淮南子本经训精选(九篇)
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第1篇：淮南子本经训范文
典故：
《三国志·吴志·孙坚传》裴松之注引《吴书》：“冢上有光怪，云气五色，上属于天，曼延数里。”
示例：
第2篇：淮南子本经训范文
仓颉造字台位于西安市长安区郭杜镇长里村（解放前叫三会寺）西北。据《雍胜略》载：“三会寺有台，即仓颉造书处”。仓颉造字台周长100多米，高约10米，系夯土而成。夯土中的包含物纯系原始社会后期的石器、陶片。台周围有秦汉以来各代的砖瓦遗物。从仓颉造字台周围田地中所遗存的建筑残物来看，当时这里面积广大，殿宇华丽。
相传仓颉是轩辕黄帝的史官。当时没有文字，人们用结绳以记事。绳结相似，容易记混，于是仓颉就开始想造字之法。仓颉听从母亲教诲，深入民间去查访。他跑了九九八十一个村落，翻了七七四十九座大山，趟过八八六十四条河流，拜访了九百九十九个善思会道的能人。他在雪地里发现各种鸟兽足迹，猎人给他讲那是什么鸟兽的足爪印迹，是朝什么方向走的。仓颉听后就想：何不把这些不同的足爪画出来，代表不同的字？遂在高阳原筑台观鸟兽足迹，以造文字。显然，汉字不是仓颉一人一下子创造的，在他之前与同时，已有不少人创造了零星的、简单的图形笔画，他予以收集、整理、加工、提高，加上自己的创造，集大成而成为众多的汉字。《淮南子・本经训》中说：“昔者仓颉作书，而天雨粟（降粮食），鬼夜哭。”人们用这种想象的情景，表达自己对仓颉的巨大功绩的称颂、感激与崇拜。仓颉集中了广大劳动人民的智慧，从“鸟迹”、“虫文”中受到启示，创造了汉文字，结束了结绳记事的时代，完成了第一次信息革命，开辟了中华民族进化史上的一个新纪元。为此，人们尊仓颉为人文始祖、造字圣人，并且称他是“史皇”、“颉皇”，他的历史功绩永远为炎黄子孙所敬仰。
仓颉造字台是后代为纪念仓颉而修建的，传说时间大约在三千年前的周朝。据史载：周穆王曾在终南山造中天台，又在仓颉造字台前造神庙，名叫“三会道场”。迦叶佛曾在三会道场讲经说法。汉魏以后，佛教兴盛，造字台前的殿宇被改建成了“三会寺”。到了唐代，这里还是相当繁华的。武则天、唐中宗、睿宗等曾来这里凭吊。武周朝，官居鸾台郎、知政事、封赵国公的李峤陪帝到此留有《奉和幸三会寺应制》诗：“故台仓颉里，新邑紫泉居。岁在开金寺，时来降王舆。”唐中宗时，昭容上官婉儿和吏部尚书郎郑陪中宗来此，上官昭容留诗《驾幸三会寺》。到了清代，这里只剩下孤台古庙，嘉庆年间陕西巡抚毕沅书写的“仓颉造字台”石碑立于台旁，残部至今犹存。
1923年，康有为坐着马车来到仓颉造字台凭吊，当时他看到这里一片破败景象，唯台旁有一石碑刻有“普度监里”4字，甚感不快。唐有为说：“仓颉是‘斯文始祖’，怎能搞成普度监里了呢！”令人铲掉4字。1936年，陕西省主席邵力子曾来此参观，想在这里修一所仓颉大学，专门研究中国语言文字。后来，此事不了了之。由于各种原因，这全国仅存一处的仓颉造字台，至今仍未引起人们的重视，一直未能得到很好的保护和管理，这实在是一件令人惋惜的事。
第3篇：淮南子本经训范文
【关键词】红巨星气圈；白矮星；十日并出；扫荡太阳系；恐龙灭绝；暗星云；第四纪冰川；史前大洪水
恐龙灭绝的原因有许多种说法，不可能都成立。尽管灾难来临时会引发一系列次生灾害，但最根本的原因只会有一条。地球范围内的各种揣测无一能够确立；地层界线铱高含量猜忌小行星、大彗星撞击，能量级别太小不足以杀尽；莫非太阳系以外的姊妹恒星发生超新星、红巨星爆发？近处没有超新星残骸，却有红巨星爆发留下的痕迹，那就是天文学家确认的第一颗白矮星――天狼伴星的存在。它距离我们8.65光年，算是近邻。它失去厚厚的对流包层、红巨星气壳究竟去了哪里呢？追究恐龙灭绝的原因已成为一道困扰人类的世纪难题。
好在随着科技发展，装在飞船上的哈勃天文望远镜拍回了许多奇妙照片，不少飘散的红巨星气圈波及、淹没、扫荡周围恒星的清晰画面展现在眼前。挑一张清晰美丽的天文照片见左图――颇似爱斯基摩人戴的帽子的红巨星气圈飘散、扫荡周围恒星的实况供细细品味。数十颗身陷浓云的朦胧恒星历历可数，浓云深处不可见的更多。揭秘了散布于星空的一项基本法则：恒星老死过程多数都要飘散出红巨星气壳，扩散范围波及、淹没、超越周围几层恒星变成巨大的气圈，仅剩下正中心小白点似的内核白矮星留在原位。反过来讲，白矮星的存在就成为周围恒星系统曾经遭受过扫荡的铁证，诸多照片无可争辩地证明着这一点。
天狼双星的倩影见右图，小星b即是伴星白矮星。依据天文法则，质量越大的恒星热核反应越猛烈、能量消耗越快、熄灭越早。因此b星当初可比A星大许多。A星有2.14个太阳质量，b星有一个太阳质量，b星飘散的外壳就应该有约一个半以上太阳质量。将左图正中心的小白点与右图b点重叠，立刻再现当初天狼伴星巨大的红巨星气圈飘散、扫荡太阳系的悲壮场面。气圈虽然非常漂亮，但毕竟从高温环境出来没凉透且有余烬燃烧、像气球般膨胀开来，近邻的恒星无一能够逃脱。太阳尚且如此，地球能躲到哪儿去呢？
