道家经典著作精选(九篇)
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第1篇：道家经典著作范文
关键词： 俗字 正字 异体字
关于俗字，历来有很多看法。有的人认为见于经典的文字是正字，不见于经典的文字是俗字，俗字最好不用；有人认为俗字应当推广。关于这一点李荣先生在《文字问题》一书中认为：这是一种偏见，他说：“对大家公认，已经通行的文字而言，新字就是俗字。”《敦煌俗字典》在前言中更明确地指出：“俗字是相对于正字而言的，并非俚俗之‘俗’；字有规范不规范之别，而无‘文雅’与‘通俗’之别。”
在漫长的历史过程中，由于时间有延续，语义有发展，地域有变化，汉字的形符与音符就会不断有新字产生，以适应语义发展的需要，俗字就是在这种情况下出现的。它的产生与应用，合乎汉字演变的主趋势。
大体来说，字的俗体早在甲骨文中就已存在，虽然为数不多但确已有之。至汉代，因隶变而产生了大量的俗字。因为在新的字形的演变过程中，新的字形出现后，旧的字形还不能马上退出历史舞台，它们同时被使用。一般地，国家和平统一语言则趋向整化，国家四分五裂语言趋向分化，汉字作为中最重要的辅交际工具，它的变化呈现出这个趋势，所以至魏晋南北朝时期，草书、楷书盛行，文字处于大的变革之中，再加上四分五裂的政治环境，一个字往往出现了音同义同或义近的不同的写法。这样，所谓的俗字在这一时期便大量涌现了出来。当然，以上只是俗字产生的客观原因，我们从李荣先生对《宋元以来俗字谱》的分析可以知道，一些俗字的产生还有人为的因素，如：随意加偏旁；随意造字；由于书写或传抄时的笔误使同一个字出现了不同的写法，等等。
其实，俗字就是后起的一个字的别体，即一个字别样的写法，它与正字音近义同或义近。简而言之，就是一个字的异体，它与广义上的异体字有一定的关系。所谓异体字，就是功用相同、形体不同的字。裘锡圭先生在《文字学概要》中讲道：“严格地说，只有用法完全相同的字，也就是一字的异体，才能称为异体字。但是一般所说的异体字往往包括只有部分用法相同的字，严格意义的异体字可以称为狭义异体字，部分用法相同的字可以称为部分异体字，二者合在一起就是广义上的异体字。有的异体字功用完全相同。有的异体字用途有宽窄之分。有的异体字古代通用。比如飞和蜚。有的字本来形音义不同，后来同音相混。如：瓷器的瓷和磁石的磁。同音替代（假借）和同义替代（训读）都造成异体字。就是彼此音义相同而外形不同的字。”由上我们可以看出它们的一些关系：二者在定义上有许多相同之处，它们都是一个字的别样的写法，音同义近或义同。当然，值得我们注意的是俗字主要是流传于民间的，它和正字相对，极少见于经典著作（一些经典著作也有可能出现俗字但那是个别现象），在许慎的《说文解字》中也找不到相关条例。一部著作中的正字在一定时期内是无法用俗字代替的，它只能流传于民间；异体字在经典著作中可以同时使用不同的形体，这些是见诸著作的异体字。当然，还有一些在民间流传的异体字，它们已与俗字没有了严格的界限，我们可以说这样的一些俗字就是异体字，但是不能说异体字就是俗字，因为从异体字的定义我们已经知道：异体字的范围要远比俗字大很多。而且，有一点字值得我们注意，所谓的正俗只是相对的概念。字有迁革，昨日的俗字有的变成了今日的正字，《说文》中的正字有的就变成了《龙龛手镜》中的俗字，正、俗往往随时代的变迁而有所不同，更何况在秦代的小篆与今日的简化字之外，在中间的漫长时期内历代并未颁布完整的正字法令。现在我们判别俗字的正字参照系，仅仅是依据繁体字及书面材料的写法而定的。俗字与正字并没有文雅与通俗的区别。另外，一些俗字，特别是佛、道家经卷中的俗字很多都是不合规范的，这种现象在元明清的小说、戏剧中大量存在。然而不管怎样，俗字永远跳不出异体字的圈圈。正如《敦煌俗字典》所说：“俗字并无雅俗之别，只有规范不规范的区别，它是汉字史上各个时期流行于各社会阶层的不规范的异体字。”
参考文献：
[1]李荣.文字问题.商务印书馆，1987.11，1.
[2]裘锡圭.文子学概要.商务印书馆，1988.8，1.
[3]张涌泉.汉语俗字新考.浙江大学学报，2005.5.
[4]张涌泉.史书俗字便考五题.语言研究，2004.12.
[5]康殷.古文字学新论.荣宝斋出版，1983.5，1.
第2篇：道家经典著作范文
摘要：命门学说奠基于《难经》，发展成熟于明代。在命门学说发展成熟的过程中，道家养生发挥了重要作用。命门学说是道家养生理论与医学实践逐步结合的产物。 关键词：命门；命门学说；道家养生 中图分类号：R22 献标识码：A 文章编号：1673-7717(2007)05-0966-02
“命门”一词，首见于《内经》，而命门学说，则始于《难经》。自晋唐到明代，经众多医家的补充、丰富和完善，命门学说逐渐发展成为一种重要的、成熟的中医理论，并有效地指导养生和临床实践。命门学说认为：命门为先天之太极，是人体精、气、神的根源，为五脏六腑之本，十二经脉之根，呼吸之门，三焦之源，水火之府，阴阳之宅，精气之海，死生之窦，其功能位于十二官之上。命门学说从产生到成熟的过程中，道家养生发挥了重要作用。 继《难经》提出命门理论之后，从晋唐至金元，命门学说经历了初步发展阶段。其中，对命门学说的发展做出较大贡献的医家当属葛洪、杨上善、孙思邈、刘完素、朱丹溪等。晋・葛洪属历史上著名的道医，其在养生实践的基础上，于《肘后备急方》中明确提出了“肾阳”等概念名称；隋・杨上善对老庄诸学十分精通。共著有、《黄帝内经明堂类成》、《老子注》、《老子道德指略论》、《略论》、《庄子注》等6部著作，其中道家著作就有4部，其在道家养生实践的基础上，首次明确提出肾间命门说，并从经络循行和功能角度论述了《内经》眼目命门说与《难经》肾元命门说的统一；唐・孙思邈在《千金要方・大医习业》中更是明确提出“不读《庄》《老》，不能任真体运”，其在从事道家养生的基础上，于《千金要方・卷二十》中明确提出了心肾相交、水火相济的理论，并在临床用药上首开肾命真阴、真阳双补之先河；金代刘完素，字守真，自号通元居士，据《金史》“方技传”和《素问玄机原病式》“程道济序略”记载，刘氏曾学医于陈姓道士，精通道家养生之术，其承袭隋代杨上善的观点，并杂取《内》、《难》诸经之文，将命门与相火联系起来，认为右肾命门属相火，为手厥阴心包络经之脏，与手少阳三焦经相表里，其功用为“相行君命”，成为后世“胞络命门说”的先导；元・朱丹溪结合自己的实践经验，对于“命门”的治疗用药给予了画龙点睛的描述及发挥，强调命门用药，不仅要重视阳气，而且要留意，补精以化气，滋阴以涵阳。朱丹溪对道家养生也十分谙熟，其曾师从理学大师许谦，对宋儒太极学说有很深的研究，而太极学说与道家养生又有很深的渊源关系。由此可见，自晋唐至宋元，道家养生对命门学说的发展具有不容忽视的影响。
明代以后，在宋明道学的启发下，随着温补学派的兴起，命门学说理论的研究进入了一个新的阶段。受唐宋元道家内丹养生发展的重要影响，对命门学说做出重要贡献的明代著名医家李时珍、孙一奎、赵献可、张景岳常引用道家内丹著作和丹经术语以阐发命门学说。李时珍在对内丹大家张伯端《八脉经》充分研究的基础上，继杨上善之后再次明确提出肾间命门的观点。他在《本草纲目》中说：“命门指所居之府而名，为藏精系胞之物……其体非脂非肉，白膜裹之，在七节之旁，两肾之间，二系著脊，下通二肾，上通心肺，贯属于脑，为生命之原，相火之主，精气之府。人物皆有之，生人生物皆由此出。他还批驳了扁鹊《难经》不知原委体用之分，以右肾为命门的观点。强调命门为生命形成之本原，精气之府，相火的发源地。不仅人有命门，而且生物皆有命门，命门是创生人和一切生物的关键所在。李时珍这一肾间命门学说奠定了明清命门学说的基础。张景岳在《类经附翼・求正录》中论述“命门”一词的含义时，多次引用内丹典籍中的话来证明命门即丹田，认为二者乃同物异名。他说“此命门与肾，本同一气，道经谓此当上下左右之中，其位象极，名为丹田”。又引
