闽南文化论文精选(九篇)

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第1篇：闽南文化论文范文

关键词：南疆；汉民族；文化遗产

一、我国文化遗产发展现状纵览

我国是一个多民族的国家，悠久的历史和灿烂的古代文明为中华民族留下了及其丰富的文化遗产。据不完全统计，目前全国拥有可移动的文化遗产越1200件，已知地上、地下不可移动的文化遗产近40万处，其中全国重点文物保护单位1271处，世界遗产30处，世界文化遗产27处（含文化、自然双遗产4处），世界非物质文化遗产两项。这是中华民族炎黄子孙取之不尽，用之不竭的宝贵精神财富，对其精心呵护、传承发展，是政府组织和全社会共同的神圣职责。

中国物质和非物质文化遗产的现状，用两个字可以形容，那就是“堪忧”，因为我们国家在现代化建设的过程中，原来的生产方式、生活方式正在迅速的改变。比如我们过去有很多劳动歌曲，插秧的时候要有插秧的号子，薅草的时候有薅草的锣鼓，林业工人在伐木的时候有伐木歌，抬木头的时候有抬木歌，但是现在这一切都以现代化来代替了，原来的这些民歌就都不存在了。

如果说物质文化遗产是化石，非物质文化遗产则是活化石，文化形态的深入力量同样无法替代。但是，比较起前者，大家对后者的价值认同远远不够。许多非物质文化遗产项目包括一些民间老艺人的绝技，是在毫不自知的状态下，从眼前永远地消亡！加强非物质文化遗产保护迫在眉睫。

二、新疆南疆汉民族文化遗产的价值与意义探析

南疆汉民族非物质文化是中国文化的一个重要的不可忽视的部分。中国非物质文化遗产源远流长，资源丰富多姿，种类异彩纷呈，是中国人民智慧创造的结晶，是我们取之不尽、用之不竭的精神宝库，是全人类共同的宝贵财富，也是世界文化多样性的生动展现。

（一）非物质文化遗产极富精神价值

每个国家和民族都有自己独特的文化传统，非物质文化遗产体现了各个国家和民族长期以来形成的共同心理结构、意识形态、生产生活方式和习俗等特点，因此非物质文化遗产既是民族精神的载体，又是民族精神和传统文化的象征。中华民族传统文化中许多闪光的伦理精神，如公而忘私的“天下为公”精神，以义制利的“见利思义”精神，人格独立的“威武不屈”精神，虚怀若谷的“厚德载物”精神，清正廉明的“执法不阿”精神，艰苦奋斗的“自强不息”精神等等，至今像涌动不绝的清泉，滋润着炎黄子孙的生活，陶冶中华儿女的情操。这种生生不息的民族精神情感和个性特征，以及自强不息的民族凝聚力和亲和力，是维系中华民族情感的重要纽带。这种精神品格和精神力量已经溶入我们民族的精神之中，至今大量地、鲜活地藏匿于民族民间，埋藏在老百姓的心灵深处。因此蕴涵着弥足珍贵的精神价值的非物质文化遗产，是我们可以退守和栖居的精神家园，也是我们增强文化认同的宝贵资源。有了一种文化认同，我们的先进文化建设就有了丰富的精神资源和深厚的文化根基。

（二）非物质文化遗产有着独特的历史价值

非物质文化遗产是人民群众在劳动实践中创造的，是人类智慧的结晶和历史进步的标志。由于非物质文化遗产凝聚了古人对事物本质和规律的认识和实践经验，所以世世代代传承下来的民族民间的科技文化蕴涵着大量的尚待开发和破解的历史文化信息。这是祖先留下的极具历史价值的精神文化宝库，为我们后人的科技发明和文化创造提供了无限丰富的灵感资源。而一代又一代承传的民族民间文化艺术、祭祀礼仪，甚至我们的风俗习惯所表达的是人类自己对现实的人和社会关注和疗救的一种愿望，更重要的是要表达人类超越社会历史限定和时间空间限定的一种永恒的期盼和希冀。这是先人们开创的一种灵动的文化自觉。有了文化自觉的意识，我们就有了构建和谐社会先进文化的基本动力。

近些年，不少地方和个人在重视经济发展的同时，却很少考虑文化的发展。急功近利的房地产开发商为了眼前的经济利益，使许多乡村在推土机的轰鸣声中，顷刻间夷为平地，我们的物质文化遗产和非物质文化遗产在冰冷无情的铁铲下，瞬间都统统荡然无存。如果我们在全力发展经济的过程中和房地产开发中不加特别的关注和十分的留意，那么极具重要历史价值的非物质文化遗产就会断送在我们这一代手里。可持续发展观需要一种文化自觉来支撑，构建和谐社会需要文化因素浸润其间，它需要弘扬一种精神，培养一种文化自觉的基因。具有厚重历史价值的我国非物质文化遗产，为坚持科学发展观提供了最基本的文化自觉。这种文化自觉所特有的民族自尊、自爱和自信，是推动我们民族进步和发展的激越的鼓点，可以为构建和谐社会提供巨大的精神动力和正确的精神导向。

（三）非物质文化遗产有着巨大的文化价值

非物质文化遗产的文化价值首先是传承文化传统，为文化创新提供基因、动力。众所周知，中国传统文化是一种农耕文化、游牧文化和渔猎文化相互融合的文化。我国的非物质文化遗产是在游牧文明、渔猎文明和原始农耕文明中养育起来的，它与群众的生产生活实践密切相关，它深深扎根于我国各民族人民群众之中。我们寻找中华民族精神文明源泉的目的是要更好地认识它的文化价值，并将它精心呵护，传承发展。我们保护非物质文化遗产不是把旧有的东西当作“活化石”摆在博物馆里仅供展览，也不是把故旧的民俗事象简单地搬到现代生活中重演，而是要在深层挖掘我国非物质文化遗产的基础上，进行文化创新和艺术创新，从而使我国新的文化成果更具中国特色，更彰显出中华民族独特的民族精神，推动有中国特色社会主义文化向纵深发展，始终代表先进文化的前进方向，为最广大人民的根本利益打造出一个更加有利于和谐社会经济文化发展的环境。这是我们保护研究非物质文化遗产的初衷，也是其保护研究的价值意义所在。

三、南疆汉民族文化遗产保护的出发点与思路

笔者认为在物质和非物质文化遗产的保护研究中，有缓急之分，而无轻重之分，为什么呢？，因为对一个物质和非物质文化遗产保护工作者而言，所有的我们民族的物质和非物质文化遗产都是重要的。但是有缓急之分， 笔者认为，所有这些物质和非物质文化遗产所处的困境都是一样的，但是每一个项目自身的环境又有所区别，比如有的真的是濒临灭绝，就剩一口气了，这就叫“急”。有的环境还相对比较好，就可以稍缓。当然所谓“缓”不是推迟，而是尽量的在最短的时间内先把“抢救”两个字落实。并进行深入研究。

南疆汉民族非物质文化遗产传承的难点主要有两个，第一个是现在从政府到民众，更多的想的都是如何改变、提高我们的物质生活，如何发展生产，民众想的是如何过上更好的物质生活。因此，整个社会对南疆汉民族非物质文化遗产的重要性以及保护研究它的深远意义缺乏认识。第二点就是文化一体化的进程使主流媒体，比如电视，普及到千家万户，而这种流行艺术的普及，挤压了传统艺术存在的空间。而且更重要的是，在这种主流媒体的狂轰乱炸之下，我们的整个民族，现在都在“自觉自愿”地抛弃自己的民族文化，在追求现代化的文化。总之，如果一个民族自己不再喜欢自己的传统艺术，而一位地追求现代化、追求西方的艺术，这一点才是最可怕的。

参考文献：

[1]王仲殊.《物质文化概论》，载《考古通讯》，1956年，第1期

[2]薛宗正.《中国新疆古代社会生活史》，新疆人民出版社，1997年

第2篇：闽南文化论文范文

【关键词】云南民族文化 传播 保护 动漫产业

【中图分类号】G124 【文献标识码】A 【文章编号】1674－4810（2012）09－0033－02

云南地处中原文化、印度文化与东南亚文化的交融地带，自古就是连接中国大陆与南亚次大陆的枢纽地区，独特的自然条件与历史积淀使云南文化独树一帜。作为中国最具民族特色的省份，云南应如何将自身优秀的民族文化更好地传播给世界，成为了学者们的研究问题。如今将文化产业作为文化传播与保护载体的观念逐渐被社会所认可并接受，人们正在寻求更多、更具创意的手段来传播与保护文化。所以，利用动漫产业来对云南民族文化进行传播与保护的理念脱颖而出，并逐步地变为现实。

一 问题的提出

1．“十里不同俗”的云南民族文化呼唤更具创意性的传播载体

云南拥有25个少数民族，各民族的文化风俗奇特，即使是同一民族在不同聚居区域也往往会呈现出不同的风情特色。自21世纪初以来，一大批反映云南民族文化的作品走出了国门，《云南印象》《丽水金沙》等大量优秀作品不断被创作出来。但是面对信息化与网络化的发展格局，如何利用现代科学技术手段传播云南民族文化的问题摆在了人们的面前，“网络使少数民族文化传播的视野由乡村传播向国际传播转变，这种转变其实就是网络给少数民族带来的一种‘走出去’意识，这种网络意识代表的是高速、高效的发展”，与传统的传播媒介相比，传播受众也在寻找着更具创意、更具视觉享受的传播工具。借助动漫手段，通过动漫产业传播云南民族文化的方式应运而生，并开始在现实社会中产生影响。

2．“云南动漫节”与《彩云南》的成功凸显了动漫产业与民族文化结合的魅力

作为文化资源大省，云南已认识到民族文化资源所蕴含的巨大能量，并不断开辟民族文化传播的新途径。从2006年至今，云南省先后举办了四次动漫节，云南动漫节最值得关注的元素就是云南民族原创动漫的展示。2009年，以“弘扬云南本土文化，发展民族动漫品牌”为理念，以云南少数民族文化为创作背景打造的云南第一部动画作品《彩云南》受到了国内动漫行业的广泛认可，并获得了一系列的国家大奖。云南首部动漫作品就有如此成就，不能不令人们发出这样的感叹：民族文化资源在动漫产业中蕴含的能量真的很大。

3．日韩动漫浪潮的席卷使国内动漫产业迎来了新的发展机遇与挑战

有人把动漫与艺伎、茶道、相扑并称为日本四大国宝，动漫产业在为日本带来巨大财富的同时，也把日本的文化与价值观念传播给了世界，并引领了世界范围内的动漫时尚与潮流。面对异国文化借助动漫产业的冲击，各国都不得不采取了抵御的态度与行动，中国亦是如此。中国动漫依靠剪纸、水墨、木偶等形式的展现曾在世界舞台上大放异彩，并在世界上享有很高的荣誉，但现代传播手段的发展，使这些传统的动漫形式优势不再。要想与日、韩等动漫强国抗衡，必须以独特的动漫内容取胜，而民族文化资源丰富的云南在动漫产业的发展上大有可为。阿诗玛、五朵金花形象在过去名扬海内外，在动漫领域中这些故事的展现却寥寥无几，所以说云南的民族文化是中国动漫产业发展的全新亮点，也是抵御日、韩动漫产业冲击的有力武器。

二 动漫产业在云南民族文化传承中的重要作用

1．动漫产业的快速发展有利于云南民族文化的传播

随着信息时代与网络时代的到来，不同地区文化间的交流日益频繁，在所谓的文化多元发展的同时，却又显出了文化霸权的怪象。我们无法评定一种文化比另一种文化更加先进，但在影响力与控制力面前，我们不得不说那些所谓的“先进文化”确实传播得更加深入人心。西方文化得以被广泛接受，这不能不归功于它的传播渠道与传播策略。“动漫产业建立在动漫文化的基础上，与当代数字技术密切相关；它属于文化产业，是创意产业的典型代表，也是娱乐产业的一部分；它以版权为核心赢利模式，动漫品牌的成功构建是其生命线；它需要资金、科技、知识、劳动的大量投入；它对未成年人和国家的文化安全有重要意义。”作为新兴创意文化产业的代表，动漫产业在传播云南民族文化方面有着巨大的作用。

