在的中国文化的基础， 因此， 应当认为这些结果根本不是中国哲学或中医哲学的本来面目。对中医学的哲学思维及其基本规律的研究只能是中国文化研究中的自在的哲学反思的结果， 因为任何文化形式的历史和逻辑的过程只能形成于其文化母体的自在性， 而不可能是以任何外来文化所可能进行的解释。西方当代的分析哲学和解释学表明， 因为西方文化的内在结构所限定， 以其自在的语言系统和思维方式对文本所进行的解释困难重重， 并且认为不可能达到本来的意义， 所以 ，其西方文化自在的文字和语言本身所进行的解释都不具备其文本意义， 既然如此， 何以能用西方的哲学和形式对中国的文化和哲学进行解释呢? 真不理解当代中国学界何以能以西体西用的方法论进行中国文化的研究， 并自以为是的认为是发现了中国文化的“基本规律”。当以其中国哲学自在的形式与这些“基本规律”进行比较后， 就会发现中西文化是绝然不同的形式， 而且就思维方式的基本性而言， 中西文化不能在形式和内容上进行简单的类比和实现思维方式的统一⑴。哲学思维与文化形式的统一性表明， 任何一种独立的文化只能是其自在的哲学思维所产生的结果， 因此， 中国文化的形式只能是自在的中国哲学思维的结果。而中医学的哲学基础和基本规律也只能在其文化母体中寻求。那么， 中医学的哲学究竟是什么形式的? 于中国哲学的关系是怎样的? 对这些问题的研究表明， 其中最重要的是关于形成中医学的哲学基础问题。显然， 在这一研究进路中， 将构成对中国哲学及文化的反思。

我在对中国哲学的研究中， 以时空的认识论原理对中国的知识系统进行反思， 发现在中国的知识形式中， 《易经》是中国哲学的基础， 而中医学是运用中国哲学思维所产生的最成熟的知识形式， 也可以这样认为， 从中医学中可以反映出中国哲学的本质性， 所谓医易相通是也。那么， 中国哲学的本质性与中医学的统一是以怎样的原理表现出来的， 这是研究中医学的哲学规律首要解决的问题。

所以， 研究中医学的哲学规律首要的是要把《易经》的思维方式进行外化为哲学的形式， 而这也是研究中国哲学的首要的工作。我对《易经》的思维方式进行外化为哲学形式的工作是以“时空统一论”的哲学原理对《易经》之“卦”的研究中作出的， 并以形而中论的哲学原理进行了对中国哲学的概括⑵ ，形而中论的哲学思维方式表明， 时空对应的认识论原理、对应和中的方法论原理、中和统一的时空本体论是中国哲学的基本规律。因此， 对中医学能否反映出这三个基本规律是哲学反思的重要工作。

因此， 从中医学的基本原理中抽象出一般的思维方式并对其进行与中国哲学原理的整合是这一研究工作的组成部分。由于中医学的思维方式与《易经》的统一， 所以历代中医学者对医易相通的哲学问题都有相当深刻的理解， 例如，有清一代名医章虚谷说:“诗、书、春秋， 论世间事迹， 褒君子， 贬小人， 以明治乱之所由， 原非论阴阳之理者。《易》象表阴阳进退消长之理， 儒者用喻世事治乱事之道。……故易为大道之源， 医理、儒理俱在其中， 《易·辞》为儒者之言， 可用治世， 不可治病也。……概医明大道之一截， 易明大道之全体，医书岂真与易书比哉 ? 医经与易经， 体同而用异， 拙集屡申其义矣。 即将先天后天打作两橛， 遂有一橛截全体之见， 而不识其体用所在也。圣人韦编读易，不闻读医， 假年学易， 不闻学医， 盖以此也。圣人为治世之大道， 不为治病之小道， 故言某未达不敢当。然道之用有大小， 而其体一也。其所系之重， 犹先于大道， 何故 ? 盖有性命而后有道德功业。保性命者， 医道也。 其理与《易经》同出阴阳太极之源， 故体同而用异也。”（《章虚谷: 《医门棒喝·论易理》）显然， 章虚谷对《易经》和医经的哲学关系的认识是深刻的。由于哲学形式的外化是当代哲学的研究任务， 因此， 和所有对医易相通有相当深刻认识的古代学者一样， 这一研究是以《易经》自在的哲学思维的外化形式阐释中医学的哲学思维的。转贴于

我们已经把中国哲学暨《易经》中的哲学模式以形而中论的原理进行概括和反思， 由于在中医学中主要体现出医学的目的和方法论的统一 ──“保性命者， 医道也”，所以，对应和中是中医学中主要的思维方式和哲学方法论。以对应和中的规律进行对中医学的反思， 其表明， 在这一方法论的作用下产生的中医学哲学的主要规律是: 阴阳和中律、五行和中律与三焦和中律。下面对这三大规律进行具体的论述。