从李时珍、张景岳、孙一奎、赵献可等医家的论述中可以看出，医家之命门与道家的玄牝、丹田皆是异名同指。考诸词当中“玄牝”一词在古文献中出现最早。远在先秦时期道家经典著作《道德经》第6章就有：“浴神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地之根，绵绵呵若存，用之不堇。”在另一早期道家著作《列子》中亦有同样的论述。其后，“玄牝”一词屡屡出现在道家著述中，如孙思邈在《千金翼方》序中有：“原夫神医秘术，至赜参与道枢，宝饵凝灵，宏功浃于真畛。知关龠玄牝，驻历之效已深，辔策天机，全生之德为大。”唐代幻真先生对作注云：“脐下三寸为气海，亦为下丹田，亦为玄牝。世人多以口鼻为玄牝，非也。口鼻即玄牝出入之门，盖玄者水也，牝土母也。世人以阴阳气相感，结于水母，三月胎结，十月形体具而生人。修道者，常伏其气于脐下，守其神于身内，神气相合而生玄胎，玄胎既结，乃自生身，即为内丹，不死之道也。”唐代吕纯阳《吕祖志》云：“谷神不死玄牝门，出入绵绵道若存，修炼还需半夜子，河车搬载上昆仑。”宋代张伯端云：“要得谷神长不死，须凭玄牝立根基。真精既返黄金屋，一颗玄珠永不离。”从以上道家著述对玄牝的阐释，可以看出：①玄牝既反映了天地之本源又反映了生命之本源，充分体现了道家之天道观及天人同道、天人同构的思想；②玄牝为精气神之根源，为呼吸(胎息)之门；③道家修道养生过程中，“肾间动气”的显现就是玄牝生机的反映，因此，对应于人身位置而言，玄牝位于脐下小腹丹田部位，处两肾之间；④玄牝本无可名状，但阖辟始有动处，故称为门，为全身气机之枢纽，故化化生生，其出无穷。对比以上道家对玄牝的认识和医家对命门的论述，可以说二者具有惊人的相似，难怪孙一奎把二者视为等同。
由上可见，命门学说无论是在发生发展过程中，还是在名称、部位、形质、功能等方面均与道家养生有着很深的渊源关系。诚如陆广莘教授所认为：从学说发展的历史看，命门学说是道家养生理论与医学实践逐步结合的产物。
第3篇：道家经典著作范文
关键词 典雅 溯源 诗歌表现
中图分类号：D64 文献标识码：A
1“典雅”溯源
在甲骨文里，上面是“册”，下面是双手。要用双手捧着恭恭敬敬地读的书，算典。清代段玉裁《文解字注》：“典，五帝之也。三五典左。从在丌上。尊之也。架也。以丌之也。”
《说文解字・丌部》：“典，五帝之书也。从册，在丌上，尊阁之也。”即所谓典，是三皇五帝留下来的经典著作。来自“册”，放在丌上，意思是恭恭敬敬地陈列在高台上。引伸为法则、制度。
“雅”之前的意思指一种鸦类，而“典雅”中的“雅”字的意思则正如《诗大序》所指出的：“言天下之事，形四方之风，谓之雅。雅者，正也，言王政之所由废兴也。”雅本身就有“正”的意思，古代文论术语有“雅正”。
典雅：有根且雅，多指文章写得规范，不粗俗。萧统《答玄圃园讲颂启令》：“辞典文艳，既温且雅。”刘勰在《文心雕龙・颂赞》 中谓“颂惟典雅，辞必清烁”。即要达到“典雅”，就应该效法儒家经典，绳墨儒家法规，即在审美意旨方面应以儒家思想为核心内容，在语言表达方面应追求平实、典重，行文风格应像经典一样浑厚、醇雅，有深厚的审美意蕴。
2《二十四诗品》中的“典雅”解读
玉壶，赏雨茆屋。坐中佳士，左右修竹。
白云初晴，幽鸟相逐。眠琴绿阴，上有飞瀑。
落花无言，人淡如菊。书之岁华，其曰可读。
“典雅”一品写的是隐居“佳士”的形象。司空图把《典雅》篇设计得极其独特：通篇全用人和物取象，只在尾句隐约透露出有关诗创作的观点。那个“坐中佳士”，正寄托着理论家对典雅风格的美学理想。他载酒游春，茅屋赏雨，漫望白云幽鸟，静听雅琴飞瀑。这里只用简练的四联就将佳士的风度刻画出来：先是写他的悠闲动作，然后通过环境气氛加以烘托。篇末结语：“落花无言，人淡如菊”， “人淡如菊”，杜黎均称赞“此句乃极写诗人典雅之神态”。古人评“梅、兰、竹、菊”为四君子，菊便象征一种人生境界，所以此处说“人淡如菊”。落花无言，幽寂可想；人淡如菊，萧疏可知。于无字句处体会，其味弥永。典雅情景无限，美不胜收，一下子点出了人的典雅；“书之岁华，其曰可读”，急转弯似的延伸到诗的典雅。
“本篇是二十四诗品中最富于文采的专章之一。”杨振纲《诗品解》引《皋兰课业本原解》：“此言典雅，非仅徵材广博之谓。盖有高韵古色，如兰亭金谷、洛社香山，名士风流，宛然在目，是为典雅耳。”“一觞一咏”的清韵赢胜了“娱目欢心”的奢欲。总之，“高韵古色”是主要线索。
司空图这里所说的“典雅”，和儒家传统所说的“典雅”是很不同的。比如刘勰在《文心雕龙》中说的“典雅”，是儒家所推崇的“典雅”，故云“熔式经诰，方轨儒门”，即积极进取，寻求仕进，按儒家伦理道德规范，严格要求自己，以齐家治国平天下为目标的人格风范，其和《诗品》中的道家隐居高土的典雅相去就甚远了。而《诗品》中的“典雅”，则颇像《世说新语》中那些“清谈名士”的风度、雅量，对人生看得极为淡泊，视世事若尘埃。
其实，能使人休息的“典雅”其实就是司空图的典雅。这里的创作主体已经消解了自我期待的紧张，自我和社会的紧张，自我和自然的对立，他可以全身心地放松，他返回了自然，可以体会到天地之间的大美。这也就是道家的“妙”的境界。
3“典雅”在诗歌中的表现
在诗歌实践中，典雅风格的最突出的代表当推孟浩然诗作。
孟浩然的思想是复杂的，儒释道思想融于一身。孟早年为仕而隐，晚年仕途不得志，而不得不隐。虽然仍心恋魏阙，但强烈的儒家思想被逐渐稀释。孟浩然对于不被用，虽有过激愤，但他逐渐内向，净滤心灵，淡化心中郁积的愤懑，使自己的心灵尽量归于旷达超逸。于是有意识地转向山水，凭借山水澄净忧心，澡雪心灵，充满典雅之趣。如《宿建德江》：
移舟泊烟渚，日暮客愁新，野旷天低树，江清月近人。
日暮烟渚，旷野低树，江水清澈，俯看水中的月影，觉得明月和人更加接近。清江月影，景物的选用就给人一派清旷，孤寂之感。诗人怀着特定的主观情感审视客观景象，将景象情感化，正是“以我观物，物皆著我之色彩。”客观景物被移入主观之情，构成了具有移情作用的清旷冲淡的意境。尤其是后两句“野旷天低树，江清月近人”给人无穷回味的余地，正如严羽所言“言有尽而意无穷”。胡应麟夸赞此诗云“‘野旷天低树，江清月近人’神韵绝伦”。
诗人心志淡泊，情怀旷远。如王世贞所言：“得超然之致”，又如谢榛言：“典雅冲穆（即冲和肃穆），入妙通云。”尽管诗人的这种心灵特征不会有反映社会现实的作品，但是正是这种心灵境界，极大地推动了完美的山水诗境界的形成。孟浩然的山水诗大都在一片清幽之中即景会心，将客观景物同主观情致相结合，开掘出被主观情志异化的自然美，以抒发自己的孤寂之情，韵味悠长。创造出了富有个性的悠远意境，形成了清幽典雅的风格。
总之，司空图并没有用逻辑的语言给我们界定什么是“典雅”，但给我们描绘了一幅图画，在对这些意象的玩味中，让读者体会什么是“典雅”。它是一种境界，是远离人间，接近自然，悠然从容地品位生活的乐趣。这接近于魏晋名士的“雅”，显出一种“妙”美。从司空图本意来说，他的这种典雅便是诗“品”。
第4篇：道家经典著作范文
《大清境黄庭经》曰：“神以气为母，气以形为舍，炼气成神，炼形成气”，“气中生神，神能长寿，长生保命”。着重精气神修炼，以求长生，实为道教文化之核心。
据现代科学测定，“精”在人体内带有生命活动信息的快子与各种基本粒子，构成人体和维持生命活动的基本物质；“气”即等离子体与离子气体运动中产生之电，因此，气中有电，电中有气；“神”具有强力、弱力、电磁力、引力之“量子力场”与快子力“超量子统一力场”。就其实质而言，“精”是根本，“气”是动力，“神”是主导，“精气神”则是合成人体赖以生存的能量流。
杨公澄甫所著《太极拳使用法》第八十四页有云： “人身有三宝，曰精气神，太极意在此。”其精气神出自道家内丹养生功。盖“气”与“”音意相同，为将通常呼吸之“气”与道家养生功之“厢”区分，道家常以“精厢神”加以阐释。
历代道家对精厢神修炼有素者，多为高寿老人。赵立刚教授于1996年所著《历代名道传》中列入的四十位名道，大多高寿。可惜的是，其中确有生卒年可考的仅有二十四位。
哲学博士胡孚琛于1992年出版的《道家文化研究》(第一辑)，所撰“道家内丹养生学发凡”中，列出了清代有生卒年代可考的内丹养生家共五位。
以上修炼内丹养生功的29位名道，平均寿命为104岁。在当时平均寿命仅为30岁以内的古代社会，正可谓“人逢七十古来稀”。历代名道有生卒年代可考的寿命竟高出当时一般人三倍以上，真可算得上历史之奇‘迹。若不修此千年绝学的内丹，何能享此高寿?