结合天文学、地质学的现有资料进一步深入探究发觉，天文、地质在这个时段及其以后的同步表现高度吻合：天狼双星中的这颗白矮星初露于1.2亿年前后，经数千万年的末期演化、壳核分离，于7000万年前气圈大幅度超前的迷雾侵入太阳系、“十日并出”、地球升温；6500万年前灼热的气圈本体扫荡太阳系、耗时数万年才穿透烘箱般的浓云，平均气温高出现在17°C以上，两极和海底升温到同样水准；穿越稠密气圈时，浓云内的固态物质――巨量沙尘、石块纷纷被地心引力像吸尘器般吸积下来形成厚厚的沉积层，掩埋了不堪忍受环境气候巨变而灭绝的恐龙和75%的物种；浓云内的液态物质――巨量水分发生倾覆、加上全球冰雪融化，引发了地质史上最大规模的海侵；地层界面下稀有金属铱、镍、钴高含量亦是气圈自身的特性造成，绝非小行星撞击所致；所谓撞击而成的地下大坑，不过是被掩埋的古老环形山而已。
“十日并出”天象在诸多红巨星气圈内外迷雾部位可以清晰看到，最多的有二十几日围绕着一颗恒星，乃是气圈撒布的粉尘迷雾被恒星俘获、梳理成网状发光团，其节点光亮度虽比恒星暗淡，但仍刺眼且放射高温。我们的祖先曾亲眼目睹、言传口述、史书亦有记载。《淮南子・本经训》：“逮至尧之时，十日并出，焦禾稼，杀草木，而民无所食。”《竹书纪年》：“（夏）八年，天有妖孽，十日并出，其年徙。”《庄子・齐物论》：“昔者十日并出，万物皆照。”
气圈厚度大于恒星间距，离太阳最近的亮星南门二有4光年，用太阳的奔跑速度穿越也得花好几万年时间。气圈有一个半太阳质量可不是小数目，要知道行星、小行星、卫星、流星、尘埃加在一起还不及太阳质量的0.2%，气圈剩余巨量物质不灭，还会有所作为的。
“十日并出”炎热气候随空间的粉尘迷雾被众星逐渐吸积干净而延续到第三纪末期，多余的日消失，气候逐渐变得寒冷。气圈力尽止步、冷却变粗变黑、断作弧形残段、化成体形硕大的一团团黑色暗星云，逗留在附近天域的至少两团黑色暗星云被拍摄到。它俩虽然淹没了大批恒星，可是近端离我们未超出恒星间距、之间没有亮星、并不太遥远，太阳系仍可随轨道旋回屡屡钻入其中，因钻入深度不同致使黑暗、寒冷持续的时间长短各异而导致了第四纪几度冰期和史前大洪水的相继发生。当穿入伴随暗星云的大面积迷雾区时，再次出现“十日并出”高温过程。相遇时均伴有巨量粉尘、沙土、石块的集群陨落。还惊奇地拍摄到暗星云核心有冲破壳层的剧烈岩浆喷发活动，补充水源的水蒸气、洁白的粉尘、白或黄的石英砂、大小体积的陨石从足以吞吐太阳系的巨大喷口海量产出，少许被路过的地球粘走。多姿多彩的五色石、漂亮的玻璃陨石、雷公墨、雨花石、黄龙玉以及巨型沙漠，大致来源于此。
第4篇：淮南子本经训范文
1、目前，武术界对“六合”含义的理解通常都是心意六合拳（形意拳的前身）《九要论》中的说法，即：“心与意合，意与气合，气与力合，内三合也；手与足合，肘与膝合，肩与胯合，外三合也。此为六合。”这种阐释和内涵在很多拳种中应用并被视为拳法秘诀。八极拳也不例外，在《罗疃八极拳谱・八极拳精义》中记载：“……六合之理不可忘，心与意合，意与气合，气与力合，为内三合；手与足合，肘与膝合，肩与胯合，为外三合。内外三合，气力相连，阴阳相克，全凭丹田为主……”
据马国兴先生解释，拳术的六合理论，源于上天、下地、东、南、西、北四方的“天地六合”说。人体身形一成，便具此上之头顶，下之足底，前胸腹，后背臀，左侧面，右侧面的六合一体之形，凭此之形不经修炼，不能用之于攻防。
2、《淮南子・地形训》中：“地形之所载，六合之间，四极之内，照之以日月，纪之以四时，要之以太岁。”《椒真训》中：“夫天地所覆，地之所载，六合所包，阴阳所吁，雨露所濡，道德所抉，此皆生一父母而阅一和也”。“若然者，下揆三泉，上寻九天，横廓六合。”这三段话中，“六合”的意思都是指天地上、下、东、南、西、北六个方向，引申为无比广大的空间，也就是整个宇宙。可见“六合”与“八极”竟是同一含义,这一点，在“诗仙”李白的两首诗中得到证明，一首是《秦王扫六合》、一首是《鲁郡尧祠送窦明府薄华还西京》。其中《秦王扫六合》有“秦王扫六合，虎视何雄哉！”这里的“六合”，指天地四方，“扫六合”就是扫荡四面八方，引申为统一中国的意思。在《鲁郡尧祠送窦明府薄华还西京》中有“何不令皋繇拥彗横八极，直上青天扫浮云。”这两句是对尧讲的话。皋繇是尧舜时的大臣，主管刑法之事。“彗”是指扫帚。拥彗，就是手拿扫帚扫地。横八极，就是横扫八方极远之处。
为了进一步说明二者的紧密对应关系，我们再看一看《本经训》中的记载:“帝者体太一，王者法阴阳，霸者则四时，君者用六律，秉太一者牢笼天地，弹压山川，含吐阴阳，伸曳四时，纪纲八极，经纬六合，覆露照导，普汜无私，蚍飞蠕动，莫不仰德而生”。“纪纲八极，经纬六合”的意思是管理八极，规划六合。细心的读者一定看明白了，“八极”就是“六合”。古人在书写文章时，如果同一段文字中出现两个相同的词，就要变换一下，以避免词汇的重复与雷同。如前面“地形之所载，六合之间，四极之内，照之以日月，纪之以四时，要之以太岁。”很显然，“六合”与“四极”指的是一个意思，都是四面八方之意。而且，在《庄子.大宗师》中，庄子也将“六合”变换成了“六极”。文中这样说：
“夫道，有情有信，无为无形；可传而不可授，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。”
这段话的意思是：道是真实而又有信验的，但又是无为和无形的；可以心传却不可以口授，可以用心领悟却不可以用眼见；道本身就是本、就是根，还没有天地之前，自远古以来道就存在着；它引出鬼帝，产生天地；它在太极之上却不算高，而在六合之下却也不算深，先于天地存在却不算久，长于上古也不算老。