二、中医学的哲学基本规律

就中国哲学的主体性而言， 对应和中者， 人对应天地而和于中者也。因此，于道、器论之， 人是形而中之存在。而人体中之中者， 以藏象论之， 脾胃也 ，以五行论之， 中土也。以三焦论之， 中焦也。而和于中者， 人体健康之象也 ，而离偏于中者， 疾病之所出矣！辨证施治者何以谓之? 辨证者， 由症对应于阴阳、五行、三焦者也; 施治者， 和于中者也; 和者， 由治而达者; 中者， 阴阳、五行、三焦之中者也; 和也者， 阴阳和中律、五行和中律与三焦和中律者也。

“夫自古通天者， 生之本， 本于阴阳天地之间， 六合之内。其气九州九窍五岁十二节， 皆生五， 其气三， 数犯此者， 则邪气伤人， 此寿命之本也”（《黄帝内经素问·生气通天论篇第三》），“阴阳者， 天地之道也， 万物之纲纪，变化之父母， 生杀之本始， 神明之府也。”（《黄帝内经素问·阴阳应象大论篇第五》），“阴阳者， 天地之道也”于主体性而言， 阴阳对应和于中者也，阴阳对应者， 时空对应之机也， 人的形而中者也。所以，于人而言，“阴平阳秘 ，精神乃治; 阴阳离决， 精气乃绝”（《黄帝内经素问·生气通天论篇第三》）。“一阴一阳者， 天地之道; 一开一和者， 动静之机。”（吴谦: 《医宗金鉴·删补名医方论卷二·六味地黄丸集注》）“阴胜则阳病， 阳胜则阴病”（《黄帝内经素问·阴阳应象大论篇第五》）。以上的论述在基本的意义上阐明了中医学的哲学基础。

所以， 如果认为“一阴一阳之谓道， 偏阴偏阳之谓疾。”（张元素《医学启源·卷之中·十、内经主治备要》）从而使之阴阳对应成为哲学本体论的依据， 那么， 我认为“阴阳和中之谓医”。阴阳和中者， 医之大用也。“气血之根皆在下， 培养在中， 发用在上。”（郑寿全: 《医理真传·卷三·问病人干咳周身痒者何故》）。“培养在中”者，“黄中通理”者是也。“人之元气，根基于肾， 萌牙于肝， 培养于脾， 积贮于胸中为大气， 以斡旋全身。”（张锡纯:《医学衷中参西录·第四卷·治气学郁滞肢体疼痛方·培脾舒肝汤》）“培养在中”“培养于脾”， 中之用也。所以， “凡人中气充足， 则署邪不能相犯 ;署气入侵， 皆气虚招之也。”（陈士铎《辨证录·卷八·内伤门》）。所以 ，阴阳和中律、五行和中律与三焦和中律者， 阴阳、五行与三焦辩证而使之和于中者也。和于中者， 后天而言， 和于脾胃者也， 先天而言， 和于肾者也， 和于脾胃者， 血之用也， 和于肾者也， 气之用也。所以， 后天而言， “人以胃气为本。”（李杲《脾胃论·卷中·饮食劳倦所伤始为热中论》）。对中土的认识，历代医家都有深刻的认识:“脾为土脏，主乎运水， 全身水道， 赖脾为通调。”（吴克潜:《大众医药·第二十四章·卫生门·健康要览》），“胃者， 水谷气血之海也”（《灵枢经·玉版第六十》）， “脾胃为血气阴阳之根蒂”（沈金鳌《妇科玉尺·卷五·崩漏》），“胃者十二经之源， 水谷之海也， 平则万化安， 病则万化危。”（李杲《脾胃论·卷下·脾胃虚则九窍不通论》）， “胃受司受纳， 脾司运化， 一纳一运， 化生精气，津液上升， 糟粕下降，斯无病矣。”（王纶:《明医杂著·卷一·枳术丸论》）。以哲学思维论中土者， 以章虚谷为要， 他说:“土本先天太极之廓， 为后天万物之母， 故通贯四气而主于中也……夫太极为。五行之廓者， 生物之道也; 土为太极之廓者， 成物之道也。以五行该有形， 则太极为五行之廓矣。以有形该无形， 则土为太极之廓矣。理气有回环，故生成有顺逆耳。……良以阴阳虽判而太极之体即具阴阳之中， 四象虽分而太极之体即具四象之内。所以加土称五行者， 以表土中即太极之体所在也。是故五行相生循环无间者， 以太极浑然之气流行乎中也。浑然之气无形而土居四象之中， 通贯四气以显太极之用， 故其成物则土为太极之廓而浑然之气即寓于中矣。”（章虚谷:《医门棒喝·太极五行发挥》）。