自轩辕黄帝“命阴康作大舞以愈民疾”，初有丹道功萌芽算起的数千年―中，至唐朝钟离权、吕洞宾奠定内丹养生功至今的千多年间，修炼道家内丹养生功者，何止万千。在此众多人群中，对完善丹道养生功无建树或无著述问世，或对济世救民业绩未可，但高享奇寿而均未荣登正史或未列入“名道”“仙班”者，大有人在。
在上列29位名道中，太极拳之中兴者张三丰祖师寿命169岁，排列第二。据历史记载，祖师云游各地访师数十载，至终南山时，年67岁，天赐机遇，终得拜火龙真人为师，精研太极拳艺。宋明两代多有碑文“好道善剑”、“登山如飞”等赞颂其武功卓著之描述。祖师169岁羽化于成都市郊大邑县鹤鸣山中，葬于迎仙阁后。
三丰祖师所修炼的太极拳，在太极拳古籍经典中多有阐释，确实内含“八卦五行说”、“太极图说”和“内丹养生学”等核心功法，实乃道家厢功中之动功，流传久远，从历史实践证实，确有延年益寿健身祛疾之功效。三丰祖师所修炼之太极拳，倘若无此内丹养生功法，岂能享有169岁高寿耶?前事不忘；后事之师，吾太极拳修炼者，将如何效法，当深省之。笔者十多年前曾撰有拙文《八卦五行与太极拳》、 《太极图与太极拳》，曾在海内外一些专刊发表，唯“内丹养生学”内蕴精、厢、神属’，“‘意气相随”，无明显外表迹象；亦属太极拳的边缘学科，难于用语盲文字表达，故而曾数次撰文搁浅。只因太极拳古籍经典屡有阐’发，可惜迄今已被太极拳苑所淡化，成为濒危文化。为抢救民族优良文化遗产’，笔者自不量力，不求闻达，斗胆提请各方志士仁人共同探讨，以还传统太极拳之原有面貌。
“八卦五行说”和“太极图说”及“内丹养生学”在传统杨式太极拳架中，往往在每一招式中同时体现，而且与技击格斗巧妙结合，成为独特的文化艺术形式。今试举例如下：
揽雀尾：接面向正南方“起势”之后的“左式”。当左脚提起后，右脚站立的地点为“中土”，属“脾土”，由此“脾土”为枢机向正南上步，正南卦象为“离卦”，属“心火”。传统医学中，谓“心火”上升者，即现代医学称之为“交感神经亢奋”，以此中央“脾土”之土覆盖南方“心火”之火，使之不得亢发而防治疾病；以此“脾土”运化“心火”，在内丹养生学中谓之“心火宜降不宜升”，在医学中属调节大脑中枢植物神经功能，亦是为太极拳入静伊始进一步奠定基础。在古籍经典称“进退顾盼定，即金木水火土也”。又曰“八卦五行是人生成固有之良”。故此，传统杨式太极拳108式(在杨公澄甫亲传弟于中，有称115式，亦有称105式、91式、85式者，实则为同一套路)开始必须按照后天八卦方位面向正南站立。丹道功称：“东方甲乙木属肝，南方丙丁火属心，中央戊己土属脾，西方庚辛金属肺，北方壬癸水属肾”。每一运步必须以中央“脾土”为枢机，迈向八卦方位中所需的一个方位。所谓“九宫步”者，正是杨公所著《太极拳使用法》108页所训： “太极生两仪、四象、八卦、九宫”之谓也。据现代科学测定，地球为南北磁场，练功中，人体磁场顺应八卦方位变换，古人将“八卦五行”写入经典，自有深刻道理存在。我传统杨式太极拳修炼者，当严格遵守“八卦五行说”行拳，并应视为不可逾越之准则。
在“左棚式”运步的同时，右手向内向上划弧，继而向外向上划弧形线，即成为太极图两阴阳鱼中的“S”形曲线，然后向下向外采掌划出一道经阴阳鱼颈、鱼背、鱼尾弧线，如此将右掌在“左式”中完整的画出头向下尾向上的一个阴阳鱼图象；当此“左棚”运步的同时，左掌亦划出另一个完整的阴阳鱼图象，向左向上棚出呈定势，正是拳经所云“妙手一运一太极”。故此，传统杨式大极拳每招每势正如杨澄甫公在《太极拳使用法》中所云： “无论何着数，有大圈、小圈、半个圈，太极之阴阳鱼循环不息，变化不同，太极之理则一也。”盖每一招势能否呈现太极图形，是杨式太极拳纯正与否的试金石。
在“左棚式”中，开始右掌“劳宫”穴向“下丹田”拢气之后，随之左掌“劳宫”穴亦向“下丹田”拢气，两掌“劳宫”穴上下合抱在“中丹田”合气。男子左手为阳，右手为阴；女子则相反，右手为阳，左手为阴，两“劳宫”穴上下合抱于“中丹田”的一瞬间，阴阳二气呈“多余则泄，不足则补，阴阳互补”之态势，正是拳架中气功之外在表现，以达“平秘阴阳，调和气血”之功效。
在“左棚式”中，右掌向外向下化解来力下采，左臂借此来力向上向外还击棚出，成为“左棚”定势。如此正是拳经所曰“后发先至”，“借力还力”，“不丢不顶”。杨式太极拳的每一招势，均含巧妙的技击要领。
另有“右野马分鬃”拳架中，左掌“劳宫”穴向两眉心间之上丹田(藏神)拢气，同时右掌“劳宫”穴向脐下之“气海”穴(藏精)拢气之后，两掌“劳宫”穴合抱于“膻中”穴之中丹田(藏气)。在此“劳宫”穴拢气或合气的一瞬间，操练者稍加意念，即可有手胀手麻等得气感觉，是为太极拳架中通常的一种气功表现。在杨公澄甫诸公编著的《太极拳选编》 (上世纪二十年代出版)第30页有云：
“须知手指之姿势在练习太极拳时应视为全身运动之导引”。其“导引”者，乃道家气功中动功常用专有的名词，在传统杨式太极拳套路中呈现多多，恕不赘述。
笔者对“手指之姿势在练习太极拳时应视为全身运动之导引”句，有如下理解：着意利用手掌的“劳宫”穴与“十宣”穴，在采气、拢气与合气过程中，在“多余则泄，不足则补”之态势下，使其“内气外放，外气内收”的功能，在“天有三宝日月星，地有三宝水火风，人有三宝精气神”的自然状态下，将此天地人溶合为厢一，体现出“天人合一”之境界。如此理解是否得体，呈请我同仁指教，幸甚!
