中国历史论文精选(九篇)

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第1篇：中国历史论文范文

中国传统翻译理论深受中国哲学“天人合一论”和“中庸”思想的影响，意蕴深邃，凝聚着中国古典哲学、美学的思想结晶和话语特征，体现了醇厚的理论魅力，是中国传统译论之精华所在。以“神似、化境”为代表的审美境界，其核心价值是“美”，追求的是翻译主体在审美心理上的“虚静”、“坐忘”，强调的是译者主体的艺术修养，最终体现的是翻译主体的直觉感悟和审美体验。在对传统译论的评析和借鉴中，钱锺书创造性地提出了自己独特的译学见解。在《林纾的翻译》一文里钱锺书写道:“把作品从一国文字转变成另一国文字，既不因语文习惯的差异而露出生硬牵强的痕迹，又能完全保存原作的风味，就算入于‘化境’。”这种“化境”既要有对原文的正确理解，又要不拘泥于原文，是另一种语言相应而完美的表述。正如罗新璋的评语，“钱公诸译，矜持尽化，语迹俱融，诚人化之笔”。罗新璋总结出翻译理论历经了“案本一求信一神似一化境”四个阶段，他认为，“钱锺书提出的‘化境’，可视为是‘神似’的进一步，同时亦把翻译从美学的范畴推向艺术的极致。”“‘化境说’也是中国古代诗论、画论、文论的古老命题，如刘勰的‘神与物游’、苏轼的‘身与物化’以及金圣叹的‘圣境’、‘神境’与‘化境’说”。“化境”的文学翻译既是译者匠心独运的结果，又是浑然天成的艺术极品，即“艺术造诣达到精妙的境界，可与造化媲美。”“化”直接承自传统美学的“物化”概念，揭示了文学翻译艺术的本质，即原文的风格之美与译文艺术表现方法的一致性，有本体论意义。“钱锺书的‘化境’与傅雷的‘神似’这两个概念，在旨趣上无大异……可以视为同一体系的两种不同说法，视为中国传统美学思想在翻译理论上的延伸。”“化境”论还需译界后人从理论层面上进一步阐释其内涵，使之具体化，从而在翻译实践和翻译批评中得到更充分、更广泛的运用。

二、格式塔心理学概论

1．概述。格式塔心理学又称“完形心理学”，是一种研究经验现象中的形式与关系的心理学。“格式塔”一词原是德文“Gestalt”的中文音译，“完形”。本意是指事物的形式和形状，但在完形心理学中它被赋予了“形式在感觉中生成”的内涵，具有“通过整合使之完形”的意蕴。奥地利格式塔心理学家C•V•厄伦费尔斯于1890年提出“格式塔质”的设想，所研究的核心就是“形”。他认为:“‘任何形’都是一个格式塔，是一种具有高度组织水平的知觉整体，它从背景中(或与其他的物体)清晰地分离出来，而且自身有着独立于其构成成分的独特的性质。”格式塔文艺心理学对文学创作过程中的心物关系提出了两条重要原则:整体性原则和同形论。由格式塔心理学派提出的“整体性”、“异质同构性”及“顿悟”等理论，不仅在心理学上具有科学性，而且在文艺领域特别是翻译领域具有重要的现实指导意义。

2．格式塔心理学的整体性原理———文学翻译角度。格式塔心理学最大的特点即是强调研究心理对象的整体性。任何“形”不是各部分的简单相加，而是经过主体知觉活动加以重新构建的“整体”，因而在具体的研究中，形式或图形的把握尤其是知觉占据核心地位。惠特海默认为只有从整体上考虑心理对象才能产生创造性，他认为创造性思维也是整体决定部分的观点。文学翻译作品是统一的、有机的整体，在翻译文学作品时，译者不能仅仅消极被动地接受，而需通过主体认知活动把握整体特征及性质，对知识进行创造性组合从而构建一个完整的语义框架，只有这样才能达到“思理为妙，神与物游”的艺术审美境界。

三、例证分析

化境是艺术创作过程中的至美境界，要求译者具有艺术的审美修养和艺术的思维方式，能从整体上把握原文的神韵和意境。正如包通法教授所说:“中国传统哲学思想一般从整体上把握客体与人之间关系，整体统摄部分，部分体现整体，既抽象玄奥，又具体直观，强调由象致内心的顿悟和内省。”格式塔理论反对元素分析，倡导整体组织，认为整体大于局部之和。因此，译者在翻译文学作品时，不能专执于一个句子、一个词或单独意象，而要从整体把握，进行从上至下的宏观建构。体现在整体艺术层面上的文字翻译是一个格式塔意象的转换过程，译者从原文中获取语言意义与情感体验等信息，构成一个新的整体意象，再将这个新的整体意象转换成译文语言的过程中，信息量的多少，美感等因素都会影响译文读者的接受。有道是，多情自古伤离别，原文表面看似朴实无华，却深蕴缠绵之情意，令人动容，译文亦是如此，钱锺书运用典雅纯正的文言文来翻译，其中的“百凡如故”、“神伤之甚”，特别是“行行生别离”五字紧紧捉住了原文所蕴含着的深切情思和神韵。译者基于对原文的透彻理解，以纯正的译语文字表述忠实地传达了信息，完整地传达了原作的精神和风格，将离殇之情体现得淋漓尽致。如此佳译，不露半点雕琢痕迹，既能做到谨而不拘，又能做到离形得似。

四、结语

第2篇：中国历史论文范文

韩国是单一的朝鲜民族，通用朝鲜语(亦称韩国语)，信奉佛教、基督教、天主教、道教等多种宗教，风俗习惯独特而有趣。

韩国人待客十分重视礼节，男性见面要相互鞠躬，热情握手，并道“您好”。异性之间一般不握手，通过鞠躬、点头、微笑、道安表示问候。分别时，握手说“再见”，若客人同自己一道离开便对客人说“您好好走”，若客人不离开则对客人说“您好好在这儿”。进门或出席某种场所，要请客人、长辈先行；用餐，请客人、长辈先入席；与客人或长辈递接东西，要先鞠躬，然后再伸双手。

同韩国朋友约会，要事先联系，尽管韩国人对客人不苛求准时，但他们自己是严格遵守时间的，因而客人也应守时，以表示对主人的尊敬。到韩国人家里作客，最好送一束鲜花或者一些小礼物，见面时双手递给主人，感谢主人的盛情接待。进入韩国朋友家里，须事先脱掉鞋子，交谈时，说话要细语轻言，不可大声说笑，女性发笑时用手遮掩住嘴，不要当着众人的面擤鼻涕，吸烟要向主人打招呼，否则会被视为不礼貌，不懂礼节。 韩国人接待经贸业务方面的客人，多在饭店或酒吧举行宴请，而且多以西餐招待。非业务交往，多在家中请客吃饭，用传统膳食招待。韩国人爱吃辣味，主食副食里常常少不了辣椒和大蒜。主食以大米和面食为主，最喜爱的传统面食是辣椒面和冷面。韩国人制作冷面的面条是用荞麦面做的，汤里放入大量辣椒、牛肉片和苹果片等，而且要冰镇，吃起来清凉爽口，但过一会就会周身发热。副食中的名菜有生鱼片、烤牛肉、干烧桂鱼、脆皮乳猪、油泡虾仁、脆皮炸鸡、爽口牛九、软炸子鸡、冷拼盘等。韩国人每顿饭要有一碟酸辣菜，尤以酸辣白菜最为爽口。在正式宴会上，第一道菜是用九折板盛有九种不同食物送上来，其中必须有火锅，随后再上其他的菜；在家中请客，所有的菜一次性上齐。 吃饭时，主人总要请客人品尝传统饮料——低度的浊酒和清酒，浊酒亦称农酒，昔日是农家自酿酒，制作简单，历史悠久，将粮食捣碎下酒曲发酵而成，酒色混浊，但酒精度低，清凉宜人，健胃提神，各商店有售。对于不饮酒的客人，主人多用柿饼汁招待。柿饼汁是一种传统清凉饮料，把柿饼(亦可用梨、桃、桔、石榴等果品)、桂皮粉、松仁、蜂蜜、生姜放在冰中煮沸，待凉后滤去渣皮即可，味道甜辣清凉，家人逢年过节饮用，平时用来招待客人。有的人家还用油煎饼、松饼、油蜜果等传统食品招待远道而来的客人。

此外，韩国拥有许多西餐馆和日本餐馆，汉堡包、炸鸡、热狗等快餐食品受到人们欢迎，使韩国人以鱼、蔬菜和米饭为主的传统膳食结构趋向方便化、快捷化和多样化。在韩国没有收取小费的习惯，客人进餐、购物、住宾馆等不必送小费。

第3篇：中国历史论文范文

汉代儒家普遍对天文历法感兴趣，并有所研究，这不仅有其政治方面的原因，也与儒家讲“天人合一”有着密切的关系。在汉代儒家中，对天文学颇有研究的，至少有扬雄、桓谭、刘歆、贾逵等。

西汉时期，天文学上有所谓浑、盖之争。关于宇宙的结构，中国古代早就有天圆地方之说。西汉初，有《周髀算经》提出所谓“天似盖笠，地法覆槃，天地各中高外下”的盖天说；另有一种盖天说则认为“天员如张盖，地方如棊局”，“天形南高而北下，……天之居如倚盖”，也就是说，天有所倾斜地盖着地平面；并且认为，“天旁转如推磨而左行，日月右行，随天左转，故日月实东行，而天牵之以西没”；与此同时，浑天说也已出现，这就是后来张衡在《浑天仪注》中所说的“天如鸡子，地如鸡中黄，孤居于天内，天大而地小。天表里有水，天地各乘气而立，载水而行。周天三百六十五度四分度之一，又中分之，则半覆地上，半绕地下”。[ ]然而，在西汉时期，占统治地位的是盖天说。

天文学上的浑、盖之争引起了当时儒家的注意。两汉之际，桓谭与扬雄就浑、盖问题曾多次交锋。桓谭（约公元前23～公元56年），字君山，沛国相（今安徽淮北市）人。他“博学多通，徧习五经，皆诂训大义，不为章句，能文章，尤好古学，数从刘歆、扬雄辨析疑异”[ ]；著作有《新论》。桓谭对天文学也颇有研究。他曾经在主管刻漏时，发现刻漏的度数随着环境的燥、湿、寒、温的变化而不同，因而在昏、明、昼、夜的各个时候，刻漏的度数是不同的。所以，他在白天还参照了晷影，在晚上还参照了星宿，从而得到了正确的时间。[ ]此外，在宇宙结构问题上，他反对盖天说，主张浑天说。

扬雄（公元前53～公元18年），字子云，蜀郡成都（今属四川）人。他博学多才，在语言学、文学和哲学方面较为突出。曾摹仿《周易》作《太玄》，仿《论语》作《法言》。

扬雄重视对自然的研究，他曾经说：“通天、地、人曰儒；通天地而不通人曰技。”[ ]扬雄认为，儒家学者应当“通天地”，就是要研究自然，并进一步“通人”。显然，在他看来，儒家也包容科学，而不是排斥科技，不是轻视科技。

扬雄对天文学很有兴趣。在宇宙结构问题上，他起初相信盖天说，后来因多次受到主张浑天说的桓谭的责难而发生了改变，接受了浑天说，[ ]而且，还提出“难盖天八事”：[ ]

其一云，“日之东行，循黄道。昼夜中规，牵牛距北极南百一十度，东井距北极南七十度，并百八十度。周三径一，二十八宿周天当五百四十度，今三百六十度，何也？”

其二曰，“春、秋分之日正出在卯，入在酉，而昼漏五十刻。即天盖转，夜当倍昼。今夜亦五十刻，何也？”