关于中医学的哲学基本规律， 以阴阳和中律、五行和中律与三焦和中律的概括， 使之辨证施治成之所为也， 是为中医学的认识论和方法论的规律也。中医学的哲学本体论是以《周易》的思维方式为基础的， 因此， 医易相通者， 哲学思维的统一性也。

三、中医学的发展方向

由上可知， 医易相通是在哲学思维中的统一， 因此， 作为中医学的文化形式而言， 其本质性与中国文化的形式及本质性是统一的。所以， 中医学在当展方向的问题， 宏观而言， 其与中国文化在当代的发展是统一的， 微观而言，是由中医学的自在的规律所决定的， 而且与当代的哲学思维密切相关。

在西医学已经于当代越来越显现出其固有的不足和缺欠的同时， 伴随着中国文化热的出现， 中国医学的优异之处同时引起了世界医学界的重视。对其进行的哲学反思表明， 从问题的发生的根本原因而言， 其所要解决的问题已不仅仅是单纯的医学问题。因为从目前西方文化的模式所暴露出的问题， 不仅仅表现在医学方面， 其更主要的问题是在西方文化的哲学方面。应当认为， 两种医学模式的优劣是在其不同的思维方式中形成的， 这些优劣还要在以后的医学和文化的进步中更加明显的表现出来。关心中医学发展的学者显然已注意到中医学的优势， 但是， 除了中医学的医疗实践上的优势以外， 笔者认为， 中医学的优势表现在哲学思维上， 中医学的成就是中国哲学思维所造成的。因此， 正是在中国文化及哲学的统一下所生成的中医学本体论， 使中医学的医学理论和实践在历史上取得了辉煌的成就， 在当代社会中发挥着重要的作用， 并将成为人类医学继续发展的相当重要的参照系。但是， 由于近代中国引进西方文化和哲学以来所造成的思维定势和对中国哲学的判定的失误， 以至于造成对中医学的研究和发展形成思维方式上的误导， 影响了中医学的正确发展。因此， 从哲学的高度研究中医学的哲学本体论及其在实践中的作用， 是中医学的基础理论研究中的重要的工作， 也是中国哲学研究中的重要组成部分。

但是， 由于中国的哲学思维与西方的哲学思维的不同， 以至于到目前为止，学术界还没有从固有的中国文化形式中重视中国哲学的本质性， 即中国哲学是以怎样的本体和本体论进行哲学思辩的。尽管西方的形式化的哲学思维造就了西方文化， 但是， 由于中国的传统哲学不是形式化的， 以西方哲学的形式化的概念和范畴释解中国哲学就势必使中国哲学的本质性受到歪曲， 例如， 对“道”范畴的研究， 以西方哲学形式所进行的疏解， 已使我们看到二律悖反的结论。因此，研究中国哲学的本体论是哲学和中医学发展的重大的理论问题。例如: 我们经常看到这样一个观点， 即认为中国哲学是“天人合一”的， 实际上这并不是哲学上的终极结论， 应该反思和追问产生所谓“天人合一”观念的本体及其这一思辨性的本体论哲学问题， 以最终使中国哲学的本体和本体论形式被发现出来。

从道教医学大家孙思邈对中医学的学术性质的观点能够得到中医学本体论问题的相关启示。他认为: “凡欲为大医， 必须谙《素问》、《甲乙》、《黄帝针经》、《明堂》、流注十二经脉、三部九候、五脏六腑、表里孔穴、《本草》、《药对》、张仲景、王叔和、阮河南、范东阳、张苗、靳邵等诸部经方，又须妙解阴阳禄命、诸家相法及灼龟五兆、周易六壬， 须精熟。 如此乃得为大医。若不尔者， 如无目夜游， 动致颠损; 次须熟读此方， 寻思妙理， 留意研究， 始可于言于医道者矣。又须涉猎群书， 何者? 若不读五经， 不知有仁义之道; 不读三史， 不知有古今之事;不读诸子百家， 则不能默而识之; 不读内经， 则不知有慈悲喜舍之德; 不读庄老， 不能任真体运， 则吉凶拘忌， 触涂而生。至于五行休王， 七耀天文， 须探微，若能具而学之， 则医道无所滞碍，而尽善尽美者矣。”（孙思邈:《备急千斤要方》）。由时空对应的本体论和阴阳对应和中的中国哲学可知， “阴阳者，天地之道也， 万物之纲纪， 变化之父母， 生杀之本始，神明之府也”（《黄帝内经素问·阴阳应象大论篇第五》）、 “法于阴阳， 和于术数”（《黄帝内经素问·上古天真论篇第一》）、《周易·系辞》认为“一阴一阳之谓道”。上述的这些论述都说明了中医学本身即是关于“道”的学问， 只有把握了“道”的哲学思辩， 才能具体把握中医学， 但由于自在的思维方式所决定， 中国哲学在历史上并没有象西方哲学那样从西方文化中形成形式化的哲学， 因此，“道”就不可能在形式化的思维中把握， 而只能在存在的整体性上把握， 因此， 一个有贡献的中医学者， 必须象孙思邈所论述的那样， 非达到群书博览， 涉猎百科而得“道”莫属。因此， 举凡历史上的名医， 无一不是对“道”有深刻的体认的得“道”者， 从而使其“医道无所滞碍， 而尽善尽美者矣。”而在完成对中国的文化外化为哲学之后， 中医学的哲学基础和基本规律也将以自为的思维方式指导中医学的研究， 中国哲学的自为的形式将对中医学的发展带来根本的正本清源和本质性的进步。⑶