第5篇：道家经典著作范文
《读诗・陶渊明》是新思想系列丛书中的一本，该书将书法作品图片与诗文解读相结合，虽然以“创新”作为新思想的主旨所在，但实为借用古人的人生态度来反观时代问题，通篇洋溢着作者对“道”“仁”等先秦哲人理念的观照，并不惜笔墨过度诠释靖节先生诗句来抒发文化信仰和文化传承的自我胸臆，让人不得不产生质疑：作为古典诗词的经典代表，曾被钟嵘、萧统、王国维、叶嘉莹等古今大家一致推崇的陶潜作品如何就变成了今人调侃古人、感慨人生的工具？
一、调侃式鉴赏，能否真正起到疏讲古诗词的作用
作为经过洗礼而流传至今的古典文学作品，思想与形式之间是不可分割的，其思想之深邃不可摆脱古汉语的表达方式，尤其是具有语言韵律特点的诗歌，文言的表达更是进入其思想内涵的必然途径。从这个层面来说，新思想丛书对五四以来提倡白话文写作的文学革命宗旨持否定态度，认为五四仅仅是对晚清文风的批判，并非对封建礼教乃至更久以前文风的反思，这显然对五四以来思潮演变缺乏宏观的把握和认识。宗其名义为重新实现中华文化复兴来进行古代诗歌解读，实为宣扬道家、儒家思想中辩证、“仁”“义”等经世致用的生存理念。
我们说《大话西游》是《西游记》的戏仿，强调的是经典叙事文学作品被电影技术魔幻化处理、情节与角色性格被谐趣化对待，甚至是后现代式的颠覆与重写。所谓以佛法之名而上下求索、历经磨难百态的师徒三人，最后都在无厘头的情爱哲学和娱乐取经神圣感的哈哈镜中变为附属品。在这里要说明的是，无独有偶，《读诗・陶渊明》带着对古代文人精神调侃的情绪，以儒道哲学中“道”这一终极真理，在品读诗歌过程的同时装上了一面当代社会弱势群体心理状态的凸透镜。
全书出现“道”字多达140余次，遗憾的是却没有对“道”的内涵加以区别辨析，而是一“道”到底，真真把一个“道”字当作鉴赏陶诗的万能工具。例如，序言中强调“道统”认知的回归，基本属于对中国哲学中“道”的所有指向的涵盖，即点明全篇鉴赏的核心价值取向在于对“道”的认识。在对《饮酒二十首・衰荣无定在》进行疏讲时，把本有天伦与人伦之分的“天道”与“人道”不加区分地对待，认为陶渊明的人文理想就在于天人合一。同时，文中“天道不亲”应为“天道无亲”此处为校对问题，其下句“常与善人”同出自《老子》，主要讲的是自然规律对于世间众生并无差别对待，但会青睐擅长遵循它的人。此处的“善”并非与“恶”相对，而是指善于假道，遵循规律的人。该书作者用来理解“衰荣无定在，彼此更共之”，“寒暑有代谢，人道每如兹”这两句本来讲的是规律既客观存在又存在交互变化，是作者看透世间运行规律，辩证对待世界的达观心态所在。
与此一脉相承的是对《饮酒二十首・积善云有报》的疏讲。伯夷、叔齐不食周粟的典故运用在本诗中，主要在凸显品德的传承与某种信仰的坚持。该书作者理解为“妥协才是人类最伟大的品质，它克制了欲望、控制了能力，使人类的精神获得了升华，这就是道德的力量”显然是站不住脚的。
对古文进行理解诠释，主要有注、疏和正义三种形式。其中“注”指对古书的注解，狭义的“注”只指注解，而广义的则包括传、笺等。“疏”相对“注”而言，是对“注”做进一步的解释。“正义”解释经传而得义之正者称为“正义”，“注”“疏”有时也可称为“正义”。例如，对老子《道德经》的各种评注、读记、注疏自先秦至元代恐怕已有近百种，更不用提当下对先秦诸子经典著作进行各种解读的出版物。
既然“疏”以“注”为基础，作为正式出版物至少应该有最基本的注出现在参考文献或者后记、索引等部分，本着对古文经典负责的态度让读者对诗文最基本的解释有所参照，但全书未找到一处参考的注解书目，实在令人遗憾。其名为疏讲，但实为以自我的方式在戏说古诗文的前世今生。
疏讲文字中除了强调道家哲学的世界观，还从另一个侧面隐含了作者对当下文化现象的感性体会，作为疏不可避免地带有时代色彩和关注问题的局限性。正如唐代孔颖达为《诗经》做注解时说：“关雎麟趾之话，是王者之风，文王之所教民也。” 《四库全书提要・诗集传》八卷有宋代朱熹的注解，“淑女者，未嫁之称，盖指文王之妃，太姒为处子时而言也。君子则指文王也”，实为“王者之风，后妃之德”这一有争议解释的出处。在《饮酒诗二十首・栖栖失群鸟》的解读中，作者的调侃时代意味凸显出来，除却第一段文字较忠实原作，余下部分成为借题发挥、倾泻思想洪水的洋洒文字。
该书作者以当代人认为搞茶艺、画室、读经是在振兴传统文化的文化现象为切入点，强调缺乏文化信仰才是文化传承的症结所在。以书画市场现状，强调文化产业和艺术市场在运行过程中对利益的过分追求，以及对文化信仰与职业操守的伤害，有意识做出反思却浅尝辄止，作为疏，离题太远，若作为专题讲座讲稿，却可以展开来谈生发出一个更加吸引人的主题。
《饮酒二十首・行止千万端》主要讲陶渊明认为身处政治混乱之中当隐居的想法，这一精神与孔子《论语・宪问》中所讲：“邦有道，谷;邦无道，谷。耻也。”有一致性。但遗憾的是该书作者并未一以贯之地坚持以儒、道哲学思想来品读陶渊明饮酒诗，而是在此单刀直入地讲起了艺术二元论，并认为“道二，仁与不仁而已”是在讲述艺术的标准一是向善、二是为恶，这显然在艺术样式日益多元，艺术批评标准日益多元化的今天具有局限性。
二、图文相衬，图文关系处理应更尊重文体特点
在讨论文学经典名著出版这一话题时，经常会涉及插画、插图与文字之间的关系问题。对于叙事性文学作品而言，本不是问题，在雕版印刷兴盛的明清，人们熟知的《忠义水浒全传》和《红楼梦》在木刻版画插图的映衬下，多了几分对时代风貌、人物生活情境的生动描绘，图画内容对应章回内容自然使章回小说成为更多市民阶层可阅读的通俗读物。在此问题上，史家自古有颇多肯定。南宋史学家、目录学家郑樵在《通志略・图谱略》中曾特别强调十六类知识的古籍不可缺少图，即天文、地理、宫室、器用、车旗、衣裳、坛兆、都邑、城筑、田里、会计、法制、班爵、历史演变、名物、书。同时认为，造成魏晋以后的学术不及夏、商、周以及汉代的主要原因是由于“图谱之学不传”[1]。史学家冯尔康认为：视觉史料解释历史具有许多优势。那么在古典叙事文学作品中的插图对研究当时的百姓生活、城市面貌、衣着服饰乃至伦理关系，都有着非常重要的史料价值。[2]如此以来，《读诗》中插入大量书法作品，定有策划者之深刻意图。该书插入作品基本上属誊写原诗之作，因大部分为行草、多枯笔疾书，可与陶渊明本人洒脱又不失风骨的诗歌品位相映衬，尚且算不得图不对文，但有以读诗之名保存墨宝之嫌，从而印证了图文书中图的价值所在。
古人有“读画”一词，即所谓画中有诗，是鉴赏古画的一种说法，但诗不能看，只能读。《读诗・陶渊明》选用书法作品作为插图，而不是更多山水画对诗情意境的描绘，是在强化诵读诗歌的作用。陶渊明诗歌多五言，反复诵读方能体会出古诗的意蕴，若古典文学作品的出版不考虑文体特点，而仅仅从图书美观的角度出发插入大量插图，难免会舍本求末。
本书尽管有调侃古人，借古喻今之嫌，但在选图编图方面尚有可圈点之处。编辑在制作中原本在书中插入画作三幅，序言后的《陶渊明画像》宽衣博带、须髯飘逸，脚蹬谢公屐、右手执杖前行，一副逍遥洒脱的姿态，衣着装饰虽俭朴但神情并无舒展之意，由此可见画者心中的陶渊明还是有鲁迅所言的“金刚怒目”式存在的。以山峦、松柏做映衬，更是强调了古代文人的执着与信仰所在。其他两幅写意花鸟和写意人物，用笔致简，一幅在首一幅在尾本来具有提纲挈领作用，但可惜的是在编辑过程中被删除。中国文人对兰花特别喜爱，《易经》中记载：“二人同心，其利断金，同心之言，其臭如兰。”屈原在《离骚》中吟出“余既滋兰之九畹兮”，都用兰草来比喻高尚的君子，两千多年来，文人对兰花情有独钟。兰独具气清、色清、神清、韵清，是花中君子的象征。《尔雅》云：“菊， 治蔷也。” 治蔷，即今之秋菊。《礼记》曰：“季秋之月，菊有黄华。”《离骚》曰：“朝饮木兰之坠露兮，夕餐秋菊之落英。”《九歌》曰：“春兰兮秋菊，长无绝兮终古。”大凡抒写高洁的人格和孤芳自赏的情操，历代诗人莫不以屈氏为先导，借秋菊春花来比兴来托喻。陶潜的“采菊东篱下，悠然见南山”“三径就荒，松菊犹存”，更是把古代的咏菊诗歌推向了另一个高峰。钟嵘在《诗品》中称陶潜为“古今隐逸诗人之宗”，后世诗歌更是将陶渊明的精神与密切联系在一起。如，“渊明何处饮，三径冷香中”（王十朋《菊》）;“爱花千古说渊明，肯把秋光不似春”（高翥《》）;“可怜陶靖节，共此一倾杯”（党怀英《西湖晚菊》）;“柴桑人去已千年”（元好问《野菊庄主闲公命作》） ;《饮酒二十首》开篇引文后的《兰菊双清图》可反映出对陶渊明其人的品评，亦能提升该书的文化品位，可惜的是此图后被删除甚是遗憾。