其三曰，“日入而星见，日出而不见。即斗下见日六月，不见日六月。北斗亦当见六月，不见六月。今夜常见，何也？”

其四曰，“以盖图视天河，起斗而东入狼弧间，曲如轮。今视天河直如绳，何也？”

其五曰，“周天二十八宿，以盖图视天，星见者当少，不见者当多。今见与不见等，何出入无冬夏，而两宿十四星当见，不以日长短故见有多少，何也？”

其六曰，“天至高也，地至卑也。日托天而旋，可谓至高矣。纵人目可夺，水与影不可夺也。今从高山上，以水望日，日出水下，影上行，何也？”

其七曰，“视物，近则大，远则小。今日与北斗，近我而小，远我而大，何也？”

其八曰，“视盖橑与车辐间，近杠毂即密，益远益疏。今北极为天杠毂，二十八宿为天橑辐，以星度度天，南方次地星间当数倍。今交密，何也？”

在汉代天文学的发展过程中，桓谭对于盖天说的责难以及扬雄的“难盖天八事”，实际上促进了浑天说的发展，对于后来浑天说取代盖天说的地位起到了重要的作用。

汉初的历法基本上是沿用秦以来的颛顼历。颛顼历是一种古四分历，以365 1/4日为回归年长度，29 499/950日为朔望月长度，十九年七闰。汉武帝时，公孙卿、壶遂、司马迁等受命议造汉历；最后，在18种改历方案中选定了邓平所造的八十一分律历，称太初历。太初历以365 385/1539日为回归年长度，29 43/81日为朔望月长度。西汉末年，刘歆修订太初历而更名为三统历。

刘歆（？～公元23年），字子骏；后改名秀，字颖叔。沛（今江苏沛县）人。他集六艺群书，撰为《七略》，包括辑略、六艺略、诸子略、诗赋略、兵书略、数术略、方技略。西汉末年，他建议将《左氏春秋》、《毛诗》、《逸礼》、《古文尚书》皆立于学官，移书责备太常博士，遭今文经学家的反对。王莽执政时，刘歆任国师，后因谋诛王莽，事泄而自杀。

《三统历》的主要内容是运用“三统”解释历法。[ ]刘歆说：“三统者，天施、地化、人事之纪也。”《周易》乾之初九，音律黄钟律长九寸，为天统；坤之初六，林钟律长六寸，为地统；八卦，太簇律长八寸，为人统。刘歆的《三统历》采用太初历的日法八十一，并说：“太极中央元气，故为黄钟，其实一龠，以其长自乘，故八十一为日法。”

至于一个朔望月的日数，刘歆根据《周易系辞上传》所谓“大衍之数五十，其用四十有九。分而为二以象两，挂一以象三，揲之以四以象四时，归奇于扐以象闰，五岁再闰，故再扐而后挂”，说：“元始有象一也，春秋二也，三统三也，四时四也，合而为十，成五体。以五乘十，大衍之数也，而道据其一，其余四十九，所当用也，故蓍以为数，以象两两之，又以象三三之，又以象四四之，有归奇象闰十九，及所据一加之，因以再扐两之，是为月法之实。”用算式表达：

{[(1＋2＋3＋4)×5－1]×2×3×4＋19＋1}×2＝2，392

2，392÷81＝29 43/81 日

这就一个朔望月的日数。按照十九年七闰，所以，

(19×12＋7)×29 43/81÷19＝562120/1539=365 385/1539日

这就是一回归年的日数。

刘歆又根据《周易系辞上传》所谓“天一，地二，天三，地四，天五，地六，天七，地八，天九，地十。天数五，地数五，五位相得而各有合。天数二十有五，地数三十，凡天地之数五十有五，此所以成变化而行鬼神也”，说：“并终数为十九，《易》穷则变，故为闰法”；“日法乘闰法，是为统岁”，即：

(9＋10)×81＝1，539年＝562，120日

“三统，是为元岁”，即：

1，539×3＝4，617年

由于干支记日法60日为一周期，一统的日数562，120除以60，余数为40，所以，若以甲子日为元，一统后为甲辰，二统后为甲申，三统后才又到甲子，因而三统为一元。刘歆说：“历数三统，天以甲子，地以甲辰，人以甲申。”

在这一基础上，刘歆根据《周易系辞上传》所谓“四营而成易，十有八变而成卦”，说：“阴阳比类，交错相成，故九六之变登降于六体。三微而成著，三著而成象，二象十有八变而成卦，四营而成易，为七十二，参三统两四时相乘之数也。……以阳九九之，为六百四十八，以阴六六之，为四百三十二，凡一千八十，……八之，为八千六百四十，……又八之，为六万九千一百二十，天地再之，为十三万八千二百四十，然后大成。”用算式表达：

{[(3×3)×(2×4)×(9＋6)]×8×8}×2＝138，240

接着，“以乘章岁，为二百六十二万六千五百六十，而与日月会。三会为七百八十七万九千六百八十，而与三统会。三统二千三百六十三万九千四十，而复与太极上元”。用算式表达：

138，240×19×3×3＝23，639，040年

“太极上元”实际上是5，120元的大周期。

《三统历》在运用“三统”解释历法时，还涉及历法理论，有节气、朔望、月食及五星等的常数和运算推步方法，还有基本恒星的距度。与以往的历法相比，《三统历》包含了不少新的内容。它提出了所谓“朔不得中，是为闰月”的设置闰月的方法，即以没有中气（二十四节气中，从冬至起，奇数的为中气，如大寒、雨水、春分、谷雨等十二节气）的月份为闰月。《三统历》还提出以135个朔望月为交食周期，其间有23次月食，并且给出了月食发生的月份的推算方法。此外，《三统历》所测的五星行度和会合周期的精度都较前有明显提高。《三统历》在中国古代历法的发展中具有很高的地位，被认为是“我国古代流传下来的一部完整的天文学著作”，“世界上最早的天文年历的雏形”。[ ]

三统历施行一百多年后，“历稍后天”[ ]。东汉章帝元和二年（公元85年），三统历“失天益远”，于是，章帝“召治历编訢、李梵等综校其状”，并下诏改行四分历。在修订东汉四分历的过程中，任左中郎将的贾逵与治历者进行了多次的讨论。因此，东汉四分历实际上是贾逵会同编訢、李梵等人集体讨论修订的。

贾逵（公元30～101年），字景伯，扶风平陵（今陕西咸阳西北）人，刘歆弟子贾徽之子，东汉重要的经学家，撰有《左氏传解诂》、《国语解诂》等。建初元年（公元76年），汉章帝诏贾逵指出《左氏传》大义长于《公羊》、《谷梁》二传者。于是，贾逵摘出了明显义长者三十事，受到嘉许。后来，汉章帝又“诏诸儒各选高才生，受《左氏》、《谷梁春秋》、《古文尚书》、《毛诗》，由是四经遂行于世”[ ]。

贾逵在天文学上颇有造诣。他所参与修订的东汉四分历比以往各家历法有了显著的进步。[ ]另外根据《续汉书律历志中》中的“贾逵论历”，贾逵在天文学上的贡献还可归结为三点：其一，明确否定了冬至日在牵牛初度的说法，确定冬至日在斗二十一度四分度之一。这为后来岁差（冬至点逐年西移）的发现作了准备。其二，主张用黄道坐标测算日月运行的轨道，认为以赤道坐标测算会出现误差。该建议被采纳，永元十五年（公元103年）七月，“诏书造太史黄道铜仪”。其三，认为当时史官“推合朔、弦、望、月食加时，率多不中，在于不知月行迟疾意”，明确提出月行速度有迟疾；并且还认为，月行迟疾“乃由月所行道有远近出入所生，率一月移故所疾处三度，九岁九道一复”。

除了以上所述之外，还有儒家学者蔡邕、陆绩对天文学也颇有研究。蔡邕（公元132～192年），字伯喈，陈留圉（今河南杞县南）人。东汉经学家。东汉熹平四年（公元175年），奏求正定“六经”文字，并自书册于碑，镌刻立于太学门外；史称“熹平石经”。蔡邕曾于东汉光和元年（公元178年）受诏与刘洪一起补续《律历志》。他认为，在宣夜、盖天和浑天三家中，“宣夜之学，绝无师法。《周髀》术数具存，考验天状，多有违失。惟浑天近得其情”[ ]。他还试图根据史官所用铜仪，推断其中的道理。陆绩（公元187～219年），字公纪，吴郡吴县（今属江苏）人。博学多识，星历算术无不应览。著作有《周易注》、《太玄注》。陆绩也极力推崇浑天说，造浑象，著有《浑天图》，试图推断浑天之意。

注释：

[ ] 李约瑟：《中国科学技术史》第二卷《科学思想史》，北京：科学出版社、上海：上海古籍出版社1990年版，第1页。

[ ] 李约瑟：《中国科学技术史》第二卷《科学思想史》，第175页。

[ ] 李约瑟：《中国科学技术史》第四卷《天学》，北京：科学出版社1975年版，第2页。

[ ] 以上参见《晋书天文志上》。

[ ] 《后汉书桓谭冯衍列传》。

[ ] 桓谭在《新论离事》中说：“余前为郎，典刻漏，燥湿寒温辄异度，故有昏明昼夜。昼日参以晷景，夜分参以星宿，则得其正。”

[ ] 扬雄：《法言君子篇》。

[ ] 参见桓谭：《新论离事》。

[ ] 以下引自《隋书天文志上》。

[ ] 见《汉书律历志上、下》。

[ ] 陈遵妫：《中国天文学史》(第三册)，上海：上海人民出版社1984年版，第1430页。

[ ] 《续汉书律历志中》。

[ ] 《后汉书郑范陈贾张列传》。

第4篇：中国历史论文范文

笔者认为，我国不仅存在建立文件中心的现实需要，而且这一需要还很迫切。理由主要来自两个方面：一是经济高效化的要求；二是多元化的需求。

首先，尽管我国已建立有比较完备的机关档案室体系，但其整体效能与具有经济和高效优点的文件中心相比还是存在一定差距。

其次，不断变化的社会环境和档案工作环境使半现行文件管理呈现出多元化的特点，相应产生了建立半现行文件管理机构的多元化需求。我国当前正处在变革时期，社会环境复杂多变，这对档案工作环境产生了相当大的冲击和影响。一方面，国家政治体制改革引发的机构精简和人员调整使得相当一批政府机关的档案部门不得不撤销或合并，档案人员也不得不下岗或分流。另一方面，社会主义市场经济的确立和发展使我国所有制成份和企业资产形式从单一走向多元化，三资企业和私营企业大量建立，国有中小企业大量改组、转制、兼并甚至破产，这些企业的档案工作或需要新建，或需要调整，或需要移交。政府机关和企业档案工作出现的新特点和面临的新形势需要实行多元化的管理方式，以适应不同特点和需求。

必须强调一点，笔者针对上述现实需要提出我国当前建立文件中心的设想必须基于一个前提，那就是应将文件中心不再视为半现行文件管理机构的一种特定称谓，而应视为半现行文件管理最佳组织形式的代名词。假如一味纠缠于文件中心的狭义概念，结果可能就会像某些学者那样，依据我国没有对应称谓得出“我国没有文件中心”的结论1。退一步说，即使如此，这一结论并不意味着我国没有建立文件中心的必要，相反恰恰证明了建立的迫切需要。实践证明，在追求文档管理最优化目标的驱动下，我国已经开始出现了一些新型档案管理组织形式，它们与文件中心可以说是名异而实同的。