由于西方文化从近代开始的对中国文化和哲学的滥觞， 在当代完成对中国哲学“道”本体论的发掘， 以建构中国哲学的独立形式， 尽管无论对中医学或中国文化的发展至关重要， 然而， 就目前的中国哲学的研究的状况而言， 却显的任重而道远。因此， 就中医学界而言， 应当重点研究中医学的哲学本体论问题， 使人的存在本质与存在本体统一， 这将是中医学今后的发展方向。具体而言， 中医学应在“道”本体论的思辩形式中， 完成对人的生命的本质性的认识，在确立可操作的形式中， 使人类的生存达到其应达到的境地。

以本文所论证的中医哲学的基本规律表明， 中医学的哲学是与中国的文化和哲学统一的， 而中国的文化和哲学是自在的和独立的系统， 是以人的形而中存在的本体论下所作出的概括， 因此， 人的存在方式应与其形而中的本质性统一。所以， 中国的文化和哲学是不同于西方文化和哲学的文化形式， 历史和逻辑均表明， 中医学的发展与其中国的文化和哲学一样有其自在的理路和规律。由此可知， 中医学在当代的发展将取决于中国文化在当代的发展， 应当认为 ，中医学的发展是与中国文化的发展一脉相承的。发现和顺应中国哲学的规律 ，以人的存在的形而中的本质性与时空层次的对应统一， 使中医学的形式在与人的存在的必然性上统一， 这将是中国的文化和哲学及中医学在今后的发展进路并将以此实现社会和人类的本体论意义上的自在的存在形式。

注 释

⑴ 关于中西哲学的统一性问题， 是建立人类哲学的必然性工作， 但这只能是在发现了人类共同的哲学基础之后才能完成的工作， 任何外在的以形式化的努力并以此形式上的归类的方法， 不但违背了形式逻辑的乖诘囊孕问交呐Σ⒁源诵问缴系墓槔嗟姆椒? 不但违背了形式逻辑的购捅咎迓劢姓苎急绲摹＞芪鞣降男问交恼苎嘉炀土宋鞣轿幕? 但是， 由于中国的传统哲学不是形式化的， 以西方哲学的形式化的概念和范畴释解中国哲学就势必使中国哲学的本质性受到歪曲， 例如， 对“道”范畴的研究， 以西方哲学形式所进行的疏解， 已使我们看到二律悖反的结论。因此，研究中国哲学的本体论是哲学和中医学发展的重大的理论问题。例如: 我们经常看到这样一个观点， 即认为中国哲学是“天人合一”的， 实际上这并不是哲学上的终极结论， 应该反思和追问产生所谓“天人合一”观念的本体及其这一思辨性的本体论哲学问题， 以最终使中国哲学的本体和本体论形式被发现出来。