另一幅是作为全书总结性篇章《拟挽歌辞三首其三》之后的《孤独老人》。画作本是书法家本人的抒怀之作，创作时间应在初秋，自古文人伤秋、悲秋之作不在少数，此画本是画家本人对晚年日常生活的一种情思寄托，置于陶渊明对生死观思考颇深的诗歌后面，必有编者的特殊用意。只是陶诗多有“荒草何茫茫，白杨亦萧萧”的 苍凉之感，又有“亲戚或余悲”“托体同山阿”的悲壮感叹。而画家却在闲适中流露出晚年生活清心寡欲，顺其自然的平实心态。画作插入此处略显牵强，后被编辑删除，应是考虑到有图不对文之嫌。由此可见，图文意思相左的现象在出版界出现司空见惯，此书能够考虑到诗歌的文体特点，选用风格相衬的书法作品作为插图，实属用心良苦，虽在删减上有些遗憾，却对经典解读鉴赏类图书如何处理插图问题具有借鉴意义。
三、古诗词鉴赏图书出版源源不断，利弊何在
以文学经典之名，省去版权、版税等诸多出版环节，如永远不会枯竭的可印刷母版一般，古诗词作品及其鉴赏类图书出版成为国内图书出版的一道家常菜。近五年在大陆出版的以陶渊明作品评注、鉴赏、有声书、原作插图本等形式出版的主要古诗词鉴赏图书逾300种，宋以来刻书业的兴盛，尤其是宋刻元代递修本的出现，对中国古代文化的传承来讲发挥了重要的作用，正是由于图书印刷和出版的兴盛，才使得中华文明得以延续，从文化传承角度来讲，古诗词作品被多次印刷出版实在是一件幸事。但从出版质量和对古诗词本身的理解和鉴赏方面来说，是否存在对读者误导、诱导的可能，或者编者费尽心力，希望有全新的解读呈现给读者，却事与愿违？甚至现代图书出版依然存在脱讹不足、校对不严、标引不准确等问题，严重影响了有效信息的传达？
我们评价古籍善本，一是要接近原作本身，二是要精勘精校精审，这是最基本的两个标准，其次才是精神思想层面的深度与广度。之于现代图书出版而言，尤其是对已流传千年的古诗词的鉴赏与出版，是否更应当以负责任的态度、贴近原著的忠实解读为基础，来生发对古典文学和中华传统文化的情怀？中华书局出版的袁行霈的《陶渊明诗》评注，台北出版的叶嘉莹《好诗共欣赏：陶渊明、杜甫、李商隐三家诗讲录》《陶渊明饮酒及拟古诗讲录》都是近年来涌现出的编辑制作精良的古诗词鉴赏类图书。此外，由中国书法家协会牵头举办的全国首届陶渊明奖书法作品展也是以一种忠于诗歌审美情趣，旨在弘扬古诗词魅力的有益之举。
《读诗・陶渊明》在对原诗调侃式、个人化的解读中原本怀着对释道文化的崇敬，并想借此方式实现传统哲学思想的现代突围，由此引发我们对当下古诗词鉴赏类图书出版的思考，但这种通过品读来试图对古典诗歌注解进行二次创作的方式是否利于读者欣赏古典诗歌，并从中有所感悟与体会，恐怕只能交给我们的读者去判定。
注释
[1]梁红：《从郑樵〈图谱略〉透视其文献内涵及作用》，《图书馆工作与研究》2012.10。
第6篇：道家经典著作范文
随着社会经济的发展、人民生活水平的提高，人民对于社会医疗服务水平的要求也在逐渐提高，这就导致了医学模式需要适应这一变化趋势。因此，对于培养未来走向社会的医疗卫生人才的摇篮———医学院校来说，在人才培养过程中，医学生的人文素质培养是非常重要的组成部分；而且，“在医学院校实施人文素质教育中，全面系统地学习中医文化是一个非常重要的方面”。
（一）古今结合、兼容并包中医文化融合了中国传统的儒家、道家、佛家等多家学说的精华，同时又吸收了自然、社会科学的优秀文化成果，而且是在民族文化的大环境下逐渐发展起来的。中医文化之所以博大精深，就在于这种容纳古今、兼容并蓄的精神与胸怀，其影响必将深远。
（二）以人为本、天人合一中医文化的理论精髓主要是将人与自然合二为一，注重平衡，将人作为核心，体现了现代“以人为本”的思想理念。在中医文化中融入了丰富的人文元素，因为它主要以中国古代文、史、哲作为基础，以中医名家、典籍、文物、史迹等为对象，内涵中包含着丰富的中医道德观念以及文化价值。由此可见，中医文化不仅为中医事业的发展起到巨大的推动作用，而且还为医学院校开展人文素质教育提供了生动的教材以及丰富的资源。
二、中医文化在医学院校人文素质培养中的问题
（一）学生的传统文化基础较弱
在现代医学教育中，大部分医学院校忽视了对学生进行传统文化的传授与教育，导致学生的传统文化功底较浅，学习古代文化知识难度较大，造成学生兴趣弱，缺乏学习的主动性。
（二）医学院校课程结构不完善经过调查、了解
目前国内的不少医学院校中，没有开设与中医文化有关的课程的院校占很大一部分，而且像《中国传统文化史》《中国古代哲学》等与人文素养、教育有关的课程，在医学院校开设是很有必要的。
（三）中医研究出现“西化”现象
近年来，在国内的中医研究中，有着一种向着西医化的方向发展的趋势，而且在学校中西医受到特别的青睐，而且以西医的实验方法来对中医展开相关的研究工作，最终导致学生对中医文化的学习、掌握能力逐渐削弱。
（四）医学院校中教师结构不合理
目前，在医学院校中存在着一个问题：从事人文教学的教师，不太懂医学；懂医学的教师，人文传统教育功底未必深厚；既懂得医学知识又懂得古文献知识的教师更是少之又少。医学院校严重缺少医学和人文交叉融合的复合型人才，最终会影响医学人文教育培养工作。
三、积极探索中医文化融入医学院校人文素质培养的新途径
（一）加强对医学生基本功的培养
教师要为学生梳理出中医文献的发展脉络，明确一些医药文献的版本、目录，以及指导学生掌握基本的文献学、校勘学、版本学等基础知识，慢慢提高他们的兴趣以及阅读能力。
（二）加大医学教材建设力度
针对学生的实际特点，选编适合学生实际需要的教材非常重要。在整理选编教材时，要注意发挥经典文献的作用，并且“中医经典著作的学习与加强临床实践充分结合起来，最终将中国传统文化融入到中医经典之中”。此外，在学习的过程中，注意将传统思维模式与现代技术相结合，帮助学生解决阅读障碍，形成良好的阅读习惯。
（三）开设跨学科文化传统选修课程
由于中医文化内涵丰富，包含着许多优秀的传统文化，并且与多学科联系密切；所以，在医学院校中开设跨学科文化传统选修课程，不仅可以开阔学生的视野，而且还可以使学生的知识体系更加完整、系统。
（四）教师知识结构
亟待改善加强医学院校教师的整体知识结构以及人文素质是非常必要的。首先，可以从目前从事人事教育的教师培养中，对于他们的知识空白进行完善、弥补；其次，医学院校要不断加强对高学历人才的引进力度，加强人才在多学科中的培养力度以及突出中医文化内涵培训力度。
（五）现代教学方法与手段的灵活运用
在讲授中医的课程中，教师可以采用案例教学、情景教学等多种方法，鼓励学生参与到课堂讨论中，不断激发学生的学习热情，提高学生的积极性与参与性，调动他们学习中医的兴趣。这样在中医教学中蕴含的人文精神、人文思想，就会很容易被学生所理解、接受。
（六）中医文化的内在精髓仍需挖掘中医文化的深厚内涵
第7篇：道家经典著作范文
1前言
导引运动文化是中华传统文化所孕育的促进健康的思想体系，是历代著名养生家所倡导的养生观念和方法，是几千年来劳动人民在实践中证明的有效手段。与现代文化不同，导引运动文化具有独特的文化主要特征。通过文献分析与归纳，发现导引运动文化在传统的文化中多有所见，本研究按专家调查结果和意见，将导引运动文化分为医家导引运动文化、道家导引运动文化和儒家导引运动文化三部分，同时通过大量的归纳，总结出传统导引运动文化具有的文化特征，有利于为导引运动文化对心理健康促进的研究提供必要理论依据。
2研究对象与方法
2.1研究对象本研究对象主要为历代有关导引运动的相关文献。
2.2研究方法
2.2.1文献资料法通过在相关网站检索，（中国期刊网数据库、中国期刊题录数据库），中国传统文化网站查阅近30年的相关的研究文献。同时，在北京体育大学图书馆、北京师范大学图书馆、国家图书馆等重要图书馆内查阅相关的导引运动方面的历史典籍。
2.2.2专家调查法对中医学、气功学、体育学等国内外著名的养生学学者、教授进行调查。
2.2.3逻辑推理法首先，将相关历史典籍进行分类整理，挖掘不同养生流派代表著作的养生学观点，然后，对不同的养生观点特征进行分析与归纳，得出不同流派养生的文化基本特征。
3研究结果与分析
3.1中医导引运动文化的文化特征在几千年的实践过程中，中医思想里面运用了通过运动方法来达到促进健康，祛除疾病的思想、理论和方法。从中医学看待心理健康的资料来看，中医导引运动文化含有丰富的文化内容，并呈现出独特的特征。