动漫产业以动漫文化为基础，人们在对其进行欣赏与享受的同时并不需要太多的语言要素。动漫文化的这种超语言性使不同年龄、不同民族、不同国籍、不同种族的人们都能欣赏到共同的视觉文化盛宴，这就是动漫产业在传播民族文化时的特别之处。随着中国开放程度的不断加深，少数民族文化越来越受到人们的重视。借助动漫产业超语言、跨国籍的优势，将云南民族文化向世界传播的途径完全可行可取，加快发展动漫产业，对云南民族文化的传播必然起到积极的推动作用。

2．动漫产业的健康发展有利于云南民族文化的保护

“文化产品与服务所具有的经济属性和意识形态性，使得一个国家的对外文化贸易，不仅具有经济价值，而且具有传播国家意识形态和价值观、树立国家良好形象的价值。”作为中国文化的重要部分，云南民族文化影响力的强大也就意味着中国软实力的提升。云南民族文化借助动漫产业传播，前提就是要求动漫产业的发展要在科学、健康的环境中进行。云南动漫产业要在积极借鉴国内外先进经验的同时，寻求符合自身实际的发展道路，这样才能发挥传播与保护云南民族文化的作用，对于文化传播过程中发生的错误也能及时避免或纠正。如在动漫产业从业人员的素质培养方面，增强其“云南意识”，提高本土文化素养与教育水平，可使云南民族文化更生动、原生态地展示给世界；从动漫作品的立意到影视创作，从纸制品出版到音像游戏的开发，从动漫音乐的制作到衍生品的市场运营……每一个环节都关系到对知识产权的保护与文化品牌的树立，所以说，动漫产业对整个云南民族文化来说会起到很好的保护功能，在云南民族文化的经济价值得到实现的同时，又为云南民族文化的弘扬提供多方面的保障。

此外，动漫产业的市场受众主体是青少年，将云南民族文化元素融入到动漫作品中，可以使青少年，尤其是儿童从小就受到民族文化的熏陶，使得民族观念、民族意识与民族文化在年轻的群体中扎根，这无论对未来民族文化的传播，或是对民族文化的保护来说，都是一种有效的措施。

三 动漫产业的传播与保护云南民族文化策略

1．寻找动漫产业与民族文化的新结合点，提高民族文化传播效果

第一，云南民族历史文化与动漫内容相结合。云南民族历史悠久，从秦汉时期鼎盛一时的古滇文明到名扬四海的南诏大理文化，无不为中华文明史上的璀璨明珠，加上云南自古与中原文化交流偏少，使得云南文化充满神秘色彩。这些历史背景与历史传说都可以成为动漫作品创作中取之不尽、用之不竭的素材，这就是云南发展动漫产业的天然优势之一，以这些神秘历史为题材的作品存在着广泛的市场需求。

第二，云南民族音乐文化与动漫音乐相结合。音乐是动漫作品中不可或缺的要素，动漫音乐也是传播民族文化的重要环节。将民族音乐融入到动漫作品中，可以增强民族动漫内容的感染力与文化氛围，同时从文化传播效果的角度看，当民族动漫作品传播到海外的同时，动漫中的语言表达变成了国外的语言，但动漫背景音乐却依然留在了作品之中，这对云南民族音乐文化的传播起着重大的作用。

第三，云南民俗文化与动漫场面相结合。泼水节、火把节、三月街等民族民俗活动通过动漫作品展示出来，辅之以动漫制作高新技术的应用，势必会为喜爱动漫的人们带来耳目一新的视觉上的冲击，并能激发人们亲身参与的热情，生动的动漫宣传也会以此带动云南旅游业的兴旺。以动漫产业带动旅游业与其他产业的发展，对云南民族文化的传播与云南民族经济的发展来讲是一举多得的策略。

此外，云南民族中的服饰、饮食、建筑等文化都可以成为动漫作品中的主题元素，借助动漫产业来展现民族文化，既增强了云南民族动漫产业的竞争实力，更有益于云南民族文化的传播效果。

2．创新动漫产业的市场运行机制，实现云南民族文化价值的最大化

第一，创新动漫产业的融资模式。云南的经济实力并不雄厚，云南动漫产业在发展的过程中要注意从多种渠道获取资金来源。可以借助动漫节的契机吸引东部与海外的投资，鼓励更多的民间组织参与，并设立动漫产业基金；加强与金融机构合作；出售部分版权，以文化知识产权参股的形式融资等，通过多种渠道并存的筹措方式保证动漫产业的快速发展。在获取资金的过程中，利用社会舆论的作用吸引社会的注意，从而唤起社会力量对民族动漫产业与民族文化的热情与参与愿望。

第二，加大动漫产业中衍生品的开发力度。国际上动漫产业衍生品的经济收益大约为动画作品直接收益的3～9倍，由此可见动漫产业衍生品环节不能被忽视。美国迪斯尼公司在推出《米老鼠与唐老鸭》之后，打造了迪斯尼主题公园，一个世纪前的动漫形象至今仍然在吸收着源源不断的钞票。云南动漫产业衍生品的开发空间更为广阔，民族物质文化众多、民族主题公园遍布，这些都为衍生品的市场运作提供了基础条件。在动漫衍生品的开发与运作中，人们对其的喜好也促进了云南民族文化的传播与保护，因为通过与这些动漫衍生品接触的同时，人们也亲身近距离地感受到了民族文化的魅力。

3．注重民族动漫人才的培养，确保云南民族文化传播的原生态

培养具有云南民族文化素养的专业动漫人才是云南动漫产业得以持续发展的动力。在对云南动漫产业人才的培养方面，云南省的部分高校已开设了与动漫相关的专业，为云南动漫产业的发展提供人力资源保障，但需要指出的是，动漫产业的从业人员不仅从事着动漫作品创作的技术性工作，更承担着民族文化的传播与保护重任。这就要求动漫产业从业者还要具备民族文化素养与“云南意识”，“也就是传播者具有的以云南为中心、以塑造云南形象为目的的信息传播思想和观念”，具有较高的民族文化的认知能力与感悟能力，确保云南民族文化在传播与保护的过程中尽量避免因个人的主观因素而导致传播信息的失误。如许多人对云南摩梭文化的认识就产生了误解，认为它是母系氏族社会，甚至将其婚姻观念理解为。如果文化的传播者继续以这样的观念去传播摩梭文化，那么其传播活动必会误读文化的本源、伤害民族感情。所以说对民族动漫人才的培养更应注重人文素质要求。

此外，政府组织、企业组织与民间组织的地区间与国际间交流也应该活跃起来，确保云南动漫产业更好、更快地发展，为云南民族文化的传播与保护保驾护航。

4．营造动漫文化氛围，提升云南民族文化的影响力

第一，做大、做强“云南动漫节”。“云南动漫节”是云南人自己的动漫文化盛会，经历了三届的发展，已在全国形成了一定的影响力。面对国内东部地区的强势竞争，“云南动漫节”主打云南民族品牌，以云南民族文化为本，依托面向东南亚桥头堡的优势，在本区域内树立云南民族文化品牌与动漫品牌。“云南动漫节”初步成为了展现民族动漫活力的重要舞台，云南民族文化借助动漫产业进行传播与保护的方式进一步为人所熟知，通过集国内外优秀作品于展会，使云南动漫产业自身看到了差距与不足，所以“云南动漫节”必须突出自己的特色，这个特色归根到底就是大力发掘民族文化底蕴，弘扬云南民族文化，这也是其他一切竞争对手无法比拟的优势，更是传播与保护云南民族文化的绝佳时机。

第二，借助“云南动漫节”，营造云南民族动漫文化氛围。“云南动漫节”在向国内外展示云南民族动漫的同时，还要让云南人自己了解并喜爱民族动漫文化。放眼云南本土的动漫市场，各种图书、音像制品中充斥着大量的非本土作品，这在一定程度上归咎于本土动漫作品太少。通过云南本土近年来进行的各种cosplay大赛、动漫衍生品展销与漫画创作大赛来看，动漫群体的整体喜好偏向日韩、欧美动漫文化。云南民族动漫产业要想长远地、可持续地发展，必须在本土环境中营造浓厚的民族动漫文化氛围，激发本土人们对民族动漫的热情与兴趣，这样才能保证民族动漫产业生存土壤的养料充足；营造强烈的民族动漫文化氛围，才能带动本土动漫产业的发展，促进云南民族文化的传播与保护，进一步弘扬优秀的云南民族文化。

参考文献

［1］陈峻俊.浅析网络时代少数民族文化传播的新特点［J］.中南民族大学学报（人文社会科学版），2007（2）

［2］谭玲、殷俊.动漫产业［M］.成都：四川大学出版社，2006

第3篇：闽南文化论文范文

关键词:闽南话;普通话;播音

中图分类号:H17文献标识码:A文章编号:1672-8122(2010)10-0134-02

一、闽南话的由来与传播

闽南话是汉语方言中很重要的一种方言,它与汉语的其他方言比较,可以说是历史最久,时间最长,文化积淀最深的一种方言,所以闽南话又被人称为语言的“活化石”。那闽南话是什么语言呢?“有人说是‘福佬话’也有人说是‘貉獠话’。它是闽南、台湾等地传承文化的语言,在祖国传统文化的历史长河中,闽南话所蕴含的意义在于我们的先祖在面对中原民族融合所造成的语言改革,仍然坚持完整地保留两汉时代的古汉音,也就是中原标准音。[1]

二、与普通话相比,闽南话有其自身的特点

(一)闽南话保留了很多古汉语的语音

普通话几经改变,成为了现代汉语,它已经放弃了很多古音,但是闽南话却还是保留了很多古汉语的语音。比如普通话“咖啡”的“啡”,闽南话是bi,b就是古音的保留。从古书上的一些音注里也可以看出今天普通话里有f的字,在闽南话里大量念成b或p的音,比如“吠”闽南话中读bui,“负”读pnai,“富”读成bu 。还有普通话的卷舌音zh、 ch 、sh,在闽南话里有一部分会读成d或t 。换句话说,其实在闽南话发音中是没有平翘舌之分的,所以这也是闽南人在说普通话的时候,经常会出现的语音错误。比如“伫”闽南话读“du” ,“迟”闽南话读di ,这在普通话里都是zh 、ch 的音,我们现在还保留d 、t 的读音,这也是古音的保留。还有“月亮”的“月”,闽南话读gguat ,gg是古音,大概是上古的音,一直保留到中古,到元朝以后才消失,而闽南话还保留着这个音。连gguat里的at是代表上古时ggua这个音的一个重要读音现在依然还保留着。由于闽南话保留了很多古音,所以很多研究闽南话的学者都说闽南话是古音的化石,当然其他方言也有,只不过没有闽南话这么多、这么系统。

(二)一字多音

而一字多音则是闽南话的另一大特点。“闽南话历史悠久,它是我们中原的汉人在不同的历史时期从北方来到福建,带来不同时期的读音,所以闽南话就成为不同时期汉语读音的大汇合,其中有些音是古音,有一些音是唐朝的音,有一些音是宋朝的音,有些音是现代的音,这样汇合起来,一个字就读很多音。所以普通话的读音,只有“阴阳上去”四个读音,而闽南话却有“阴平、阳平、阴上、阳上、阴去、阳去、阴入、阳入“8个读音。

比如成功的“成”,普通话就一个读音cheng,呈报的“呈”、呈文的“呈”、呈请的“呈”,通通都念 cheng 。而闽南话却有3个读音,呈报的“呈”读ting,呈文的“呈”读dnia,“呈请”的“呈”读tnia。据统计,汉语常用字有3500字,其中有1800字闽南话都是有2个或2个以上读音。有的读音属于文读音,有的是白读音,因为有这么多的读音,构成闽南话的音韵特别丰富,光韵母就有80几个,声调有8个,音节2300多个,表达音非常丰富。所以有一个语言学家说闽南话保留文白读音的系统是汉语所有方言无法比拟的,这也是闽南话的特点。

(三)变音很多

普通话中虽然也有很多多音字,但是在单字所对应的词汇当中,是有其固定的读音的,但是闽南话中单字是一种读法,词又是一种读法,比如“天理”连起来读,“天”字就要变音,“这种变调在闽南话里相当丰富,这就是不同的历史时代不同的语音汇合的层次的变化,构成闽南话一个丰富的语音和词汇系统。” [2]