二、我国现有新型档案管理机构

及其与文件中心的关系

一联合档案室

联合档案室主要是针对区、县级机关档案管理的不足，从80年代起建立的一种新型机关档案管理组织形式。一般做法是在相同的行业系统或区域，在充分考虑机关单位驻地远近和档案利用方便的基础上，将原来若干“小而全”的机关档案室以纵向或横向的方式联合起来，组织成为一个综合性的档案管理机构，实行统一领导、统一制度、整体开发、综合利用。这种联合档案室大多归属于牵头单位领导，它的库房、经费和编制由牵头单位和参联单位共同解决。80年代以来，我国不少区、县都出现了联合档案室，较富代表性的包括河北张家口地区地直机关联合档案室、四川长寿县县直机关联合档案室、吉林市船营区区直机关联合档案室等等。

近20年的实践证明，联合档案室取得了明显的成效。它不仅有利于消除区、县级机关原有单一档案室管理模式中存在的机构不健全、人员不稳定、制度不规范、管理水平不高等不足，更重要的优点是节省了人财物资源，符合精简高效的原则。因为联合档案室可以通过人财物资源的集中配备和使用确保档案室设施的齐备，改变了原来档案工作各自为政、参差不齐的局面，提高了管理质量。仅以吉林市船营区区直机关联合档案室为例，它是由区政府下属16个机关档案室联合而成的。联合前共有16名兼职档案人员，库房面积累计192平方米；联合后只设2名专职档案人员，库房面积仅用35平方米就满足了工作需要。为此，理论界对联合档案室的优越性给予了充分肯定，认为它是一种适合区、县级机关档案管理的切实可行的组织形式。目前，联合档案室已经推广到全国许多地区，成为档案室体系中的一种新型形式。

二档案寄存中心

档案寄存中心主要是针对企业档案的多元化管理需要到90年代末建立的一种新型档案管理组织形式。这种多元化管理需要是我国社会主义市场经济发展的结果。在过去计划经济体制下，我国的企业只不过是政府分支机构，它们与政府机关一样也是无论大小均设置档案室保管档案。随着市场经济体制的确立和发展，企业的性质和特点发生了明显变化。从性质上看，企业从政府的附属物转变成为自主经营、自负盈亏的经济实体，成为以市场为中心、追求最大经济效益的利益主体。从特点上看，企业不仅数量急剧增加，而且类型大大丰富。多元化的所有制形式和多层次的资产联合改变了过去国有企业资产单一化的形式，企业的类型划分具有多标准、多结果的特点。

企业类型的多元化使得各个企业的外部环境和内部条件都存在相当差异，档案工作自然也是千差万别，相应产生了多元化的管理需求。特别是90年代以来，无论是国有企业还是非国有企业，档案管理都出现了一些新情况和新问题。一方面，国有企业改革中出现了企业档案管理不善甚至流失的现象。在“抓大放小”的指导思想下，不少国有中小企业由于破产、拍卖、改组、兼并、转制等因素导致产权发生变动，长期生产和经营活动中形成的企业档案处于失控状态，整理不及时、管理不完善、流向不合理的情况常有发生，有的档案落入个人手中，有的档案甚至被当成废纸销毁，致使大量档案流失。另一方面，非国有企业的档案管理大多处于混乱和无序状态。近年来，三资企业和私营企业发展相当迅速。它们大多租房办公，部门设置简单，人员流动频繁；加之在盈利目的驱动下，主要精力放在生产和经营管理上，很难投入足够的人力物力来设立档案机构或配备档案人员，致使档案保管条件较差，档案的损毁现象比较严重。这两方面的问题表明，企业在档案室撤销或者根本没有建立的情况下需要采取新的形式来实现档案的安全保管，否则就会造成国家档案财富的流失。

企业档案管理的新形势和新问题在经济特区表现得尤为明显。因此，深圳市先行一步，探索出了一种以档案部门代管企业档案的管理模式，成为最早建立档案寄存中心的地区。1996年以来，深圳市档案馆就接收和代管了一些破产国有企业的档案，有效地避免了企业档案的流失。为了进一步适应企业以及其他单位或个人的档案管理需求，深圳市档案局馆于1998年专门设立了档案寄存中心，用于为本市不具备档案安全保管条件或有需要的企业、社会团体和个人提供档案寄存的有偿服务。这一举措是档案部门适应市场经济需求的大胆改革，是向档案社会化管理的积极迈进。在深圳市带动下，目前我国一些市县档案馆或其他有关部门也都设立了档案寄存机构或开展了档案寄存业务。比较典型的有山东省济南市成立了非公有制档案服务中心、湖北省姊归县档案馆为本县财产保险公司的档案提供有偿寄存服务、北京市农科院情报所代管了市科委的全部成果档案，等等。

三联合档案室、档案寄存中心与文件中心的关系

笔者认为，联合档案室和档案寄存中心都是我国追求档案管理组织形式高效化进程的产物。它们与文件中心均有着紧密联系，甚至可以说它们都是文件中心的一种形式，都是有中国特色的文件中心。

联合档案室与文件中心的共同之处可概括为五点。第一，二者的性质相同。从文档管理系统的所处阶段来看，它们同为半现行文件管理机构，都是介于机关与档案馆之间的过渡性机构，都具有“中转站”的性质。第二，二者的基本功能相同。半现行文件的价值特性决定了它们都具备两项基本功能：一是妥善保管机关的半现行文件，满足机关的利用需求；二是对半现行文件进行最终处置，将其中具有长久价值的部分移交档案馆保存。第三，二者保管对象的归属权一致。联合档案室保管的档案和文件中心保管的文件，都仍然归属形成机关所有。第四，二者的建立目的一致。它们都是为了避免各机关分散保存半现行文件、降低保管成本、精简机构和人员而建立的一种机构。第五，二者都具有明显的效益优点，包括节省保管费用、精简人力物力资源、实现规模效益等等。美国早在70年代末就尝到了建立文件中心带来的效益，联邦政府每年因此可节省经费上亿美元。我国张家口地区地直机关联合档案室1984年的一组对比数据，也可反映这种效益优点：28个参联机关在联合前有专兼职档案员28名、档案柜52套、库房面积为150平方米；联合后档案人员为2名、档案柜38套、库房面积为75平方米。

档案寄存中心与文件中心的关系相对复杂一点，因为寄存中心是一种隶属于档案部门，为有需要的企业、团体或个人提供档案寄存有偿服务的机构。国外文件中心就隶属关系而言，有属于政府档案系统、某一特定机构、甚至私人之分；就服务方式而言，也有无偿服务和有偿服务之分。据此，笔者认为寄存中心同样可以看成是文件中心的一种特殊形式，原因主要基于五点：第一，二者保管对象的归属权一致，它们保管的档案或文件都仍然是原形成机关的财产，档案或文件的所有权并未发生转移。因此，二者都只是机构，它们受形成机关的委托，负责为机关提供档案或文件的代管服务。第二，二者的基本功能相同。它们既要为形成机关提供代管服务，满足机关利用需求；又要对属于档案馆接收范围内的那些机关提供档案或文件处置服务，确保进馆档案的质量。第三，二者的隶属关系存在相同之处。寄存中心隶属于政府档案系统，这一点与国外政府文件中心相同。第四，二者的服务方式也有相同特点。实行有偿服务的寄存中心与国外商业性文件中心一致。第五，二者也都具有效益优点，它们以集中的方式保管若干机构的档案或文件，同样可以获得节省保管费用、精简人力物力资源和实现规模效益的良好效果。

之所以说联合档案室、档案寄存中心都是有中国特色的文件中心，主要是因为它们作为传统档案室的革新形式，吸取了文件中心的突出优点棗经济和高效。一方面，它们以联合或集中的方式避免了机关档案管理盲目追求“小而全”的倾向，取得了明显的效益优点，具有经济实用的特征；另一方面，它们，特别是寄存中心可以使档案馆全面控制档案从机关直至进馆的整个运动过程并确保质量，实现管理高效化。但是，它们与文件中心并非毫无差别。联合档案室与文件中心的最大区别在于隶属关系的定位不同，联合档案室大多归属牵头机关领导，文件中心则大多归属档案部门领导。这种定位差别表明国外多将文件中心纳入档案系统，更有利于档案馆通过控制文件中心来实现文件的全过程管理。寄存中心则是国外政府文件中心与商业性文件中心的有机结合，它的隶属关系和经费来源与政府文件中心相同，它的保管任务与服务方式却与商业性文件中心一致。这表明寄存中心的建立充分体现了中国国情，既能保证政府档案系统对国家档案的有效控制；又能符合市场经济下追求利益和效益的要求。总之，联合档案室与档案寄存中心作为我国尊重现有国情建立的两种经济高效化的半现行文件管理机构，就可以说成我国建立文件中心的两种有效形式。

三、我国建立文件中心的总体形式和布局

应当说我国在建立文件中心进程中已取得了初步成效，迄今为止，除了联合档案室与寄存中心外，我国还出现了企业档案托管中心、档案中介机构、档案事务所等新型档案管理组织形式。尽管名称各异，但它们都有着力图追求经济高效的共同特征。因此，笔者认为对文件中心建立形式这一问题，预测可能出现的具体名称既无必要，也无法穷尽。笔者仅就文件中心建立的总体形式和布局提出较为宏观的设想。当然这是档案行政管理部门管辖的事务，笔者无权也无意插手，只是通过理论探讨提供一点参考意见。

国外文件中心的类型可以为我国建立文件中心的总体形式提供参考。概括起来国外文件中心包括三大类：一是政府系统的文件中心，包括联邦政府和地方政府州市、县等的文件中心，一般是指由政府出资建立，归属政府档案部门领导，免费为政府机关提供半现行文件保管和利用服务的机构。二是特定机构的文件中心，这类文件中心分布很广，从学校、企业、医院到社团组织均有设立，严格说来属于特定机构的内部文件管理机构，类似于我国的机关档案室。以上两类均是非营利性机构。三是商业性文件中心，一般是指为工商企业或其他有需要的机构或个人提供文件管理有偿服务的营利性机构。其中，政府文件中心和商业性文件中心应当说更集中体现了经济高效的优点，而且它们也分别代表了服务方式的两种发展方向棗无偿服务和有偿服务。

依据国外经验，结合本国国情，笔者认为我国建立文件中心总体上可以采取两种形式：一种是政府系统中设立无偿服务的文件中心，专门面向各级各类政府机关和国有企事业单位等机构提供档案保管、利用和处置服务。这种文件中心与传统机关档案室的不同之处在于，每一个机关单位不再单设一个档案室，而是由国家统一安排，分级、分区域、分系统设立若干文件中心。每一个文件中心集中保管若干机构的档案文件。如果可能，这种文件中心最好能归属于各级综合档案局馆领导，必要时一些行业系统的文件中心也可归属专业档案馆领导。另一种是适应档案管理的多元化需要设立的有偿服务的文件中心，专门面向有需要的企业、团体或个人，提供档案寄存或者是档案保管、利用和处置全方位服务。这种文件中心又可以分两种方式设置，一是以各级档案馆为依托设置，借助档案馆的专业管理和人才资源优势，对有需要或是不具备安全保管条件的单位或个人提供档案代管服务，这既能减轻形成机关的压力，又能避免国家档案财富的流失。二是允许设置纯粹商业性的文件中心，好处是可加快实现档案的社会化管理，激发良性竞争；但在目前条件下，国家可以通过采取一定措施对它加以控制和规范，避免出现盲目追求利益的不良后果。