3.1.1心理平衡特征中医认为人体的各种器官存在着相互联系，相互依存的状态，人体的五脏功能处于平衡的状态，任何一个脏腑功能的异常都会引起其他功能的改变，引起疾病的发生。同样，人的喜、怒、忧、思、悲、恐、惊等各种情绪也是处于平衡的状态，任何一种情绪的失衡都会导致整体功能的失衡。比如，中医认为七情等情志因素是导致人体疾病的重要因素，而人们在社会中生存与交往，不可避免地遇到影响人们心理健康的各种情感。在中医养生理论里面，中医以“喜、怒、悲、思、恐”作为情绪代表，认为各种情绪与脏腑联系密切，过度心理变化对于人体的健康影响重大。“过怒伤肝、过喜伤心、过思伤脾、过忧伤肺、过恐伤肾”。“暴怒伤阴，暴喜伤阳，厥气上逆，脉满去形，喜怒不节，寒暑过度，生乃不固”。中医的这种养生思想为导引运动文化提供了很好的思想土壤和理论基础。
3.1.2形神兼备特征除了“平衡”理念以外，“形神兼备”是中医导引运动文化具有的的另一个文化特征。中医导引运动文化认为，外在的身体和内在的心理是不可分割的一部分。外形的过度变化、损害、疲劳等会引起心理的变化。同样，如果心理经常受到不安、焦虑、恐惧、忧愁等因素的影响也会对身体的健康造成威胁。医学家陶弘景指出“神者，精也。保精则神明，神明则长生。精者，血脉之川流，守骨之灵神也。精去则骨枯，骨枯则死矣，是以为道务宝其精。”这里的“神明”应当是指精神意识的清净、明了、积极等心理状况。认为，只有良好的心理状况，人们才能够得到长生。《存神练气铭》是医学家孙思邈的代表性著作，论著中涉及到很多的养生观点。比如，孙思邈认为“不思”加以“导引”是获取健康长寿的重要手段，认为过度忧虑是害生的重要原因。“道不在烦，但能不思衣食，不思声色，不思胜负，不思曲直，不思得失，不思荣辱，心无烦，形勿极，而兼之以导引，行气不巳，亦可得长年，……凡人不可无思，当以渐遣除之”。由此，研究可以归纳出，古代医学家从未将身体和心理分开来谈，认为身体和心理应当保持协调统一的关系，通过调心来达到促进心理健康的目的，而通过调形来达到促进身体健康的目的。
3.1.3动宜适度特征中医导引运动文化认为，身体要适度的运动，这是保持健康长寿的重要因素。但是无论是身体的运动还是情志的运动，都不宜过度，否则会向着相反的方向发展。华佗是导引运动的集大成者，在导引运动方面提出了“过犹不及”重要的思想理论。“人体欲得劳动，但不当使极耳，动摇则谷气消，血脉流通，病不得生。譬如户枢，终不朽也”。华佗认为人体应当参加适度的运动，但是却不应该过度，否则适得其反。并且，华佗根据“象其形，取其意”的方法、原则创编了“五禽戏”。这其中“取其意”的思想方法应当是人的情智活动，要向虎一样威猛，向鹿一样奔放，向熊一样敦厚，向猿一样机警，向鸟一样飘逸。这种导引运动文化既锻炼了外在形体，同时又锻炼了情志，从而达到“形神兼备”“内外兼修”的功效。现代医学也证明，身体的过度疲劳会导致机体免疫力的下降，从而导致病毒、细菌侵入人体。体育运动如此，意识运动同样如此。
3.2道家导引运动文化特征除了中医思想外，道家是传统导引运动文化的另一个源头。道家对于人体心理的认识，以及在此基础上产生的导引运动方法贯穿导引运动发展的整个过程。历代著名导引运动养生家大多受道家思想的影响，道家思想几乎成为导引运动文化的主线。因此，道家导引运动文化所具有的文化内容和特征也就更加丰富和独特。
3.2.1清净无为特征老子非常重视人体心理调节在生命健康、行为方式、人际交往中的重要作用，并且老子的思想理论带有很大的清静无为的心理特征。“五色令人目盲；五音令人耳聋；五味令人口爽；驰骋田猎，令人心发狂；难得之货，令人行妨。是以圣人为腹不为目。故去彼取此”。由此可见，老子的养生观念非常重视心的修养，即现代所说的良好的心理健康。老子对此提出的解决方案是“见素抱朴，少私寡欲”。这对以后导引运动中的“精神内守“”排除杂念“”意守丹田”等方法起到很好的指导作用。庄子是继老子之后的又一大养生家，同样重视“神”在生命中的重要作用。“无视无听，抱神以静，形将自正。必静必清，无劳汝形，无摇汝精，乃可以长生”。由此可见，庄子“清、静”的思想观念对于当代人们正确认识自我，保持良好的情绪，培养良好的品德都有很重要的作用。庄子除了重视“神”的保健以外，更难能可贵的是提出了导引等相关导引运动概念，更加重视外在形体的锻炼以及内在心理的锻炼相结合。“吹呵呼吸，吐故纳新，此导引养生之人，彭祖寿考之士之所好也”。从而为现代对导引运动的研究提供了宝贵的资料。在对“神”做出要求后，庄子还提出了“德”的内容和作用。“夫不恬不愉，非德也。非德也而可长久者，天下无之。”庄子指出倘不能做到恬静和愉悦，也就不能把握“德”。没有“德”而想长生的在天下是不存在的。针对此，庄子提出了一系列掌握“德”的要求和方法。“人大喜邪，毗于阳；大怒邪，毗于阴。阴阳并毗，四时不至，寒暑之和不成，其反伤人之形乎！”从这方面的记载来看，道家提倡清静无为，使心理保持健康稳定。
3.2.2顺其自然特征《道德经》记载：“人法地，地法天，天法道，道法自然”。老子认为“道”是化生天地万物之母，也是自然界和人类社会的总法则，其本性是无为的。“道”的最根本的规律就是自然、无为。按照道家的理解，“自然”就是自己如此、自然而然，即事物本身规律的体现。“无为”就是顺其自然而不加人为；同时，“无为”还有“无意识”、“无目的”的含义，也就是说，“天”或“道”的活动，完全是一种自然过程，没有任何目的或意识。故“天”或“道”能够长久，“天长地久，天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。”在自然无为的状态下，事物就能够按照自身的规律顺利发展。齐家治国如此，修身养性（命）亦是如此。如果违背自然的规律，人为干涉人或事物的发展进程，结果只会自取其败。因此，明智的人应该采取自然无为之道来养生，以达到健康长寿的目的。“自然无为”是道家养生追求的最高境界，也同样贯穿于道家导引运动理论之中。
3.2.3调心养性特征作为道家的经典著作，《太平经》在养生方面也提出了许多重要的思想，并且为后来的导引运动文化提供了指导。对其记载的重要养生观点进行归纳后，不难发现，个人主动地进行身体和心理的调养贯穿整个著作的始终，即强调个人的主观能动性。如在看待人身与精神的关系问题上，《太平经》指出“人有一身，与精神常合并也。形者乃主死。精神者乃主生、常合即吉，去则凶；无精神则死，有精神则生，常合即为一，可以长存也。常患精神离散，不聚于身中。反令使随人念而游行也”。由这些养生观点不难发现，导引运动重视心理意识的运用。河上公在《太平经》的基础上对养生思想有了进一步的认识和阐述“：……贪好，则伤精失明。好听五音，则和气去心，……人嗜五味，则亡失于道味。人精神好安静，驰骋呼吸，精神散亡……”另外，他的这种养生思想理论逐渐的运用到导引运动方面，形成了有意识的对心理进行调养，或者通过控制本体感觉来控制心理。
3.3儒家导引运动文化的文化特征道家思想对导引运动产生了巨大的作用，同时，中国文化的另一个源头———儒家思想对导引运动的影响也不可低估。儒家思想非常重视精神调养，倡导合理的饮食卫生，注重身体的保养。要求人们以“礼”为原则，规定在社会允许的范围内实现自己的欲望，不可有过分的要求，最好减少对于物质的欲望。同时要合理安排生活，起居有时，劳逸适度，饮食有节，讲究卫生，并根据四时不同合理的安排食物。儒家虽然并没有专门的养生典籍著作，但仍可以从《论语》、《礼记》、《孔子家语》等文献所记录的孔子言行和其价值取向里面中感受到他关注生命、重视修养、崇尚健康的思想。对其主要著作进行归纳总结后，也不难发现儒家导引运动所具有的独特性特征。
3.3.1人社合一特征与佛家的出世思想不同，孔子要求人们积极地入世，这也是中国现实主义的文化的源头。孔子充分肯定认识人的客观存在，并且最大限度的对身体加以保养，对心理加以关怀。“天地之心”“天地之德”“阴阳之交”“五行之秀气”强调“天之所生，地之所养，人为大矣”。[9]由此可见，孔子对于生命的高度重视。“身体发肤，受之以父母，不敢毁伤，孝之始也”孔子的这种思想直接影响到他对身体的保养和珍爱。孔子对于生命的高度重视促使儒家养生思想的形成，并且被逐渐的扩展到导引运动领域。在以后的众多导引运动家中，其中有许多将导引运动作为修身的方法。“人社合一”是儒家导引运动文化的一个重要内容，并且影响到了导引运动的价值取向。“古之欲明明德于天下者；先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；……心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平”。这里首先强调了人是社会的一部分，人的社会价值体现必须通过修身的方法来解决。而修身贵在“正心”，正心同时修要“正形”。这种思想理论对于导引运动的规范化，制度化，传承方式影响深远。儒家导引运动文化的这种特征与现代健康指出的人的社会适应能力不谋而合。