(四)闽南话的一些语法也保留了古汉语的构词特点

普通话播音讲究语法语序,一般是“主语+介词或者动词+谓语+形容词+宾语”,而闽南话就保留一些古汉语构词特点,会出现在古文中常见的“倒置”的现象,这也是闽南话的特点。比如:“我比你大”,闽南话是“我较大你”。闽南话在造词、语音、语法等方面与其他方言及普通话相比较,有很多是普通话和其他方言所没有的,这是闽南话的一个特殊之处。正因为如此,许多人认为闽南话比外语更难懂难学,甚至有人将几种方言作比较,最后闽南话入围了“十大难学的方言”中的三甲。而且普通话有很多词是口音词,是从口发音的,而闽南话有些词是口和鼻子同时发音的,这也是许多外地人认为闽南话与众不同的地方 ,光鼻韵母就有几十个,这是普通话所没有的,入声字也没有的,所以闽南话语音很丰富。

三、从普通话播音看闽南话播音的特殊之处

那么是不是说闽南话播音与普通话播音就完全不一样了呢?其实不然。因为闽南话播音与普通话播音一样是用声音传递情感、传播知识,是一门播音主持艺术。“在播音中主持人依然是节目的核心,他需要有一定语言表达能力,有采访、评述能力且思维敏捷,有一定创造性的节目锦上添花,相反会使节目黯然失色。而且在播音时必须做到‘有搞锦上添花,无稿出口成章’。”[3]这些都是与普通话播音相通的地方,但是作为特殊的方言节目不同的是,由于受众群的不同,在主持的语言和风格上,闽南话播音又有其特殊的地方。正是由于闽南话自身诸多有别于普通话的特点,从而也会让播音员在播音时遇到一些困难。

(一)方言的萎缩

如今,全国上下都在大力倡导普通话。铺天盖地的普通话对于闽南话的传承造成了很大的无可避免的冲击,压缩了方言使用空间,而闽南话往往只是家庭日常范畴上的用语,更缺乏古代府城官方的正音。由此导致方言的不断错乱和式微甚至断层,年轻一代的闽南人甚至有许多不会说闽南话的。而一些古老通俗的谚语词汇更是失传,只能从一些老人那里得知,这对于播音员来说是一个严峻的考验。因为闽南话播音与普通话一样需要“字正腔圆”,一些词汇如果说得不对,或者是夹杂了普通话的发音就会导致节目质量下降。举个最简单的例子,闽南话和普通话一样都有字典,但是发音和拼读却完全是两码事,如“波浪”中的“波”字普通话中的拼音为“bo”,但是在闽南话的字典中它的注音为“ph”,闽南话采用的是罗马拼音,有一整套特殊的拼读法,没有系统的学习,闽南话的字典就无从下手,无法拼读。而且在叙述时要更贴切地使用“文”、“白”读法,讲究通俗易懂。如 “哑巴吃黄连,有苦说不出”时,“黄连”读如“honglian”,实际应读为nglhi。虽“黄连”读作honglianbok,但作为中药应读作“hia”;又如“细腻猫踏破瓦,细腻查某走过社”,“瓦”读为“碗”(wa),实应读为“hia”。前指方音色彩,在“数尾”读如“suma”且提醒不是“数码”,其实,应读作“siaubak”;而谈到“尾巴”不如用“尾溜”、“煞尾”或者“后尾”更通俗些。

(二)播音的难点

方言节目存在着再译的问题,也就是说要巧妙地用口语化的方言准确表达节目的内容,不仅要生动,而且应该贴切易懂。这就类似于普通话播音的“说新闻”,只是闽南话的再译更为通俗罢了。在普通话看来有时候是一句简单的话,在闽南话表达中就不那么简单了。举个例子,如“我们制定国家法”,这句话中的“我们”一词在闽南话中有两种表达方式,一是用“wen”,二是用“lan”,就这句话来理解这个“阮”,其所指的是中国大陆,而“lan”所指的却是包括台湾同胞在内的全体中国人。巨大的差别,如果运用的不贴切就容易造成大差错,误导听众,使其产生不必要的误解。另外,备稿并不是简单的读顺句子或者查字音读法,而应该充分理解吃透稿件内容。

(三)发音用词标准的统一

在闽南话播音当中是以厦门话作为标准音的。其原因是因为泉州腔的闽南话语音声调较轻,一些发音更倾向于古音,一些词汇也是局限于泉州地区使用,与如今渐渐发生变化的闽南话有了一些不同,而相较于语音声调较重的漳州腔闽南话也有了很多不一样,虽然在台湾地区有70%左右的台胞祖籍都在泉州,但是由于长时间的混居,他们的语言也发生了些许变化。而厦门腔闽南话较之泉漳两地的闽南话,其发音声调居中,不轻不重,且其语言面貌能让闽南地区各地的民众都听得懂,所以,在播音中来自闽南各地区的播音员都要尽量克服“九腔十八调”向厦门音靠拢。而且有些话语是漳泉两地特有的语言,其他地方的人根本不能理解它的。例如:“是谁啊?”这样一句简单的话语,在泉州口中是“si xiong a”,而在漳州人口中它是“xi zua a ”,不仅两地人互相不明白彼此的意思,在厦门人听来,一个说的是“熊”(音同),一个说的是“蛇”,所以在这种情况下,就按厦门音读为“ si xiang a ”这样就可以让所有听众都听得懂了。面对这样的情况我们所有非厦门人的播音员都尽力向厦门音靠。所以这就需要通过与频道里的其他播音员多交流表达出彼此间的方言存在的差异,并经常交流各自对某一个词语的读音,来达到发音用词的标准和统一。

播音主持是一门讲究实践的学科,在学习理论知识的前提帮助下,多多的实践是很重要的。而且,在实践中要做一个有心人,除了不断加强锻炼自己的基本功外,同样重要的是向前辈学习,特别是在遇到自己从未接触过的播音领域,而且最关键的是要正视自己的弱点与不足才能有进步。最后用一位前辈的话结束我的论文――“一个再好的节目、再好的主持人都难免有点瑕疵,但是瑕不掩瑜,节目才能真正受到欢迎”。

参考文献: .

[1] 闽南方言谚语 [EB/OL],2007-6-12

第4篇：闽南文化论文范文

南音发祥地泉州传承历千年

南音之称为“晋唐遗音”，即是由于晋“永嘉之乱”，中原衣冠南渡，晋人南迁在带来中原的先进生产技术的同时也带来中原优秀文化。中原古乐的许多音乐遗响，如先秦五音之乐，音阶与宫调理论以及旋法特点，汉代相和歌之“丝竹更相和，执节者歌”的演唱演奏形式，魏晋时期的古曲谱等，都能在南音中找到印证或得以诠释②，南音乐器中的拍板与南唐《韩熙载夜宴图》中歌者所执之“节”基本相同，连执琵琶的姿势也几乎一样。而“泉州南音所使用的主要乐器，不仅体现了中国古老音乐文化不同历史时期的文化沉积，如先秦时期的洞箫、西汉时期的笛、魏晋时期的曲项琵琶、隋唐时期的拍板、宋代的奚琴与三弦等，同时它又是多元文化――中原文化与西域文化、北方文化与南方文化等的融合，其历史衍变过程体现了中国传统音乐文化多元性、开放性的特征。”③

泉州南音被海内外专家誉为“中国古典音乐的明珠”、“中国音乐历史的活化石”。对南音的评价，田青在《清刻本文焕堂指谱》一书中的序中这样写道：“曾经有人概括泉州南音特点是古、多、广、强、美。其所谓古，是指南音有千年的历史；其所谓多，是南音有大谱、散曲和套曲达二千首以上；其所谓广，是南音不只活跃在闽南地区，而且扩展到南洋群岛和台、港、澳以及欧美的一些地方；其所谓强，是南音历经无数的天灾人祸和漫长岁月的磨汰，还能够顽强地存活下来；其所谓美，是南音既有如怨如慕、如泣如诉的长撩曲，又有慷慨悲歌、一唱三叹的叠拍声。”台湾学者王镇华把南音称为“大生命的音乐”。泉州南音以其独特的传承脉络与方式，通过艺人春秋二祭的崇奉孟昶乐神祭祀乐事、拜馆等仪式活动，世代传承，薪传不息。泉州南音的传承，历代多是口传心授为主，附以手抄曲本传承，明才有木版印刷的《明刊三种》，清才有《文焕堂指谱》，二十世纪四五十年代才有一些铅印的南音曲选、南音指谱大全等曲本出现。在二十世纪九十年代，泉州开发了南音电脑软件，使古老的南音与计算机技术相结合，更有利于南音的传承。

泉州市是“中国民族民间文化保护工程”综合性试点，也是2007年6月文化部批准的“闽南文化生态保护实验区”的核心区之一。据2006年《泉州市非物质文化遗产保护工作简报》④刊载，现全市11 个县、区、市共有南音社团230 个，成员7425人。其中晋江市有南音社团48个，成员1704人；惠安县有南音社团16个，成员563人；永春县有南音社团11个，成员360人；鲤城区有南音社团17个，成员570人；丰泽区有南音社团23个，成员652人；安溪县有南音社团22个，成员485人：南安市有南音社团33个，成员有927人；石狮市有南音社团24个，成员有841人；德化县有南音社团22个，成员有326人；泉港区有南音社团4个，成员有392人；洛江区有南音社团10个，成员605人。以上成员人数是指登记在册参加南音馆社的乐员，实际上习乐者、爱好者远不止其统计之数字。从以上的调查统计，充分凸显了泉州市各级政府和文化宣传部门这几年来对南音的保护、扶植的力度，也充分显示了南音在泉州这片故土上的强大人文积淀与生命力。

台湾南管(音)馆阁知多少

说到台湾，我们的话题自然会说到“开台圣王”郑成功和的施琅将军。1624年7月郑成功在日本平户一个僻静渔村出生，1662年由于积劳成疾卒于台湾，享年才三十有九。22年后的1683年施琅(1621―1696)率兵入台。施琅后，采取一系列稳定民心、鼓励经济发展的政策，设置行政建制，全面开发台湾。自十六世纪末叶之后，汉族大量移民入台，不仅带去生产技术也带去中原文化，十七八世纪之后汉族尤其是闽南地区的泉州人大量移民入台，他们带去了南音、北管、高甲、木偶……南音更是遍布于泉州人居住的村落、渔村、城镇。关于泉州南音何时传入台湾，至今仍很难找出准确的证据，但据泉州历史网的《泉南人名录・施琅》及《靖海纪事》附施德馨《襄壮公传》称施琅“性好音乐，至晚年尤甚，尝集诸词客制新声、谱之乐府。”施琅晚年坐镇台湾，施德馨是其族叔，举人出身，官台湾府儒学教授。二施皆晋江人，所称音乐，即是南音。施琅对南音在台湾的传播起了重大的作用。连横之《台湾通史・卷13・歌谣》云：台湾“始尚南曲，间有小调……台湾之人颇喜音乐，而精琵琶者前后辈出。”据有关考证，在二十世纪初，全台湾的南管馆阁至少有一百五十个，几乎只要有泉州移民分布处，“馆先生”开馆，随后成为固定组织，鹿港的雅正斋于今已有二百多年历史，而台南的振声社于今也有二百年，南声社从创始人江吉四先生算起于今也有九十余年。在此也须一提的是泉州晋江深沪的沪江御宾社成立于明崇祯末年（1632年），至今已近三百年的历史，其现存的名闻遐迩的“裂石”琵琶及清朝鹤顶曲柄凉伞更是世之珍藏。

据泉州市民族民间文化保护工程领导小组办公室编印的“泉州市非物质文化遗产保护”工作简报2006年9月第10期刊载，目前台湾有南音（管）馆阁64个之多。台湾民族音乐学家吕锤宽、许常惠合著的《台湾传统音乐之美》⑤一书中的“汉族传统音乐”部分，对南管在台湾的传布有这样的表述：南管音乐是台湾的两大音乐系统之一，另一系统则为北管。南管音乐普遍存在于……北部、中部、南部、澎湖、金门。它较盛行的时期，据推测当为十九世纪至二十世纪五十年代……。吕锤宽在其另一专著《台湾传统音乐概论》⑥中对南管有更多的阐述：“南管为保存于福佬语系社会的古老乐种……南管音乐的历史悠久，传布的地区也较广，因此名称方面呈现多样性，分别有：弦管、南音、南乐、南曲、五音、郎君乐、郎君唱等”、“南管音乐主要分布于鹿港镇与台南地区，而高雄地区、台北市、基隆市以及澎湖、金门等地，也有南管曲的演唱活动”。根据吕锤宽的调查：“鹿港南管馆阁曾有五大馆：雅正斋、聚英社、雅颂声、大雅斋以及崇正声”、“台南市为南管文化荟萃的地区之一，根据说法，当地的南管馆阁亦有五大馆：振声社、南声社、金声社以及群鸣社”。台湾的南管馆阁除了在馆阁内传习展演外，也有在馆阁外进行的，“最早者当为台湾省交响乐团在该年所举办的南管研习，对象为台中市的国小与国中音乐班的学生”，“新型的南管传习活动也在馆阁内进行，以历年来的情形观之，台北市闽南乐府、台中县清水镇清雅乐府、鹿港镇雅正斋与聚英社、台南市南声社与振声社等，均有举办此类活动”。在南音艺人方面,吕锤宽在该专著中的卷首推崇两位盛名的南音艺人，一是黄根柏（1910―1991），“鹿港雅正斋的馆先生，洞箫、二弦的演奏技巧，最为南管音乐界推崇……柏先生传授南管的态度极其严格”，另一位是林长伦（1924―1993），“从民国四十年代开始经营台南市南声社。如果说，将台湾的南管推上国际，为南声社艺术性表现的自然结果，我们认为最大的奉献者，实非林长伦先生莫属”。