文件中心的总体布局是指国家对需要设置文件中心的地区、部门或机构作出全盘规划和统筹安排。根据上述设想的文件中心的总体形式，笔者认为除了商业性文件中心以外，国家均可对政府系统文件中心和以各级档案局馆为依托的文件有偿服务中心进行合理布局。这可以从两方面来分析：一方面，就政府系统文件中心而言，我国目前中小城市和区县的机关建立了其中的一种形式棗联合档案室，但这远远不够，还应上下延伸，在大中城市的大、中型机关以及乡镇推广建立文件中心。另一方面，就以各级档案局馆为依托的文件有偿服务中心而言，我国可以在总结深圳市档案寄存中心先进经验的基础上，重点在经济发达的城市或开发区如经济技术开发区、高新技术开发区等建立，然后逐步向有需要的地区推广。这是因为在经济发达的城市或开发区，档案管理的多元化需求比较突出，而且人们的效益观念也比较明显。只要文件中心能够为企业、单位或个人的档案管理提供省时、省力、省财的优厚回报，它的前景就必然光明。对于这一点，文件中心自身的效益优点以及档案部门的资源优势可以提供有力的保证。

至此，笔者对文件中心这一热点问题的思考暂时告一段落。

注释：

[1]参见林清澄：《我国没有文件中心》，《北京档案》，2000年第5期。

第5篇：中国历史论文范文

在处世之时，应把握好一个度，不能过也不能不足。在企业和员工的关系中，也遵循了这个规律。包容不是纵容，管理不是苛刻。企业是由员工组成的一个整体，员工是企业的最小单位。员工常说，在公司很不自由，总是被管，好闷，如果公司不管，每个员工都各行其事，坐在桌子上，来去公司自由，这样可以吗，肯定回答，不行！这就是没有规矩不成方圆。一个企业必须要有规矩，有制度，有了制度就有了统一标准，就形成了企业的规范化管理。因此，员工对公司的制度要严格遵守，这样才能融入企业，真正成为企业的一份子。每个员工都有自己的个性，个性在企业管理中有的会表现为缺点，比如急躁、冒失、孤傲等，对于缺点，企业应有充分的包容性，管理不只是强行命令，更多的是容忍缺点，充分发挥每个员工的优势，在完成工作时，不是简单的执行，而是贯彻落实，激发员工的主观能动性。包容员工，员工会感到企业的宠爱，有了爱员工之间也会相互督促，相互勉励，团队协作，指出并纠正缺点，共同宏扬企业的正能量，这就是企业的人性化管理。如今，人们在找工作时，总爱问，“老板，工资给多少”，这句话是错的，因为没有人给你钱的，那是乞丐在要钱。对此，员工要有正确的认识，予得之必先给予之。员工通过企业提供的平台，创造自己的价值，因此员工要清楚自己能为企业做哪些工作，有什么能力，企业据此考量员工的综合素质安排恰当的工作。这是人事工作的首要环节。那么员工的价值是多少呢，员工的价值是员工创造的收入扣除企业的平台价值，剩余部分就是员工的价值，即员工工资。这就是企业和员工收入的关系，员工创造的收入越多，企业的盈利性越强，员工收入越多，员工收入与企业盈利成正比例关系，同样，企业发展越快，员工的收入也会越多，它们是互补的正相关关系。企业苛扣员工工资，并不能因降低工资成本而获取最大利润，工资的高低决定了员工的工作绩效，高利润低工资的扭曲现象只会阻碍企业的发展，企业应该遵照劳动价值规律兑现工资收入，用来鼓励员工的积极性和对工作高度的责任感。

二、企业通过规范化管理、人性化管理，长期发展的历史沉淀，形成企业固有的企业文化。

企业文化虽不像物质产品似的存在，却真实的围绕在企业精神生活中，作为无形的企业软实力，它对员工的引进有着极其重要的吸引力。另外工作内容的创新性、技能的提升能力都是求职者择业的主要条件。有位重点大学毕业生，计算机专业，毕业第一年找工作，因为成绩突出被老师推荐到世界500强国企，从事文件的批量处理，每天工作都是重复性内容，用她的话说，只用复制粘贴两个功能，每天两个手指都麻了。国企特有的企业文化，论资排辈，家族关系，工作变动利益链等规则让她知道，自己工作变动没指望。虽然企业各种福利、工资、保险、节假日礼品都很好，可她没干几个月就辞职了，这跟她毕业前的抱负相距太远。随后她去了一家让她独立解决计算机问题，独立编程的民营企业，虽然各项有形待遇不如国企，而且经常加班、出差，很辛苦，可她却很开心，每天都讲工作中的乐趣，尤其是她独自解决了一项难题，就会跟朋友分享她的快乐。她的直接领导对她照顾有加，技术上对她帮助很大，使她的专业技能短时间内快速提升，同事们对入职新人关爱倍至，让她觉得跟同事相处有爱有温暖。有实力的人才能在民营企业有发展和立足之地，她拼命工作，努力学习技术，她要在这个企业长期工作下去，在这她看到了职业前景。企业留人并不单纯依靠硬件实力。

三、为更好的留住人才，企业应营造和谐温暖的企业文化。

搭建公平公正的升迁平台；设立劳动合同法规定的福利待遇；创造企业和员工共同成长的机会，使员工在企业工作中不断学习进步，提高职业素养；员工在工作中享有平等地位，不受排挤，不受歧视；提供员工对岗位的创新机制；尊重并发挥员工的积极上进愿望，挖掘员工潜能，使员工在企业中充分发挥自己的优势；企业通过员工的努力为社会提供高精专产品，为民众创造更多社会正效应。企业根据发展阶段对人才需求情况，提前制定招聘员工计划时间表，在不同阶段引进需求的人才，避免企业的人才资源浪费和人才短缺。企业采用“准时制”招聘员工，“准时制”就是消除人员浪费，根据需求，考虑季节性、人才市场提供的求职人数，准时招聘员工。

四、招聘对的人，安排对的岗位，企业就会拥有越来越多好的员工。

招聘员工，不仅考量专业知识，更重要的是把握好新人品质，具有好的人品、即使没有技能，企业也能培养出优秀的员工，人品是衡量员工录用的基础条件。员工在企业工作中，总会遇到部门流转，职位升迁等人动，对于进入新职位的员工，更多的去承担工作任务，才能学会如何掌握新工作并且显现自己的工作方法，在务实的工作中，增进同事间的了解；承担更多的工作，能让人事部门观察到员工的工作态度，工作精神，能力发挥。企业在细节中注意观察员工的人品、技能、人际关系等综合因素，根据才能安置部门，升迁职位。一位墨守成规，认真作业，一丝不苟的员工，放在销售部门，不仅是企业资源的损失，也是人才的浪费，这样的员工适合事务性工作，对物品的管理、制度的落实都会不折不扣的执行，是企业的内部管家。放在不对的部门，企业和员工只能一拍两散，因此正确安排员工岗位非常重要。

五、员工流动是企业日常的人事工作，在部门积极工作，为企业做出业绩贡献的

应及时给予肯定，升迁职位，并且借此鼓励、带动企业员工争优争强，努力进取。管理层员工失职时，同样需要降职处分，告诫本人，姑息养奸、顾及情面只会打破奖惩分明的条例，只会纵容恶习、懈怠制度。对于员工的正常流出，从人性化视角给予欢送，使离职人员得到完满的工作终结。员工在企业打工，同时也是在走自己的职业路线，认真走好每一阶段的职业生涯，将绘成一幅完美的职业彩图。员工的职业规划由自己设定，自己实施，它的色彩也是自己精心一笔一笔画上去，一方面为企业的成功而努力，另一方面也为自己的未来打拼。企业和员工共同成长，在成长中，员工借助企业的平台提升技能，积累经验，树立自己的工作口碑。让员工正确认识自己的立场，才能更好的服务于企业。

六、结语

第6篇：中国历史论文范文

关键词：礼乐文化；中国文论；知识形态；和

Abstract: The intellectual form of Chinese literary theory was originated from culture of ceremony and propriety and music， which was rooted in classical Chinese view that Man be in harmony with Heaven and that Heaven noncorrespond with Land. Thus classicization of poetry with ceremony and propriety and music influenced the intellectual form and productive means of literary theory. As a result， Chinese literary theory， which was generated from culture of ceremony and propriety and music， naturally calls for a harmonious situation， that is， harmony between beauty and goodness， Man and Heaven， and reasoning and perception， which is an important basis of the view of values and the view of appreciating beauty in Chinese literary theory.

Key Words: culture of ceremony and propriety and music; Chinese literary theory; intellectual form; harmony

中国古代文化观念中并没有作为独立知识门类的文学理论，今人对中国文学理论的研究不论其命名“诗学”还是文论，多是以现代学科体制下西方文学理论的框架、理路来认知和思考，但中西文论各有不同的文化背景与根基，如此横向移植未免削足适履。先秦礼乐文化是中国文论知识生成的历史文化语境，也是贯穿中国文论的根本的、内在的文化精神。不仅中国文论的主要命题、范畴籍由此生，中国文论的价值观、目的论、知识生产方式也受其规约。在礼乐文化的认识阈（(episteme)中呈现中国文论的知识形态，是当下中国文学理论研究中一个值得展望的方向。

礼乐文化素来是儒学研究的重要话题，也是治中国历史和中国思想史的学者无法回避的重要问题。文论界也偶有人关注中国文论中的礼乐因素，但将礼乐文化作为中国文论产生的认识阈，甚至将中国文论的诞生还原到知识尚未分化的先秦时期的混一状态，将文论视作礼乐文化的重要表现和承载方式，重新认识中国文论的原始气象和内在规律，目前尚不多见。即便在较少的将礼乐文化作为中国文论产生的知识背景的研究中，也存在轻视文论自身的知识自律性的倾向，这难免变成中国思想文化的研究。近期出版的博士论文《礼乐文化与中国文论早期形态研究》［1］，在考察礼乐的思想与知识谱系及其发展演进，梳理礼乐的思维构型、文化基因、精神品格等方面颇有新的探索，也显示出对礼乐文化与中国文论关系的关注。但是，该论著研究的切入点和重心，则更着力于对礼乐文化本身的研究。

鉴于此，本文试图对同样的话题以相反的进路再做探讨。质言之，以中国文论为知识本体，初步勾勒生成于礼乐文化中的中国文论发生的知识生产机制和生成形态。中国文论第一个明确的诗学观是《尚书·尧典》中提出的“诗言志”，今人可见的中国文论的第一部专门著作是《孔子诗论》，中国第一部文学作品集是《诗经》。这三个“第一”都与礼乐文化密不可分，又蕴涵中国文论的初步建构，并对后来文论的推衍模式、理论特征等产生了本源性影响。

1礼乐文化是中华民族的元文化，它奠定了中华民族人文精神的历史走向。礼乐文化是对中国远古从五帝到夏商周时代文化的概括，也是中国古代文化的整体框架。作为文化系统，礼乐一直贯穿于古代社会文化生活的各个方面。作为道德观念，礼乐既是上尊下卑的纲常伦理，又逐渐作为君子之“德”的体现，成为人们自觉遵守的行为规范。作为社会制度，礼乐在周公“制礼作乐”后，形成“郁郁乎文哉”的“礼乐文化”鼎盛之世，成为西周社会的一项根本制度，承担着维护等级制度和社会统一秩序的政治重任。“封建之要义，在文教之一统。故推及西周封建制度之极致，必当达于天下一家，中国一人。太平大同之理想，皆由此启端。故周公制礼作乐之最大深义，其实即是个人道德之确立，而同时又是天下观念之确立也。”［2］礼乐文化为中国历史提供了一个独特的演化框架，也为春秋以来文化变化提供了一个逻辑前提和文化背景。

