反对自由主义原文精选(九篇)

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第1篇：反对自由主义原文范文

关键词：信守内容意旨；遵从译语习惯；切合语体语域

Abstract:Transmigration,anabstractwholeatlarge,istoogoodtobepracticalandsuchconcretesubwholesunder“goodtranslation”asfidelitytothesource-languagetextincontentandintention,grammaticalnormality,andlexicalappropriatenessaremoreworkableascardinalprinciplesoftranslation.

Keywords:fidelity;grammaticalnormality;lexicalappropriateness

翻译是把一种语言文字所表达的意义用另一种语言文字表达出来，具体说来，就是“换易言语使相解也”。①但是，如何用另一种语言文字把一种语言文字所表达的意义表达出来？“换易言语”之后是否能“相解”？“相解”的程度如何？这些问题归结起来无疑就是：翻译的标准是什么？翻译的方法应如何？

严复是中国近代第一位系统介绍西方学术的启蒙思想家，在介绍西学的同时提出了翻译的标准—“信、达、雅”，对中国现代的翻译实践和理论研究影响巨大，“相信只要中国还有翻译，总还会有人念‘三字经’！”②

虽然严复持论有故，但认真审视不难发现，“信、达、雅”实质上既不是具有高度概括力的抽象标准，也不是具有切实指导性的具体标准，“从纯理论的角度讲，把信、达、雅并列起来作为翻译标准是具有逻辑缺陷的，因为这似乎意味着：原文不达，也可以故意使之‘达’；原文不雅，也可以故意使之‘雅’。那么，这样和‘信’字，岂不自相矛盾？”③

《论语·雍也》说“质胜文则野，文胜质则史”，意谓朴实的内容多于文采就未免粗野，文采多于朴实的内容又未免虚浮。孔子提倡“文质彬彬”，反对浮华的辞藻，所以说“辞达而已矣”—言辞足以达意就可以了。《尔雅》序题下疏说：“尔，近也；雅，正也。言可近而取正也。”《论语·述而》说“子所雅言，《诗》、《书》、执礼，皆雅言也”，其中的“雅言”是指区别于各地方言的“诸夏的话”—标准语，相当于现在所说的“普通话”。但是，严复的“雅”指的不是“利俗文字”—大众的语言，而是“汉以前字法句法”。为了掩盖“达”的矛盾，严复在“畅达”（如“顾信矣不达，虽译犹不译也，则达尚焉”）和“表达”（如“题曰达旨，不云笔译”）之间周旋，取便发挥，借“辞达而已”求“信”—“为达即所以为信也”，借“言之无文，行之不远”求“雅”—“信达之外，求其尔雅”。不难看出，严复的逻辑是：要“信”则必须“达”，要“达”则必须“雅”，换言之，“雅”是“达”的条件，“达”是“信”的条件，“为达”最终成了“求雅”的借口：“用汉以前字法句法，则为达易；用利俗文字则求达难。”

与“并世译才”的林纾相比，严复所译的书总共不过八九种，而在其所译的这八九种书中，只有《群学肄言》、《原富》、《群己权界论》和《社会通诠》四种“略近直译，少可讥议”，④此前“题曰达旨，不云笔译，取便发挥，实非正法”，⑤此后“中间义忄旨，则承用原书；而所引喻设譬，则多用己意更易。盖吾之为书，取足喻人而已，谨合原文与否，所不论也”。⑥严复虽然提出“信、达、雅”，但他本人并未完全履行。

严复是在译介西学的时候提出“信、达、雅”的，因此“信、达、雅”作为翻译的标准完备与否，必须结合当时特定的历史背景来审视，不能简而单之地就事论事，从而忽视严复“辛苦辶多译之本心”。

严复“窃以谓文辞者，载理想之羽翼”。⑦于是，从“达”来看，洋务派和传教士翻译的书“不合师授次第”，“不合政学纲要”，有悖“中学为体，西学为用”的目的，因而“非命脉之所在”。相比之下，“新西学”的命脉之所在则是“维新”，即运用进化论、天赋人权来反对天命论、君权神授论，用自然科学、机械唯物论来论证无神论，从而“开民智，强国基”。正是“于自强保种之事”，严复才“反复三致意焉”。从根本上说，严复的“辛苦辶多译之本心”是“取便发挥”，其所谓“达旨”是“旨”在“达”资产阶级民主主义理论的“民权平等之说”、“资本主义上升时期的自由主义与功利主义学说和自然科学及其方法论。

从“雅“来看，严复以“雅言”来“达旨”是“夫固有所不得已也”，因为当时的白话远未成熟，饱读先秦诗书，受古文的熏陶而成积习，摇头晃脑地读起古书来连平仄也都留心的老夫子大抵不常接触“利俗文字”，对“利俗文字”的运用不像对古文的运用得心应手，但又要翻译，不得已就只能在“利俗文字”和“古文”之中择取后者了，不仅翻译的时候，甚至在日常写作中，大概也会觉得用“用汉以前字法句法，则为达易”。更重要的是，作为复古的维新改良派，严复的翻译所针对的读者是操“雅言”的士大夫阶层，为了使他们能够看自己所译的书，最好的办法莫过于先用“雅言”来吸引他们，借“雅”以破启锢闭，从而使顽固保守的士大夫阶层乐于接受西方学理，正如严复在其《与梁任公论所译〈原富〉书》中所言：“吾译正以待多读中国古书之人”，“若徒为近俗之辞，以便市井乡僻之学，此于文界，乃所谓凌迟，非革命也。”一语道破天机！严复的“雅”诚可谓用心良苦：从表达形式入手，使士大夫们认为“足与周秦诸子相上下”而最终“倾倒”。当然，严复毕竟是带有复古思想的维新改良主义者，后来又沦为保守派，不懂得“利俗文字”是历史的必然，更不懂得“利俗大众”是历史的推动者。

单纯从翻译标准的角度审视，“若是全盘而真实地‘信’了，把原作的思想感情，意思之最微妙的地方，连它的文字的风格、神韵都传达了出来，则不但‘顺’没有问题，就是所谓‘雅’（如果原作是‘雅’的话）也没有问题。‘信’、‘达’（顺）、‘雅’三字，实在作到一个‘信’就都有了。”⑧从这个意义上说，严复的“信、达、雅”在逻辑上确实“先天不足”。

早在光绪二十年（1894年），马建忠（1845-1900）就在其《拟设翻译书院议》中对翻译进行了深入的探讨，提出了“善译”的标准：

夫译之为事难矣，译之将奈何？其平日冥心钩考，必先将所译者与所以译者两国之文字深嗜笃好，字栉句比，以考彼此文字孳生之源，同异之故，所有相当之实义，委曲推究，务审其音声之高下，析其字句之繁简，尽其文体之变态，及其义理粗深奥折之所由然。夫如是，则一书到手，经营反复，确知其意旨之所在，而又摹写其神情，仿佛其语气，然后心悟神解，振笔而书，译成之文，适如其所译而止，而曾无毫发出入于其间，夫而后能使阅者所得之益，与观原文无异，是则为善译也已……。

在这段文字中，马建忠不仅指出了“善译”的条件—自如驾驭“所译者与所以译者两国之文字”的能力，而且指明了“善译”的过程—“一书到手，经营反复，确知其意旨之所在，而又摹写其神情，仿佛其语气”。对原文能够达到“心悟神解”的程度，翻译起来就自然能够“振笔而书”，“译成之文”就自然能够成为“善译”了—“无毫发出入于其间，夫而后能使阅者所得之益，与观原文无异。”