3.3.2重修品德特征“智者乐，仁者寿”。儒家养生首先重视道德修养，认为仁德之人必定长寿。这是因为以“仁”和“理”所确定的道德内容，使人们的行为方式和心理特征都符合社会特征，能够做到胸怀坦荡荡，不忧不惧。孔子对“智者”、“仁者”进一步分析指出“智者乐水，仁者乐山；智者动，仁者静”。意思是说：有学问的人，好像水一样，不停地流动，不断前进，前途无量；有仁德的人，好像巍峨的高山一样，庄严肃穆，巍然屹立。为人们树立起榜样。而这样的结果，有学问的人，时时会享受知识带来的乐趣；仁德的人更能长寿。“故仁人之士之所以多寿者，外无贪而内心静，心平和而不失中心”。孔子的这种“仁”的养生思想扩展到导引运动领域，要人们对自然界同样抱有“仁”的态度，这对于导引运动文化中所追求的“天人合一”就有明显的方法论基础。同时“礼”对于体育养术的规格、内容、传承方式起到了很好的指导作用。儒家思想除了重视通过道德培养来养生外，同时非常重视心理调节在养生中的重要作用。子曰“：君子居之，何陋之有”，“饭蔬食、饮水，曲肱而枕之，乐也在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云”显示了孔子乐观向上的健康心理。孔子主张：不怨天，不尤人；在家无怨，在邦无怨。指出要以积极的心态来面对人生中面临的困难。孔子的这种思想对于传统养生术中的导引、存思、坐忘都有良好的指导作用。
3.3.3养练结合特征儒家思想的另一代表人物荀子对于儒家导引运动文化贡献很大。“扁（遍）善之度，以治气养生，则身后彭祖，以修身自强，则名配尧、禹……食饮、衣服、居处、动静，由礼则和节，不由礼则触陷生疾”。意思是说，一个人如果遵循礼义，处处行善，以此治气养生，其寿命就可以超过号称活了八百岁的彭祖；以此修身养性，其名声可与尧、舜、禹等大圣贤并列。由此可以看出荀子“修身自强”“，治气养气”的思想主张。荀子指出：养气的关键在于治心，心能治则气能养。“一团正气，一片丹心“”心正气顺”等理论揭示了荀子对于治心的重视。荀子的正心思想与之前的管子不谋而合，认为心的活动保持正道，九窍就可以按照常规工作，能进入到和静之境界。“养备而动时，则天不能病。养略而动罕，则天不能使之全。”“养备”既指营养充足，也指养生有道，即养生方法完备；“动”既指勤劳，又指经常注意运动。也就是说，一个营养充足，养生有道，又经常进行身体活动的人，老天爷也不容易使他生病；相反，若忽略养生，而又缺少身体活动的人，老天爷也难以使他健全。不注意养生的人，会“寒暑未薄而疾，袄怪(自然灾害)未至而凶”。荀子还列举了“安燕而血气不惰，劳倦而容貌不枯”的例子，进一步强调勤劳健身的重要性。从医学科学观点看，在重视精神养护的同时，注重形体锻炼的“动养”较之单纯的“静养”要积极的多，其功效也更为显著。所以说荀子“动练”原则的提出，使我国古代养生文化的发展日臻完善，荀子的“静养动练”思想是我国古代养生思想中的精华。这种思想不但具有心理健康的内容，更以一种健康的内容出现，即重视形体，又重视心理。
第8篇：道家经典著作范文
关键词：老子；道家思想；辩证哲学
中图分类号：B223.2文献标识码：A 文章编号：1003-949X(2009)-04-0098-02
老子是中国古代伟大的哲学家、思想家。春秋末年，写下《道》《德》二篇著作，世称《道德经》或《老子》，是道家学派也是中国思想最为重要和最具水平的经典著作。
在中国2000多年文明发展史的历程中，虽然儒学作为官方学说上中国学术发展的主流，但是老子道家思想一直没有消失过，稳稳在中国学术思想领域占据着一席之地，显示出极强的生命力与影响力。
一、老子辩证思想研究的时代背景
20世纪的中国，当学术界掀起了一股对儒学进行改造和批判的洪流时，不少思想家将自己关注的目光投向诸子的学说，试图从其中寻找到重构中国哲学新的“生长点”，这其中就对老子关注尤多。
而现代，老庄道家哲学作为一种重要的时代精神的产物，以及一种重要的文化资源，受到了更多的关注。80年代在台港地区老庄研究的热情十分高，成果也十分丰富，甚至在学术上产生了一股称之为“新道家”的思潮，可见影响之盛。在国外，西方学者对于老庄道家思想也怀有很大兴趣。一大批西方和东方的科学家、科学哲学家，都非常关注老子，并且对其学说给予了高度的评价。其中最著名的有：英国科学家卡普拉、英国科学史家李约瑟、比利时物理学家普利高津和日本物理学家汤川秀树等。北京大学教授李零1993年访美，回国以后著文说，“西方人对中国思想一见钟情的必然是道家，对儒家老是提不起兴趣”，因为道家“所表现出来的东西，无论是对宇宙、生命、社会，还是其他问题的关心，都比较容易同他们的传统合拍，比较容易同他们所心理沟通”。
为什么在现代社会老子的学说会越来越广泛地引起人们的关注？为什么在儒家思想处境尴尬时，老子的学说却能被西方学者以及科学工作者接受并受到他们高度的肯定？我想主要源于老子建立起了一整套系统的哲学体系，思辩性与哲理性突出，显示出更多的纯哲学意味，对现代社会发展能起到不同于注重内圣外王，修身治国儒家思想的作用。
老子思想中其核心的概念范畴是“道“，老子通过对道的阐释，将矛盾普遍性及矛盾双方互相依存及互相转化思想贯穿了起来，并由此建立起一套具有实践意义的处事哲学，具有浓厚的唯物辩证法意味，这也使得老子思想异常现代化，十分值得我们去深入探究。同时通过对老子辩证哲学思想的研究，也将有利于我们对以儒家传统建立起来的中国社会体系进行更加深刻的反思，有助于我们不断丰富完善我们现有的文化思想，找到一条真正有利于中国文化振兴的新的道路。
二、《老子》的辩证法思想释意
1.事物都是运动变化的思想
老子认为事物都是有始有终，经常变动的，这种思想主要集中体现在他对“道”的作用和功能阐发上。“道”是老子思想中最高的范畴，首先他认为“道”是产生万物的根本，认为“道生一，一生二，二生三，三生万物”。不仅如此，事物的运动、变化也都是“道”作用的结果。所以“故物或行或随，或或吹，或强或羸，或载（安）或隳（危）。”（二十九章）“飘风不终朝，暴雨不终日”，用以说明具体的事物的是运动变化的。老子承认事物的运动、变化，而且认为万物运动是循环往复的，所以他说“万物并作，无以观复”（十六章）再如“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆。”关于运动和静止，是哲学中重要问题，“动”与“静”也是中国哲学中的重要的一对范畴。老子对动静的关系也有明确的理解，他说，“万物芸芸，各复归其根，归根曰静”（十六章）。万物的“根”是道，“归根曰静”。在这里老子认为认为“道”也有其“静”的一方面；而且“静”又是主要的。这与老子的社会实践观也是统一的，他在实践别强调清静无为，认为“重为轻根，静为躁君”（二十六章），“牝常以静胜牡，以静为下”（六十一章）。
2.矛盾普遍存在的思想
老子已经意识到“道”这一逻辑概念、范畴的发展、变化与运动，但是其原因何在呢？他提出“反者道之动”（四十章），认为“道”包含着两种相反因素的相互作用，这是“道”发展、变化、运动的内在动力。因而他列举了有无、大小、长短、刚柔、祸福、虚实等几十对正反相对的概念，说明矛盾的普遍存在。而且还对矛盾双方的关系进行了深入的分析。他说：“有无相生，难易相成，长短相较，高下相倾，音声相和，前后相随。”(二章)他认为“有”与“无”，“长”与“短”等等，都是以其对立的方面为自己存在的前提。没有“有”也就没有“无”；没有“长”也就没有“短”，反之亦然。这就是人们日常说的“相反相成”的道理。对立面不仅互相依存，而且互相作用。这种作用，概而论之就是阴阳、刚柔、强弱之间的互相制约，导致了矛盾双方力量的消长、对立面的转化。他说：“祸兮福之所倚，福兮祸之所伏，孰知其极？其无正，正复为奇，善复为妖。”(五十八章)这就是说，事物的发展到一定的程度，就变为它的反面。这就是人们日常说的“物极必反”的道理。关于这一点，《老子》讲得很多，是贯穿于《老子》整个思想中的一个原则。例如：“曲则全，枉则直，洼则盈，敝则新，少则得，多则惑。”(二十二章) 对于这种转化的过程老子认为没有穷尽的，所以说“孰知其极”。
3.质变量变的思想