在古代文献中，礼乐文化以礼、乐、文三个概念为核心。“礼”本义指礼器、文物典章，也指仪式中人的一套程式化动作或表演；“乐”本义是舞乐及其带来的快乐；“文”本义是仪式中文身之人即巫，也指整个仪式的审美性外观。礼、乐、文既分别代表仪式中各自本来的意义，又都用来表达仪式的象征性内容，因此也可以以部分代全体的修辞方式作为礼乐文化的代表。《礼记》中写到：“大乐与天地同和，大礼与天地同节。和故百物不失，节故祀天祭地。明则有礼乐，幽则有鬼神。如此，则四海之内，合敬同爱矣。礼者殊事，合敬者也；乐者异文，合爱者也。礼乐之情同，故明王以相沿也。”［3］这里，礼、乐、文成为原始宗教仪式活动中不可分割的统一体。不论“文”指“经纬天地”（《春秋传》），还是“错画”（《说文》），在礼乐文化中，后世的各种“文”如政治、宗教、哲学、经济、美学等知识门类是整合在一体之中的，因此中国文学理论知识生产的机制与知识秩序的建立也产生于礼乐文化中。“诗言志”、《孔子诗论》和《诗经》、《论语》都无可争议地受制于礼乐文化，也丰富、体现、传承着礼乐文化。《礼记·孔子闲居》载孔子曰：“志之所至，诗亦至焉；诗之所至，礼亦至焉。礼之所至，乐亦至焉。”“乐”、“礼”、“诗”、“志”成为中国文学理论发生时具有内在同一性的几个重要范畴。

“诗言志”作为中国文学理论的开山纲领其重要性在孔子诗学开篇便得到了体现。《孔子诗论》第一简便是继续推演这一观念：“诗亡离志，乐亡离情，文亡离言”；第二十简：“其离志必有以逾也，其言有载而后纳，或前之而后变，人不可以‘角干’也。”在孔子看来，诗如果偏离了“志”就会有逾礼的可能，因此读诗可以纳志，遵守礼仪规范在前，符合道义在后。

这里首先要廓清“诗言志”的“志”为何意？“诗言志”一般认为产生于尧、舜时代。“帝曰：‘夔！命汝典乐，教胄子：直而温，宽而栗，刚而无虐，简而无傲。诗言志，歌永言，声依永，律和声，八音克谐，无相夺伦，神人以和。’夔曰：‘於！予击石拊石，百兽率舞。’”［4］今人对“诗言志”的理解多依《毛诗序》和郑玄的解释，认为“情动于中而形于言”和“诗所以言人之志意也”。按照现象学理论，这种解释没有还原语境，是比较含糊的。如果将“志”理解为“天意”、“天之意志”，就能够解释虞舜登基的隆重典礼为什么是“诗言志，歌永言，声依永，律和声，八音克谐，无相夺伦，神人以和”，因为只有传达这是天意，并且将天意反复咏唱，才能达到“神人以和”的目的。《国语·周语下》：“德音不衍，以合神人，神是以宁，民是以听。”《墨子·天志篇》：“顺天意者，兼相爱，交相利，必得赏；反天意者，别相恶，交相贼，必得罚。”将“志”解释为“天意”和这两段文字是相容的。［5］有学者从人类学跨文化比较视野广泛考察了诗的缘起，并逐一分析梳理了学术史上对“诗言志”研究后，指出：“诗”言寺，即“寺之言”，“寺”假借为“志”，因此诗、志通用，诗即是志。因为“寺”是祭司，也就是古代社会沟通天人的巫师长。［6］134-196人类学知识告诉我们，古代社会的巫师长往往就是这个社会的最高统治者，即王、帝。看来“志”更可能是天意，“诗言志”时代的“诗”则是沟通天人的巫语，当然也许会具有一点“文学性”。

事实上，三代用诗是制度化的，诗、用诗是礼乐制度的有机组成部分。为了服务于政治，采集来的民间诗歌并不是直接进入各种典礼，而是要经过雅化的制作过程。同时，还有大量“献诗”的乐歌应制。这些诗歌的内涵和价值旨趣自然受到礼乐政治的渗透和规约，从这个意义上看，采集民间诗歌除观风俗、知兴衰等为天子治国提供信息外，同时必须合礼合乐，不能“言志”的诗歌是不能进入庙堂的。三代凡举行典礼，必然要合乐、行礼、用诗，缺一不可，不同场合、不同等级的典礼其合乐、行礼、用诗也不同。据《祭统》、《明堂位》记载，天子用《颂》；据《礼记》记载，两君相见用《大雅》，大夫、士宴享用《小雅》。用礼、用诗的顺序则为，在堂上升歌完毕，奏《南陔》、《白华》、《华黍》等笙歌，间歌《鱼丽》，笙《由庚》等，最后合乐，《周南》三章，《召南》三章。

作为中国第一个诗学观，“诗言志”产生了重大影响。以现在的“文学性”观照文学的发生，也许中国文学的最初形态不只是“言志”之诗，凡情感激荡之语、“杭育杭育”都可算做文学的雏形。而中国文学理论一开始就确立了诗与“志”的同位关系，将天意（神）凝结在语言中，与降神之乐舞一起，承担起社会功能。这种社会功能从最初的沟通天人以保社稷到后来的符合礼乐规定的个人志向、理想，贯穿了鲜明的关怀天下意识。到孔子《论语·述而》“志于道，据于德，依于仁，游于艺”，儒家的“志”已经可以与中国文化中最复杂的“道”相提并论了，“志”的天道意味逐渐被教化的人之道所代替。正如许倬云指出的，“孔子这一次突破在于将人道普遍化了，将行之于贵族的礼乐观念普化于大众之间”［7］。当礼乐从原始宗教领域进入社会政治、典礼仪式、人生礼仪时，乐、礼与诗歌实现了广泛结合，也确立了中国“社会政治与艺术相依”［8］的文化范式。正是在这个背景下，“古者《诗》三千余篇，及至孔子，去其重，取可施于礼义，上采契、后稷，中述殷、周之盛，至幽、厉之缺。……礼乐自此可得而述，以备王道，成‘六艺’。”孔子“取可施于礼义”，删订当时的许多诗歌，呈现给后世一部“一言以蔽之，思无邪”的“诗三百”。［3］1936当我们从文学本体论去阐释《诗经》时，不妨得出这样的结论：孔子认为，文学就应该与音乐、政治、道德教化密不可分，诗首先是承载礼乐教化的有效工具，也是礼乐政治的有机部分，和“审乐知政”一样，“采诗”也是为了知政。

2礼、乐二要素中，乐影响产生了中国古代诗歌的韵律。向神表达心意的乐是最先使人们组织成一种社会性群体的有力纽带，成为古代社会的灵魂，人们的社会整体感在集体乐舞中被强烈唤起。乐首先也主要以其特殊的音调成为沟通人神和人人的纽带。人类学研究表明，动作语极少能表现抽象概念，音调是人类表达抽象概念和思想情感的最早的工具之一。人类可以采用音调极为确切地表现极为复杂的内心情绪，这种表现方式实际上是音乐性的，做到这一点“跟所使用的语言的意义没有任何关系，因为内心的激动可以借助没有任何意义的音节的发音表现，甚至可以细致地表现”。［9］因此，乐是三皇五帝时代的重要政治形态。《韩非子·十过》：“昔者黄帝合鬼神于西泰山上，驾象车而六蛟龙，毕方并辖……大合鬼神，作为《清角》。”黄帝之孙颛顼有《承云》之作，《吕氏春秋·古乐》记载“帝颛顼生自若水，实处空桑，乃登为帝。惟天之合，正风乃行，其音熙熙、凄凄、锵锵，帝颛顼好其音，乃令飞龙效八风之音，命之曰《承云》，以祭上帝”。虞舜喜欢音乐歌舞，还直接从事音乐创作：“舜立，命延乃拌瞽叟之所为瑟，益之八弦，以为二十三弦之瑟，帝舜乃令质修《九招》、《六列》、《六英》，以明帝德。”《尚书·益稷》云：“虞宾在位，群后德让，下管鼗鼓，合止，笙镛以间，鸟兽跄跄，《箫韶》九成，凤凰来仪。”其传曰：“韶，舜乐名，言箫，见细器之备。”这便是后来使孔子迷醉“三月不知肉味”的《韶》乐。商代君主、国号、地名则往往以乐器来命名，说明乐也是商代的政治形态。

礼乐在上古是不可分的。但最早“事神人之事”的礼乐外在表现形态是“乐”而不是“礼”，或者说，最早以祭祀礼仪为中心的各种“礼”是以“乐”的形式出现的，“礼”的目的诉求隐于“乐”的表现形式中。“乐”得到某种格外地突出。江文也先生言“礼”之于“乐”，犹如阴之于阳，两者密不可分。［10］为了“神人以和”的共同目的，“诗言志，歌永言，声依永，律和声”，乐和诗必须相得益彰，“八音克谐”，因此乐的特性必然制约诗（歌词）的某些形式，如句子长短、词语发音等。能够和乐相配的诗歌便可以“永言”，反复咏唱，更易于传播，不论从和神的目的还是从教化人的功能都获得了更充沛的生命力。

鲁迅曾说，最早的诗歌是“杭育杭育”派。这即指诗歌的有调无词形态，可见最早的诗歌实际上是歌，有声无义，有调无词，当然也可以说，诗就是歌，歌的因素远远大于后世研究中重视的诗歌的语言内容意义。这也是乐能够和诗歌关联的重要原因。当然，语言文字进入诗歌，带来了“乐”内容的丰富化和确切化，形成后世习见的诗歌。如果说音乐是无国界的语言，那么，语言文字的进入显然为诗歌的接受带来了某种障碍，也同时逐渐使诗歌分化为有词有调直至有词无调。

在中国文学理论的发生阶段，合乐是优秀诗歌的重要标准。除了符合乐的句式，语词本身的音韵也显得十分重要。这些合乐的限制最终影响形成了具有民族特色的文学语言。《诗经》中重言、双声、叠韵语词非常普遍，仅重言就有如：关关（雎鸠）、（伐木）丁丁、（鸟鸣）嘤嘤、交交（黄鸟）、（风雨）潇潇、（鸡鸣）胶胶、呦呦（鹿鸣）、泄泄（其语）、习习（谷风）、（南山）烈烈、（南山）律律、（河水）洋洋、（北流）活活、（大车）槛槛、（和铃）央央、（我心）惨惨、（忧心）奕奕、（劳心）博博、（忧心）忡忡，等等，这样普遍的重言和《诗经》中大量出现的双声、叠韵，也许不是上古诗歌的全部面貌，其因孔子而被选入《诗经》中，对后世诗歌、汉语言文学和中国文学理论对文学音乐美的追求发生了深远的影响。

当然，重言、双声、叠韵并非古代诗人的修辞匠心，而是汉语言本身的诗歌功能的再现。 “摹声作为人类最早的言语能力之表现，不仅在汉语直接催生了‘重言’模式，而且又间接地孕育了足以显示汉语诗歌潜能的另外两种模式——双声与叠韵。这三种模式的交互作用和错综组合，为汉语创作中的韵语——韵文形式奠定了音乐美的基础。”［6］376韵文以韵语为基础，而韵语的产生远在文字的产生之前。韵语在上古时代非常发达，古人的理论著书，有全部使用韵语的，如《老子》。有部分使用韵语的，如《荀子》、《庄子》、《列子》、《吕氏春秋》、《淮南子》、《法言》等。文告和卜易铭刻等，也掺杂着韵语。［11］