马建忠的“善译”，一言以蔽之，即是“信”—从内容意旨到风格效果无所不信，较诸严复的“信、达、雅”则更具高度抽象的概括力，使“直译”、“意译”和“信、达、雅”在“无毫发出入于其间……与观原文无异”中得到了统一。如果说“直译”是为了“信”而“意译”是为了“达”的话，那么，既然译者已经“确知其意旨之所在，而又摹写其神情，仿佛其语气”，并达到了“心悟神解”的程度，“信”自然就不会成为问题；既然译者已经“考彼此文孳生之源，同异之故，所有相当之实义，委曲推究”，又“审其音声之高下，析起其字句之繁简，尽其文体之变态，及其义理精深奥折之所由然”，则“达”自然也不会成为问题。同时，以译者能够“摹写其神情，仿佛其语气”为前提，原文“雅”，“译成之文”则定然不会“俗”，反之，原文“俗”，“译成之文”也定然不会“雅”。

马建忠的“善译”无疑就是翻译的最高境界，无论是奈达的“等效”，还是傅雷的“神似”，抑或钱钟书的“化境”，均未跳出“善译”的圈子。然而，在实际翻译活动中如果采用“善译”—或者“等效”、“神似”、“化境”—作为标准去衡量译文，可以断言，没有任何译文能够“达标”，因为“彻底和全部的‘化’是不可实现的理想”⑨。虽然高标准是为了严要求，但是既然“法乎其上”最终也只是“仅得其中”，那么与其取法“不可实现的理想”毋宁提出切实具体的要求作为翻译的基本原则：1）信守原文的内容意旨；2）遵从译语的语言习惯；3）切合原文的语体语域。

有人偏重“精心的再创造”，视翻译为艺术；有人偏重“一定的客观规律”，视翻译为科学。但是，不管视为艺术，还是视为科学，翻译的根本任务即在于“传真”，译者不能充当“说谎的媒婆”，⑩否则就会怨偶无数。翻译无非是用新瓶子装旧酒，虽然瓶子—语言文字类型—换了，但是酒—内容风格效果—却不能变。

翻译必须“忠实”，这是共识。但是，“忠实”什么？“忠实”的应该是原文的内容意旨和风格效果，而不是原文的语言表达形态。如果斤斤于原文的语言表达形态，译文无疑就会“异彩纷呈”，因“隔阂”而不“合格”。译文的语言表达如果连“贯通”都做不到，读者还怎么去“融会”？结果又怎么可能“与观原文无异”？语言文字类型不同，语言表达习惯也就大不相同。

吴岩出其《从所谓“翻译体”说起》中针对操汉语的译者将外语译成汉语的情况一针见血地指出了“翻译体”的实质：一些译者“一条腿走路”，“未能辩证地对待两种语言文字”，译文“是外国化了的中文”，未能“忠实地融会贯通地把原作翻译和表达出来”。叶圣陶称自己“不通一种外国语，常常看些翻译东西”，在《谈谈翻译》一文中坦言“正因为不通外国语，我才要读译本呢”，揭示出这样一个浅显的道理：“别人不懂外文，所以要请教你译；如果大家懂得，就不必劳驾了。”正是凭着“不通一种外国语”的“外行”眼光，叶圣陶才看到并指出了问题的实质。叶圣陶的核心思想是反对“死翻”。“死翻”，一言以蔽之，就是“用中国字写的外国话”。“各种语言的语言习惯都是相当稳定的”，“既然是两种语言，语法方面，修辞方面，选词造句方面，不同之处当然很多”，“同样一个意思，运用甲种语言该怎么样表达，运用乙种语言该怎么样表达”，不能“死翻”，即便“接受外来影响”，也“要以跟中国的语言习惯合得来为条件”。据叶圣陶想，“翻译家是精通两种语言的人，也就是能运用两种语言来思维，来表达的人”，反观之，“能运用两种语言来思维，来表达的人”才算是“精通两种语言的人”，“精通两种语言的人”才能成为“翻译家”。叶圣陶的意思是：“死翻”者自然成不了“翻译家”，之所以成不了“翻译家”，其根本原因就在于不精通两种语言，不能运用两种语言来思维、表达，而不精通两种语言，不能运用两种语言来思维、表达，最终结果就只能是“死翻”—“用中国字写的外国话”。

吴岩以“内行”的眼光审视“外国化了的中文”，站在“辩证地对待两种语言文字”的思想认识高度来批语“翻译体”，指出：“根据中国语言文字的特点，忠实地融会贯通地把原作翻译和表达出来”。叶圣陶以“外行”的眼光旁观“用中国字写的外国话”，立足于“精神两种语言”的基本条件来批评“死翻”，指出：“各种语言的语言习惯都是相当稳定的，咱们接受外来影响要以跟中国的语言习惯合得来为条件”。吴岩与叶圣陶二人看问题的角度不同，观点却完全一致：“根据中国语言文字的特点”并“跟中国的语言习惯合得来”。吴岩和叶圣陶所针对的是操汉语的译者将外语译成汉语的情况，主张译文要“根据中国语言文字的特点”，要“跟中国的语言习惯合得来”。若就“所译者”和“所以译者”而言，吴岩和叶圣陶的主张无非是：遵从译语的语言习惯！

第2篇：反对自由主义原文范文

Abstract: Transmigration， an abstract whole at large， is too good to be practical and such concrete subwholes under “good translation” as fidelity to the source-language text in content and intention， grammatical normality， and lexical appropriateness are more workable as cardinal principles of translation.

Key words: fidelity; grammatical normality; lexical appropriateness

翻译是把一种语言文字所表达的意义用另一种语言文字表达出来，具体说来，就是“换易言语使相解也”。①但是，如何用另一种语言文字把一种语言文字所表达的意义表达出来？“换易言语”之后是否能“相解”？“相解”的程度如何？这些问题归结起来无疑就是：翻译的标准是什么？翻译的方法应如何？

严复是中国近代第一位系统介绍西方学术的启蒙思想家，在介绍西学的同时提出了翻译的标准 — “信、达、雅”，对中国现代的翻译实践和理论研究影响巨大，“相信只要中国还有翻译，总还会有人念‘三字经’！”②

虽然严复持论有故，但认真审视不难发现，“信、达、雅”实质上既不是具有高度概括力的抽象标准，也不是具有切实指导性的具体标准，“从纯理论的角度讲，把信、达、雅并列起来作为翻译标准是具有逻辑缺陷的，因为这似乎意味着：原文不达，也可以故意使之‘达’；原文不雅，也可以故意使之‘雅’。那么，这样和‘信’字，岂不自相矛盾？”③

《论语·雍也》说“质胜文则野，文胜质则史”，意谓朴实的内容多于文采就未免粗野，文采多于朴实的内容又未免虚浮。孔子提倡“文质彬彬”，反对浮华的辞藻，所以说“辞达而已矣” — 言辞足以达意就可以了。《尔雅》序题下疏说：“尔，近也；雅，正也。言可近而取正也。”《论语·述而》说“子所雅言，《诗》、《书》、执礼，皆雅言也”，其中的“雅言”是指区别于各地方言的“诸夏的话” — 标准语，相当于现在所说的“普通话”。但是，严复的“雅”指的不是“利俗文字” — 大众的语言，而是“汉以前字法句法”。为了掩盖“达”的矛盾，严复在“畅达”（如“顾信矣不达，虽译犹不译也，则达尚焉”）和“表达”（如“题曰达旨，不云笔译”）之间周旋，取便发挥，借“辞达而已”求“信” — “为达即所以为信也”，借“言之无文，行之不远”求“雅” — “信达之外，求其尔雅”。不难看出，严复的逻辑是：要“信”则必须“达”，要“达”则必须“雅”，换言之，“雅”是“达”的条件，“达”是“信”的条件，“为达”最终成了“求雅”的借口：“用汉以前字法句法，则为达易；用利俗文字则求达难。”

与“并世译才”的林纾相比，严复所译的书总共不过八九种，而在其所译的这八九种书中，只有《群学肄言》、《原富》、《群己权界论》和《社会通诠》四种“略近直译，少可讥议”，④此前“题曰达旨，不云笔译，取便发挥，实非正法”，⑤此后“中间义忄旨 ，则承用原书；而所引喻设譬，则多用己意更易。盖吾之为书，取足喻人而已，谨合原文与否，所不论也”。⑥严复虽然提出“信、达、雅”，但他本人并未完全履行。