另外，《庄子・天运》中也有“六极”一词的出现：“天其运乎？地其处乎？日月其争与所乎？巫咸昭曰：‘来！吾语汝。天有六极五常，帝王顺之则治，逆之则凶。九洛之事，治成德备，监照下土，天下戴之，此为上皇。’”
这段话的意思是：天体在运行吗？大地在静止吗？日月在争着回到各自处所吗……？巫咸昭说：“来，我告诉你。大自然本来就存在着六合五行，帝王顺着它就能安治，违背它就生祸乱。顺着九州聚居人的事务，治理成功而道德完备，光辉照临人间，天下人拥戴，这就叫做上皇的治理。”
可见“四极”、“六极”、“八极”完全是一种含义。
3、关于八极先贤将“六合”与“大枪”相结合的问题，笔者认为，这正反映出先贤们具有精深高明的文化素养。“六合”是空间，“大枪”是杆子。为什么先贤们把它们结合在一起呢？其中有什么内涵和真意呢？笔者通过翻阅《淮南子》一书，终于找到了答案，是不是准确还有待于专家学者的评判和进一步的研究。在《淮南子・原道训》中，开篇就讲到：
“夫道者，覆天载地，廓四方，柝八极，高不可际，深不可测，包裹天地，禀授无形。源流泉孛，冲而徐盈；混混滑滑，浊而徐清。故植之而赛于天地，横之而弥于四海，施之无穷而无所朝夕；舒之暝于六合，卷之不盈于一握。约而能张，幽而能明；弱而能强，柔而能刚；横四维而含阴阳，宇宙而章三光；甚倬而歌，甚纤而微。”
为了给大家一个较为明确的解释，还是先将这段话阐释一下：
道，覆盖着天空，包蕴着大地，并扩延到四面八方。它的高度是没有边际的，深度也没有办法去测量；它可以把天地包裹起来，把它的力量施用到任何物体上。它就像涓涓的溪流，从空虚的境界逐步转变到充实；就像汹涌澎湃的波涛，从混浊不清逐渐变得清澈。把其直立放着，天地之间便到处是它；把其横着放开来， 五湖四海又到处有它的身影。运用它是没有穷尽的，也永远不会有衰败的时候。当它舒展开的时候，可以笼盖四方；把它包卷起来还不满一握；捆扎起来，它却又能舒张开；当其暗淡时，却又能突然光芒四射；当其弱小时，却又可以突然强大起来；当其柔软的时候，又可以突然坚硬起来。贯穿天地间，囊括阴阳两极，维持着宇宙的运行，并使太阳、月亮、星辰发出光来。它非常柔顺平和，非常细小。
文中讲的是“道”的特征，而“植之”、“横之”、“舒之”的东西明显是指竿子、棍子一类的器具。“大枪”明摆着是在大竿子上安装一个枪头，作为武器仍然具备竿子的特征。在中国文化中，诗歌、散文、书画、音律、武术、气功、中医等都讲究“天人合一”，也就是同宇宙相统一。同大自然相统一。“植之而赛于天地，横之而弥于四海，施之无穷而无所朝夕。”是说大枪竖立起来能顶天立地，直冲霄汉；横着舞动能扫遍八方极远的地方，使用起来又有无穷无尽的技巧变化，令敌人心神不定，眼花缭乱。常秉义先生在《周易与汉字》一书中说“易之数，阴变于六，正于八。此谓六为阴之变，八为阴之正也……‘六’字表示天元一气冲塞宇宙八极”。对比分析“植之而赛于天地”与“‘六’字表示天元一气冲塞宇宙八极”这两句话，植之的“之”表示六合大枪；“六”字的“六”也可以理解为六合大枪。“塞于天地”与“冲塞宇宙八极”则完全是一个意思。“舒之暝于六合，卷之不盈于一握”是说将大枪展开放长击远时，可以笼罩或遮挡住很大一片的敌人。停止战斗，把大枪收回身前时，又能很轻松地在手里握着。“约而能张，幽而能明；弱而能强，柔而能刚”是说大枪平时可以捆扎包裹起来放在家中，等到上阵使用的时候就破开包裹取出来，在阳光的照射下，它可以反射发出耀眼的光芒，阴森恐怖；高手使用起大枪来能由弱势变成强势，随心所欲地把握劲力的大小与技巧，还能由柔势变为刚势，刚柔相济，动静结合，运用自如。关于对大枪的这种理解和描述真是无独有偶，大家都知道，吴承恩笔下的孙悟空使用的顺手武器是“如意金箍棒”，在他不用这根棍子时，就令其变成一根绣花针放在耳朵里，使用的时候，总是先用手掏出横放在手心，然后说一声“变”，于是立刻变的高可以捅破天穹，达到九天之上，深可以伸到九地之下，同时可以粗至无限。如果将金箍棒横放开来，显然能够达到八方极远之地。“如意金箍棒”的这种变化用“舒之暝于六合，卷之不盈于一握”来形容是最恰当不过的了。虽然孙悟空使用金箍棒的方法是一个神话，但是在古人的思想和认识当中，“收视反听，耽思傍讯，精骛八极，心游万仞”是修心、养性、炼意、完神的重要法则，正好符合庄子的“心斋”论。也就是说，在“施用”六合大枪的过程中，心意有多大，大枪就有多大，功夫就有多大，威力就有多大，这完全是“心神意念”的功能（内行朋友们，这不正是各门派拳械的内功心法和不传之秘吗？），这也正是吴承恩将孙悟空的棍子称为“如意金箍棒”的原因。正所谓“如意，如意，随心所欲；真技、真技，不传之秘；神气，神气，天人合一”。
因此说，先贤们将本门之拳冠以“八极”二字，又将本门之枪冠以“六合”二字，是经过仔细推敲，深思熟虑的，显示出先贤们的学问已经达到登峰造极的程度。由于两个词意思内涵一样，拳和枪的精义又相同，拳练精了，劲道有了，枪自然不在话下，枪练的时间久了，腰部及四肢的劲力就会大增，拳的威力也就更大了。不管是谁，功夫下到了，都能达到“拳枪合一”、“身枪合一”、“通神达化”的境界。从这个意义上说，我们还可以把“八极”拳称为“六合”拳，把“六合”枪称为“八极”枪。