从道教医学大家孙思邈对中医学的学术性质的观点能够得到中医学本体论问题的相关启示。他认为: “凡欲为大医， 必须谙《素问》、《甲乙》、《黄帝针经》、《明堂》、流注十二经脉、三部九候、五脏六腑、表里孔穴、《本草》、《药对》、张仲景、王叔和、阮河南、范东阳、张苗、靳邵等诸部经方，又须妙解阴阳禄命、诸家相法及灼龟五兆、周易六壬， 须精熟。 如此乃得为大医。若不尔者， 如无目夜游， 动致颠损; 次须熟读此方， 寻思妙理， 留意研究， 始可于言于医道者矣。又须涉猎群书， 何者? 若不读五经， 不知有仁义之道; 不读三史， 不知有古今之事;不读诸子百家， 则不能默而识之; 不读内经， 则不知有慈悲喜舍之德; 不读庄老， 不能任真体运， 则吉凶拘忌， 触涂而生。至于五行休王， 七耀天文， 须探微，若能具而学之， 则医道无所滞碍，而尽善尽美者矣。”（孙思邈:《备急千斤要方》）。由时空对应的本体论和阴阳对应和中的中国哲学可知， “阴阳者，天地之道也， 万物之纲纪， 变化之父母， 生杀之本始，神明之府也”（《黄帝内经素问·阴阳应象大论篇第五》）、 “法于阴阳， 和于术数”（《黄帝内经素问·上古天真论篇第一》）、《周易·系辞》认为“一阴一阳之谓道”。上述的这些论述都说明了中医学本身即是关于“道”的学问， 只有把握了“道”的哲学思辩， 才能具体把握中医学， 但由于自在的思维方式所决定， 中国哲学在历史上并没有象西方哲学那样从西方文化中形成形式化的哲学， 因此，“道”就不可能在形式化的思维中把握， 而只能在存在的整体性上把握， 因此， 一个有贡献的中医学者， 必须象孙思邈所论述的那样， 非达到群书博览， 涉猎百科而得“道”莫属。因此， 举凡历史上的名医， 无一不是对“道”有深刻的体认的得“道”者， 从而使其“医道无所滞碍， 而尽善尽美者矣。”而在完成对中国的文化外化为哲学之后， 中医学的哲学基础和基本规律也将以自为的思维方式指导中医学的研究， 中国哲学的自为的形式将对中医学的发展带来根本的正本清源和本质性的进步。⑶

由于西方文化从近代开始的对中国文化和哲学的滥觞， 在当代完成对中国哲学“道”本体论的发掘， 以建构中国哲学的独立形式， 尽管无论对中医学或中国文化的发展至关重要， 然而， 就目前的中国哲学的研究的状况而言， 却显的任重而道远。因此， 就中医学界而言， 应当重点研究中医学的哲学本体论问题， 使人的存在本质与存在本体统一， 这将是中医学今后的发展方向。具体而言， 中医学应在“道”本体论的思辩形式中， 完成对人的生命的本质性的认识，在确立可操作的形式中， 使人类的生存达到其应达到的境地。

以本文所论证的中医哲学的基本规律表明， 中医学的哲学是与中国的文化和哲学统一的， 而中国的文化和哲学是自在的和独立的系统， 是以人的形而中存在的本体论下所作出的概括， 因此， 人的存在方式应与其形而中的本质性统一。所以， 中国的文化和哲学是不同于西方文化和哲学的文化形式， 历史和逻辑均表明， 中医学的发展与其中国的文化和哲学一样有其自在的理路和规律。由此可知， 中医学在当代的发展将取决于中国文化在当代的发展， 应当认为 ，中医学的发展是与中国文化的发展一脉相承的。发现和顺应中国哲学的规律 ，以人的存在的形而中的本质性与时空层次的对应统一， 使中医学的形式在与人的存在的必然性上统一， 这将是中国的文化和哲学及中医学在今后的发展进路并将以此实现社会和人类的本体论意义上的自在的存在形式。

注 释

⑴ 关于中西哲学的统一性问题， 是建立人类哲学的必然性工作， 但这只能是在发现了人类共同的哲学基础之后才能完成的工作， 任何外在的以形式化的努力并以此形式上的归类的方法， 不但ケ沉诵问铰呒墓媛桑ㄐ问郊安问降穆呒肼呒安呒男问绞峭骋坏模? 而且不可能从形式到逻辑进行不同文化形式的整合， 正如英语和汉语不可能实现在形式到逻辑的统一一样。人类文化的统一首先要求哲学的统一。笔者的研究表明， 人类的文化形式和哲学思维只有在完成时空的形式和方式的还原以后， 才有可能完成， 这是笔者的“时空统一论”哲学体系所力图完成的工作。

第9篇：中西哲学论文范文

【关键词】对外汉语教学；文化观念；哲学转向

历经筚路蓝缕的初创与开拓，对外汉语教学在当代世界性的“汉语热”和“中国文化热”中迅速发展，给对外汉语教学带来了新的机遇与挑战。

一、文化观念教学的哲学追溯

文化的核心是哲学，语言研究与教学是科学问题，更是哲学问题。迄古希腊至今，西方哲学历经本体论、认识论、语言哲学三个发展阶段及近代“认识论转向”、现代“语言转向”两大转向。“语言转向”是近百年来哲学发展的最大的变革，其主要精神表现于语言本体论及语言世界观。语言本体论认为对语言的研究就是对哲学本体的研究；语言世界观认为民族的语言即民族世界观、民族的精神。从语言分析出发，“语言转向”开启了侧重于科学主义的英美语言哲学以及侧重于人本主义的欧洲语言哲学。科学主义把认识、知识同逻辑命题密切结合，注重语言结构的逻辑特性，要求概念确定、语义单义及意义的可证实；人本主义认为语言是思想的组成而非旁观的研究对象，强调语言的人文性，要求概念非确定、语义隐喻及意义的可增生。于是对语言的逻辑性与人文性的不同理解，便有了“逻辑语言”和“诗性语言”的不同转向以及现代哲学中科学主义与人本主义双峰对峙、融会的基础。究其实质，“语言转向”实现着哲学研究从抽象的“意识世界”向人的“意义世界”的转向。