严复是在译介西学的时候提出“信、达、雅”的，因此“信、达、雅”作为翻译的标准完备与否，必须结合当时特定的历史背景来审视，不能简而单之地就事论事，从而忽视严复“辛苦辶多译之本心”。

严复“窃以谓文辞者，载理想之羽翼”。⑦于是，从“达”来看，洋务派和传教士翻译的书“不合师授次第”，“不合政学纲要”，有悖“中学为体，西学为用”的目的，因而“非命脉之所在”。相比之下，“新西学”的命脉之所在则是“维新”，即运用进化论、天赋人权来反对天命论、君权神授论，用自然科学、机械唯物论来论证无神论，从而“开民智，强国基”。正是“于自强保种之事”，严复才“反复三致意焉”。从根本上说，严复的“辛苦辶多译之本心”是“取便发挥”，其所谓“达旨”是“旨”在“达”资产阶级民主主义理论的“民权平等之说”、“资本主义上升时期的自由主义与功利主义学说和自然科学及其方法论。

从“雅“来看，严复以“雅言”来“达旨”是“夫固有所不得已也”，因为当时的白话远未成熟，饱读先秦诗书，受古文的熏陶而成积习，摇头晃脑地读起古书来连平仄也都留心的老夫子大抵不常接触“利俗文字”，对“利俗文字”的运用不像对古文的运用得心应手，但又要翻译，不得已就只能在“利俗文字”和“古文”之中择取后者了，不仅翻译的时候，甚至在日常写作中，大概也会觉得用“用汉以前字法句法，则为达易”。更重要的是，作为复古的维新改良派，严复的翻译所针对的读者是操“雅言”的士大夫阶层，为了使他们能够看自己所译的书，最好的办法莫过于先用“雅言”来吸引他们，借“雅”以破启锢闭，从而使顽固保守的士大夫阶层乐于接受西方学理，正如严复在其《与梁任公论所译〈原富〉书》中所言：“吾译正以待多读中国古书之人”，“若徒为近俗之辞，以便市井乡僻之学，此于文界，乃所谓凌迟，非革命也。”一语道破天机！严复的“雅”诚可谓用心良苦：从表达形式入手，使士大夫们认为“足与周秦诸子相上下”而最终“倾倒”。当然，严复毕竟是带有复古思想的维新改良主义者，后来又沦为保守派，不懂得“利俗文字”是历史的必然，更不懂得“利俗大众”是历史的推动者。

单纯从翻译标准的角度审视，“若是全盘而真实地‘信’了，把原作的思想感情，意思之最微妙的地方，连它的文字的风格、神韵都传达了出来，则不但‘顺’没有问题，就是所谓‘雅’（如果原作是‘雅’的话）也没有问题。‘信’、‘达’（顺）、‘雅’三字，实在作到一个‘信’就都有了。”⑧从这个意义上说，严复的“信、达、雅”在逻辑上确实“先天不足”。

早在光绪二十年（1894年），马建忠（1845-1900）就在其《拟设翻译书院议》中对翻译进行了深入的探讨，提出了“善译”的标准：

夫译之为事难矣，译之将奈何？其平日冥心钩考，必先将所译者与所以译者两国之文字深嗜笃好，字栉句比，以考彼此文字孳生之源，同异之故，所有相当之实义，委曲推究，务审其音声之高下，析其字句之繁简，尽其文体之变态，及其义理粗深奥折之所由然。夫如是，则一书到手，经营反复，确知其意旨之所在，而又摹写其神情，仿佛其语气，然后心悟神解，振笔而书，译成之文，适如其所译而止，而曾无毫发出入于其间，夫而后能使阅者所得之益，与观原文无异，是则为善译也已……。

在这段文字中，马建忠不仅指出了“善译”的条件 — 自如驾驭“所译者与所以译者两国之文字”的能力，而且指明了“善译”的过程 — “一书到手，经营反复，确知其意旨之所在，而又摹写其神情，仿佛其语气”。对原文能够达到“心悟神解”的程度，翻译起来就自然能够“振笔而书”，“译成之文”就自然能够成为“善译”了 — “无毫发出入于其间，夫而后能使阅者所得之益，与观原文无异。”

马建忠的“善译”，一言以蔽之，即是“信” — 从内容意旨到风格效果无所不信，较诸严复的“信、达、雅”则更具高度抽象的概括力，使“直译”、“意译”和“信、达、雅”在“无毫发出入于其间……与观原文无异”中得到了统一。如果说“直译”是为了“信”而“意译”是为了“达”的话，那么，既然译者已经“确知其意旨之所在，而又摹写其神情，仿佛其语气”，并达到了“心悟神解”的程度，“信”自然就不会成为问题；既然译者已经“考彼此文孳生之源，同异之故，所有相当之实义，委曲推究”，又“审其音声之高下，析起其字句之繁简，尽其文体之变态，及其义理精深奥折之所由然”，则“达”自然也不会成为问题。同时，以译者能够“摹写其神情，仿佛其语气”为前提，原文“雅”，“译成之文”则定然不会“俗”，反之，原文“俗”，“译成之文”也定然不会“雅”。

马建忠的“善译”无疑就是翻译的最高境界，无论是奈达的“等效”，还是傅雷的“神似”，抑或钱钟书的“化境”，均未跳出“善译”的圈子。然而，在实际翻译活动中如果采用“善译” — 或者“等效”、“神似”、“化境” — 作为标准去衡量译文，可以断言，没有任何译文能够“达标”，因为“彻底和全部的‘化’是不可实现的理想”⑨。虽然高标准是为了严要求，但是既然“法乎其上”最终也只是“仅得其中”，那么与其取法“不可实现的理想”毋宁提出切实具体的要求作为翻译的基本原则：1）信守原文的内容意旨；2）遵从译语的语言习惯；3）切合原文的语体语域。

转贴于 有人偏重“精心的再创造”，视翻译为艺术；有人偏重“一定的客观规律”，视翻译为科学。但是，不管视为艺术，还是视为科学，翻译的根本任务即在于“传真”，译者不能充当“说谎的媒婆”，⑩否则就会怨偶无数。翻译无非是用新瓶子装旧酒，虽然瓶子 — 语言文字类型 — 换了，但是酒 — 内容风格效果 — 却不能变。

翻译必须“忠实”，这是共识。但是，“忠实”什么？“忠实”的应该是原文的内容意旨和风格效果，而不是原文的语言表达形态。如果斤斤于原文的语言表达形态，译文无疑就会“异彩纷呈”，因“隔阂”而不“合格”。译文的语言表达如果连“贯通”都做不到，读者还怎么去“融会”？结果又怎么可能“与观原文无异”？语言文字类型不同，语言表达习惯也就大不相同。

吴岩出其《从所谓“翻译体”说起》中针对操汉语的译者将外语译成汉语的情况一针见血地指出了“翻译体”的实质：一些译者“一条腿走路”，“未能辩证地对待两种语言文字”，译文“是外国化了的中文”，未能“忠实地融会贯通地把原作翻译和表达出来”。叶圣陶称自己“不通一种外国语，常常看些翻译东西”，在《谈谈翻译》一文中坦言“正因为不通外国语，我才要读译本呢”，揭示出这样一个浅显的道理：“别人不懂外文，所以要请教你译；如果大家懂得，就不必劳驾了。”正是凭着“不通一种外国语”的“外行”眼光，叶圣陶才看到并指出了问题的实质。叶圣陶的核心思想是反对“死翻”。“死翻”，一言以蔽之，就是“用中国字写的外国话”。“各种语言的语言习惯都是相当稳定的”，“既然是两种语言，语法方面，修辞方面，选词造句方面，不同之处当然很多”，“同样一个意思，运用甲种语言该怎么样表达，运用乙种语言该怎么样表达”，不能“死翻”，即便“接受外来影响”，也“要以跟中国的语言习惯合得来为条件”。据叶圣陶想，“翻译家是精通两种语言的人，也就是能运用两种语言来思维，来表达的人”，反观之，“能运用两种语言来思维，来表达的人”才算是“精通两种语言的人”，“精通两种语言的人”才能成为“翻译家”。叶圣陶的意思是：“死翻”者自然成不了“翻译家”，之所以成不了“翻译家”，其根本原因就在于不精通两种语言，不能运用两种语言来思维、表达，而不精通两种语言，不能运用两种语言来思维、表达，最终结果就只能是“死翻” — “用中国字写的外国话”。