以上关于对“六合”及“六合”与“八极”关系的解释，仅是笔者个人的看法。其他一些专家和学者也有着另外的理解和观点。如于冠英先生在《汉魏六朝诗选》一书中收进了一首长诗――《焦仲卿妻》，诗中这样三句：“视历复开书，便利此月内，六合正相应。”于冠英先生注解，“视历复开书”是翻阅历书，选择吉日的意思。《隋书.经藉志》有：“六合婚嫁历”、“阴阳婚嫁书”等目。“六合”，是指月建和日辰相合，即子与丑合，寅与亥合，卯与戊合，辰与酉合，巳与申合，午与未合。
裴锡荣、郑志鸿和吴忠贤先生认为：
“六合”是把天轴、天心、地轴、地心、日心、天体综合在一起，将天干、地支、日、月、年、节气变化原理合成一幅图画，从中可以知道宇宙变化的原理，它是上古时代的天文图原理，也是中国历法的鼻祖。“六合”是宇宙运动的规律，有六大起点，地球运动产生的四季变化又以北斗七星为参照物，称作“天心”，而地球的公转与自转古代称之为周天运动，其轨迹称“八卦”。内家拳原理来自于河图洛书，河图洛书概括了宇宙运动的规律，其中数理、象理概括为一气阴阳转换、二仪交感中和、三才同心协力、四象方圆相间、五行生克平衡、六合内外统一、七星左右连动、八卦交替反复、九宫周天轮回，天地动静合一，武术应用其理，把人体当作小宇宙修炼。通过内修、外修结合，达到精满气足神旺，内强意志，外强体魄的效果。
霍文学老师在《霍氏八极拳谱》一书中说：“六合枪是我们八极门技艺中最重要的器械。相传六合枪是杨、高、沙、马、罗、刘六家之枪，择各家之长而成，也有的说‘六合’枪每合有六路，共三十六路其说法芸芸。我们所练的枪是‘神枪’李书文所传，是集各朝代名人志士心得，集枪法之精华而成，从而形成了独特的手法、技法而实别于它枪也。主要是利用独特的枪圈以眼、心、手、腰、枪、步相合而名为六合枪也。六合即眼与心合、心与手合、手与步合、步与枪合、枪与腰合。”仔细考虑，霍老师的几种观点也都有着一定的道理，实际上，他的“以眼、心、手、腰、枪、步相合”的说法就是“内外三合”成六合的意思。
王喜亮先生在《兵器谱》中说：“六合大枪一般是马战所用，近代也有用于步战的，枪法简捷，没有舞花动作，但练大枪的人力量要大且勇猛，攻击强悍，招数多讲究实用，以上肢动作为主，步法稳重。‘六合’即一合为罗家枪，乌龙摆尾法；二合为岳家枪，四封四闭法；三合为呼家枪，孤雁出群法；四合为李家枪，太公振橹押霸法；五合为高家枪，太公钓鱼法；六合为杨家枪，太公压邪法。”看来，王喜亮先生的观点和霍文学老师的观点较为一致，其中不无道理。
马明达先生对“六合”及其与八极拳的关系有过精辟的论述，可以说是“一语惊人，掷地有声”。他的观点很值得后学借鉴和研究。马先生在《八极拳与六合大枪》一文中说：
“八极拳有一个及其鲜明的特点，就是它与六合大枪有着十分密切的关系，可以说八极六合珠联璧合，相辅相成，缺一不可。……从一定程度上说，八极拳的大名是靠大枪扎出来的，不是靠顶肘顶出来的。旧时，八极拳家与人较艺，通常是用大枪。于是乎论八极者，必论六合大枪。”
“实际上，稍许用心便可发现，‘六合’与‘八极’这两个来源甚古的名词，同时出现在一个拳派里，有着显而易见的骈联关系。也就是说，取‘八极’为拳派名称的人，事先考虑到了与‘六合’的对应，因为作为武术术语的‘六合’出现得比八极要早（各种先秦子书中都有），而且影响相当深广。这样，以一种理念方式确定八极与六合是相辅相成、珠联璧合的关系，这样做是很高明的，它使得原本的技术用词上升到了理性的文化的层位上。八极拳的命名是如此，以后出现的太极、形意、八卦、通备概莫如此。这是中国武术发展历程中一个非常重要的现象，是一个带有规律性的现象。需要指出，枪法的所谓‘六合’原本是指六个合战之法，也就是六个带有程式性质的技术训练组合，以之与‘八极’相对仗，有语义双关之意，可以说用之甚妙。”
马先生说“‘六合’原本是指六个合战之法，也就是六个带有程式性质的技术训练组合。”由先生的这一观点，笔者不由又联想起了八极门的“六开”，据《罗疃八极拳谱》记载：“六大开是八极拳绝技，意为先开门后进招也。为一切进手之招，凡与敌交手均离不开此术。”既然“六合”是六个合战之法，六个带有程式性质的技“术”训练组合。那么对照《拳谱》，“六开”则又是八极拳绝技，意为先开门后进招。“凡与敌交手均离不开此‘术’。”二者相比较，一“合”一“开”、“六合”对应“六开”。因此可以将“六开”解释为六个开战之法，就是六个带有程式性质的打开门户的技术训练组合。可见八极拳中有六个“开法”，六合枪中有六个“合法”，二者的确是相辅相成、珠联璧合、缺一不可的关系。了解了这一点，我们不能不佩服感叹八极先贤门的聪明智慧和良苦用心，更彰显出八极门功夫的历史悠久和博大精深。
对于“六合”、“八极”、“天人合一”、武术四者的关系，笔者这样理解：人生活在地球上，地球悬浮运行于浩瀚无垠的宇宙之中，可以说人也悬浮运行于浩瀚无垠的宇宙之中，即人立于上、下、前、后、左、右之六面立体“大盒子”（即六合立体空间――八极宇宙）中，当练功者“收视反听，耽思傍讯，精骛八极，心游万仞”时，感觉就是“天人合一”。在武学的理念中，我们可以这样认识，当我们觉得自身与天地合一时，依靠意念“采气”，将天地日月之精华――“气”（即能量），通过自己身体上、下、前、后、左、右六个方向部位的大穴源源不断地进入体内，又慢慢集中汇聚于丹田，越聚越多，越聚越紧，越聚越小，当“气”再也无法压缩，成为一个能量团时，就停止采气。当面对敌人需要释放能量时，就再依靠意念点燃能量团的导火索，进而爆发出巨大无比、达于“八极”的能量，瞬间摧毁眼前的一切敌人。也就是说，“六合”为聚合收缩、由大到小、聚集能量之意；“八极”为散开扩放、由小到大、爆发能量之意。在此奉给大家一句顺口溜，以此进一步诠释八极神技：