汉语的韵语特点使其很容易和乐，从而形成中国古代诗乐合一的艺术发生形态。《诗经》中有不少明确标为“歌”的诗句，反映了当时社会的韵语特征：“心之忧矣，我歌且谣”（《魏风·园有桃》）；“夫也不良，歌以训之”（《陈风·墓门》）；“是用作歌，将母来念”（《小雅·四牡》）；“君子作歌，维以告哀”（《小雅·四月》）；“作此好歌，以极反侧”（《小雅·何人斯》）；“虽曰非予，既作尔歌”（《大雅·桑柔》）；“矢诗不多，维以遂歌”（《大雅·卷阿》）；等等。这些诗句的“歌”特征都表明了上古诗与乐的密切关系。

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汉语言文字是鸟兽和一般自然现象在大地上留下的痕迹的投射，是古人“立象尽意”的象喻思维的体现。“象”作为中国文学的文字书写特征，不同于印欧民族的文字仅是语言的机械表达，而是以“精神直接面对概念”，德国语言学家洪堡特（Wilhelm von Humbodt）因此称汉字是“思想的文字”。“象”、象喻思维与汉语言发音的音乐特征一起，共同影响了中国诗歌的发生特征。“进一步的证据则是中国人把书法视为传统艺术这一重要而人所共知的事实，以及古代文字作为权威性经典所具有的统治性影响。……由于其创造是建立在对种种‘踪迹’的观察上，中国字倾向于比任何拼音文字都更好地投射出自然的迹印，并因而揭示出语言是一个由不同符号组成的系统。”“几乎每一部中国古代文本都是一部互文（intertext），……中国的互文作为踪迹却总是引导人们回到起源，回到传统的源头，回到道与儒的伟大思想家那里。”也就是回到宇宙自然的原初和谐秩序中。这样，汉语言文字“以一种饶有趣味的方式不同于西方的拼音文字，这种文字可以更容易也更有效地颠覆形上等级制”。［12］对“形上等级制”的“颠覆”就是消解等级制，是“和”。

上古礼乐文化反复强调的正是“和”，乐作用于社会就是和同。《礼记》：“乐者，天地之和也；礼者，天地之序也。和，故万物皆化；序，故群物皆别。”《庄子》外篇《天道》：“与人和者，谓之人乐；与天和者，谓之天乐。”［13］21-22《荀子》：“乐也者，和之不可变者也。”［13］28看来，汉语言发音对自然之声的“和”与书写对自然之象的“和”都具有“与天和”的伟大思想，对乐的“和”诞生了汉语言复杂的平仄韵律，对象的“和”诞生了汉语言奇特的立象尽意特点，二者共同构成了汉语的诗性特征。

和乐的诗歌可实现孔子“克己复礼”的教化目标。《论语·泰伯》中孔子说：“兴于诗，立于礼，成于乐。”即要求以诗感志是礼乐教育之起点，以礼制约情志是礼乐教育之主体，以乐完成情和礼的统一是礼乐教育的终点，即诗、礼、乐统一。《诗经》中选入了大量歌功颂德、赞美君主文治武功、弘扬道德美、展现道德理想的作品。在《论语》、《诗论》中，孔子都非常注重对诗做道德意义的诠释。孔子虽然也注意到了诗歌客观上具有承载科学知识的作用，但这个认识被淹没在其道德教化的根本目的中。《论语·阳货》篇中，孔子说：“小子何莫学夫诗？诗，可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君；多识于鸟兽草木之名。”除此之外，孔子还是反复强调礼乐教化。上博楚简中有《民之父母》14支简，藉孔子答子贡提问，提出为民父母之道在于“达礼乐之源”，以“至五至”，“行三亡”，“以皇于天下”。篇中尤其用力论述所谓“五至”“三亡”之道，乃是透过无形式、超越形式的心、志，使礼、乐之教于全天下。

孔子诗教要达到的目的并不停留在政治道德层面，而是更进一步追求人格独立、“天人合一”、“美善相乐”的自由精神境界。孔子认为，《诗经》礼乐文化熏陶培养出的文人会具有“乐而不，哀而不伤”的人格气质，而作为“道德之器械”的周礼对个人而言，也是要培养能够实现社会和谐发展的君子，这种君子就是社会的栋梁。所以，孔子教化个人的最高标准是成就“君子”人格。因此孔子对那些只知礼乐的仪文形式而不求礼乐的形上精神的人，一再进行批评：“子曰：‘礼云礼云，玉帛云乎哉！乐云乐云，钟鼓云乎哉！’”（《论语·阳货》）“子曰：‘人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？’”（《论语·八佾》）玉帛钟鼓只是礼乐的表现形式，仁才是礼乐的本质和生命所在。到后来中国另外一部文学理论专著刘勰《文心雕龙》中，更将天文、地文、物文和人文一言以蔽之曰“道之文”，“文”并不是专指作为“心之言”的人文，“心”也不是人文之最根本的来源。换言之，不是“文言志”而是“文言道”，如此，才有“道沿圣以垂文，圣因文而明道”。由此可见，礼乐不仅是中国文论最为根本的论述工具（道），也是中国文论最为基本的学理逻辑：一切文都是礼乐之诗，礼乐即文之道，人文价值的高低以其距礼乐、道的远近而定。摒弃这其中过于僵化的对周礼的推崇，其所蕴涵的对理想人格的培育和促进社会和谐的意义诉求，正是中国文论最有生命力的承当、干预精神的体现。可以说，中国文学理论在发生时就已经规定了优秀的文学应该同时具备修身和济世救民的双重功能。

3孔子删定《诗经》并大力提倡“不学诗，无以言”，其实质是有选择地将部分诗经典化，表现出中国古代文论家文化权威的身份自觉，进一步体现出中国古代文学理论强烈的干预社会诉求。值得注意的是，干预社会与文学自律并不矛盾。中国学问的根本精神，“从来就强调为己之学”［14］。孔子说“古之学者为己，今之学者为人”。什么是“为己之学”？就是读书做学问不是为了父母、为了邻里、为了国家、为了任何其他人其他事，只是为了让自己明善知理，成就为人，或为我之求知而求知。这与国家主义下的学术观，要求读书报国、科教兴国等等是迥然异趣的。因此孔子的济世之志实则是治天下。顾炎武《日知录》卷17《正始条》可以帮助我们很好地理解孔子这看似矛盾的思想：“有亡国，有亡天下，易姓改号，谓之亡国，仁义充塞，而率兽食人，人将相食，谓之亡天下。故知保天下，然后知保其国。保国者，其君其臣其肉食者谋之，保天下者，匹夫之贱，与有则焉。”天下是文化概念，国家是政权概念，读书为学是以天下兴亡为己任，而非以国家兴亡为己任。国家兴亡，老百姓无法负责，那是施政者的责任。故庄子云“独与天地精神往来”，而嘲笑那“智效一官、行比一乡、德合一君而征一国者”是不能逍遥的小麻雀。孟子也云“君子穷则独善其身，达则兼济天下”，成己之学，正是天下之学。也正因此，礼与乐能够阴阳相倚和谐归一，即善与美能够兼顾，艺术与教化能够并行，艺术自律与干预社会能够兼容。这正是中国文论价值观的根本特质。

中国文论推崇像君子一样尽善尽美的文学艺术，换言之，好的文学要像君子一样“天人合一”、“美善相乐”。钱钟书在《人生边上的边上·中国固有的文学批评的一个特点》一文中指出：“把文章通盘的人化或生命化（animism），就是中国文评的特点，如《文心雕龙·附会》云：作文须‘以情志为神明、事义为骨髓、辞采为肌肤、宫商为声气’，或什么气、骨、力、魄、神、脉、文心、句眼、肌理等等用来评论文章的术语，都显示着这样的特点。”［15］孔子孜孜以求地追求这种君子化的文学观。他用“比德式思维”将诗变成修身、济世、治学的基本策略和话语方式，并据此删选、裁定诗歌经典，将经典的接受日常化，极大地影响了后世中国文学和文学理论。孔子的“比德式思维”是用拟人化眼光看待自然事物，并寻找其和人的道德品性之间的对应关系，概言之，是将自然物变成道德境界的象征。《论语·雍也》：“子曰：‘知者，乐水，仁者，乐山；知者动，仁者静；知者乐，仁者寿。’”孔子将山水拟人化，以山水的自然特征象征仁人君子的高尚人格境界，开儒家比德式思维之先河。在这种思维下，孔子又将“兴”奉为人格修身的起点，文学的艺术自律与社会功能据此联结。他说：“兴于诗，立于礼，成于乐。”包咸注云：“兴，起也。言修身当先学诗。礼者，所以立身。乐所以成性。”由于兴不仅是诗歌创作修辞方法，更是引譬连类的神话思维的体现。［6］422这样的修辞方法本就来源于象征的神话思维，人和物能够自然地发生类比关系，因此中国诗歌创作中象征手法的兴盛、孔子解诗时的“比德式思维”就是自然的了，中国出现同时作为创作方法和修身之道的“兴于诗”就是必然的了。这种不同于抽象理性的思维方式“是稽古式思维定势的派生物”［6］422，又具有象征思维无限开放的特点，因此有丰富的内涵。

这种比德式思维也是中国文化区别于西方文化的特点之一。按德里达的观点，西方是语言中心主义者，也就是逻各斯中心主义。而文字优位的文化，则强调人之用文，人就是意义的本源，文字所显示的意义，就是宇宙天地万物之意义。由此看来，中国文字、人之用文形成的文学、书法等与人生命的贯通是自然而然的；而这一切都是贯通于宇宙天地万物的“道之文”，因而应该追求合乎“道”本性的不朽：“有物混成，先天地生……独立不改，周行不殆，可以为天下母”；“道者，万物之奥”；“道法自然而为化”。《左传》云：“太上有立德，其次有立功，其次有立言，虽久不废，此之谓不朽。”儒家著名的“三不朽”中，将立人与立言（著书立说）作为到达不朽的方式。文的人化、文的不朽、文的育人、文的乐感、文的存道，这一切都造成了中国人对“不朽”之文的强调，这也是中国文化对古代经典特别的引注发挥爱好、中国文学理论重视原典阐发、轻视个人创造的重要原因。

“诗”的经典化、日常化、修身济世意义和解诗的比德式思维，使“诗”作为文体在中国文化中举足轻重，最终成就了诗国美誉；作为思维方式影响了中国文化的总体面貌。历史上流传下来的许多文献中都表现出引诗用诗的特别嗜好：“考古人赋诗，据从《左传》、《国语》所获资料，自僖公二十三年至定公四年（公元前637—前505）约百年间，共赋诗六十七篇次，用诗五十八篇。计颂一，大雅六，小雅二十六，风二十五篇。计往来交际之国，共有鲁、晋、郑、宋、齐、秦、楚、卫、曹、株十国”。［16］唐诗宋词的繁荣自不必提，这种引用古诗并将其当作古代圣贤理性范本的倾向一直延续到今天，即使在后来中国叙事文学出现后，小说中也往往会突然出现“有诗为证”，章回体小说的回目也俱为诗。

对诗歌的嗜好已然影响到中国文学的审美风格，影响到中国文学理论臧否作品的审美观。即使被有些学者看作中国现代性文学起源的《红楼梦》，小说的诗化风格也迥然有异于西方小说的叙事。在《红楼梦》中，诗词歌赋随处可见，汉语言文字本身的特质和诗性思维、中国哲学的全面浸润，使得《红楼梦》“天然一段风流”，中国“味道”极其醇厚。“《红楼梦》……创造了一种具有中国民族特点的诗体小说。抒情与叙事的结合，像盐溶于水一样，无间无痕地遍及全书。它表现在情节结构的安排里，也渗透在人物性格和环境细节的描写之中。冷雨敲窗、清灯照壁、良宵花解语、静日玉生香、戏彩蝶、泣残红、诗、螃蟹咏，处处是生活的真实描绘，处处是情味的挹之不尽。如果把《红楼梦》放在世界文学的范围来考察，即使在以戏剧、小说擅长的西方文学里，这样抒发内在感情与反映外在生活的统一，也只是作家们不可企及的理想，还没有一部别的小说达到这样完备的高度。”［17］这段批评依据的审美标准正是对中国文学诗化风格的极力推崇。