21世纪“语言转向”的哲学思想依然对语言及教学研究延展深刻影响。教育研究中出现了科学逻辑语言与诗意语言，科学语言理论把教育寄希望于逻辑语言分析，注重分析教育概念、命题以使教育理论科学化，但不乏形式主义和极端科学主义倾向；诗意语言理论注重拓宽人类理解的维度，其思辨性让科学语言所不可言说的教育意境得以显现，但倚重以非理性的体验作为世界本原与认识途径，有某种易与科学对立的狭隘人文主义之嫌。20世纪中期以后，在语言教学中的文化教学及其教育意义开始被关注，文化教学研究已逐渐成为第二语言教学研究的重要领域。文化观念研究是形成哲学、教育“语言转向”的基础。从哲学转向反思语言研究与教育，可使对外汉语文化教学建立更坚实的基点。

二、文化观念教学发展诉求

20世纪80年代以后，随着哲学、语言学、跨文化交际学等理论的影响和教育实践的推进，文化教学在我国对外汉语教学中的地位基本确立。但一直以来，学术界对于汉语的人文性与汉语学的科学性的研究是不足与艰涩的，忽视汉语人文性是中国语言学的主要症结之一。对外汉语教学界也一直是以语言教学是教学主体的基本取向对待文化教学。文化教学目的尚未达成共识，文化教学内容尚未有清晰的架构，这是影响对外汉语教学学科发展及发挥作用的主要因素。

我们对对外汉语教学目标的认识在“语言技能”、“交际能力”、“跨文化交际能力”的变迁中前行，但这种目标定位在某种意义上始终是把文化教学限定在技能与能力提高的功用范畴内。不可否认，对外汉语教学有着包括语音、词汇、语法、修辞等语言教学内容与教学目标的自身规定性，对外汉语教学若不能发展学习者的语言能力，就会失去作为语言教学存在的基本意义。但语言在本质上是价值系统而不是工具形态，语言具有本体论和世界观的性质，语言教学还应具备传播优秀文化、促进人的全面发展的自觉意识。限定于知识和能力范畴，就会窄化语言教学学科外延、减弱语言教育功能、加重人的单向度困境，使对外汉语教学徘徊“器”之工具理性层面而难以发挥自身价值，反过来更易影响学习者语言技能与能力的提升，造成学习者对汉语文化难以完整把握和深入理解，或“死抠字眼”、“不知所云”或成为某种程度的“affluent fool”，极易出现跨文化交际阻隔。从这个意义上，对外汉语的学习必然地要求文化观念支撑与导引。

文化观念是文化深层结构和文化精神所在，“文化或文明从一种广泛的人种学的意义上是一处复杂的整体，它包括知识，信仰，道德，法律，习俗以及其他所有人作为社会成员所获得的一切能力和习惯。”文化包括外层物质层、中层组织制度层及深层文化观念层。文化观念是具体语言文化共同体下人们的文化意识、思维方式和价值取向及受该观念支配的行为的展示。文化观念借助语言在民族精神或群体意识中得以再现生长，语言则以文化观念形式对民族文化与意义追求不断产生影响。中国传统哲学的宇宙观是“天人合一”即人与世界和谐相依，人道从天道。“天人合一”整体观念下的思维是宏观而辩证的直觉整合思维，这种整体价值观与直觉、整合、意象思维世代代相传，积淀为稳定的民族深层心理结构与精神特质，使汉语独具语言内涵的包容性与多向性、语法的非形态性与句法灵活性、整合型句式的整体清晰性与细节模糊性等非形态特征；西方传统哲学坚持“主客二分”宇宙观，崇尚认识主体对客体世界的分析与认识能力以及解析式思维方式，这使西方语言形成清晰的形态标志、严谨的句法规则以及分异型句式等形式规则外化性特征。中西方的“天人合一”和“主客两分”的哲学基础，决定了汉语重“意合（parataxis）”而英语重“形和（hypotaxis）”英语表达通常是先形式后功能，重规则重形合，汉语通常是先功能后形式，重神摄重意合；英语关注“器”（语法）的严谨，汉语则倾向“道”（语义）的表达。因之，与印欧系形态语言相比，汉语具有非形态的面貌和神摄意合的内蕴。跟拼音文字不同，汉字具有表意性，汉语的字是形、音、义三位一体，其字、词、句具有结构上的同质、同构通约性，字、词、句之间没有严格的逻辑化规制而呈现出浑然一气、自在往复、开放共融的生命气韵。汉语独具突出而独特的人文性。人文性在不同的文化、不同的语境中有不同的蕴含，但无论怎样的语境与文化沿革，人文性的旨归总是指向赋予生命以意义的终极关怀。汉语的人文性就是隐匿于非形态变化这一基本特征之后的精神实质，汉语以其意向性、能动性、联想性的特有力量阐释着生命、生存的基本命题，孕含跨越主客分立的以真、善、美一体为指向的文化观念与人文关怀。汉语的字词、语音以及语法承载大量的文化观念信息，而渗透在汉语言之中的哲学精神、文化观念与思维方式也直接影响汉语言的理解和传达。汉文化观念究其实质就是具有文化本源性质的支撑民族生存与发展的基本价值观与意义关怀。只有以汉语承载的文化观念为核心，将文化精华及特色传递给学习者，使学习者感知、理解汉语体现的文化观念，逐渐形成汉语思维能力及汉语欣赏能力，感受汉语言的文化魅力及人文关怀并运用到跨文化交际中，才是真正意义的第二语言学习。