“六合之气聚丹田，由少至多似炸弹。
第5篇：淮南子本经训范文
素，本义指白色生绢，表示各种丝中最本质、最主要的部分，后引申为质朴无饰，换言之，未经染色或工艺加工的丝就是素。如“见素抱朴，少私寡欲”（《老子》）;“其心愉而不伪，其事素而不饰”（《淮南子・本经训》）。转义为原始、根本、本质，未经人为加工或者雕琢的东西最大限度地保留了事物的本质，故“素而不饰”是指事物的本质。古人认为，自然本身是最高的，人所创造出来的东西其价值都在自然之下，治国者只有至素至精，方能正天下，正人间。而教育只有“素而不饰”，方能培养真正的人材。
一、“素而不饰”的课程设置
课程是学校教育教学工作的蓝图和依据，课程决定着学生素质发展的方向，是一所学校办学水平最重要的标志。“素而不饰”的课程设置必须照顾到学生的全面发展和个性发展。
1.“基础课程”是学生发展的基石。“基础课程”是以夯实学生共同发展基础，提升学生的基本技能和学习能力，促进学生基本素质形成和心理品质健康发展为目标的全体学生必修的课程。包括学科课程、劳动技术课、信息技术课、体育活动课、习惯养成、心理教育等。目前学校比较重视的是学生的学科知识，而忽略了学生终身受益的良好习惯和基础的学力、习惯养成、心理教育、劳动技术课及研究性学习等等。所有的教育工作者都明白习惯养成是教育的根基，但因为没有系统的教材体系，没有专业的课程设置，也没有评估检查的标准，习惯养成教育还是没有落到实处。所以在课程的设置方面要重视“基础课程”的设置，并将它们系统化、校本化。
2.“拓展课程”说明了“生活即教育”的道理。“拓展课程”是指以开阔学生的视野、拓宽学生的知识领域、满足学生的兴趣爱好为目标的课程，包括兴趣类选修课 、社团活动、社区服务、社会实践等。“拓展课程”很好地诠释了陶行知先生的“生活即教育”的含义：即要承认一切非正式的东西都在教育范围以内，这是很有力量的教育，譬如与农民做朋友，就会学到耕种方面的知识，与艺术家做朋友，就会熏陶到一定的艺术修养，等等。这些平时被摈弃在课程之外的东西显然对孩子们非常有用，是“教育从书本到人生，从狭隘到广阔，从字面的到首脑相长的，从耳目到身心全顾的”。学校要努力开发这类课程，因地制宜地挖掘本地的课程资源。
3.“发展型”课程满足了学生多元化的发展。“发展型”课程是指采用专题研究等方式进行的，以提高学生知识迁移能力、实践能力和创新能力，满足学生进一步发展的需求为目标的课程。它包括拓展研究专题课程、语言和国际交流专题课程、人文社会科学专题课程、自然科学与技术专题等等。这一类课程开发的主动掌握在学生的手中，也就是让学生运用已学的知识探索未知的世界，而且将知识专题化后成为课程资源的一部分。
二、“素而不饰”的课堂
新课标倡导“以学生为主体，教师为主导”的教学理念，但在具体的教学过程中却或多或少会有些阻碍。但让我们回到教育的原点去思考问题就会容易得多：学生没有兴趣就不会学习。学业的负担大都来自心理，学生没有了兴趣，就会不堪重负了。所以老师的“主导”就是要培养好学生学习的兴趣，并不断激励学生自律、自尊、自爱、自信、自强，让他们在实践中锻炼自己，展示自己，提升自己。我认为在课堂中以下几点显得很重要：
1.“用心灵去教”也就是关注了孩子们的情感态度和价值观的问题，一个用心教书的老师肯定会带出一批用心学的孩子。如在语文教学中，你是通过哪些环节传递给孩子“文学美”的正能量的;在数学教学中，你的演算过程是否传递给孩子一种科学的严谨的正能量;在英语教学中，你是否给了孩子们国际化的眼界。
2.“为深刻而教”也就是孩子们的学习过程和方法。只有让孩子们在上课时体会到“思维的乐趣”才会显得你的课堂的“深刻性”， “思维的乐趣”可以内化学生的学习兴趣，让学生由表层的非自主性的学习兴趣内化为内部的自立性学习兴趣。所以老师的“启发引导”作用显得非常重要。因为教书多年的我们深刻地明白：学生的知识其实不是我们教会的而是学生学会的，不是教师讲明白的而是学生想明白的。
3.“为有效而教”也就是解决了“知识和能力”的关系，即用学到的知识来解决实际生活的问题，当孩子自己的生活体验与老师的提问引起了思维冲突，对矛盾深化并产生了对新知识的认识，学生怎么会对学习不感兴趣？
三、“素而不饰”的校本教研
1.“自下而上”地确立课题
“自下而上”的调研式的教研是基础，充分了解学校教育教学出现的问题，也就抓住了校本教研的“本质”。如某校的实际情况是：学生两极分化非常严重，老师们觉得没有很好的办法解决。在做好充分的调研以后，学校开展了班级内“一帮一”互助型课堂模式的校本教研，围绕这个“问题”进行上课、评课，建构一种新的“学习模式”，改变一种旧的“教学模式”。学校在此基础上，逐渐形成本校的校本教研特色。
2.“自上而下”地推行教研
校长直接“参与制”。某校“‘一帮一’互动型”课题从选题、立项、开题到开展活动，校长都全程参与，不仅如此，还亲自参加具体的研究活动、不断调整及补充新的课题研究内容，真正成为课题教研的“中心人物”。这是该校课题取得实效的有力保障 。同时，课题研究的主体是全校教师，形成了校长引领、全体教师参与课题研究的良好氛围。