吴岩以“内行”的眼光审视“外国化了的中文”，站在“辩证地对待两种语言文字”的思想认识高度来批语“翻译体”，指出：“根据中国语言文字的特点，忠实地融会贯通地把原作翻译和表达出来”。叶圣陶以“外行”的眼光旁观“用中国字写的外国话”，立足于“精神两种语言”的基本条件来批评“死翻”，指出：“各种语言的语言习惯都是相当稳定的，咱们接受外来影响要以跟中国的语言习惯合得来为条件”。吴岩与叶圣陶二人看问题的角度不同，观点却完全一致：“根据中国语言文字的特点”并“跟中国的语言习惯合得来”。吴岩和叶圣陶所针对的是操汉语的译者将外语译成汉语的情况，主张译文要“根据中国语言文字的特点”，要“跟中国的语言习惯合得来”。若就“所译者”和“所以译者”而言，吴岩和叶圣陶的主张无非是：遵从译语的语言习惯！

每门语言都各有其不同的语体，而不同的语体之间存在着明显的差异。虽然每门语言的大部分词语适用于各种语体，但是不少词语只用于某些特定的语体，有些词语只见于书面语，有些词语只用于某些特定的语体，有些词语只见于书面语，有些词语只用于口语。同时，交际身份、交际场合、交际内容以及交际心理不同，遣词造句均会有所不同。就翻译而言，了解并掌握“所译者”和“所以译者”两门语言中口语与书面语、正式语体与非正式语体之间的差异，进而在遣词造句上不仅“合意”而且“合宜”，当裨益匪浅。一般来说，原文用的是书面语体，译文则不能用口语语体；原文用的是口语语体，译文也不能用书面语体；原文非常正式，译文则不能不正式；原文不正式，译文也不能非常正式。虽然一门语言中的基本语法和词汇是操该语言的大多数人都懂得并使用的，属于“共同核心部分”（common core），然而不同的行业有不同的“行话”，不同的专业有不同的“术语”。译文应该是个统一的整体，译文既不能口语与书面语糅杂，更不能“方言”与“雅言”纷呈。总之，翻译的时候，译者必须关注原文及译文遣词造句的“语域”（register），使译文不仅在语义上“合意”，而且在语用上“合宜”（appropriate）。

据张中楹《关于翻译中的风格问题》一文载，有个美国人翻译《论语·雍也》时最终将孔子发誓说的“天厌之”译成了“God damn it”!用“God damn it”来译“天厌之”虽然在语义上“合意”，但在语用上却不“合宜” — 即便“心里着慌，口里发誓”，“文质彬彬”的孔夫子也决不可能来一句美利坚“国骂”。由此可见，译文除了信守原文的内容意旨、遵从译语的语言习惯之外，还必须切合原文的语体语域。

注 释

① [唐]贾公彦《义疏》。

② 钱学森，科学的艺术与艺术的科学院[M].北京：人民文学出版社，1994，288。

③ 辜正坤，当代翻译学建构理路略论 — （文学翻译学）序[J]，中国翻译， 2001，（1）。

④ 贺麟，严复的翻译[A]. 罗新璋，翻译论集[M].商务印书馆，1984。

⑤ 严复，译例言[A].

⑥ 严复，译者自序[A]。

⑦ 严复，与梁任公论所译书[A]。

⑧ 唐人，翻译是艺术[A]。罗新璋，翻译论集[M]。商务印书馆，1984。

第3篇：反对自由主义原文范文

“两脚踏中西文化，一心评宇宙文章”的林语堂先生是一位学贯中西，蜚声海内外的学者，是二十世纪中国文坛上作译并举的作家之一。作为作家，他以“极其美妙，令以英文为母语的人既羡慕钦佩又深感惭愧”的娴熟的英语创作了四十多部英文著作；作为翻译家，他翻译和编译了大量作品，如《中国和印度的智慧》、《老子的智慧》、《孔子的智慧》、《浮生六记》及《杜十娘》等，通过汉英译介向西方读者介绍中国传统文化，对中西文化的交流做出了杰出的贡献。基于自己的翻译经验、思考和研究，林语堂在1933年发表了“论翻译”一文，系统地介绍了他独到的翻译观，从多个角度阐释了他对翻译的认识和态度，他的翻译思想具有明显的独创价值和超前意识，为翻译研究提供了许多值得挖掘的话题。近年来，在翻译研究文化转向的背景下，学者们逐渐开始关注作为翻译家的林语堂，研究其翻译作品，但是大部分成果都局限于翻译策略与方法及译本的赏析与评价。［1］鉴于此，本文以林语堂先生最见功力的译作《浮生六记》为切入点，运用生态翻译学的理论框架，从生态翻译视角对林语堂先生的翻译思想进行探讨和解读。 所谓生态翻译学，是指从翻译生态的角度出发运用生态理性翻译进行纵观的整体性研究。［2］该理论从翻译生态系统的整体性出发，详尽阐述了翻译实质、翻译过程、翻译原则、翻译方法和翻译评价标准等翻译本体研究问题，并探讨了译者与翻译生态环境的相互关系，强调译者的主观能动性，提出了译者为中心的翻译理念。认为翻译的实质是“译者适应翻译生态环境的选择活动”，翻译过程就是译者不断适应和选择的循环过程，而制约该循环过程的则是“适者生存”、“汰弱留强”机制。［3］生态翻译学还提出了“整合适应选择度”的概念，指出翻译活动应该在语言维、文化维和交际维进行“多维度适应与适应性选择”，最佳翻译是“整合适应选择度”最高的翻译。［4］本文拟结合翻译适应选择论及翻译生态学的核心理念，对林语堂先生的翻译思想及翻译实践作些探讨。 一、“忠实、通顺、美”———翻译生态的和谐统一

生态翻译学认为翻译是一个整体和谐的系统，认为和谐统一是在翻译各个环节都适用的理念。林语堂在“论翻译”一文中第一句话就说“谈翻译的人首先要觉悟的事件，就是翻译是一种艺术”，［5］认为翻译艺术所依赖的有三条：“第一是译者对于原文文字上及内容上透彻的了解，第二是译者有相当的国文程度，能写出清顺畅达的中文，第三是译事上的训练，译者对于翻译标准及手术的问题有正当的见解”。［5］ 也就是说，翻译是在透彻了解源语的前提下，采用正确翻译方法用顺畅的语言译为目的语的过程，从这三条中我们也能看到技艺和科学的影子，反映出翻译是技艺、艺术和科学三者的有机统一。之后，林语堂先生谈了翻译标准问题。他这样写道：翻译的标准问题，大概包括三方面。我们可依三方面的次序讨论。第一是忠实标准，第二是通顺标准，第三是美的标准。我们并须记得这所包括的就是：第一、译者对原文方面的问题，第二、译者对中文方面的问题，第三、是翻译与艺术文的问题。以译者所负的责任言，第一是译者对原著者的责任，第二是译者对中国读者的责任，第三是译者对艺术的责任。三样的责任全备，然后可以谓具有真正译家的资格。［5］在“忠实”的问题上，他提议用“字译”和“句译”，他反对“字译”，认为“句译”才是正确的翻译方法和标准，忠实并非字字对译，译者对原文有字字了解而无字字译出之责任，这是忠实的第一层含义；第二层含义是指译文要忠实于原文之字神句气和言外之意，译者不仅要达意，而且要传神；此外，忠实的第三义即绝对的忠实是不可能的，因为凡文字有声音之美，有意义之美，有传神之美，有文气文体形式之美，译者或顾其义而忘其神，或得其神而忘其体，决不能把文义文神文气文体及声音之美完全同时译出。”［5］在通顺的问题上，他首先考虑到译语读者的因素，提出译者对读者的责任，认为译者应忠实于译语文化的阅读习惯，按照译语的“行文心理”，以句义为先，字义为后，先有总意义而后分裂为一句之各部，这体现出他翻译过程的总体观。在“美”的问题上，他认为“翻译于用之外，还有美的一方面须兼顾的，理想的翻译家应当将其工作做一种艺术。”，翻译艺术文最重要的是以原文之风格与其内容并重。 总体来讲，林语堂先生的翻译思想体现了达意与传神、整体与局部、形式和内容的和谐统一以及各翻译主体间的和谐共处。这些都是翻译标准在翻译生态系统中和谐统一的体现，而且他对译者三种责任的论述，突出了译者的主体地位，这与生态翻译学“译者中心”的翻译理念也是一致的。 二、《浮生六记》的选择———翻译主体的“译者中心”