台湾南管除了有相对固定的南音馆阁活动之外，还举办不少的南音讲习班，如《台湾传统音乐之美》中吕文称：1978年，从台北市晋江同乡会获知，有南管研习班。又如南台科技大学通识教育中心于2005年10月29、30日举办“南管音乐演习会”，主讲人施炳华系振声社前任社长、教授，擅长南管理论研究、南管演唱；蔡芬得系振声社社长及艺术总监，稔熟南管各种乐器及唱法；林秋华系振声社团员、文学硕士等。另南台科技大学推广部还开办“南管初级班”，其教材内容是：南管音乐的历史、特色、视谱法、奏唱法、台语、泉州音练习。

台湾的南管不仅在民间有馆阁设置，大、中学府也有南管学习组织，学校及社会团体还举办各种形式的南管演唱演奏会、研习班，以及带南管乐团走向世界，向世界人民介绍、宣传、弘扬优秀中华传统音乐文化――南管。如1979年许常惠“带南声社赴汉城参加第六届亚洲作曲家联盟大会，1981年学界于鹿港召开第一次南管国际学术会议，1982年许常惠再度带南声社巡回法、德、比、荷、瑞士五国，并在法国国家广播电台留下珍贵录音，当晚十时开始演唱，至清晨六时才止，法国听众大为惊叹，电话不停涌入。

两岸南音 同承共荣

闽台一水之隔，两岸人民有共同的血缘，南音是海峡两岸人民同根同源、不可分割的见证，是两岸人民亲和往来的纽带，也是维系台湾和祖国密不可分的精神支柱。1988年8月，祖籍福建泉州安溪龙门乡仙地村、被台湾音乐界誉为“民族音乐的领航者”的许常惠先生⑦来福建访问。随后，福建省民族音乐学家、南音学家王耀华、刘春曙先生于1990年6月25日至7月6日抵台进行访问和学术活动，实现了四十年以来首批大陆音乐学者访问台湾的盛举。随后开展多次两岸音乐交流活动，“闽南语民族音乐研讨会”、“台湾作曲家作品音乐会”、“闽台戏曲艺术研讨会”，以及台湾刘茜、黄玲玉两位女士来福建作民间音乐调查等。

1981年台湾鹿港举办了一次南管国际学术会议。1980年之后，台南、台北、鹿港、基隆、高雄等南管重镇新兴建的社团如：华声社、汉唐乐府、江之翠、中华弦管研究团、咸和乐团以及原旧的社团如雅正斋、聚英社、闽南乐府、清雅乐府等也陆续出访大陆以及东南亚等国家和地区。泉州作为海峡西岸工贸港口城市、历史文化名城、南音发祥地，自1981年以来已举办过八届国际南音大会唱及三届国际南音学术研讨会。2000年2月，在泉州国立华侨大学举办的“泉州国际南音学术研讨会”，参会论文有台湾吕锤宽的《论南管谱的结构》，廖锦栋、张美霞的《洞箫对南乐的影响》，卓圣翔、林素梅的《南管曲牌的基本腔韵及其衍化》等。

在此，还须特别指出的是，2003年11月由台南胡氏拾步草堂、泉州地方戏曲研究社合编，中国戏剧出版社出版的《清刻本文焕堂指谱》，此书大陆已无，是台湾胡红波教授于2000年9月间在台南临安路玉市一书摊发现，高价购买后赠送给泉州地方戏曲研究社的。在此之前的英国牛津大学教授龙彼得先生提供的《明刊三种》，收录272首曲词及调名、曲牌，意义十分重大。而《清刻本文焕堂指谱》的出现，填补了明清以来具有极其珍贵史实价值的南音指谱。从《清刻本文焕堂指谱》的台湾回归，充分说明了两岸传统文化长期的传承与交融，也有力证明两岸人民的民族传统文化之根扎得如此深厚广袤。2006年9月由泉州地方戏曲社编、中国戏剧出版社出版的《两岸论弦管》⑧问世了，该书有大陆的乔建中、刘德海、袁静芳等知名学者著文外，还有台湾吕锤宽的《论弦管谱的发展与演变》、王镇华的《大生命的音乐：南管》、王樱芬的《南管曲目分类系统及其作用》以及施炳华、施玉雯、林珀姬等有关《文焕堂指谱》的学术专论。该书的出版，除了其本身学术价值，也充分体现了两岸学者深化两岸文化交流的共同心声，南音已成为维系海峡两岸同胞的重要精神纽带，成为两岸人民感情交流的桥梁。前文化部孙家正部长在该书卷首的题词具有深邃意蕴：“当历史的尘埃落定，一切归于沉寂之时，唯有文化以物质的或非物质的形态留存下来。它不仅是一个民族自家认定的历史凭证，也是这个民族得以延续，并满怀自信走向未来的根基和智慧与力量之源。”在此还须补上一笔的是，台湾学者对南音的研究也是硕果累累，仅吕锤宽有关南音的研究的专著就有：《泉州弦管（南管）研究》、《泉州弦管（南管）指谱丛编》、《台湾的南管》、《南管记谱法概论》等。

泉州南音以其古老而博大精深的艺术魅力、深厚的中华文化的人文气息、扣人心扉的乡音俚调，纷纷扬扬、飘飘洒洒地抖落在海峡两岸，生根、发芽、开花、结果。

①②泉州历史网.“泉州民间音乐舞蹈”

③袁静芳.《对泉州南音历史源流几点思考》，2000年泉州南音国际学术研讨会论文

④泉州市民族民间文化保护工程领导小组办公室编印.“泉州市非物质文化遗产保护工作简报”2006年第2期至第7期

⑤台湾许常惠、吕锤宽、郑荣兴合著.《台湾传统音乐之美》，（台湾晨星出版有限公司发行所2002年2月

⑥吕锤宽.《台湾传统音乐概论》，台湾五南图书出版公司2005年3月

⑦王耀华.《许常惠教授的闽台情结》，闽台传统音乐学术研讨会论文集（下），福建省文化经济交流中心、福建师范大学音乐学院2006年4月

第5篇：闽南文化论文范文

10月30日至11月1日，研讨会在厦门大学进行。与前两次相比，本次研究队伍不仅更加年轻化，而且凝聚了来自中国台湾、香港的一部分学术力量。到会学者42名，包括韩国学者6名、港台学者3名，其中有台湾学者吕锤宽教授和赵琴教授。研讨会共收到学术论文43篇。会议围绕中韩佛教音乐的历史研究、现状考察与未来发展，汉传佛教、藏传佛教、小乘佛教的音乐特点以及它们与社会生活的关系，佛教音乐的保存与传承等诸多学术问题展开了探讨。韩国学者的研究主要集中在韩国佛教音乐仪式、现代韩国佛乐创作与传承方面。权五圣教授《韩国佛教音乐研究的现况及课程》主要阐述了关于声乐曲梵呗研究的发展状况，并提出了今后对韩国佛教音乐的研究要与语言学、宗教学、社会学、文化人类学等多视角及边缘学科领域相结合的目标。韩国古音盘研究会会长李辅亨对现在韩国传承规模最大的、近来最活跃的佛教仪式――“灵山斋”的仪式构造生成做了分析研究。汉阳大学校国乐科教授李庸植主要探讨了《佛教仪式的伎乐音乐》中以歌（梵呗）、舞（作法）及音乐相配合的“乐歌舞”的综合表演艺术形式。“乐歌舞”中提到的蝴蝶舞、钹舞，通过当晚由“韩国庆尚南道马山佛母山灵山斋保存会”演出的传统佛乐《十王各拜斋大礼王供》，使中国学者得以见其独特风貌。

袁静芳教授对《〈瑜伽焰口施食〉仪轨中，咒语、真言的结构布局、表现形式及音乐艺术特征》做了深入的研究，并从中归纳出印度梵文咒语、真言被华化、民俗化的若干特点。针对佛教音乐在当今社会的发展、继承的焦点问题，台湾学者赵琴《梵呗与佛教音乐概念及实践的演变――兼论商业经营策略在佛教音乐活动中的渗透》、大陆学者韩军《五台山佛教音乐的继承与保护》、陈天国与苏妙筝《佛乐搬上舞台几个有关的问题》以及韩国学者金宝姬《韩国现代佛教音乐〈赞佛歌〉》、尹昭喜《台湾和韩国梵呗的传承状况》等文章提出了新的见解。赵琴博士从一个民族音乐学者与音乐传播工作者的角度，探究了因社会文化变迁，当代台湾佛教音乐概念与实践的演变。她以《大宝法王在菩提迦耶》获2005年第16届“金曲奖”“最佳宗教音乐专辑奖”、“最佳演唱人奖”为例，指出真正有修养的高僧所吟颂出的梵腔及其所达到的宗教情操和心灵境界才是真正的佛乐精华。

中国佛教音乐的历史研究及现状考察方面，我们通过项阳、景蔚岗两位学者对音声供养与佛教笙管乐历史流变的梳理与研究，发现了很多目前佛教音乐考察中存在的问题。项阳《关于音声供养和音声法事》对现存的佛曲进行了具体分析，他认为佛教扩大了音声法事的范围，僧尼开始既在音声佛事、也在音声供养中奏乐，这正是乐僧群体得以形成的关键，并彻底改变了僧尼不得动乐的戒律。历史上曾经是音声供养和音声佛事分立，在发展的进程之中得到了合流，从而为我们进一步认识中国佛教音乐文化的性质和意义提供了重要信息。景蔚岗《中国佛教笙管乐源流考索》结合诸多实际情况，对尚存在中国境内的佛教笙管乐迄今至少1500多年的流变历程进行了考索。认为从乐器数量、音色、音量、演奏技法的表现力等多方面的综合情况看，笙管乐器是古今佛教乐队中应律乐器的中坚。这是佛教音乐1500多年几经流变衰微，其他乐器相继失落，唯有笙管乐器贯通古今、得到保留的内在原因。

关于藏传佛教考察方面的文章也具有较高的学术价值。多杰仁宗《青海地区藏传佛教宗教乐器符号乐谱及功能》、格桑曲杰《独具特色的佛教旋律乐器甲林和铜钦》、郝毅《中国藏传佛教拉卜楞寺道得儿音乐研究》、桑德诺瓦（和云峰）《论云南喇嘛教的区域流布及音乐传承》、包达尔汗《“莱青”辨释――藏传音乐文化的蒙古化现象探析》、满当烈《青海藏传佛教羌姆调查之一：格鲁派羌姆的地域文化特征》、嘉雍群培《“死亡的艺术”》分别对各自研究的问题进行了深入阐述。

研讨会上，对个案与寺院调查的文章占有相当比例，如大陆学者吴学源《云南剑谷俗佛教（阿吒力）音乐调查》、杨久盛《辽宁千山佛乐概说》、傅利民《江西禅宗祖庭宝峰寺佛乐文化考察》、潘国强《大相国寺佛教音乐》等，共15篇。另外，本次会议还开启了对佛教音乐美学思想的探索，拓宽了佛教音乐文化研究的视野。苗建华《佛教音乐美学思想初探》认为佛教音乐美学思想具有视因缘生法，肯定无声之乐，提倡音乐宣教、度人、修身之功，肯定平和、中和的音乐审美准则等特征。有关佛、道音乐文化的比较研究主要有吕锤宽教授的《论佛教焰口仪式与道教朝科咒的音乐》与杨民康的《佛道音乐文化的跨民族传播一瞥――海南道公祭祀音乐中的“目连救母”因素探析》。袁瑾的《水陆法会中的偈》与乔晴的《中国南北朝时期北方佛教遗址中乐舞壁画的研究》两篇文章亦不失其独特价值。