由此，语言文化教学的实质是文化观念的教学，在教学过程中最大限度地通过各种教学单位传授目的语的民族文化观念是观念文化教学的重点，而文化观念教学内容的选择和架构日益重要。文化观念通常由感知内容、信仰、价值观以及情感态度构成，其核心构成是价值观。价值观是对民族精神和价值追求的深层理解与把握，是形成文化形态和文化差异的根源，它使文化形态呈现鲜明的民族性，是学习者感知、理解民族文化的最重要的因素。对外汉语教材以及教学中的文化观念内容首先要关注民族文化观念的基本内容，包括价值观以及价值观中最重要和最根本的核心价值观，在此前提下选择有效的教学原则及策略展开观念教学。“文化观念是人在认知及交际活动中即兴形成的具有动态性质的感知-认知-情感构成，受到人心理生活规律的支配，并区分与作为语言理论科学描写的产物—概念与意义。”观念教学应注重字斟句酌地推敲，更应注重整体把握、精神沟通以及文化的双向交流。观念内容传授有指向性但不应绝对化，“精神性的互动一旦从其教学的过程中被抽空，其结果必然就走向技术化、功利化和平庸化，直至人文价值的彻底丧失。”其次，观念内容要与语言教学内容的有机结合，密切结合语言教学目标与教学规律，注重选择与语言理解密切相关的针对性内容，使隐含于语言系统中的观念因素得以传达，“针对外国人习得汉语的行为过程讲授语法，要注重意义，并往往从意义出发”注重有意识地设定不同的观念主题，古今兼顾，在现实中去寻找延续至今的传统文化，将观念主题和语言能力训练有机结合，使学习者在观念习得中获得最大限度的意识沟通和情感交会。人是教育的出发点，以人文性（关注观念和情感态度）为旨归，以科学性为基础（关注知识和能力），人文性和科学性的辩证统一是对外汉语的文化观念教学的发展诉求。而这有赖于在教学中遵循正确的教学原则，真正把观念意识根植于扎实的语言基础训练中，才能使对外汉语教育得到深入发展。

三、文化观念教学原则探讨

中西哲学传统的差异、文化观念的不同深刻影响中西语言的不同，同时也孕育了中西不同的语言教育传统。西方传统语言教学观依源主客二分的文化观念和解析思维方式，对理性和逻辑不懈追求；中国传统语言教育基于“天人合一”文化观念和辩证、直觉整合思维蕴含“道”之追求。“主体的知、情、意对象化为真、善、美，所得到的是一个‘天人合一’、情景合一、知行合一的整体性精神境界”中国传统语言教育注重整体性悟“道”，强调整体语言素养及切身体验、神摄意会，正所谓“书读百遍，其义自现”、“读书破万卷，下笔如有神”。对外汉语教学是语言教学，也是一种外语教学，我们既要研究第二语言教学的一般规律，又要研究汉语作为外语教学的特殊规律，文化观念教学原则的探讨需要借鉴国际第二语言教学的新理念，更要从汉语和汉字所承载的民族文化出发进行本土化探索。陈寅恪先生曾说：“凡解释一字即是作一部文化史。”“整个汉字的精神，是从人（更确切一点说，是人的身体全部）出发的，一切物质的存在，是从人的眼所见、耳所闻、手所触、鼻所嘆、舌所尝得出的。”文化教学要有科学的依据和针对性策略，不能生搬硬套印欧系语言重逻辑和语法的语言教学方法。要在汉语的、对外的、教学的三维空间中探讨对外汉语文化观念教学原则。