翻译适应选择论将翻译的实质定义为“译者适应翻译生态环境的选择活动”。这个定义表明了翻译活动中无论是“选择性适应”还是“适应性选择”都是由“译者”完成的，包括译者对“需要”、“能力”与“翻译生态环境”的适应与选择，翻译生态环境是多种因素的组合，包括译者所处的时代背景，政治、经济、文化环境，翻译动机和目的，个人的道德观、文学观、审美观、翻译观等诸多客观和主观因素，这些都会影响译者在文本选择上的倾向，而这种倾向又能反映出译者的思想观念。［6］换言之，在翻译生态环境制约选择译者的同时，译者也能选择适应翻译生态环境，从而主导自己的翻译活动。［7］而林语堂英译《浮生六记》从文本的选择到翻译操作过程中具体策略的选择都是他对外部生态环境及自身心理需要的选择与适应的结果，体现了生态翻译学倡导的“译者为中心”的理念，即译者在翻译过程中处于中心地位并发挥主导作用。#p#分页标题#e# 《浮生六记》是清朝文学爱好者沈复所写的体裁较为广泛的自传性质的小说，作者以清新生动的文笔，描述了他的婚姻爱情生活、家庭变故及闲情异趣和山水游记。作者和他的妻子志趣投合，在简朴的生活中，虽然穷困潦倒，饱受生活的折磨，但“一意求享浮生半日闲的清福”，反映了受中华传统文化熏陶的中国知识分子历经人生磨难仍然热爱自然追求真美的精神境界。该小说写作的特点在于“真纯率真”，处处表现出自然天性和本真心灵，即“性灵”之风。 林语堂先生选择《浮生六记》首先是出于对自我需要的适应与选择。在生活态度上林语堂追求自然闲适，崇尚本真，淡泊名利，追求自由与心理自适；在文艺观上，林语堂由于深受浪漫主义和自由主义精神的影响，推崇“独抒性灵，不拘格套”的性灵论主张，认为应该在寻常的事物中谈出天趣、物趣、世情、人情来。《浮生六记》反映出来的中国文人的知足常乐、恬淡自适的天性以及沈复夫妇不求功名利禄但求精神自由的处世态度与林语堂的生活哲学和文艺观正好契合，精神情感上的共鸣，生活方式和人生价值上的认同，使林语堂发愿将它译成英文。林语堂认为中国译论应植根于中国传统文化，对翻译主体双语能力，学识修养的要求之外，还强调翻译作品要与译者的个性气质相一致。林语堂根据自己的人生态度、性格气质和审美情趣，选择翻译这部作品，不仅找到了文学上的知音，更是满足了他内心对那种淳朴自甘生活的向往，反映出林语堂在张扬无拘无束的生命状态的同时，努力抵制当时文学日益政治化的倾向，体现出他对译本的适应性选择及主体性。 林语堂选择这部作品翻译还反映出他对译语世界的适应与选择。他于1935年开始翻译《浮生六记》，当时的西方世界一方面政治经济发展异常迅速，文学作为反映政治和经济生活的手段也在发生着翻天覆地的变化，许多学者为了摆脱传统的束缚，探索新的表达方式，开始转向他们所熟悉的文化传统之外的东方世界去寻找出路。［8］林语堂通过这部作品的译介向西方读者介绍中国传统文化、哲学思想以及天然质朴的“性灵文学”主张和闲适自由的生活态度，而这也正是当时经济高度发达的西方国家在精神上的一种期待和需求，与工业时代被异化的人们自然产生的回归人类本性的方向相一致。 三、翻译过程的适应与选择及译者的“译有所为”　 　翻译适应选择论将翻译方法概括为以“语言维”、“文化维”、“交际维”这三维为主的多维度转换，即译者要在这三个层面上进行适应性选择和选择性适应，而制约适应与选择的机制是“汰弱留强”。［9］在《浮生六记》的翻译过程中，林语堂先生一方面为了维护并向西方传递本民族语言文化，保留了中国文化的一些原汁原味，另一方面又考虑到了译语读者的阅读需要和文学鉴赏能力，因此并没有局限于某一种翻译策略，时而归化，时而异化，有时在处理同一个文化现象时归化异化并用，翻译方法也是兼有直译、意译、音译、注释、省略等，来传递原文的语言、文化及交际信息。但是这种灵活多变并非任意而为。这是林语堂基于自己精纯娴熟的英语水平的基础上，在考虑了译语读者的期待视野和审美能力的前提下，以传播中国道家哲学思想和闲淡自适的处事态度等传统文化为目的，在语言维、文化维和交际维等多个层面上适应性选择的结果。而且林语堂自称“前后易稿不下十次”。由此可见，他在翻译期间总是反复琢磨，可谓倾心倾力，兢兢业业。这个译文的不断修改过程便是一次又一次的“去粗取精”的过程，从翻译生态学的角度来看，这就是一个“汰弱留强”的过程。［10］ 生态翻译学提出的“译有所为”有两层含义。一是指翻译出来的东西可以做事情，侧重于客观效果；二是指运用翻译可以做事情，侧重于主观效果。也就是说译者通过翻译这种创造性活动，可以自觉能动地做自己想做的事情，“译有所为”或为语言创新，或为交际沟通，或为文化渐进，或为社会变革，或为文明积淀，或为译学发展。［11］ 林语堂的翻译思想和翻译实践都体现出了这种译有所为。就其翻译思想而言，他提出的“通顺”、“忠实”、“美”的标准以及译者对原作者、读者和艺术的责任的论述，涉及到了“可译”与“不可译”、归化与异化以及读者接受的问题，此外他还从心理学角度指出“其实翻译的问题，仍不外乎译者的心理及所译的文字的两样的关系，所以翻译问题可以说是语言文字及心理问题。”［5］林语堂从语言学、心理学、接受美学的角度论述了翻译的标准和本质，把翻译研究从纯语言学研究提升到了文艺心理研究的高度，他提到的译者的三种责任从理论上强调了译者的主体地位，而且把读者反映纳入到翻译理论研究，揭示了翻译主体除了译者和原作者，还应包括读者。林语堂地翻译思想在继承前人的基础上，有很大的突破和发展，拓宽了翻译理论研究的视角，更科学地揭示了翻译的本质，为我国译学研究的发展做出了杰出贡献。 此外，林语堂依托他对中西方文化的了解及他对中英两种语言炉火纯青的掌握，通过译介活动，向中国人介绍西方文化，向西方介绍中国文化，为促进中西方文化的沟通与融合架起了桥梁。林语堂选择翻译《浮生六记》旨在介绍异于西方的中国文化，从而在西方世界的读者心里建立一种中国的文化品格和文化精神。正是他这种“译有所为”才让我们更深层次地认识到他的翻译理论与实践的价值。而《浮生六记》英译本备受西方读者喜爱，它能够长期流传、经久不衰的事实本身也印证了生态翻译学“适者生存”、“适者长存”的法则。 四、结语 本文一方面运用翻译生态学诠释了林语堂先生的翻译思想与实践，另一方面通过对林语堂先生翻译思想与实践的探讨，反观了生态翻译学的解释力。林语堂的翻译思想体现了翻译生态的“和谐统一”及各翻译主体的“和谐共处”；《浮生六记》译本的选择反映了翻译主体的“译者中心”；在具体翻译操作过程中归化异化策略的交替与并行反映了译者在“语言维”、“文化维”、“交际维”等多个层面上的适应性选择与选择性适应；林语堂为译论研究及中西文化融合的贡献反映了译者的“译有所为”；英译《浮生六记》十多次的易稿及该译作的长期流传反映出翻译过程的“汰弱留强”及译本的“适者长存”。作者期望本文能为林语堂翻译思想及实践的研究有所启发。#p#分页标题#e#