行政领导的“示范制”。某校“‘一帮一’互动型”课题主要是“打造以生为本的有效课堂”的教学模式，学校推行课题“三个一”活动：即每个中层领导负责一个学科、负责一节示范课、推广一节学科模式。校级领导从学校发展的层面，根据学校、教师、学生的实际更容易把准问题的脉，找到问题的症结，并根据问题提出最优的解决方案，因此他们的“示范”更具有说服力。
第6篇：淮南子本经训范文
关键词：气；气化；审美域；动力源；活力基元
中图分类号：B83－02 文献标识码：A 文章编号：1007－4074(2013)01－0020－07
中国美学的“物动心感”说既以“气”为宇宙原初实有的自然生成观，同时又以“气”为审美创作的推动力和生命力，创立了由“气”－“动物”－ “兴怀”缘情，即审美创作生成模式，将“气”作为“物动心感”引发审美创作的中介。应该说，“物动心感”说具有以下几个方面的内容：首先，“气”为宇宙原初实有的生命元素也是审美创作“物动心感”的推动力和生命力。“气”为万物之原初生成活力，故称为“元气”。“元气”是构成宇宙万物和人类的形体与生命精神的原初动力。其次，“气”自身的氤氲流转推动着宇宙万物的发生发展与化生变易。“气”分为阴阳或五行之“气”，阴阳二“气”的升降交感、氤氲化生，五行之“气”的流转搀和，构成了宇宙万物并推动着它们的发展与变易。“阴阳”二气的交感化生使天地万物生生不已、化化不息。呈现于审美创作，则表现为创作者与创作对象间的交相互联、互动互依是一流程，是不断流动、异延着的，从而造成审美活动中审美域的构成，即“美”的呈现，是动态性、开放性的，并由于主客中某个动因的转化而出现差异。再次，“气”是宇宙万物之间相互感应的中介物质，是信息的负载者。通过“气”的中介作用，宇宙万物得以构成一个相互联系、相互影响的整体。“天人”同类、“同气”，都为“一气”所生成，因此二者之间能够“相应”、“相求”、“相召”、“相合”、相互感应、相互贯通。同时，作为形而上与形而下的统一体，“气”又在“天人”、“物我”之间发挥着彼此感召、应答的中介作用。
一、“气”：审美域构成的生命基元
“通天下一气”，人与自然万物都由“气”所生成，“同声”、“同气”，因而在审美域构成活动中，能够相互感应，相互融合，达成情景相融的诗意境域。人是宇宙间“气”氤氲聚散的结晶，为天地之秀，人性就是宇宙间“气”化性的呈现。宇宙间的“气”具有氤氲、流变、化生、化合的特性，人也具有这些特性。人既然是宇宙间“气”运动流转、氤氲聚散的产物，人生存的环境大多是适合于人的，人要生存就要运动，人与自然万物的相融相合、相聚相散、化分化合都是由于“气”的氤氲流转。
“气”为宇宙间万事万物的生成本源，也为其生命力的本源。“气”的呈现样态有多种，有阳气，有阴气，有清气，有浊气，受此影响，社会的形式、环境是多样的，人也是多样的，形形的人、五花八门的事，“气”是其唯一标准，是自然、社会与人相通相应的共通的生命力。“气”存在于宇宙自然之中，也存在于人体之内，极为精微，无形可见，运行不息，是生命的体现，是形上与形下、“有”与“无”的统一体，是推动和调控宇宙自然、四时昼夜与人体生命活动的动力源泉。体现于审美创作，“气”则为心物感应、情景相通、意象合一、天人合一，以及打通视觉、听觉、嗅觉、味觉和触觉，构成审美联觉的生命基元。
就人体生命而言，“气”是人体生命畅达的关键。人体生命的健康、人的寿夭，与“气”的畅达与否密切相关。“气”的氤氲流转、滞畅流止，则表征着人体生命活动舒畅康健、强壮衰竭、受损或是受到伤害与否。人要健康长寿，保持生命力的旺盛，则必须珍惜、保养、调理运行与流畅于人体中的“气”。如《管子?枢言》就指出：“有气则生，无气则死，生者以其气。”“气”决定着生与死。在人体内部，“气”不仅是生命力与生命流的本源，而且是“精”、是“神”，是情操与精神。充塞于人体之“气”与鼓荡于天地间的“气”是一样的、同一的，与天地之“气”相与一体，因此，人与自然万物是相通为一的。如孟子就认为，存在于人体内的“气”为“浩然之气”，“至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间”[1]231。此“浩然之气”是一种精神气质、意志情操，受人的意识的支配，人的意志坚定昂扬，则表征为一种“威武不能屈，富贵不能，贫贱不能移”的大丈夫风貌。因此，“气”的内涵，既是“精”与“神”，又是“形”与“貌”，既是实有，又是精神，既是形而上又是形而下，为一个涵盖自然、社会、人生的范畴，其内涵相当宽泛。作为审美域构成的生命基元，则生动的呈现了诗意化境域的包容性、多样性、流动性、生成性。
作为生命个体，人的生成与作为生命因子的“气”的作用分不开。《黄帝内经?素问?上古天真论》说：“精气溢泻，阴阳和，故能有子。”[2]14“气”为生命之源，是构成胚胎的原始元素，也是推动胚胎发育的原初实有。《周易?系辞传》说：“男女构精，万物化生。”[3]在古代人体生命学看来，男女两性相感相应，阴阳之精相结合，从而形成胚胎，由此而生成人。这种观点推而广之，则一切生物的生成都应该经由雌雄两性之精相合相化，进而再引申为天地阴阳精“气”相合而万物化生化合。可以说，中国哲学的“气”与“气化”说就是这样把具体的生殖之精抽象为无形可见的天地“精气”的。《周易?咸彖》说：“天地感而万物化生。”[3]《荀子?礼论》说：“天地合而万物生，阴阳接而变易起。”[4]366因而天地阴阳之气这一无形之物也就成为宇宙万物的生成之本源。人为宇宙万物之一，自然也由这一无形而运行不息之“气”所化生化合。