《老子》又说：“其安易持，其未兆易谋，其脆易泮，其微易散。为之于未有，治之于未乱。合抱之木，生于毫末；九层之台，起于累土；千里之行，始于足下。”(六十四章)在这里老子列举了一些事实，如“合抱之木”是从“毫末”逐渐生长起来的，“九层之台”，是一点一点的土积累起来的，“千里之行”，是一步一步走出来的，强调了量的积累在事物形成发展过程中的重要性。《老子》又说：“图难于其易，为大于其细。天下难事，必作于易；天下大事，必作于细。”(六十三章)本来是容易的事情，发展下去，就起质的变化，成为难的事情。本来是很小的事情，积累下去，就起质的变化，成为很大的事情。所以老子建议，在问题还是容易的时候，就把它解决了，在事情还是小的时候，就把它办了。老子通过观察到量变发展到一定程度产生质变的现象，根据这些现象总结出了规律与方法，指导我们在实践中要树立正确对待事务处理事情的态度，十分有现实意义。
4.必然性与规律的思想
在老子思想体系中，“道”有两个重要的含义，一是指世界的本原、化生万物的原初物质；二是指法则、规律，作为一种客观的必然性，具有普遍的意义，统摄天地万物。所以老子说：“人法地、地法天，天法道，道法自然。”强调出这种法则、规律的普遍存在，又说“知常曰明。不知常，妄作，凶。”显示出规律的不可违背，要善于利用规律，适应规律来办事，所以提出要“顺其自然”，这也是中国“天人合一”思想的一个重要的思想。
在2500年的春秋时期，老子的这一套思想可以说是十分超前的，也具有自己十分独特的魅力。老子也感觉到，它所说的这些道理是跟当时代一般人的常识相违反的。所以他说：“正言若反。”(七十八章)认为自己所说的似乎与事实相反，而却真正是正确的。老子对于自己学说为世人所接受的情况自己也有预期。他说：“上士闻道，勤而行之；中士闻道，若存若亡；下士闻道，大笑之，不笑不足以为道。”(四十一章)。
事实证明，经过时间的检验，以及后来道家思想的不断完善与发展，老子思想的正确性以及对现实生活的指导作用越来越受受到人们的接受与认可，焕发出了新的生命与活力。
三、老子的辩证思想评价
如前所述，《老子》对事物是运动变化的，运动变化是有规律的的思想，矛盾普遍存在、矛盾双方发展到一定程度互相转化的思想，以及规律的普遍性思想有着深刻的认识，并进行了系统的阐述，这充分说明了老子辩证思想已经相当丰富与成熟，形成了自己独特的思想体系。丰富的辩证逻辑意味是老子思想的最大特点。老子提出了“道”这个最高的哲学概念，这既不是一个精神性的概念，也不能用物质性去套，它是对客观世界及规律性的概括，就极富哲学意味，使得道家思想一开始就具有了与儒学思想不一样的气质。在“道”这个最高的范畴下，来搭建自己整个思想体系的大厦，使得自己的学术根基扎实，体系完整，后来也成为宋明性理学家为儒学构建形上学理论基础提供了方法论依据。
当然老子的辩证法思想也存在很多严重的缺点，对形而上学思想作了很大的让步:
1.老子虽然认识到宇宙间的事物都在运动变化之中，但是认为这些运动变化，基本上是循环的，不是上升和前进的过程。他所谓“周行”，就有循环的意义。
2.关于运动和静止，老子对于“静”十分强调，认为静是第一位的，动是第二位，实际上表示对事物变化运动的厌弃。
3.关于对立面的相互转化，老子只是认识到事物发展到一定程度就会向另一端转化，这种转化在老子看来似乎是自然的，对于矛盾一方向另一方转化的条件，没有形成足够的认识。让人们对于这种转化只能是被动接受，而不能积极去应对。这是不合事实的。而且老子认为对立面既然互相转化，因此就很难确定那一方面是正，那一方面是负。这样的“其无正”的思想，就对相对主义开了一个大门。后来庄子即由此落入相对主义。（《中国哲学史新编》第272页）
应该说老子的辩证法思想的问题是客观存在的，但是这并不影响老子思想在中国文化中地位。不管怎样在几千年前，老子的辩证哲学思想就已经具备了矛盾对立统一的规律的性质，相反的东西可以相成，同时，他又知道相反的东西可以互相转化，这种通过深入细致观察事物、认识的事物辩证方法，是老子哲学给我们今天学术研究留下的最宝贵财富。
参考文献：
［1］老子《道德经》
［2］冯友兰《中国哲学史新编》
［3］冯友兰《中国哲学简史》
第9篇：道家经典著作范文
关键词：道学文化 经济解读 企业文化
中国正在进行全新的现代化建设，而现代化建设需要现代科学管理。中国除了不断地学习和引进西方的先进管理方法外，同时也要更多的从民族传统文化中吸取智慧的管理资源。随着中国市场经济和管理科学的进一步发展，越来越多的企业家和管理学家，不断地从道家那里寻求管理智慧和新的思维模式，并身体立行地把道家思想成功地运用于当代的企业管理，进一步推动了中国企业和经济的向前发展。
在老子所推崇的美德中，“不争之德”是老子最为赞赏的，其典型代表就是“水德”，老子称其为“大德”。《道德经》第八章∶“上善若水，水利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。居善地，心善渊，与善仁，言善信，政善治，事善能，动善时，夫唯不争，故无尤。”这段话的意思是∶上德之人好象水一样，水滋养万物而不争其功，情愿处在大家所厌恶的低下的地方，所以它最接近于道。居处善于选择地方，心性善于保持深沉虚静，与人交往善于亲爱，言谈善于真诚守信，为政善于简治，做事善于圆通灵活，行动善于把握时机。正因为不争，所以才能毫无怨咎。
1．“忘我”品性与企业发展
水的最伟大之处就在于不断地“利他”而忘已。这就给我们现代企业的经营管理提供了一种新的视角。企业的根到底扎在哪里，这是我们很多管理者一直都在探寻的问题。俗话说∶只有根深才能叶茂。企业的发展也是这样，一个企业和社会、消费者的关系就像万物和水的关系一样，如果企业的存在确实对社会和消费者有利益之处，那么社会和消费者也就离不开企业，那么企业的存在和发展就成为可能，企业的发展也就有了长久的动力，这种动力也就是社会和消费者对企业的需求。有了这种长久的需求，企业的发展壮大也就有了稳固的根基。作为企业的管理者，在对公司的发展方向进行决策时，应该努力探寻企业的扎根地方，什么样的地方，足以支持企业的立业？结论是像水一样成为社会和消费者的普遍需要。在寻找投资点的过程中，要认真研究，要把投资点立在满足社会和消费者需要的服务上，只有把企业发展的根扎在为社会需要，为人民服务的领域，企业才可能获得永不枯竭的动力，企业的发展才能永存。
2．“处后”品性与企业的竞争智慧
在大自然的万物之中，老子对水最为赞美，水具有多种品德，从中我们可以领悟出许多做人和立业的道理。水的“无争”品性有两种理解∶一曰大公无私；二曰与世无争亦即无欲。这里的“处后”其实也就是竞争的策略，只不过它避开了竞争的风险，力争以最小的风险或无风险成本以迅速求得企业的生存、壮大和发展。这一思想引入现代企业管理中，可以用来指导投资点的选择，这可以被认为是一种不对称的竞争策略。任何一个企业，在寻找新投资点的过程中，应该充分运用中国道学文化中的“处后”智慧，将有限的资金和资源投放在无竞争或竞争极小的领域，并且充分考虑这一领域是否为社会和消费者之所需，能否产生长久的推动力。如果将资金投放在竞争极强的领域，那么将会有很大的风险，其生存和发展将会成为问题。
3．“处下”品性与企业的服务质量意识
俗话说∶“人往高处走，水往低处流”，这世人皆知。故老子言∶“处众人之所恶，故几乎道。”其意为水总是处在大家都不愿也不喜欢的地方，所以最接近于道。水的这种谦下本性启发企业管理者，要善于“处下”，要甘于在人们不愿着手处立业，要甘于在人们不足挂齿的卑微处立业，要甘心从低处着眼，甘于“做众人之所恶”的事情。因为众人不愿涉足的领域，有可能是无竞争并有广阔市场的领域，在这里最易于找到立业点。中国加入世贸组织后，有人认为中国最差资金，也有人认为中国最差技术，其实这都不对，笔者认为中国最差的是服务，即全心全意为社会和消费者服务的意识。纵观世界一些有影响的大公司和大企业，它们的员工都有着世界一流的服务意识，所以才赢得了全社会和消费者对它们的关顾和厚爱，也正是在这个基础上它们才获得了很大的发展。如果一个企业没有一流的服务意识，这就注定了它的发展是短命的。
4．“通变”品性与企业持续发展
我们知道，水无论流到哪里，遇到阻力时，有三种情况出现∶一是正面流不过就向左边流，二是左边流不过就向右边流，三是左右两边都流不过时，它就停下来迂回，积累力量，待到条件成熟时，它就开始新的历程。水的这种遇阻就让，变通迂回，不去妄加冲击，不去刻意争道，不强求于天下，其结果对客观规律毫无冲撞，对水本身也毫无损伤。这种现象启示现代企业管理者∶凡主客观条件不尽吻合，不要强求，不要以为强求真能使你成功。让一让，变通一下，既保存了自已的实力，也向成功靠近了一步。因为主客观条件摆在那里，知道迂回之路，这也是最近的路了。所以，水的这种特性要求现代企业管理者，要承认客观条件的相对合理性，并予以尊重，不强求外部条件来迎合自已，而是自已调整自已去适应客观规律。
5．“流水不腐”与企业创新