以服务于典礼而采制的诗，以对乐的感悟来评价诗的中国开端之文论，加之对不朽之文的重视，中国文论往往极其珍惜笔墨，因此只言片语的品诗语言形成了中国文论的含糊感悟形态。在著名的孔子韶乐“尽善尽美”论之外，《孔子诗论》第二简论《颂》：“其乐安而迟，其歌绅而易，其思深而远，至矣。”是论乐；第三简论《国风》：“其言文，其声善”则兼论文乐。可是后世之人却无法想像这“乐”究竟如何“安而迟”，如何“善”。再如，孔子说《诗经》的精神：“一言以蔽之，曰：思无邪”。

在先秦各门类知识整合于礼乐的文化背景下，这种含糊感悟形态和对不朽之文的追求与象喻思维、比德式思维一起，为文学理论的知识扩容提供了可能。新理论的诞生无需颠覆旧理论，新旧理论、各门类知识都是礼乐文化这同一棵树上不断生出的枝叶，其扩容、增殖特征和西方文论截然不同。中国后世注诗越注越多，对一些重要文学理论范畴反复研究，形成中国文学理论研究以范畴为纲、抉精发微的独特面貌，真正成了“不说诗，无以言”，论证、推衍诸子与经典（今天还可以加上西方理论）成为中国文学理论的主要任务，也成为其知识生产与扩展自身理论空间的基本方式。

礼乐文化作为中国文化的基石，本源上是中国古代天人合一、天地差序格局的宇宙秩序的体现，生成于礼乐文化中的中国文学理论天然便具有对和谐秩序的诉求，这种和谐既是天人和谐，人伦和谐，审美与功用的和谐，也是理性与感性的和谐。当我们从文化互补意义上思考这些规定性，可以清醒地看到西方学术界自柏拉图以来形而上思维方式所造成的理性异化，因此，我们也许不必为某种“扩界论”、“终结论”盲目忧心，而应该认真研究中国文论生成、扩容、发展的自身规律，梳理中国文论的知识形态，重估中国文论的价值。

［ 参 考 文 献 ］

［1］ 夏静．礼乐文化与中国文论早期形态研究［M］．北京：中华书局，2007．

［2］ 钱穆.中国学术思想史论丛：卷1［M］.合肥：安徽教育出版社，2004:86.

［3］ 钱玄，等.礼记：下［M］.长沙：岳麓书社，2001：500.

［4］ 黄霖，等.中国历代文论选新编：先秦至唐五代卷［M］.上海：上海教育出版社，2007:8.

［5］ 顾祖钊.华夏原始文化与三元文学观念［M］.北京：北京大学出版社，2005: 77.

［6］ 叶舒宪.《诗经》的文化阐释［M］.西安：陕西人民出版社，2005:134－196.

［7］ 许倬云.中国古代文化的特质［M］.北京:新星出版社，2006: 58.

［8］ 唐君毅.中国文化之精神价值［M］.桂林：广西师范大学出版社，2005:19.

［9］ 爱德华·B. 泰勒.人类学——人及其文化研究［M］.连树声，译.桂林：广西师范大学出版社，2004:100.

［10］ 江文也.孔子的乐论［M］.杨儒宾，译.上海：华东师范大学出版社，2008:7.

［11］ 王力.汉语诗律学［M］.上海：上海教育出版社，1979:3.

［12］ 张隆溪.道与逻各斯［M］.南京：江苏教育出版社，2006: 46.

［13］ 文化部文化艺术研究院音乐研究所.中国古代乐论选辑［M］.北京：人民音乐出版社，1981:21－22.

［14］ 龚鹏程.国学入门［M］.北京:北京大学出版社，2007:9.

［15］ 钱钟书.中国固有的文学批评的一个特点［M］∥钱钟书.写在人生边上 人生边上的边上 石语.北京：生活·读书·新知三联书店，2002：119.

［16］ 黄振民.诗经研究［M］.台北：正中书局，1982: 294－295.

第7篇：中国历史论文范文

【关键词】中国古代 民事立法 立法薄弱

一、关于“中国古代民法”的定义

要研究关于中国古代民事立法的相关问题，本来应当开章明义直接切入，先引经据典，诸如中华法系的代表《永徽律疏》《大明律》《大清律例》等等关于民事的立法，描述下古代民事的立法概况，总结出我国古代民事立法先天发育未齐、后天营养不良的发展状况，之后可以就经济原因、制度原因、政策原因等进行分析成因，最后得出一个较为合理的结论。

但是每个问题的论证都应该是遵循逻辑的，逻辑学里有一个著名的论证方法，即三段论，先后顺序为：大前提，小前提，结论。在文中，大前提就是中国古代民法。所以我们首先研究的应当是我国古代的民法究竟如何定义的问题，这一步是必不可少的，如果缺少了这一步的论证，之后的因果关系就无法论证。

众所周知，所谓“民法”这一说法，不是自古有之的，是从西方法律文化中取来的舶来品，我们现在讨论这个问题好像已经理所当然的，其实我国古代到底有无“民法”本身就是一大争议。就我所搜集的资料，就这一问题大体有以下四种学说，即即：肯定说、否定说、民刑合一说和民法与礼合一说。

肯定说对我国古代“民法”的存在持肯定态度。我国春秋之世，礼与刑相对立。礼所规定之人事与亲属二事，周详备至，远非粗陋的罗马十二表法能望其项背。礼为世界最古最完备之民事法规。商鞅变法以后，礼与刑之间的分界泯灭了，中国古代的民法都只是残留在律典的户婚、杂律中。故中华旧法以唐律为最完备，其民事部分，唯户婚、杂律中，能见其梗概。

持否定说的学者认为，由于民法所规范的身份关系和财产关系在中国古代的农耕社会中不够发达，国家倾向以刑罚维持社会秩序。一些简单的社会关系则付与习惯加以调整，所以并没有严格意义上的民法一说。

民刑合一说。持此说者众。其论证大致为：以调整对象为界限，古代律典中存在民事和刑事之间的实质区别，尽管民事规范较简略，但仍可将中国古代的成文律典看作民刑合一的法律体系。此说实际上与梁启超一致，但又认为在现在应该算是私法典规定的事项也包含在这些公法典里面，从来没有以为是特种法典而独立编纂的。民法与礼合一说。有学者指出：“中国古代没有民法，只有礼。”但这只是为了强调中国古代民事纠纷的处理是运用礼的精神，其实质是表明这样一个立场：不应该用西方意义上的民法来套中国古代的情况。但是，此说被认为是缺陷在于把礼与法对立起来，认为礼不具备法律性质，因而是片面的，从而未能成为通说。80年代后大陆学界普遍认为：从广义来看，无疑在我国古代是存在调整民事财产关系和人身关系的民事法律规范的，亦即是存在民法的。

以上四种学说是我搜集而来，华中科技大学法学院院长俞江教授对这几种学说进行了比较详细的论证，很受其启发，在此我就不一一赘述他的论证过程。

虽说如此，还是“强制”引入一个概念，即“广义的民法”。“广义民法”的特征是主体自己设定权利和义务，核心是契约自由。这显然不是一个完整意义上的定义，但有了这个基本概念之后，我们就可以进行下一步的论述了。

二、浅谈中国古代民事立法薄弱的原因

我国古代的民事立法确实是相当薄弱的，从战国时李悝著《法经》起，直到封建末世的《大清律》，历代具有代表性的法典基本上都是刑法典，中国古代并没有出现一部单一的民法典。这话虽不失绝对和武断，却也一针见血地道出了中国古代国家对私权益的漠视和民事立法的薄弱这一无法回避的事实。是什么原因制约了中国古代民法的发展？笔者试从以下角度来探讨其原因。

首先，中国古代民法文化不发达的根本原因，是经济上的农业自然经济。秦统一以来，不仅封建地主阶级的庄园是一个自给自足的经济单位，甚至作为封建社会基本细胞组织的一个封建家长制家庭，也是彼此孤立的自给自足的经济单位。由于生产在一定程度上不依赖于市场，因此，商品经济不发达，从而束缚了民事法律关系的发展，没有也不可能制定出一部独立的民法典。礼恰恰填补了这一空白，身份关系和财产关系特殊性，使礼由从前的祭祀仪式跃而成为治国之本。相反，作为调整平等主体之间的人身和财产关系的民法文化，就受到压抑而极少发展的机会。

其次，封建专制主义，是礼的政治基础，是民法文化不发达的直接原因。法律固然是经济条件和社会条件的反映，但毕竟法律是由统治阶级直接制订的。建立在农业自然经济基础之上的专制主义，王权至上，一般的社会秩序不是靠法来维持的，而是靠宗法、靠纲常，靠下层对上层的绝对服从来维持。于是，人治与礼治便被宣扬来代替法治。这样，由当事人自己设定权利义务关系的民法文化，在专制主义的土壤中发育不良就毫不足怪了。

再次，封建国家推行的重农抑商和海禁政策束缚着商品经济和对外贸易的发展，是制约中国古代民法发展的经济因素。从商鞅变法时起，便推行以农为本的重农抑商政策，并对商人的活动多方限制。商人转而经营土地，以地租剥削为可靠的财富来源，并得到商人兼地主的社会地位。但是，商业资本的利润转化为地租，妨碍了商业资本投向扩大再生产，必然栓桔了商品经济的发展。这是中国封建时代民事法律关系得不到充分发展的基本原因之一。

三、结束语

综上所述，本文我们先通过逻辑演绎想要明确中国古代民法的定义，引出了四种不同的主张，接着比较艰难的得出一个“广义民法”的概念，得出我国古代民事立法较为薄弱这一结论，在此基础上浅谈了造成此种局面的原因。

参考文献：

[1].中国民法总论[M].北京中国政法大学出版社，1997.

[2]张晋藩.中国法律的传统与近代转型[M].北京法律出版社，1997.