第4篇：反对自由主义原文范文

主张在当今中国照搬西方的话语体系，或者主张颠覆指导思想地位、以“新儒教”作为“国教”等等是根本错误的

话语体系，说到底，属于社会思想文化范畴，它就是社会核心价值体系的具体体现。由话语体系而涉及的话语权，其实就是社会核心价值体系的吸引力、感染力和影响力。拥有话语权，就会人民团结、社会和谐、国家强大，反之则人心涣散、社会分裂、国势衰颓。话语权不是以势压人、强加于人所能拥有；是否真正拥有话语权，最终取决于话语体系所体现的社会核心价值体系是否顺应历史发展和推动社会进步、是否真实反映和努力维护人民群众的根本利益。

因此，建构中国特色社会主义话语体系，必须立足于人民群众的伟大实践，践行社会主义核心价值体系，坚持走中国特色社会主义道路。尽管我国社会经历着深刻的变革，社会生活和人们的利益关系日益多样化，社会思想和价值观念也日益多样化，但只有坚持走中国特色社会主义道路，践行社会主义核心价值体系，才能既尊重和包容多样性价值观，又不断扩大社会认同、增进思想共识、凝聚共同的价值观。而那种脱离人民群众的实践，主张在当今中国照搬西方的话语体系，或者主张颠覆指导思想地位、以“新儒教”作为“国教”等等，都违背了中国人民的根本利益、背离了社会主义核心价值体系，是根本错误的。

当然，核心价值体系并不直接派生出话语体系，践行社会主义核心价值体系、坚持走中国特色社会主义道路，也不能自然而然地产生中国特色社会主义话语体系。构建话语体系，绝非简单的文字游戏。构建先进的话语体系，更是为发挥先进的核心价值体系的影响力，运用先进的世界观和方法论阐释世界、改造世界的艰辛而崇高的创造性的科学工作。可以说，我们党历来高度重视话语体系建构的工作。党用指导中国的革命、建设和改革，强调必须把基本原理与中国实际和时代特征相结合，坚持不懈地进行中国化的伟大工程，这是党和人民的事业不断取得胜利的一条基本经验。中国化，就包含了话语体系的建构。当前，要认真总结我们党在话语体系建构方面的历史经验和新鲜经验，积极推进中国特色社会主义话语体系建构，在具体做法上建议：一要深刻认识中国特色社会主义事业生机勃勃地前进是中国特色社会主义话语体系建构的不尽源泉，满腔热忱地学习和宣传我们党在改革和建设方面的新探索、新举措、新经验、新概括和新思想，积极用中国化的重大实践创新和理论创新成果武装群众、团结群众、鼓舞群众，帮助群众万众一心推动历史前进。二要坚持深入群众，拜人民群众为师，把宣传群众与学习群众结合起来，虚心学习群众生动活泼的语言，虚心学习群众的智慧和历史首创精神，不但要为群众排忧解难、解疑释惑，而且要和群众一起创造新生活，以群众的生动创造丰富和推动党和国家的科学决策。三要在深入群众、深入基层的过程中，勤于社会调查、活跃学术研究，积极反映人民群众的新要求、新期待，不断探索和回答现代化建设和和谐社会建设实践遇到的重大新课题。四要推动社会主义文化大发展大繁荣，既要立足于中国特色社会主义的伟大实践，又要积极吸取传统文化和外国文化中有益的养分，切实贯彻，形成和发展鼓励创新的社会氛围，不断丰富人民群众的精神生活，不断拓展中国特色社会主义话语体系建构的广阔空间。

国际话语权，实际上是国家软实力的重要体现，根本上就是国家意识形态特别是价值观的国际吸引力和影响力

改革开放以来，我国经济实现连续30多年的持续快速发展，经济总量已居世界第二位，社会全面进步，人民生活大幅改善，国际地位不断提高，对世界经济发展、特别是在帮助世界克服国际金融危机影响方面发挥了重要作用，为世界各国所公认和赞许。世界的发展越来越离不开中国，中国的发展也越来越离不开世界。但是，西方国家某些势力利用手中掌握的国际话语权，丑化我国家形象，蓄意散布“中国”，鼓动贸易保护主义，甚至复活冷战思维，妄图干扰、阻滞我和平发展。面对严峻挑战，我们必须加强中国特色社会主义话语体系的建构，不断提升国家文化软实力，争取更多的国际话语权。

国际话语权，实际上是国家软实力的重要体现，根本上就是国家意识形态特别是价值观的国际吸引力和影响力。掌握了国际话语权，在国际竞争中就更多的占据主动地位，更有利于实现其国家意志。在国际话语权问题上，西强我弱仍然是我们必须面对的严峻现实。要提升我国的国际话语权，客观存在着不少不利条件，需要我们在加强中国特色社会主义话语体系建构中保持清醒头脑和付出更多努力。

但是，事情正在起变化。应当看到，软实力的消长和软实力的发挥，总是以国家硬实力为基础和后盾。西方国家拥有强大的软实力、掌握国际话语权，与其拥有强大的经济、科技、军事等硬实力有着密切关系。不过，进入新世纪以来，连续发动战争，特别是国际金融危机的肆虐，给西方经济带来了猛烈冲击。而世界谋和平、求发展的历史潮流汹涌澎湃，以金砖国家为代表的新兴经济体蓬勃发展，在全球的经济分量越来越大，积极推动建立国际经济政治新秩序。世界不少国际战略家据此做出世界经济重心向东方转移的预言，反映出国际格局正在发生重大的历史性演变。这种演变，不可避免会影响各国软实力的消长。

而且，国际话语权本身也不是哪个国家或国家集团的专利。谁能拥有国际话语权，最终要看谁的意识形态特别是价值观能够正确回答当今的世界性时代课题、有力推动人类文明发展进步。近几年西方国家爆发的金融危机及应对失当，宣告了西方新自由主义思潮的破产。而这个思潮正是西方意识形态包括其价值观的集中体现，它的破产导致人们对其自诩的“普世价值”的深刻怀疑，这是对西方国家握有的国际话语权的一次影响深远的撼动。

因此，建构中国特色社会主义话语体系，一定要有宽阔的国际视野。以这样的视野纵观世界风云，就会勇敢地面对国际话语权西强我弱的严峻挑战，以清醒的头脑、高度的历史责任感和理论自觉，努力加强中国特色社会主义话语体系建设；就会敏锐地捕捉世界历史演变的轨迹，坚持走中国特色社会主义道路，以坚定的理论自信去创造性地建构中国特色社会主义话语体系，以理论自强的信念和行动为我国的和平发展争取更多的国际话语权。