11月1日闭幕式上，南普陀寺首座兼监院、闽南佛学院常务副院长界象法师对研讨会圆满结束表示祝贺，认为此次会议内容丰富、成果显著，希望中、韩、日三国逐步建立起佛教的黄金纽带关系，僧俗两界精诚合作，将法音渲流。针对目前佛乐研究状况，界象法师指出，透辟地体验佛法戒定与严谨地深化学术理论，两者不可或缺。袁静芳教授对南普陀寺的鼎力支持以及圣辉大和尚给予的深切关怀与扶助再次表示真挚的谢意，并对研讨会的特点和学术价值及意义做了简要总结。她以闽南佛学院“悲智”的院训勉励参会学者要勇于创新，以“当更精进，勤求智慧”来作为推动我们从事佛教音乐文化事业的座右铭。

第6篇：闽南文化论文范文

四年级《品德与社会》主要以家乡为内容展开教学。我们的家乡是福建省厦门市湖里区殿前街道寨上村。据《寨上志》记载，寨上村已经有900余年的历史了。寨上历史源远流长，风物广博和璀璨。四年级《品德与社会》第三单元《家乡，我为你骄傲》，要求学生关注身边的文物古迹，了解它们的保护情况。对此，我们小组成员经过一番实地调查后协商交流，决定将“追寻寨上村的文物古迹”作为开展研究性学习的课题。

目的、内容及人员分工

研究目的 通过开展“追寻寨上村的文物古迹”课题的研究，帮助我们小组和同学们了解身边的文物古迹的保护状态，而且还可以增长知识，提高认识，扩大视野，增加阅历，强化自己的合作能力和综合实践能力，从而激发热爱家乡的情感。

主要研究内容 其一，走进寨上村，实地考察，采访老人协会会长和有关人员，了解文物古迹的保护情况，并给文物古迹实物拍照，建档（见下表）。其二，通过网络搜集自己需要的资料或图片、报刊资料等深入研究学习寨上村的文物古迹。其三，在分工合作的基础上共同探讨，做好记录，进行分析，撰写研究论文，汇报展示与成果交流。

人员分工 组长（黄庄瑜）：调查住地附近有关文物古迹，负责协调工作和撰写本课题报告。组员（朱欣颖、邱丹、洪莹）：分工合作，利用家居的便利，就近调查，查资料、访问或拍照等。

研究心得与建议

从这次追寻寨上文物古迹的研究性学习活动中，我们才发现，同学们居住的寨上村竟有这么多的文物古迹，之前走过、路过却没有留意到。这次，通过实地调查，拍照、建档案，搜集网络资料，走进富有闽南特色的陈恭献公墓园，走进富有闽南建筑特色的湖陈大宗——陈氏大宗祠，走进中西结合的洋楼——陈有才故居红番仔楼，走进具有文物价值的陈永得古大厝，走进典型的闽南士大夫府第——陈厚泽故居芸香楼，确实增长了不少见识，也让我们学会分享与合作，学会如何开展研究性学习，增强保护文物古迹的意识。

在采访中，我们也了解到部分村民对文物古迹的看法，对红番仔楼的主人陈有才的生平事迹有了进一步的了解。陈有才造福寨上村，为寨上村建红砖村道、举办多次政治活动，建小学、盖教堂，具有人穷志不穷的拼博精神，那种致富后不忘本，爱国爱乡，建校铺路，济乡扶危的高尚情操，将永远被后人崇敬和怀念。令人遗憾的是，随着特区建设步伐的加快，外来员工不断涌入殿前街道，寨上村有些文物古迹正面临破坏、拆除和消失。比如，大石湖之大石窟底于1994年因建设而毁，坡里石基牌——圣旨碑于特区建设时被毁，大夫第——陈厚泽故居芸香楼，现楼成危房。

针对这一现状，我们向殿前街道提出以下几点建议：第一，政府出面，组织有关部门集中进行一次文物古迹调查，把有保护价值的及时列入保护范围，采取保护修复措施。第二，政府要宣传文物古迹保护方面的政策法规，让全社会都来热爱、关心寨上文化建设和文物古迹保护，提高人们的文物保护意识。第三，建议政府每年适量增拨经费，为开展文物古迹保护和研究工作提供资金支持。第四，加强对重点文物古迹的保护开发，塑造一批精品景区景点，带动寨上旅游文化产业发展壮大。

同时，积极向学校少先队建议，发出《倡议书》，呼吁所有的同学和家长共同重视寨上村文物古迹的保护。

倡议书

尊敬的家长、亲爱的同学们：

大家好！近期我们实地调查了寨上村的文物古迹，发现有些文物古迹正面临破坏、拆除和消失。建议大家立刻行动起来，重视文物古迹的保护。我们倡议，应该做到“五不三要”。“五不”：（1）不能在文物重地制造垃圾；（2）不能在文物古迹周围建与古迹不协调的建筑物；（3）不要把文物古迹随便带走，影响景观；（4）不要在文物古迹上乱画乱写乱刻乱涂；（5）不要把文物古迹当成许愿池，向其投抛硬币。

“三要”：（1）要呼吁政府重视古迹保护，制定古迹保护条例；（2）要树立文物古迹保护意识，积极参加少先队组织的文物保护教育实践活动；（3）人人当文物古迹保护义工，发现破坏文化古迹的行为立刻制止。

第7篇：闽南文化论文范文

关键词：卧；语音演变；戈韵

中国分类号：H11 文献标识码：A 文章编号：1005-5312（2012）08-0195-01

“卧”是生活中使用频率比较高的词语之一。东汉许慎在其《说文解字》中对这个字的解释是：“卧，休也。从人、臣，取其伏也。”段玉裁在《说文解字注》里认为：“伏大徐作休。误。卧与寝异。寝与床。论语寝不尸是也。卧于几。孟子隐几而卧是也。卧于几。故曰伏。”由此看出，“卧”是个会意字，其中“臣” 表示竖立的眼睛。“卧”的本义是：人伏在几案上休息，眼睛呈竖立形。卧也经常出现在一些成语、俗语中，如“卧而不眠”、“卧榻之侧，岂许他人酣睡”。前者的“卧”是我们所熟知的动词，后者的“卧”的词性却是名词，表示寝室之意。“卧”也经常出现在历代的文学作品中，如唐杜牧《阿房宫赋》中的“长桥卧波”；宋陆游《示儿》中的“僵卧孤村不自哀”。

“卧”在各地方言中的读音是大不相同的，如果不考虑调类，根据《汉语方言发音字典》中对“卧”的读音的统计，大致可归为以下几种情况：[?o]、[o]、[?ou]、[?u]。为什么同一个字在各地的读音却是这样大相径庭呢？因此，本文试图以“卧”为例来窥探中古戈韵部字的一些细微的发展变化。

“卧”在上古属于疑母歌部字，郭锡良先生拟音为[?ua]。《宋本广韵》去声卷过韵下有“卧”字，反切是吾货切。宋代徐铉校正《说文》引用了徐锴的反切“吾货切”。郭锡良生生拟音为[?u]。从郭先生的拟音中，我们可以看出，从上古到中古，“卧”的声母方面并没有发生太大的变化，同属于疑母[?]。如果说拟音带有一定的主观色彩，不能代表“卧”上古、中古同属疑母。那么我们可以从反切方面得到证实，“卧”的声母的反切上字是“吾”，许慎《说文解字》中“吾”的反切是“五乎切”，代表声母的反切上字是“五”，《说文解字》中“五”的反切是“疑古切”，而“疑”是古疑母字中的代表字，根据陈澧研究反切方法的基本系联条例，“卧”“五”的反切上字可以系联为一类，因此从上古到中古，“卧”同属疑母[?]这点是确信无疑了。然而语音是不断发展变化的，渐变的积累，还是会使古今的语音产生较大的差别的。因此，到了现代汉语普通话中“卧”变为了零声母这点也是不足为奇的。但在韵母方面却发生了较大变化，“卧”上古属于歌韵，中古却属于过韵，合口一等去声果摄。根据郭老先生的拟音，我们可以推测它的实际音值并没有发生很大的变化，只是元音向后高化了。声母[?]在很多方言中也得到了保存。例如广州话、闽南话、苏州话、上海话中都将“卧”的声母读为[?]。潮州话中将“卧”读为[o]，可能是由于声母脱落，而韵母却得到了保留。自唐宋发展到今天的普通话，它却变成了[uo]，不但声母发生了变化，主要元音也由[]变成了[o]，这些变化是怎样发生的呢？

声母的变化是很好解释的，从《广韵》到《中原音韵》，声母系统是不断简化的，影、喻、疑三母合流为零声母，因此，“卧”的声母消失这点在学术界已经得到了普遍的认同，本文在此不再论述。

但是韵母的主要元音是怎样变为今天的[o]的，此处需要做比较详细的分析。

相比《广韵》而言，《中原音韵》的韵母系统也被大大地简化了，其中最重要的一点就是中古音中原来的入声韵失去了塞音韵尾[-p][-t][-k]。没有收入声韵，这就意味着宕摄、山摄及咸摄的部分入声字韵尾将变的与戈母完全相同，如此便出现了很多的同音字，这就会给人们的记忆与交流增添许多不必要的麻烦。在现代汉语中根据所结合的声母的不同，原戈韵字在现代汉语中的读音有以下几种：

由此可见，“卧”的韵母各种方言读音在“戈”母字的今读韵母中有许多相同之处，从这点我们是否可以推测，“卧”的各地不同的读音是原来的主要元音在各个历史阶段的发展在今天这个时间层面上的反映呢？而这种变化我们是否可以断定它也会恰好地表现在同一方言同一韵部的不同分化上？若可以，那么又存在一个“卧”的韵母[o]、[uo]、[u]谁先谁后的问题，而普通话中的[uo]是否处于后阶段呢？这又给我们深深的思考。

根据王力先生在《汉语史稿》中的观点，中古到现代的o（?藜）的戈韵一等字的元音高化了，可概括为uao（?藜）（戈韵平声一大部分字和仄声）；uuo。戈韵基本上变成了o（?藜）和uo，这只是简单的变化规律。

现代汉语普通话戈韵字大部分都读成“uo”，这可证明属于中古戈韵“卧”的韵母“u”的确是发展了，这从实例上证明了戈韵字在历史的语音变化中元音确实是高化了。

戈韵变化的复杂性体现在开合口的问题上，其一，舌齿音开口呼变成了合口呼，同原先的合口呼合流了；其二，喉音合口呼的平声字大部分变为了开口呼，同原来的开口呼合流了。喉音合口变开口的条件是平等的，但是也不是十分严格的。

在广州、闽南、潮州方言中，“卧”的韵母都是[o]，而这些南方地区的读音存有古音的成分较多，这一点在戈韵字的现代汉语普通话的读音中也是普遍存在的。另外上海“卧”的韵母是[u]，所以笔者推测“卧”的中古韵母[u]元音先高化为[o] 后高化为[u] ，这些韵母的变化都是有声母[?]存在的，这在现代的方言中都能找到证据，语言就是活化石，现在方言中存在的古音成分在某些方面确实能起到很好的证明作用。后来可能随着声母[?]的消失，“卧”的韵母就变为了[uo]。

据此，根据前面的图形统计，笔者对戈韵字的语音演变作如下推测：

戈韵与原唇音字相拼，韵母变为现在的[o]；

戈韵与原舌音字相拼，韵母变为现在的[uo]；

戈韵与原牙音、唇音相拼，韵母的变化为现在的[ia][u][ua][e]，这点比较复杂，因此笔者认为这可能是处于戈韵变化的中间阶段。

由上可大致推测，在疑母戈韵字的部分语音演变中，上海较广州、闽南向前进了一步，若按笔者推测的继续发展下去，可预测未来这部分字的声母[?]可能会随之消失。以上在对韵母的分析过程中，我们可以看出声母的发展变化相对韵母而言表现的比较缓慢，也相对保守一些，而韵母的语音演变则要表现的迅速、复杂得多。

参考文献：

[1]许慎.说文解字[M].北京:中华书局,2009.

[2]段玉裁.说文解字注[M].浙江:浙江古籍出版社,2007.