第8篇：中国历史论文范文

施工材料的质量直接关系着工程的质量，所以要对施工材料的质量进行严格的把关。一般来说控制施工材料的质量，要从材料的采购、进场、存放、施工等阶段进行，这样才能确保工程施工材料合格，施工质量也才能得到保障。在施工材料的采购过程中，要根据工程的实际需要，采购适量的材料，以免造成材料浪费或耽误工期的情况发生;另外，由于目前建材市场中存在“回扣”等不良现象，所以采购人员的素质也关系着材料的质量，一定要选用爱岗敬业、诚实机灵的采购人员负责施工材料的采购工作，这样不但能够降低材料的采购成本，还能确保材料的质量。在施工材料进场时，要对其质量进行严格把关，要确保施工材料具有质量合格证书等，对一部分建筑材料还应该进行检验，确保其质量过关方可进场。对于那些“三无”材料以及质量不合格的材料，要及时的进行更换等操作，严禁其进场。进场后的材料要进行科学合理的存放，并做好相关的防护措施，避免材料在存放过程中质量遭到破坏。

2对电厂施工中试验项目与设备的质量管理

对于电厂施工过程中的试验项目以及设备，必须由专人负责，对试验项目的监督管理质量管理人员可以采用抽检、委托、见证试验等手段。对施工阶段使用的设备，质量管理人员需要实施跟踪管理，对出现问题的设备要及时的找出问题原因，并安排相关人员进行处理，避免具有缺陷的设备应用到电厂施工中。

3加强对电厂施工人员的质量管理

建设单位要有限选择技术过硬的施工单位，施工人员在上岗前要有相应的岗前培训。在电厂施工的过程中，要严格记录每一个过程时间，环境等数据，明确每一个岗位的施工职责。电厂施工过程中，要安排专门的人员进行值班，以防止突况的发生。对于每一道施工工序都必须有专业人员进行看管，一旦发现有问题发生，及时反映给相关部门，并及时的提出解决方案并实施。

4加强对电厂施工过程中分项、分部工程的质量评定

在接到承包商提交的分项、分部、单位工程质量报验资料后，质监站对其报验的资料进行审查，并组织对分项、分部工程、隐蔽工程的质量检查验收，组织对单位工程进行竣工预验收和验收。质量管理工程师对在分项、分部、单位工程验收过程中发现的质量问题，应督促承包商立即进行整改，并要求其在整改完成后重新报验。验收完成后，质量管理工程师对分项工程、分部工程进行质量评定，组织对单位工程进行质量评定。对于施工过程中出现的质量缺陷，监理工程师必须加以重视，事先制定质量风险控制措施，更重视对缺陷的处理，避免缺陷进一步扩大和恶化。

5定期召开质量探讨会

在电厂施工过程中，为了保证每一道工序的质量，就需要对工程实施动态管理，定期召开电厂施工质量探讨会。参与探讨会的主要包括施工建设方、承包商、监理方、技术人员、施工工程师、质量工程师等等，通过质量探讨会，就能够掌握电力施工质量情况以及进度，以便能够对工程后续施工提供有力的依据，也方便对现阶段工程施工进行定量或定性的分析，并形成书面形式的报告。施工方能够根据这些报告不断的完善施工技术，制定质量预防措施等。

6采用先进的质量控制体系

目前国际通用ISO质量保证体系。ISO质量管理体系的核心是在过程控制，关键是质量问题有可追溯性，措施是施工纪录。我国大多数企业进行的是ISO9000体系认证，也有少部分的企事业单位引用了ISO14000认证体系。其执行的关键是在施工过程中的施工纪录，只有做到了每件事都有人写、做、记、查、改，那么ISO的质量管理对工程质量就能够保证，有记录可查，使得每一项工作的责任都能够落实到个人，工作人员在工作是就会有压迫感，这种良性的压迫感会大大提高其工作的认真程度，保障建设工程的质量。

7总结

第9篇：中国历史论文范文

乐善好施，指喜欢做善事，乐于行善、施舍，出自于西汉?司马迁《史记?乐书论》中的“闻征音，使人乐善而好施；闻羽音，使人整齐而好礼。”乐善好施是世界上既古老、又普遍的思想和行为，是一种社会文明，为全人类所共有的。康德说过：在这个世界上惟有两样东西能使人的心灵受到震撼，一是人们头顶上灿烂的星光，一是人们内心崇高的道德标准。因此，同情弱者、济危解难是人们通常具有的一种心态。

慈善，指对有同情心的人们互相帮助的行为。出自《魏书?崔光传》中“光宽和慈善，不忤于物，进退沉浮，自得而已①。”慈善不是富者对贫者同情，而是一种对民族共同体的认同，真正意义的慈善是以人为本，不仅关注物质层面，还要关注捐助者与受助者的心理与精神，其行为是一种不附加任何要求的施舍，因为施舍的这个过程本身就是愉快满足的②。慈善应是在慈悲的心理驱动下的善举。

二、中国传统文化中乐善好施

为了响应微软公司创始人比尔?盖茨和投资家巴菲特发起的“捐赠承诺”行动，美国40位最富有的家族和个人承诺在有生之年或去世后，将自己至少一半的财富捐给慈善机构，由此美国再一次被世界公认为最乐善好施的民族之一。与此同时，在中国虽然有雷锋这样一个乐善好施的化身，然而“郭美美”、“卢美美”、“尚德捐赠门”等事件的发生，让中国人的乐善好施的社会慈善伦理思想遭遇质疑。尽管如此，中国的乐善好施的社会慈善伦理思想却有着很强的历史文化渊源。

中国传统道德文化中的乐善好施、助人为乐、雪中送炭、与人为善、扶贫济困等思想，体现了人与人之间的互助理念，这也形成了中华民族特有的慈善文化。

1.儒家：以“仁”为核心的慈善文化

自古以来，中国就十分崇尚道德，并把道德作为治世之道和衡量一个人文明素质高下的首要因素③。孔子思想的体系的理论核心“仁”，是中国儒家道德规范的最高原则，对中华文化和社会产生了深刻的影响。“仁”字构造为二人，也有互存、互助、互爱的涵义，人们在潜移默化中接受了这样的道德规范。儒学作为经世之学，追求的思想道德境界为“博施于民而能济众”和“己欲立而立人，己欲达而达人”的“仁”。而孟子主张的“恻隐之心，人皆有之”以及“出入相友、守望相助、疾病相扶持、则百姓亲睦”的互助观，无不体现了儒家文化中追求乐善好施的社会慈善取向④。

在中国传统伦理道德中，骨肉亲情为人间第一情。孟子所提倡的“仁”与“爱人”，即以事亲为始向更宽泛的非血亲人际关系推衍，“仁”由“亲亲”而推及“仁民”。即：“君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗。”可见，中国的慈善文化很早就出?F于以家庭为基础的全社会的普通百姓的思想之中，有着深厚的民族基础，它要求人们不仅关心自己的家庭，慈爱自己的亲人，还要慈爱社会中所有的人，让社会中所有的鳏寡孤独和残疾人得到社会的关怀和照料。

目前，很多富者、名人、企业乐忠于慈善事业，一方面追求自我的精神价值的实现，树立良好的个人和企业形象，另一方面也通过乐善好施慈善行为背后的“晕轮效益”，提升公众对其的认知度和好感度，赢得了社会的亲睐，对其发展具有不可估量的积极作用。表面上，做善事花了钱，好像亏了，但是事实上没有哪个企业家会因为做善事把企业做垮，企业家做了善事，并且长期行善，其不仅体现了乐善好施的传统美德，与此同时，还获得了相应的回报。不管这是一种经营手段，还是一种营销策略，姑且认为这是“仁”的善果。

2.道家：慈爱思想

老子所著的《道德经》中十分有名的一章，文中说： “天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。天地之间，其犹橐龠乎？虚而不屈，动而愈出。多言数穷，不如守中。⑤”老子在道德经中还指出“我有三宝，持而保之： 一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。” 由此可以看出，他批判仁爱，目的便是借大道而树立道家的慈爱。老子以“慈”为宝，以慈为善德，他提倡圣人应该效法天道、“善于”施与，这是老子的慈爱思想，也可以说是他的慈善思想。他认为慈善行为是要求极高的事情，做慈善的人需要掌握时机，心地诚恳，做到恰到好处，不贻害他人，尤其不能邀集名利，真正的慈善应该不留痕迹，不求名闻，完全出于自觉自愿的奉献。作为一个开道家风气的哲学家，道论是老子最大的理论创造，正是这一套有关道的论述蕴含着慈爱的哲学基础，他的慈爱思想就是从其道论中引申出的结论，道的哲学使得他的慈爱思想具有了特别的深度、厚度和高度⑥。

然而现代社会中有很多诸如陈光标这样高调的乐善好施的慈善家，他曾说，“一个人活着如果能影响更多的人，并能使更多的人活得更好，这样的生命是有价值、有意义的生命，是值得骄傲和自豪的生命。” 或许，他的行善动机不那么“纯粹”，他认为自己做慈善是给自己的内心带来满足感和幸福感，他与那些被施与的人其实是互助的关系。这似乎与传统道家不图回报的思想有所冲突，然而只要陈光标等高调慈善者们在踏踏实实做慈善，没有损害社会和公众利益，没有利用慈善搞经济或政治交易，社会应当海纳百川，万勿求全责备。人们要善于做慈善，最高的慈善应该像“水”一样，水性柔弱不争，利物而不争胜、不害物。

3.佛教：慈悲精神

佛教教义的核心内容之一是慈悲精神。佛教以慈悲为本，慈悲者，就是对他人不幸表示怜悯和同情，具体实践的途径即布施。《大乘义章》卷十二中说：“言布施者，以己财事分布于他，名之为布；?芳夯萑耍?曰之为施。”布施行为是没有功利考虑的，完全出于对痛苦和不幸的怜悯心、同情心和慈悲心。佛教还认为，善有善报，恶有恶报，善必受乐，恶必受苦，告诫世人为了来世的幸福今生要多施舍、要行善助人，佛语云：“积德虽无人见，存心自有天知”。一个人做了好事善事最不宜是自己宣扬出去，不然，“功德”就会全消或变小，只有在暗中继续行善才会使“功德”变得更加伟大。

马云在清华大学演讲时曾说过：生意做到一定程度没佛家思想不行，大部分生意人有三个商：第一EQ情商，IQ智商，这两个之外还有一个爱商，大爱之商，你如果没有对未来、对社会、对将来、对人之间有一种爱心的话，真正的人是不会跟着你的，这三个商合在一起，你才能成为一??领导者。佛教的普济众生、慈悲、示教利喜等思想，很大程度上培养了人与人之间相互尊重、关心帮助的良好风气。

三、乐善好施的现实意义

乐善好施是中华民族传统美德，它是一种精神，是一种积极的、正面的精神。就目前而言，我国政府一直致力于慈善救济工作的开展，并取得了很大的成效，然而民间的慈善事业相对滞后，如今新兴发展起来网络平台上的救济也充斥着虚假欺骗等行为，一定程度上局限了社会公众从事慈善行为的热情，但是，乐善好施的慈善思想却具有着不可磨灭的现实意义。乐善好施的慈善伦理思想，一定程度上影响了社会工作等学科的发展，社会工作是一种帮助社会上的贫困者、老弱者、身心残障者和其他弱势人群的工作，它的宗旨就是助人自助，即使是舶来品，但它也有很强中国传统文化基础，在这些传统文化的影响中，可以更好地实现其本土化。

中华民族素有乐善好施的传统美德。从村落家族的义社、义米、义塾到宗教寺院的救济贫病的善行，从政府开仓赈灾到社会的慈幼济贫，古代文献中也有不少关于乐善好施的记载。从汉代的常平仓到南北朝的六疾馆，从唐代的悲田养病坊至宋代的义庄，从明代的同善会到清代的安济堂，无不闪耀着人性慈爱的光芒。作为一种美德，乐善好施的慈善行为起源于家庭，而当其推及于社会，便是一种文化。随着历史发展的进程，乐善好施文化愈深入民心，中国是一个自然灾害频发地区，对于灾民，对于贫困家庭和个人来说，一次及时的雪中送炭就有可能改变整个家庭和个人的命运；对于社会来说，乐善好施的慈善事业是社会保障的一种有效补充，对社会的发展起着重要的稳定作用。

在改革开放的进程中，乐善好施精神有了极大的弘扬，乐善好施事业有了长足的发展。围绕着扶贫、救灾、助老、助残、助孤、助学、助医等领域，创造性地组织实施了一系列具有重大影响的活动和项目。这在一定程度上起到教化民众、弱化社会矛盾、促进社会良性运行与和谐发展的作用，由此也奠定了其在我国传统文化中占据的重要地位。

注释：

①翟倩然：电视娱乐公益性分析，黑龙江大学，2013.

②邹译萱：当代中国慈善事业在伦理学视野下的核心价值观，中国商界?下半月 2012年第1期.

③邹译萱：当代中国慈善事业在伦理学视野下的核心价值观，中国商界?下半月，2012年第1期.

④陈钟林，黄晓燕：社会工作价值与伦理，高等教育出版社，2011年3月第一版.