基于这样的思考，我们抓住历史机遇，建构中国特色社会主义话语体系，有理由提出以下建议。一是要坚定不移走中国特色社会主义道路，探索、总结和提炼中国改革开放和现代化建设的成就和经验，理直气壮地宣传和阐释实事求是、改革开放、科学发展、社会和谐、世界和平等理念，积极与世界各国平等交流、相互借鉴。二是要认真研究和学习借鉴世界各国包括西方国家在话语体系建构、软实力建设等方面的经验，认真研究和学习借鉴世界各国包括西方国家思想文化中一切有益的成分，认真研究和学习借鉴各国文化交流、话语接受的规律和经验，努力提高中国特色社会主义话语体系的吸引力、感染力和渗透力。三是要反对包括话语霸权在内的各种霸权主义，提倡不同国家不同民族不同文明平等相待、、相互学习、合作共赢，尊重文明多样性，维护世界和平，促进世界和谐。四是要积极主动与各国共同探讨诸如文明对话、世界和平、科学发展、生态文明等等各种世界性的重大时代课题，积极占据世界思想文化制高点，加强国际合作，为人类文明进步做出自己的贡献。

第5篇：反对自由主义原文范文

关键词：日译新词；王国维；严复；梁启超

中图分类号：H059文献标识码：A文章编号：1005-5312（2012）11-0173-03

一、日译新词的流行

后，康有为、梁启超东渡日本，汉字数量占“十之六七”的日译西书以及日本人撰写的西学论著吸引了他们的注意。赴日不久，梁启超即作《论学日本文之益》一文：“乃大声疾呼，以告我同志曰：我国人之有志新学者，盍亦学日本文哉。”又撰《论译书》，宣传翻译日本书籍的好处。同年，湖广总督张之洞作《劝学篇》，其中《游学》、《广译》两篇集中论及派遣留学生、翻译西书的益处。《游学》篇提到：“至游学之国，西洋不如东洋：一、路近省费，可多遣；一、去华近，易考察；一、东文近于中文，易通晓；一、西书甚繁，凡西学不切要者，东人已删节而酌改之。”《广译》篇也极力强调“取径东洋”是学习西方的捷径。

政治见解相左的张、梁二人在这个问题上出乎寻常地达成一致，这无疑反应出当时某种时代趋势。明治时代的日文中包含大量汉字，相对于英、法等西方文字而言，中国人翻译日文显然容易得多，日本作为沟通中西的捷径开始受到大量关注。此外，张、梁的言论也表露出近代学人心目中东洋之学与西学的等级关系：从学理的层面来讲，东洋之学不及西洋之学，但从效率、功用的角度来看，学西洋又不如学东洋。

1896年起，清政府开始派遣留日学生，此后数年间，科举遭废，赴日留学人数激增。日译西书以及日本介绍西方书籍的著作，甚至日本教科书等都纷纷译介为汉语，大量日译新词随之流入中国。所谓日译新词，简单来说，是指近代日本在大举学习西方时借用汉字翻译的西学术语。日译新词虽然在形式上都是汉字，但大多与汉字的传统构词法不同。根据实藤惠秀等人的总结，日译新词可以分为如下几种：

1. 日本人通过组合不同汉字、新创造的词汇，如“哲学”、“说明”等。

2. 中国古代汉语中固有却罕见的词汇，日本人用其表达新的意义。在此过程中，古汉语的词义被改变了。如“科学”在古代汉语中的本意是“科举之学”，日本则将该词用作“science”的对应词，改变了其原始汉译。

3. 十六、十七世纪在华传教士和中国开明知识分子曾合作翻译了一批西书，日本人将其翻刻训点，吸收了其中的汉译词汇。这些词汇在中国长期未见流行，到十九世纪末二十世纪初又通过翻译日文的热潮回流入中国。比如“市场”、“民族”等，①属于刘禾在马西尼（Federico Massini）研究基础上提出的“回归的书写形式外来词”（return graphic loan）。

在追求“效速”的心理以及“和文汉读法”②的影响下，这个时期汉译作品的水平普遍较低。翻译者对日译名词大多生吞活剥，招致很多批评。1915年，一本题为《盲人瞎马之新名词》的书中讥讽说：“其中佶屈聱牙解人难索之时髦语比比皆是。”该书作者彭文祖③尖锐批判了带有“日本语臭”的中国翻译。不过，他所攻击的五十九个新名词大多变成了现代汉语常用词，比如“取缔”、“积极的/消极的”、“目的”等。

相对日语原文而言，当时的翻译几乎全是“直译”，汉语译文中夹杂着许多日译新词，由于国内读者对这些新词的涵义不甚了了，译者遂附加冗长的注释，一系列解释日译新词的词典也应运而生，比如汪荣宝等人编的《新尔雅》（1903年）等。日译新词的大量引入对汉语系统造成了巨大冲击，同时也促进了中国词汇从传统到现代的变革，进而为现代汉语的生成打下了基础，具体影响表现在双音节、三音节甚至四音节词汇空前增加，改变了以单音节为主的中国传统词汇，其中尤其是抽象名词数量激增，前缀、后缀式构词法变得普遍，比如“性”、“化”、“的”等等。同时，动补结构的新词大量出现，如“扩大”、“加强”等。此外，还出现了一些不符合中国传统构词法的新词汇，比如“手续”、“取缔”等等。

二、近代学人的态度

针对日译新词大量涌入中国的问题，近代学人的态度十分复杂。以下拟选取张之洞、梁启超、严复、王国维为代表，考察近代大批日译新词进入中国后，在知识界引发的震动。

1905年，张之洞负责颁行的《奏定学堂章程》中申明：不准乱用不够“雅驯”的日译新词，然而，这并不意味着他杜绝使用日译新词，在张氏本人的《劝学篇》中，“代数”、“牧师”等新名词赫然在目，原因是对于传统中国所无之物，如果不用新名词则很难表达。张之洞的态度表明，清末部分学人注意到日译新词对汉语系统的威胁，本能地予以抵制，但由于古代汉语体系不足以应对大量新事物，再加上耳濡目染的“习得”力量，他们仍不得不使用这些词汇。从根本上说，这反映出以往稳定的词与物的对应系统在外界影响下发生紊乱。张之洞对日译新词的抵制还反映出在中西碰撞的时代主题下，晚清学人的心理落差巨大，他们虽然依恋并维护古代汉语体系，但却只能为其吟唱挽歌。无论如何，以“雅驯”与否作为接受或排斥日译新词的标准的确缺乏说服力。时任京师大学堂日本教习的服部宇之吉就曾援引唐代译经的例子加以辩驳，说明“雅驯”的标准并不是本质化的：“然学术欲随时而进步，学者随事而创作新语，亦势所不得免也。创作新语，中国不乏其例。……即唐代玄奘等译佛典亦多用此法。……玄奘等所创作之语，在当时未必皆雅驯，而今人则不复问其雅驯与否。由是观之，语之雅驯与否，毕竟不过惯与不惯而已。”④

日译新词流行中国，梁启超应属最主要的倡导者之一。流亡日本后，梁启超使用的重要术语绝大多数都变成了日译新词。除了动笔翻译以外，他还将新词汇和日本文体风格融入文章当中。然而，梁启超本人对日译新词并非全盘肯定。比如，他在《释革》（1902年）一文中指出日本将“revolution”译为“革命”并不确当：“革命”一词出自《易》、《书》，携带着在中国传统文化中所特有的意义，与“revolution”在英语中的意思不尽相符，梁启超建议改译为“变革”。梁启超把日译新词放在古代汉语传统中进行考察，由此提出的批驳意见应该说是有根据的，尽管如此，个人的提议在时代大潮面前显得苍白无力。最后，梁启超本人也接受了“革命”一词：在两年后成书的《饮冰室文集类编》中，不难发现《中国历史上革命之研究》、《俄罗斯革命之影响》等篇名。

相比之下，严复的态度更为明确，他坚决反对日译新词，并通过翻译实践自创新词。从1895年《天演论》到1909年《名学浅说》，严复反对移译“东文”，主张自创新词，用文言译西文，而他自创新词的态度是十分严肃的，自谓“一名之立，旬月踟蹰”。在他看来，要领会西学的真谛必须学习西文，不应借助日本的媒介；同时，日译新词破坏了汉语固有体系，不值得提倡。翻译时，严复总是竭力从古汉语中找出与西文对应的词汇。比如《与梁启超书》一文中，严复解释了他如何把“economics”译为“计学”：首先考察“economics”一词在西方语境中的原初意义，然后再返回古汉语中，找到与“economics”古意对应的词汇“计学”。尽管“economics”在现代英语中的含义已变，“计学”不足以概括这一词汇的现代内涵，但如此翻译能够确保“不隔”，胜过日译“经济”。