二、“气”：审美域构成的原初动力
东汉时期，“元气”思想广为传播。“元”是“开始”、“本原”的意思，“气”是细微的物质。《说文》云：“元，始也。”程颐在《周易?乾》中解释云：“元者，万物之始。”大化之始气为“元气”。“元”与原相通。《春秋繁露?重政》云：“唯圣人能属万物于而系之元也，终不及本所从来而承之，不能遂其功。是以《春秋》变一谓之元。元，犹原也，其义以随天地终始也。”[5]可见，“元”是万物所生成之根本和本源，与天地共终始。《春秋元命苞》云：“元者，气之始也。”[6]这里就把“元气”作为宇宙本源。宇宙生成之初只有混沌的元气，经过长期分化，分成清轻的阳气和重浊的阴气，阳气上升形成天，阴气下沉凝结成地，天地又化生出万物来。但“元气”并不是宇宙的原初实有，宇宙的原初实有是“太易”。如《易纬?乾凿度》说：“夫有形生于无形。……有太易，有太初，有太始，有太素也。太易者，未见气也；太初者，气之始也；太始者，形之始也；太素者，质之始也。气形质具而未离，故曰浑沦。”[7]29宇宙间万事万物都有气、形、质三个方面，气、形、质是世界形成的物质要素。《易纬?乾凿度》又云：“太易始著，太极成；太极成，乾坤行。”[7]4也就是说“太极”不能称为“无”，而只能解为“气”。因此，当代学者萧洪恩认为：“此谓‘太易始著’即谓从‘未见气’到‘气、形、质’逐渐彰显的过程，也即‘太素’及之前的诸发展阶段，其后则首先便是‘太极’，因此‘太极’是气的运动变化的第五个阶段。”[8]郑玄《周易注》解释“太极”说：“极中之道，淳和未分之气也。”显然，他是以造化之源，天地未分之前的混沌清虚之气释“太极”。“元气”生于“太易”，无形而动，生天生地，在宇宙万物生成中，充当了中介。
在中国美学“气”与“气化”说，“气”是无与有、虚与实、情性与感性、形而上与形而下的一体化。古代美学的“气”与“气化”说，在其形成过程中，受到中国人体生命学有关“气”的认识的重要影响，中国人体生命学的“气”说是古代哲学“气”概念形成的基础，为古代美学“气”与“气化”说萌生的土壤。而中国人体生命学的“气”说的构成，也受到古代哲学“气”与“气化”说的渗透和影响。如中国人体生命学“气”说的建构，虽然源于古人对人体生命现象主要是对呼吸之气和人体内流转之“气”的观察和推理，但与古人对自然界云气、风气等的观察和类比不无关系。中国美学将人体内之“气”定义为“无形”而氤氲流转不息，无疑是受了自然界之云气、风气的无形而氤氲流转看法的影响。再如中国人体生命学对体内之“气”的升降出入、氤氲流转的认识，虽然可能源于古人气功锻炼时的体验，但与哲学有关生成宇宙间万事万物的原初实有之“气”，及其升降出入氤氲流转思想的影响不无关系。引进到中国美学，则成为其“文以气为主”说。
“气”与“气化”说认为：“气”是世界的原初实有，宇宙万物皆由“气”构成；宇宙是一个万物相通、天地一统的有机联系的整体；作为宇宙万物之一，人亦由“气”构成；“气”是存在于宇宙自然间的氤氲流转不息的极细微物质，其自身的氤氲流转，推动着宇宙万物的发生发展与变易。“通天下一气”，既然“人”与宇宙间万事万物都由“气”化生化合而成，同类同质，那么，人与自然万物当然是相互感应、相互贯通的。体现在审美创作活动中，作为创作者的人也自然受“气”的作用，与创作对象相通互感，相召相应。以上这些观点，构成了中国美学“气”与“气化”说以及“文以气为主”说的学理内容。
人与万物皆由“气”与“气化”所生成，故而人体生命之气与自然万物生命之气是相通相应、相感相交的，万物与人之间的关系是相互类同、相互感应的，因此《庄子?齐物论》说：“天地与我并生，而万物与我为一。”从“气”与“气化”说看，宇宙自然与人体生命、思想感情和存在方式是“同一”、“并生”，一起处于宇宙大生命之中，八极六合融融一“气”，天地万物和谐共处，人与自然融合为一。审美活动的意义则在于创作者化宇宙生命为自我生命。由此，如何于审美活动中融自然生命与精神生命于一体，构成了中国古代文化的精神内核，也孕育出中国美学精神的生命本质。
在“气”与“气化”说看来，“阴阳”二气升降交感，氤氲相错而化生万物，必须在“和”的状态下进行。阴阳二气协调、有序，是宇宙万物化生的基本保证。《淮南子?本经训》说：“阴阳者，承天地之和，形万物之体，含气化物。”[9]阴阳之气的变易幽深莫测，无穷无尽，但必须达到“和”的状态，“和”是阴阳二气氤氲流转的根本趋向和达到的最佳审美境域。《淮南子?汜论训》说：“天地之气，莫大于和。和者，阴阳调。日夜分，而生物，春分而生，秋分而成，必得和之精。……积阴则沉，积阳则飞，阴阳相接，乃能成和。”[9]阴阳二气既不偏盛，又不偏衰，协调平衡，方能化生宇宙间万物，方能促进万物的发展与变易。即如明清时代的王夫之所指出的：“太和之气，阴阳浑合，互相容保其精，得太和之纯粹，故阳非孤阳，阴非寡阴，相函而成质，乃不失其和而久安。”[10]在气化生万物的过程中，阴阳相互渗透而成质。“阴阳异撰，而其氤氲于太虚之中，合同而不相悖害，和之至也。”[10]阴阳二气的和调共济，稳定有序，是气生宇宙万物的最佳状态。