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[5]郭锡良.汉字古音手册[M].北京:北京大学出版社,1986.

第8篇：闽南文化论文范文

关键词：地方普通话 中介语 动态演变

“地方普通话”又称“方言腔普通话”“方言区普通话”“蓝青官话”等，是各方言区的人在学习和使用普通话的过程中，受自己母方言影响而形成的、带方言色彩的普通话。“地方普通话”研究不仅可以为普通话的规范和推广提供重要的参考资料，为国家制定相关语言政策提供切实可行的依据，还可以帮助方言区人提高普通话水平，具有重要的学术意义和社会应用价值。本文从研究历程、研究范围、研究内容和研究方法等方面梳理和总结三十年来“地方普通话”的研究成果，探讨其发展前景。

一、研究历程

“地方普通话”研究始于20世纪80年代初。1982年，林宝卿在《闽南方言区学生常见语病初析》中首次提到“受方言影响的普通话”，引起人们对“地方普通话”的关注。此后，陈亚川、李如龙、陈建民、陈章太、姚佑椿等多位学者纷纷发文探讨这一问题。不过，80年代的“地方普通话”研究仍处于萌芽时期，研究内容主要局限于其性质、特点及其地位等方面，且研究成果不多。

1990年，教育部语言文字应用研究所在北京举办“普通话与方言问题学术讨论会”，60多位学者提交了与“地方普通话”相关的论文，“地方普通话”成为该次会议讨论的热点，有力地促进了“地方普通话”研究，并使之得以进一步发展。20世纪90年代，“地方普通话”的地位得以确立，学界普遍认识到“地方普通话”研究的重要性，展开对各方言区“地方普通话”的探讨。

21世纪以来，“地方普通话”的研究进入繁荣时期，研究成果丰硕。学者从不同角度研究“地方普通话”的性质、特点和功能等问题;研究方法多样化，除采用描写法，还有学者尝试结合语音实验的方法对“地方普通话”进行深入与细致的定量研究。个案研究和理论研究更是齐头并进，不仅补充了语言学理论，更推动了各地方言与普通话研究的进程。

二、研究范围

三十年来，“地方普通话”研究范围逐渐扩大。最初的研究主要集中在其性质、特征、地位及规范等方面。此后，研究范围扩大到社会语言学、认知语言学、发声学、语言测试等方面。

（一）“地方普通话”本体研究

本体研究着重描写“地方普通话”的语音、词汇和语法特点。比如：陈亚川《闽南口音普通话说略》（1987）、姚佑椿《上海口音普通话说略》（1988）、王文虎《四川口音普通话的语音特征》（1994）、王咏梅《龙岩新罗区“地方普通话”的语音特点》、陈蒙《“济南普通话”语音研究》等描写分析了“地方普通话”的语音特点;邝永辉《粤语影响下的韶关市城区普通话词汇的特点》（1996）、田皓《地方普通话常见词语失误分析――以湖南腔普通话为例》（2006）等描写了“地方普通话”的词汇特征;周润年《析金华“地方普通话”》（1990）、曾子凡《“港式普通话”剖析》（2000）、张建强《铺门“地方普通话”语言特征分析》（2008）等则全面描写了“地方普通话”的语音、词汇、语法特征。

（二）“地方普通话”的社会语言学研究

从语言接触角度出发，研究普通话与方言的接触规律、变异机制等问题。如：顾钦《语言接触对上海市区方言语音演变的影响》（2007）、陈建伟《临沂方言和普通话的接触研究》（2008）、傅灵《方言和普通话的接触研究――以长沙、上海、武汉为背景》（2010）、曹晓燕《方言和普通话的语音接触研究――以无锡方言为例》（2012）等论文以语言接触理论为指导，研究方言与普通话的共变规律;劲松、牛芳《长沙地方普通话固化研究――地方普通话固化的个案调查》（2010）、李庐静《地方普通话方言变项的使用和扩散――以福建永安普通话“来去”句的调查分析为例》（2013）、《福建永安地方普通话共时变异研究》（2013）等论文运用语言变异理论，研究地方普通话的变异规律。

从语言规划角度入手，研究“地方普通话”的规范问题。相关研究如：陈建民、陈章太《从我国语言实际出发研究社会语言学》（1988）、陈海燕《浅析海南腔普通话在词汇方面应该规范的问题》（2001）等。

（三）“地方普通话”的认知语言学研究

20世纪80年代以来，随着认知语言学的发展，学界对“地方普通话”形成的机制和原因有了进一步的认识。相当一部分学者从偏误分析角度出发，研究“地方普通话”中介语的特点及如何纠正地方普通话等问题。如：许长安《大田普通话的普及和偏误》（1991）、顾英华《民族学生汉语口语语音偏误分析及教学对策》（2003）、王磊、张颖《普通话中介语负迁移及应对策略》（2007）、韩玉华《从认知语言学的角度浅析香港人普通话中的词汇偏误问题》（2007）等论文探讨了“地方普通话”偏误的表现及其原因。

（四）语言测试中的“地方普通话”

1994年，普通话水平测试正式启动。随着这一工作的开展，大批学者以语言测试为切入点，针对各方言区使用普通话的难点进行研究分析，探讨提高普通话水平的策略，有力地推动了普通话的普及工作。这一方面的成果，如：韩玉华《香港考生在普通话水平测试“说话”中几种常见的偏误分析》（2006）、张建强《中介语理论与PSC论略》（2006）、周萍《上海地区普通话水平测试中韵母偏误的比较研究》（2006）、张玉梅《吉林方言中介语及语言测试》（2009）等。

（五）“地方普通话”的发声学研究

传统的语言研究多凭语言学家用口耳来摹仿语音并依靠音标对语音进行描写。随着科技的发展，人们可以使用仪器分析各种语音，使语音研究更加科学和准确。近几年来，出现了很多从实验语音学角度入手、探讨“地方普通话”语言特征的成果，如：李爱军、王霞、殷治纲《汉语普通话和地方普通话的对比研究》（2003）、韩维新《粤语常用入声字的普通话声调习得偏误研究》（2010）、银沛月《成都口音普通话“去声+去声”双音节词重音研究之简介》（2010）、李宁、孟子厚、李蕾《山西普通话的语音特征分析》（2011）等。

在上述研究中，以社会语言学方面的成果最为丰硕，认知语言学和发声学研究则处于新兴阶段，且有进一步发展的趋势。

三、研究内容

“地方普通话”研究的内容可概括为两个方面：理论研究和个案分析。

（一）理论研究

学界对“地方普通话”的名称、性质、特征、界定标准等方面进行了较为深入地探讨。

目前，学术界对这种不标准的普通话还没有统一命名，如：李如龙（1988）等称之为“过渡语”，姚佑椿（1988）、汪平（1990）等称之为“XX口音普通话”或“XX普通话”，陈建民、陈章太（1991）等称之为“地方普通话”，还有人称之为“XX腔普通话”“蓝青官话”“椒盐普通话”等。究其原因，这与每个人对“地方普通话”这种现象的性质和特征的认识不同有关。

“地方普通话”是一种既非标准普通话又非地方方言的语言现象，这已得到学界公认，然其性质如何，各人看法略有不同。侯精一将其视作“标准普通话的地方变体”，郭正彦认为这是“在各方言地区的运用中带有一定程度地方特色的普通话”，李如龙认为它“是方言和普通话这一对立统一物之间的中介，是方言和普通话之间相互影响的中间环节”，陈亚川认为“是方言区的人学习非母方言的共同语的过程中产生的中介语现象”。方言是语言的地域变体，普通话是现代汉民族共同语，地方普通话形成于方言区人们学习和使用普通话的过程中，与第二语言习得有一定的相似之处。因此，很多人赞成陈亚川的观点，如韩玉华、顾英华、刘艺、肖劲松等。

通过对“地方普通话”的性质进行讨论，学界对其特点的认识也逐渐深入。如：李如龙（1988）认识到“地方普通话”“因地而异，因人而异，并且处在不断变化之中的”，“在一个方言区的一个时期里，多数人所说的过渡语的两种成分构成又是具有大体一致的系统性的”，具有动态性、系统性、模糊性等特点;陈亚川（1991）进一步谈到“地方普通话”“有其不易改变的顽固性”的特点。

在如何判断“地方普通话”方面，姚佑椿（1989）提出区分普通话的严格标准和功能标准，认为普通话的下限是“能沟通不同方言区的人的语言交际”;谢俊英（1999）进一步提出语音是判定一种语言是否是普通话的首要条件，同时应兼顾词汇和语法等方面;肖劲松（2007）提出普通话中介语的七个语言表征。

（二）个案分析

从成果数量来看，“地方普通话”的个案研究远多于理论探讨。笔者共搜集到108篇有关“地方普通话”的研究成果，其中80%属于个案研究。目前，全国各地的“地方普通话”都受到学者关注并作了一定研究。如：陈亚川对闽南口音普通话的研究;姚佑椿、汪平对上海口音普通话语音特征的分析;曾子凡对“港式普通话”的剖析;张淑敏、张兆勤对甘肃“地方普通话”特点的剖析;邵敬敏、石定栩对“港式中文”形成原因、性质和变异手段的探讨;高山对武汉普通话的解析;陈秋娜对柳州普通话的语音体系特征的探讨等。

四、研究方法

20世纪80～90年代的研究以定性法为主，多采用描写和对比分析的方法。如：陈亚川、刘新中等运用描写分析法对地方普通话的语言特点进行了详细描述。

2000年以后，学界除采用定性研究方法，还引入调查统计分析等定量研究方法，研究方法趋于多样化。如：汪平、杨金凤、赵玲等运用比较分析法将方言与普通话进行对比，对当地地方普通话的特点进行分析和解释;陈松岑、劲松、李庐静等运用抽样调查和比较分析法探讨方言普通话与社会变项的共变关系;刘艺使用定量分析法分析了粤方言区普通话字音的偏误类型及字音习得;韩维新、李宁、孟子厚等使用语音实验法探讨了地方普通话在发音方面的情况。

五、结语

总体来说，国内地方普通话研究已发现不少语言事实，也有一定的理论探讨，在描写其静态语言特征方面的研究成果突出。但总体上仍存在以下不足：其一，注重对地方普通话的调查描写，但对其形成机制和动态演变的研究不够;其二，个案研究多集中于非官话方言区，官话方言区的成果较少;其三，研究过程未能更好地凸显地方普通话的应用价值。有鉴于此，未来还应该加强“地方普通话”研究。

（本文为陕西省教育厅科学研究计划专项资助项目[11JK0278];陕西省社科基金资助项目[12K080]。）

参考文献：

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[19]李庐静.地方普通话方言变项的使用和扩散――以福建永安普

第9篇：闽南文化论文范文

值得说明的是，19世纪萌芽时期的近代化中文报刊，是介于“报纸”与“杂志”之间的一种传播媒介，所以有人称之为“报纸杂志混合型”，亦有人泛称之为“报刊”。尽管当时的宗教报刊在出版周期、版式设计与传播内容上与今日之“杂志”颇为接近，但从中国近代报业发展史的角度来看，它们却是近代化中文报纸的重要组成部分与先驱[8]。所以，《台湾府城教会报》也应被视为一份真正意义的报纸。为行文方便，本文一般以“报刊”指称该报，有时亦简称其为“教会报”。

一、巴克礼与《台湾府城教会报》的诞生

谈到报纸的问世，必然要涉及印刷事业；因为没有印刷活动，就不会有报纸的出现。目前有关台湾印刷活动的最早记载，出自《中国印刷史论丛》（史篇）。书中称，1807年（清嘉庆十二年），台湾镇总兵官武隆阿曾刻铜活字印《圣谕广训注》。但该书并未明确《圣谕广训注》是否在台湾刊印。如果该活动发生在台岛，则应是台湾最早的印刷出版记录。但据考证，清道光年以前，台湾鲜有中文印刷的记载[9]。台湾第一部新式印刷机出现于1881年6月，是由基督新教英国长老会（Foreign Mission Scheme of the Presbyterian Church in England）传教士提供的，目的是“以备印刷罗马字印刷品之用”[10]。而《台湾府城教会报》的诞生，正是归功于这台印刷机。

创刊于1885年7月12日的《台湾府城教会报》，乃是台湾本地编辑、印刷和发行的第一份近代化报刊。因为它采用闽南语罗马拼音“白话字”刊行，而非使用汉字出版，所以我们称其为台湾最早的大众传播媒体[11]。而它的诞生，则肇始于英国长老会的入台与“白话字”的传播。