梁启超曾在《新民丛报》上批评严译过于古奥，严复反驳说：“文辞者，载理想之羽翼，而以达情感之音声也。是故理之精者不能载以粗犷之词，而情之正者不可达以鄙俗之气。”严复的目标读者正是“多读古书”的学者。尽管严复选取的译名大多没有保留下来，比如“logic－名学”；“evolution－天演”；“librarian－秘书监”等，但它们代表了一种可能性，即通过翻译沟通古代汉语与西方文字，打破中西传统之间的隔断，显得弥足珍贵。当然还应注意，严复师从桐城派吴汝纶，同时又有留学英伦的经历，他所受日本文化影响甚微，使得他的观点有别于梁启超等留日人士。

与同时代其他人相比，王国维对该问题的见解颇为独到，值得详细分析。王国维的态度集中体现在1905年的《论新学语之输入》中。该文开门见山，指出“新语之输入”是近年学术界“最著之现象”。语言和思想之间联系紧密：“夫言语者，代表国民之思想也，思想之精粗广狭，视言语之精粗广狭之为准，观其言语，而其国民之思想可知矣。”这一观点与前文严复所谓“理之精者不能载以粗犷之词”颇为神似。语言是国民思想的表现，中国人重实际，西人尚思辨，因此西人“长于抽象而精于分类”，擅用“综括Generalization及分析specification之二法，故言语之多，自然之理也。”比较而言，“抽象与分类二者，皆我国人之所不长。”

翻译过程最容易凸显语言系统之间的差异。王国维认为文化差异决定了语言的差异，但他也注意到语言对思维的反作用：“在自然之世界中，名生于实，而在吾人概念之世界中，实反依名而存故也。事物之无名者，实不便于吾人之思索，故我国学术而欲进步乎，则虽在闭关独立之时代犹不得不造新名，况西洋之学术而入中国，则言语之不足用固自然之势也。”与王国维不同，清末主张采用日译新词者大多持语言工具论的观点，认为语言只是媒介。王国维对语言的思考超出了“文以载道”的观念，他认识到语言对思维、观念的反作用，语言即“事物之名”，在概念世界中，人们依赖语言而思考。

语言是思想的表征，因此“新思想之输入，即新言语输入之意味也。”这个看似简单的过渡揭示出，言语不仅仅是传播思想的工具，它几近于思想本身。王国维将时人对待日译新词的反应归为两类“好奇者滥用之，泥古者唾弃之”。两种态度都不正确，因为在他看来，增设“新语”的目的不是为求新奇，而是为解决“言语不足用”的问题。王国维据此分析严复的翻译，指出部分严译新词并不恰当，虽然古雅，却失之含混，比如将“space”译为“宇”，将“time”译为“宙”，就犯了“举其部分而遗其全体”的毛病。王国维承认，日译词汇有时不够精确，但即便如此，也不能因之而废，因为借用日译词汇不但更为方便，而且更能促进中日学术和思想的交流。概言之，王国维认为，借用日译词有两点好处：“因袭之易，不如创造之难，一也；两国学术有交通之便，无格之虞，二也。”

日译新词的问题说到底是语言的问题，与同时代其他学者相比，王国维的思考更接近语言的本质，得出的结论也更富有启发。在他看来，翻译是以异文化为参照，对本国夙无之学、夙无之物加以命名的过程，新事物自然应该赋予新名，而既然日本已经确定新名，中国何妨拿来一用，如此不但省时省力，还便于两国的学术交流。与张之洞那种“欲罢不能”、复杂纠缠的心态不同，王国维在论述此事时体现出反躬自省的明察，反映了大学者的胸襟。日译新词能够在汉语体系中扎下根，直到今天仍然广为使用，大概就在于王国维在这里所点明的两条益处。

三、词汇的转变

翻译是在旧有的语言系统中为新事物命名，并确立新词汇在该语言系统中的秩序的过程，因此，它不可避免会与语言的基本单位――词汇发生关联。在现代汉语生成的过程中，翻译功不可没，而日译新词所起的作用同样不容忽视。

索绪尔语言学认为，语言是一个包含能指/所指、隐喻/转喻、内涵/外延等多重关系的符号系统，能指在其中通过自身的差异性获得意义。据此，能指的迁移未必伴随所指的迁移，翻译不是地在异文化、异语言中单纯寻找对应词，文本在翻译中不断被替补、被更改。日译新词是日本人利用汉字对西方术语的翻译，当日译新词大量涌入中国汉语系统后，势必会给固有的汉语系统造成混乱。近代中国汉语系统中的能指、所指数量极大丰富，能指相对于所指数量过剩，加剧了能指与所指关系的混乱。总之，一方面，日译新词的确丰富了汉语系统，增强了汉语的表现力，并影响了汉语的文体和句式表达，促进了汉语的现代化转型；另一个方面，日译新词的输入也干扰了汉语固有系统，在短时间内造成了汉语系统的混乱，对日译新词生硬的移植，也割断了汉语本身的连续性，使词汇背后的文化内涵错综纠缠。

列文森在《儒教中国及现代命运》一书中提到“词汇”之变与“语言”之变，并以此为标准确定一个社会是否发生了质变。日译词汇在中国的流行与传统社会的瓦解同步，词汇方面的剧变不仅反映出、而且实际上也加速了中国社会“语言”的变化。近代历史中，日译新词曾如鸟群般迁徙到中国大地，其中大部分在今天的汉语系统中仍然保持着旺盛的活力。当这批词汇在清朝末年与中国学人邂逅时，它们曾被指认为“新词”，但在现代中国人眼中，它们只不过是司空见惯的常用词。这说明，昔日的日译新词早已演变为中国汉语的另一种“传统”，一种活生生的、向未来延伸开去的传统。

社会语言学发展规律表明，语言从经济发达地区向不发达地区渗透，近代大量日译新词进入中国便体现了这一规律。中国学习日本主要目的是以日本为媒学习西方，日译新词原本又是日本借用汉字对西方术语的翻译，从这种纠结缠绕的关系中，我们注意到近现代汉语在中国－日本－西方互动的大背景下生成，其中反映出语言交流所受的政治、经济、科学技术、文化发展影响，以及跨文化交流的复杂性。

注释：

①Lydia H. Liu: Translingual Practice: Literature, National Culture and Translated Modernity-China，1900-1937, Stanford: Stanford University, 1996, p.318；另见Federico Masini，The Formation of Modern Chinese Lexicon and Its Evolution Toward a National Language: The Period from 1840-1898, Rome: University of Rome, 1993, p201.

②据称由梁启超所创。这是一种学习和翻译日语的速成方法：首先找到日语句子的主语，然后从句尾找到动词，最后再回头阅读句子的宾语。根据这种方法翻译出的汉语，虽觉生硬，但句子结构已接近中文，句意也不难领会.

③原书署名“将来小律师”.

④转引自实藤惠秀著.中国人留学日本史.

参考文献：

[1]王国维.王国维文集.北京：中国文史出版社，1997年.

[2]实藤惠秀著.谭汝珍、林启彦译.中国人留学日本史.北京：三联书店出版社，1983年.

[3]列文森著.郑大华、任菁译.儒教中国及其现代命运.北京：中国社会科学出版社，2000年.

[4]梁启超.饮冰室文集类编.东京：帝国印刷株式社会，明治37年（1905年）.

[5]黄克武.自由的所以然：严复对约翰弥尔自由主义思想的认识与批评.上海：上海书店出版社,2000年.

[6]刘禾著.宋伟杰等译.跨语际实践：文学、民族文化与被译介的现代性.北京：三联书店出版社,2002年.

[7]王奇生.中国留学生的历史轨迹.武汉：湖北教育出版社，1992年.