1.互动原则探讨

从语言教学的角度看，在文化教学所有环节当中，文化观念的培养是最关键也是最难的内容与目标。传统的语言教学观认为语言是思维和交往的工具，形式与意义间的联系被忽略，隐喻等非直义语言的作用在教学中没有被关注。而现代语言学认为语言本身就是一种文化，就是人的存在方式，语言、文化一体，不可分割。上世纪50年代，美国语言学家哈里斯（Z.S.Harris）首次提出“话语分析”（discoursean alysis）理论“文化作为话语”，话语是“作为过程的语言”，“话语分析”跳出句子的局限，关注剖析话语的结构和解释话语的连贯性，注重研究具体语境中的语言表述及语言背后的社会过程与价值观。哲学“语言转向”指向“话语分析”。上世纪70年代以来，话语分析从批评话语分析向积极话语分析发展，具有从解构性向建设性转向的重大意义，为语言研究与教学展现新的思路。

观念教学与语言教学的内在关联要求两者在教学上积极互动合作。观念的意义存在于语言单位的组合形式中，词或词组是其存在的基本形式，“文化观念的语言形式是词语，但不是一般的字面含义，除理性的概念义外，还融合着主观情感、评价、形象、联想等元素，具有鲜明的民族性。”文化观念习得源于对精神世界的探索，不能简单同于对逻辑概念的认知，它是培养异文化语感、直觉及情感态度的根据。习得文化观念是学习者寻求关联性和解读语言的基础并以行为表现在以语言为主要媒介的交际过程，语言技能和观念理解应相互结合，相辅相成。文化观念教学可以尝试把话语分析和文化阐释结合起来，使具体的语言使用和抽象的文化意义统一，运用基本的语言形式如词、词组、成语、谚语、隐喻和篇章等挖掘其观念内涵，注重段、篇的连贯以及文化语境，在上下文、背景文化、审美标准、时代特色等诸多因素的语境内涵中，通过具体的语言表达方式做出观念解释并加以练习。同时要把观念习得放到“言”、“行”、“思”、“在”的相互作用中，注重采用情景体验式教学法与实践教学形式，使学习者在把握汉语的“形”的同时，深刻感受到汉语的“神”，领悟汉文化所隐含的观念意蕴和情致美感。

2.比较原则探讨

对外汉语教学具有跨文化的文化教学性质，它以语言教学范畴为基础传授汉语言中的文化及与跨文化相关的文化，这里的文化既包括深厚的中国特色文化，也包含跨文化视域中的相关文化。“语言转向”的基本精神之一母语意识，母语意识强调母语是个体生命的存在方式和精神家园，这也从语言哲学角度启发我们，只有注重学习者母语文化才能更好地进行对外汉语文化教学和跨文化交际。对外汉语教学要时时面对学习者原母语文化对目的语学习的影响，包括母语文化观念、思维方式在语言深层的干扰，价值观对跨文化交际更具有主导作用，因此，注重确立双向文化教学的理念，以母语文化为背景，运用对比方法，加强目的语文化与学习者母语文化的互动，对于习得异民族文化观念是最为有效的。要充分考虑学习者的感受，引导学习者感知、对比和理解中外文化观念的差异，增强对文化观念差异的敏感性、宽容性及处理文化观念差异的能动性，加深对不同文化观念的理解、尊重及互动意识，不断提高跨文化交际的能力和内心需求的满足。汉语言的“美在意象”、“象以立意”、“言外之意”及“意生境外”蕴含深厚人文关怀与观念内涵。文化观念的传授与文化观念的容受，需要内涵传递和感悟体验，“天街小雨润如酥，草色遥看近却无”，从“外铄”向“自觉”，才是教、学双方异曲同工之力量所在。

综上所诉，现代哲学的“语言转向”表征着人对工具理性及人的单向度发展的反思和对拥有生命意义的内在渴望。对外汉语教学所要达到的语言教学应是超越了工具理性的语言教学，是充盈民族文化精华的本土化语言教学，也是使学习者既具备跨文化交际力又能满足精神需求的语言教学。探究对外汉语教学的文化观念教学，使之“随风潜入夜，润物细无声”，从“语言”（language）走向“教育”（pedagogy）。唯此，对外汉语教学的文化教学才能在语言教学中得到更深刻的认识和更有效地展开，对外汉语教学才能更好地实现人在语言中的文化泽润与生命生成。

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