1．英国长老会台南开教

19世纪至20世纪初的一百多年，是基督新教宣教史上的空前拓展时期，基督的福音被传播到几乎世界的每一个角落，对人类生活的许多方面均产生了重大影响。1807年9月4日，英国伦敦传教会（London Missionary Society）传教士马礼逊（Robert Morrison，1782―1834）抵达澳门。他不仅是第一个进入中国大陆的新教传教士，而且被喻为该教在华传教的“开山祖”[12]。之后，英国长老会对在中国传播福音的兴致与日俱增，遂派遣威廉・伯恩思（William C. Burns，1815―1868）于1848年前往香港。伯恩思1851年7月抵达厦门，成为该会在厦门地区开展传教活动的第一个传教士[13]。随之，英国长老会便以厦门（1851年确立）和汕头（1858年确立）为中心从事宣教活动。

1858年，中英签订《》，将台湾南部的淡水开放为通商口岸。不久，打狗与基隆两个港口也开埠通商。1860年9月，英国长老会驻厦门传教士杜嘉德（Carstairs Douglas，1830―1877）及驻汕头传教士马查肯（H. L. Mackenzie，又名金辅尔）二人访问台湾的淡水及艋等地，宣传福音并分发圣经及基督教宣传品。他们发现闽南语在岛上通行，也遇见一些在厦门听过福音的人。而且，当地人对他们表示友好，乐于听道。于是，他们便极力建议本国教会海外传教部，让其将台湾发展并纳入厦门传教区[14]。这便是基督新教入台宣教的契机与初始。

1864年，杜嘉德与同会另一名传教士马雅各（James L. Maxwell，1836―1921）及三位助手抵达台南，进行为期三个星期的开教调研。1865年5月，马雅各作为第一个正式前往台湾履职的传教士与其助手陈子路、黄嘉智、吴文水等至台，并于6月在台湾府城（即今台南市）开始宣教工作，成立台南教区[15]。

应该说，英国长老会在台湾的宣教事业“是19世纪基督教大宣教运动的支流之一” [16]。

2．巴克礼与《台湾府城教会报》的创刊

1875年，也就是英国长老会台南教区成立10年后，该会年方26岁的巴克礼博士（Thomas Barclay，1849―1935）远涉重洋来到台湾。巴氏在台宣教长达60年，酷爱府城，死后亦选择长眠于斯，葬于台南市基督教墓园。他是台湾教育现代化的先锋，其一生除创立台湾第一所大学――台南神学院外，还将基督教圣经由原典翻译成闽南语罗马拼音字，并推行“白话字”运动，加强教民文化素养的普及与提高[17]。《台湾府城教会报》的创刊，更是他对台湾文化教育事业的重大贡献之一。

台南教区创立近20年，传教区域逐渐扩大，教务联络也随之日趋困难。当时来华传教士人力有限，所以前往教区各地巡视教务的时间自然越来越少。另外，最初本土受洗的教徒大多为生活迷茫之人，本身对基督教义认识肤浅，极易在受到挫折时重新回复到原来的。因此，交流教会内部信息，坚定信徒耶稣信仰以及阐释介绍基督教义，便成了燃眉之急的事。据后来创办的“教会报”第81卷（1892年1月）载文回顾描述当时的情形：“教会愈设愈广，教徒愈来愈多，每人境遇不同，所结的果实也各异，信徒见闻只限于附近地区，较远教会的情形，要看教会报才能明白。凡是登在教会报的，均属重要且需让信徒明白者。如某处教会热心兴旺，有何好规约，有何好榜样，或增设教会，尽力捐献，增聘牧师，人数增长，值得别处教会学习。此外，教会有何毛病烦恼诸事，值得让别处教会预先防患。再者，教会报会提供有才德者言论的园地。未有教会报之前，讲经论道的传教先生虽满腹经纶，但只有附近的信徒能得到教训，远处者无法得到。”[18] 由此可见，当时的教会特别需要出版发行一份报刊，以联结远近各地教会，稳固教会组织，使信徒互相勉励；同时，教会也需要提供一个灵修园地，让对教义有深刻体会者能充分表达自己的心声[19]。

另外，西方传教士入台初始，使用的圣经、圣诗等传教读物均在厦门印刷。这对当时台湾的传教工作造成诸多不便。1880年5月，马雅各返英，表示愿意提供一台小型印刷机给台湾教会。1881年6月，印刷机（包括附件，如排字架、铅字等共11箱）运抵台南。但是，当时无人知道印刷机的使用方法。同年10月，巴克礼利用首次返英度假的机会，入格拉斯哥学习捡字、排版等印刷技术。1884年1月，巴氏假毕返台，即于台南新楼前门附近兴建一间印刷厂，并将之命名为“聚珍堂”，俗称“新楼书房”[20]。

1885年7月12日，《台湾府城教会报》创刊号面世，周期为月刊。创刊号为4面，从第二期起至以后数年均维持8面[21]。该报之所以在印刷厂建成后很久才诞生，主要是受当时法国军队攻击台湾的影响。虽然该报的创办工作一直是在巴克礼的主持下完成的，但台南教会直至1885年8月26日的教务会议才正式决定由他来主理社务[22]。巴克礼此后为该报的运作与发展奉献了毕生的精力。

3．“白话字”的传入与传播

由于《台湾府城教会报》自创刊至1969年3月的八十余年皆以本土化的“白话字”刊印，所以我们研究其创办，还必须了解“白话字”产生的背景及其在台湾的传播。所谓闽南语罗马拼音“白话字”（peh-oe-ji），即基督新教传教士在厦门、台湾一带推行的一种以罗马拼音来标识闽南语语音的文字。它在教会中一直流行，是最重要的传播福音与教育信徒的语文工具，至今已有一百好几十年的历史[23]。

“白话字”传入台湾，主要归功于西方传教士。基督新教传教士入华后，为了更好地接近本地民众，一般采用当地的语言作为传教工具。19世纪初，为方便外国传教士学习本地语言，英国传教士麦都思（Walter Henry Medherst，1796―1857）、美国传教士卫三畏（Samuel Wells Williams，1812―1844）等先后于1837年和1842年用罗马拼音来标记闽南语，并出版学习用书。而将罗马拼音法推行于实际应用者，则是驻厦门的传教士，尤其是美国传教士打马字（John Van Nest Talmage，1819―1892）。打氏于1852年在厦门刊印一本罗马拼音字的初学指南，并翻译刊行《路得书》[24]。当时，入台的外国传教士大都学习过“白话字”。而且“白话字”也是他们学习本地语言的良好工具，普遍使用于传教事务之中。他们不但习惯用这种文字书写，还以它来翻译圣经和编纂字典[25]。

另外，台湾开教之初，入教的信徒中妇女几乎没有识字者，男子中能读解汉字者亦不过十分之一左右[26]。当时的汉人信徒“大多属于低阶层，未受教育者居多”，“略识或不识汉文”乃早期汉人信徒的共同之点[27]。由于最初的信徒少有识字者，加上学习汉字相当困难，非三五年的时间无以为功。所以，想要信徒在短暂时间内具备阅读能力，传教士只得另辟途径。这样，他们学习本地语言的方法――即识读闽南语罗马拼音“白话字”之法，便成了最佳选择，而且“白话字”容易学习，只需几个月的工夫即可[28]。

巴克礼曾回忆说：“甫抵台湾，我便确信三事，而且五十余年来的经历让我坚信此念。第一，若要建立一个健全而又富有活力的教会，所有信徒，不分男女，都必须自己研读圣经。第二，使用汉字永远无法达此目标。第三，使用罗马拼音的‘白话字’便可达到目的。”[29] 此外，巴克礼还在《台湾府城教会报》的发刊词中清楚表明：“我们所传的道理都是神的教训，假使不是神的道理，我不敢讲。所以，我要请大家来看神的圣经，假使你们都能懂，以后就不必一定要外国牧师来讲道理给你们听。”“因为你们若自己可以看得懂圣经，受神的感化，虽然没有人来解释，你也可以知道上帝的旨意。可是，你们国家文字真好（意指深奥），很少人看得懂，所以，我们要另外用一种办法，即写白话字（指罗马拼音的闽南语），来让你们看，使容易认识。这种文字同音很少，我希望大家都愿意来学这种白话字，以后我印的东西，你们都可以看得懂，不要因为已懂得孔子的文字，就不来学白话字。同时，也不应看不起它，这两种文字都有用处。不过，这种白话字看起来更容易明白，所以，我们要读它，对以后再读孔子的文字也大有帮助。”“总之，白话字要先学，假使你不读的话，你便看不懂以后所印的东西。所以，我要奉劝各位，教徒或教友，男女老幼，识字或不识字的人，都要快快来学。”[30] 综上所述，巴克礼认为，教徒要理解教会的教义，就一定要经由圣经入门，所以希望他们能自行阅读圣经；而中国的文字很难学习，且甚少人懂，因此无论男女老少，无论识字与否，都要学识“白话字”。所以，创办《台湾府城教会报》选择使用“白话字”，就成了理所当然的事。

为鼓励信徒学习“白话字”，1884年，驻厦门英国长老会牧师佟献理（Tong Hian-Li，音译）发起以“白话字的利益”为题的有奖征文活动，邀请厦门和台湾所属教会的会友参与讨论学习“白话字”的好处。翌年，《台湾府城教会报》创刊号中公布了评审结果，并将第一、二名的文章连载于后来的“教会报”上[31]。

二、《台湾府城教会报》的历史沿革

《台湾府城教会报》自1885年7月12日在台南创刊后，就始终肩负着神圣而顽强的历史使命，不断开拓发展。尽管历经清朝统治、日本殖民以及民国治台等政权更迭，除了第二次世界大战期间停刊3年8个月（1942年4月至1945年11月），以及由“白话字”版改为中文版的准备期间停刊8个月（1969年4月至11月）之外，一直持续发行至今，被称为台湾发行历史最悠久的报刊[32]。不过，虽然该报始终以台南为基地（今社址仍在台南市青年路），但其名称却是经历数度变更。下面我们通过考察该报名称之更易来考察其历史发展轨迹。

1． 1885年7月――《台湾府城教会报》

马雅各医生初抵台湾之时，台南乃台湾首府。当时的台南是台岛的政治、经济、文化中心，不仅人口繁多，而且商业昌盛，所以被长老会首选为传教中心。因教会以台湾府为据点创办报刊，故该报命名为《台湾府城教会报》也就不足为奇。虽然1887年原台湾府改名台南府，但该报名称却并未更改。

2．1892年1月――《台南府城教会报》

“教会报”的第一次改名是1892年1月，也就是从第81卷起。其改名的详明原由至今仍不得而知，因为既没发表任何更改名称的声明，也未见其他相关史料记载更名之因。据吴学明博士推测，当时的台湾府已易名台南府，所以，该报改名为《台南府城教会报》乃为当时政治现实之需要[33]。

3．1906年1月――《台南教会报》

1895年中日结束，《》签订后，中国将台湾割让给日本。日治时期，虽然台湾地方行政机构数度变革，但“教会报”仍沿用旧名，未加变更。直到1906年1月，也就是从第250卷开始，该报才易名为《台南教会报》。此次改名与上次一样，理由不详，而且改名时连刊头设计也未加更易。也许如第一次改名那样，是为了迎合当时的政治需要。

4．1913年7月--《台湾教会报》

1913年7月以前，“教会报”主要以台湾南部地区作为报道和发行的对象。而此前的台北长老会，也一直期待创办一份属于自己的教会报刊。1911年9月12日召开的台北长老中会第十三次会议，曾决议由陈清义研讨创办教会报刊之详细事宜。陈氏通过市场调查，发现有意预订该会欲出版之教会报者，仅250人左右。加之，当时南北教会合并之事已经过相当一段时间的商议，故1912年2月27日举行之台北长老中会第十四次会议决定“待日后望南北教会合成之后再行设法”[34]。于是，台北长老会创办教会报刊的构想便告暂缓。1912的2月、4月，台北与台南教会分别通过“南北教会联合章程”，并于同年10月24日在彰化西门教会礼拜堂举行两会联合的“台湾大会”。1913的5月22日，“台湾大会”决议将教会改为“台湾基督长老教会”[35]，并共同使用一种教会报刊。这样，征得台南教会的允诺后，“教会报”自1913年7月，也就是从第340卷始，易名为《台湾教会报》。

5．1932年5月――《台湾教会公报》

1932年3月1日，台湾南部教会大会决议，将原属长老会台南会的《台湾教会报》、高雄中会的《教会新报》和台中中会的《福音报》合而为一[36]，遂自1932年5月起，亦即第566卷始，“教会报”又更名为《台湾教会公报》。但随着日本对英美仇视敌对程度的加深，该报至1942年3月发行第684卷后，迫于台湾总督府的压力，不得不停刊。

6．1945年12月――《台湾教会月刊》

1945年8月15日，日本宣布无条件投降。高金声牧师自筹经费，利用原《台湾教会公报》的设备，以个人的名义申请复刊，同时将该报刊更名为《台湾教会月刊》，并于同年12月发刊。但《台湾教会月刊》仅出版一期（即第685卷）后，就被台南长老会所接管[37]。

7．1946年2月――《台湾教会公报》

1946年2月，《台湾教会月刊》发行仅一期后，也就是从第686卷起，即恢复旧名《台湾教会公报》出版，沿用至今。但期间亦有过几次大的变化，如1962年将月刊改为半月刊；1969年3月出第1049、1050卷合刊后，由于受推行“国语运动”的影响，宣告停业，直到1970年1月（即第1051卷）放弃使用八十余年的“白话字”，改以汉字复刊；1973年12月（即第1088卷）又将半月刊改为周刊，直至今日[38]。

三、《台湾府城教会报》的现代报刊特征

《台湾府城教会报》虽是以传播教会信息、沟通信徒灵修、开阔教友视野为主旨而创办的，但其所刊载的内容却异常丰富，所反映的文化也相当多元，而且充分显现出现代报刊的特征。

1．“教会报”的主要内容

吴学明博士通过细致分析，将“教会报”的主要内容概分为以下几个部分[39]：

一是报道教会内部信息。“教会报”具体报道的内容包括各地教会的信息，中会、大会及传教士会议的信息，主日学、小学、中学、女学及大学等各级教育机构的信息，英国宣教师或牧师巡视教会、问道、施洗的信息，各教会牧长的信息，以及本地和外籍传教士所撰游记与见闻的报道，等等。这也是早期教会报刊的共同特色。

二是刊载信仰灵修知识。这主要表现在对教义的介绍和对民间传统的批评。“教会报”创刊的首要目标，就是发展增强教会势力和坚定信徒灵修信仰，所以刊发了大量此类文章。如为增进信徒圣灵，刊载“主日神粮”、圣诗、查经等灵修文章。再如1887年发行的“教会报”，每张均印载有“主日神粮”；一些还刊登有“论弥赛亚”（第174―177卷）、“论祈祷”（第179卷、第230卷），或连载有“庙祝问答”、“辩神主论”、“天路历程”等翻译的传教作品。这些文章可提供传道或长老作礼拜讲道用的参考材料。另外，台湾民间是传教士在台所遇到的最大阻力，因而教会对之予以了不遗余力的批评。传教士对本土宗教神明十分鄙视，对各地的迎神活动也多以其自身的价值标准加以评判，所以，“教会报”在所谓“破除迷信”上着力甚多，如刊登“北港妈的新闻”（第8卷）、“迎佛吵架”（第22卷）、“玉皇、天后、城隍的来历”（第75卷）、“论偶像”（第178―191卷）、“禁“（第185卷）等文章。

三是宣导教会观念主张。鉴于基督教义与台湾传统社会价值的差异，所以“教会报”刊载了大量相关论文，借以引导本地信徒建立正确的信仰观念。特别是当时长老会禁止信徒吸食鸦片、缠脚、养媳、娶妾等行为，因此“教会报”在此方面予以了深入的讨论。如“论丧事”（第57―62卷）、“缚脚的要论”（第75卷）、“论绑脚”（第186―189卷）、“劝人溜脚”（即劝人解放小脚，第154卷）、“台南天足会”（第183卷）、“论鸦片的危险”（第49卷）、“论吸食鸦片”、“论救吃鸦片的人”（第31卷）、“论鸦片”（第217卷）、“论养女”、“请教婚姻的事”、“论利害孩童”、“劝戒嫁娶的条规”（第155卷）、“论风俗”（第180―181卷）、“酒、茶、槟榔”（第327卷）等文，就具有很强的代表性。

四是扩展信徒知识。这些知识包括时事报道、天文地理与科学技术。时事报道方面，如“皇帝登基”（第14卷）、“台湾要改做行省”（第11卷）、“”（即中日，第232卷）、“清国战争”（即1900年与八国联军之战，第233卷）、“日俄交战”（第233卷）、“欧罗巴洲的交战”（第332卷）、“女王过世”（第191卷）、“英王即位”（第209卷）、“撞破大船”（即1912年4月14日铁达尼号首航在大西洋沉船事件，第327卷）等。天文地理方面，如“苏伊士运河”（第423卷）、“死海”（第515卷）、“世界最大间的旅馆”（第517卷）、“吕宋”（第344卷）等。科学技术方面，如“铜线信”（即电报，第40卷）、“对时钟的方法”（第134卷）、“如何看罗马数字”、“火车的起因”（第189卷）、“飞行机”（即飞机，第315卷）、“蚊子毒的病”（第211卷）、“鼠疫”（第216卷）、“狂犬病”（第219卷）、“伤寒论”（第305―307卷）等。

另外，“教会报”还以精美的铜版画，图文并茂介绍各种动物，如狮子、驴、骆驼、鹰、刺猬等，介绍造纸厂、制糖厂、煤矿等，给读者以赏心悦目之感。

2．“教会报”的现代报刊雏形

由“教会报”所刊载的内容我们可以看出，该报虽然是为了传教事业而创办，但其所传递的信息却远远超出了宣教的宗旨，既有记录当时台湾社会生活百态与重大事件发生过程的文章，又有类似文艺创作评论之类的作品――前者有如新闻报道，后者形同副刊小品，其功能与综合性报纸无异[40]，可以说是台湾现代报纸的雏形。

传递信息、监视社会、教化读者、娱乐受众，是现代意义报刊所必备的功能。“教会报”从创刊之日起，便以此作为办报方针，且充分展示了这些特征。

在传递信息方面，“教会报”不仅刊载了大量教会内部的各类信息，还报道了许多台岛内外、国内国外的社会新闻。以1887年为例，就有“厦门火药局”、“香港的轮船”、“府城内”、“汕头”、“东港”等火灾报道；有“黄河决堤”、“澎湖的消息”、“澎湖船难”、“台湾铁路”、“电报”等各类新闻。更难能可贵是，该报的时势报道同样具有相当的灵敏度与时效性。如中日期间，连续刊载两国“交战的消息”、“刘钦差的告示”、“和约的条款”等文，接着又发表“论日本国”、“日本的耶稣教”、“日本话的根底”、“日本的水灾”等介绍日本国情与自然环境的文章[41]。

在监视社会方面，“教会报”始终把握时代的脉搏，注视民众的思想，并进而发表与之相适应的评论。如基督新教入台传教之初，普遍遇到本地住民的抵制，其主要原因在于两者宗教观念相去甚远。此时的台湾社会民间信仰，特别是对宗教诸神的崇拜和对祖先的祭祀，可谓根深蒂固，严重阻碍了外国传教士宣教事工的展开。“教会报”及时发表了许多讨论和批评当时台湾民众宗教理念与宗教行为的文章，虽然其中的言论是从西方的宗教观念出发，不一定获得认可，但报纸主办者的这种办报策略，作为充分发挥传播媒介对社会监视、引导功能的一种手段，还是值得称道的。

至于教化读者、娱乐受众两方面的功能，这是“教会报”创办的根本目的与宗旨，自不在言。本文在阐释该报的主要内容时已做详明介绍，这里就不再赘述了。

四、结语

《台湾府城教会报》不仅是“台湾创刊最早的刊物”[42]，“台湾新闻史的肇端”[43]，“为台湾新闻传播发展开创崭新的一页”，而且“在台湾文化史上也是一件大事”[44]。它透过传教士及台湾本地信徒的书写，在报道台湾基督新教长老会百余年来的发展轨迹之余，也保存了相当部分有关台湾社会动态的记录，抒发出有别于官方文本的民间思想。如登载大量长老会最早在台湾推动西式教育，教会各级学校生源状况、学生数目、师资力量、课程设置、经费使用、教学评估等信息；登载教会所属医院及相关医务人员的具体情况；登载早期传教士对台湾原住居民社群的宗教、文化以及生活方式的调查报告；登载有关“白话字”好处的讨论以及这种文字在台湾推广、应用的情形；登载台岛民俗民情、对外交往、自然风物、天灾人祸等等方面的记录，均具有弥足珍贵的史料价值。可以说，它是研究台湾教会史、社会史、交通史、语言史、文字史、文学史、艺术史、科技史等的活档案。相信会有越来越多的学者从不同的角度深入发掘它的文献价值。

注 释：

[1]戈公振：《中国报学史》（插图整理本），上海：上海古籍出版社2003年版，第73页。

[2]曾虚白主编：《中国新闻史》，台北：三民书局股份有限公司1989年版，第125页。

[3][13]吴义雄：《在宗教与世俗之间――基督教新教传教士在华南沿海的早期活动研究》，广州：广东教育出版社2000年版，第45―57页，第192页。

[4][8]〔新加坡〕卓南生：《中国近代报业发展史：1815―1874》，北京：中国社会科学出版社2002年版，第9―32页，第5页。

[5]陈才俊：《基督新教在南洋的对华拓教活动》，载《东南亚纵横》2003年第7期。

[6][19][25][33][38][39][41][42]吴学明：《〈台湾府城教会报〉及其史料价值》，台北：地方文献学术研讨会（2002年10月16日―18日），第10页，第2页，第3页，第6页，第7页，第7―9页，第9页，第1页。

[7][32][43]张妙娟：《〈台湾府城教会报〉标题目录（1885―1895）》，载《台湾神学论刊》第25卷（2003年）。

[9]辛广伟：《台湾出版史》，石家庄：河北教育出版社2001年版，第2页。

[10][22]Campbell, Handbook of the English Presbyterian Mission in South Formosa,p19, p66.

[11]林昌华：《甘为霖牧师―十七世纪台湾教会史研究者》，载《台湾风物》第54卷第1期（2004.3），第167页。

[12]王治心：《中国基督教史纲》，上海：上海古籍出版社2004年版，第129页。

[14][15][16][28]台湾基督长老教会总会历史委员会：《台湾基督长老教会百年史》，台北：台湾基督教长老教会1995年版，第6页，第7―8页，第6页，第72页。

[17]张明兰：《关于巴克礼博士的人与事》，省略.tw/20030524/news/nxyzh/

[18]《论教会报》，载《教会公报》第81卷，光绪十八年一月，第3页。转引至吴学明：《〈台湾府城教会报〉及其史料价值》，第2页。

[20][40][44]王天滨：《台湾新闻传播史》，台北：亚太图书出版社2002年版，第71―72页，第73―75页，第71页。

[21][24]赖永祥：《教会史话》（第一辑），台南：人光出版社1990年版，第17页，61―62。

[23]吕兴昌：《白话字中的台湾文学资料》，台北：台湾文学研究工作室，1994年12月6日，ws.twl.ncku.edu.tw/hak-chia/lu-hen--chhiong/lu-heng-chhiong.htm。

[26] M. Dickson, Letter, Jan. 31, 1872.The Messenger, May, 1872. p113.

[27]陈梅卿：《清末台湾英国长老教会的汉族信徒》，载林治平主编《基督教与台湾》，台北：宇宙光出版社1996年，第79页。

[29]Edward Band, Barclay of Formosa, Christian Literature Society Ginza, Tokyo, 1936, (Reprinted by Ch’eng Wen Publishing Company Taipei ,1972.), p67.

[30]潘贤模：《台湾初期的新闻事业》，载《报学》第2卷第5期（1959年），台北：台北市编辑人学会，第25页。转引自王天滨：《台湾新闻传播史》，第72―73页。

[31]张妙娟：《〈台湾府城教会报〉教育资料选译――白话字的利益》，载《台湾教育史研究会通讯》第4期（1999.5）。

[34]《台北长老中会第十四回聚集之会录（春会）》，1912年2月17日，第2页。

[35][36]黄武东等：《台湾基督长老教会历史年谱》，台南：人光出版社1995年版，第166-172页，第262页。