“气化”，是指气的氤氲流转构成宇宙自然间各种变易的过程。凡在气的直接作用下或参与下，宇宙万物在形态、性能以及表现样态上所出现的各种变易，皆是“气化”的结果。
由于宇宙万物的各种各样的变易，都是在气的不断氤氲流转过程中构成的，故“气化”理论也随着气的氤氲流转理论的构成而形成。古人观察到云气和风气的流动、交感、氤氲而构成闪电、雷雨，推测出天地阴阳之气的升降氤氲流转，氤氲交感，相摩相荡，从而化生宇宙万物。即如《黄帝内经?素问?阴阳应象大论》所说：“地气上为云，天气下为雨。”[3]古人又可从男女生殖之精相结合而孕育一个新生命的过程中推理出阴阳二气交感合和而生物的普遍规律。“气化”是一个自然的过程，“气”的氤氲流转是构成“气化”的原因，“气”是运行不息的，因而“气化”过程也是自然存在的。古代哲学家认为气中的阴阳对立双方的相互作用是宇宙万物发生发展变易的终极原因。王夫之指出：“气化者，气之化也。……一阴一阳，动静之机，品汇之节具焉。”[10]“气化”的动力来自气自身之内，是阴阳两方面升降交感、氤氲合和、相错相荡的结果。因此，“气”自身的升降聚散氤氲流转，“气”内部阴阳两方面的相互作用，是“气化”过程发生和赖以进行的前提和条件。“气”的氤氲流转停止，“气化”过程也就终止。另一方面，“气化”过程中寓有气的各种样态的氤氲流转，气的氤氲流转也正是从“气化”过程中体现出来。因而气的氤氲流转与“气化”过程实际上是“分之为二，合之为一”的概念。“气”的氤氲流转及其维持的“气化”过程是永恒的，不间断的，它们是宇宙万物发生发展变易的内在动力。
宇宙间万事万物的发展变易是在有形之“气”与无形之“气”之间的升降出入转换中进行的。人是自然界之中的最可贵的、最高级的生物，人体自身的新陈代谢，是由于人体内之气的不断氤氲流转而推动和调控的“气化”过程。人体内之气的升降出入氤氲流转，推动和调控着精、气、血、津液的新陈代谢及其与能量的相互转化，推动和调控着各内在生命体的功能活动，推动和调控着人体生长的生命过程。而人体内的这一“气化”过程，是在与自然界之大气的交换过程中进行的，也是在自然界气候变易的影响中进行的。故说人与自然界息息相通，人以天地之气生，四时之法成。
由于“通天下一气”，所以宇宙间同类事物之间有相互召求、相互应答之势。《吕氏春秋?应同》说：“类同相召，气同则合，声比则应。鼓宫而宫动，鼓角而角动；平地注水，水流湿；均薪施火，火就燥。山云草莽，水云鱼鳞；旱云烟火，雨云水波。无不皆类其所生。”[11]683《黄帝内经》也指出，氤氲于人体之内的气受自然界的大气和四时气候变易的影响而出现规律性的变易，人体内的内在生命体之气与四时气候变易相通应。《黄帝内经?素问?诊要经终论》云：“正月二月，天气始方，地气始发，人气在肝；三月、四月，天气正方，地气定发，人气在脾；五月、六月，天气盛，地气高，人气在头；七月、八月，阳气始杀，人气在肺；九月、十月，阴气始冰，地气始闭，人气在心；十一月、十二月，冰复，地气合，人气在肾。”[3]《淮南子》认为，宇宙万物禀“阴阳”之气而生，故万物能够同气相应，同类相生，“烦气为虫，精气为人”。即便人类自身，由于禀受的精气不同，也表现出男女、寿天、愚智之差异。如《淮南子?地形训》就指出：“土地各以其类生，是故山气多男，泽气多女，鄣气多喑，风气多聋，林气多癃，木气多伛，岸下气多肿，石气多力，险阻气多瘿，暑气多天，寒气多寿，谷气多痹，邱气多狂，衍气多仁，陵气多贪；轻土多利，重土多迟，清水音小，浊水音大，湍水人轻，迟水人重，中土多圣人，皆象其气，皆应其类。”[9]宋代张载认为，“阴阳”两端的相互感应是自然构成的，由此化生的宇宙万物存在着普遍联系，这是宇宙的基本规律。他在《正蒙?乾称》注中说：“以万物本一，故一能合异，以其能合异，故谓之感。……二端故有感，本一故能合。天地生万物，所受虽不同，皆无须臾之不感。”[10]宇宙万物之间的联系是十分广泛的，不论同类还是异类，都存在着普遍的相互感应，相互影响。故他在《正蒙?动物》注中又说：“物无孤立之理，非同异、屈伸、终始以发明之，则虽非物也。”[10]事物之所以存在与变易，是因为事物内部存在着既相异，又相同的两个矛盾着的方面。
宇宙之“气”构成人类形体并藏寓于人体之中，又成为人的精神世界。“气”即“精”。人若善养此精，则能与天地共存，成为至善至美之人。庄子认为，“气”在人体内，即人的内心精神世界。《庄子?人间世》说：“气也者，虚而待物者也。”就是说“气”是人的一种虚静地对待外界事物的精神状态。管子认为，精气藏胸中，浩然和平，则为圣人。故人要善于治气，心静气理，道乃可止。孟子则认为人体是“气”之充，而“气”是受人的意志支配的。人的意志坚定，正气也就存在于体内。故强调人应该“善养吾浩然之气”，则能成为“威武不能屈，富贵不能，贫贱不能移”的大丈夫。
应该说，中国人体生命学所谓的“精”，即“气”，泛指人体内一切有用的流态精华物质。既包括禀受于父母的生命物质，称先天之精，又包括后天获得的水谷之精，称后天之精，还包括精的衍生物如血、津液、髓等。先天之精藏寓于肾，成为肾精的创作者部分；后天之精输送到内在生命体中，称为内在生命体之“精”。先天之“精”在后天之“精”的充养下合化为生殖之“精”，是形成胚胎，繁衍生命的根源；后天之“精”在先天之“精”所化之原动力的激发下，化气生神以推动和调控机体的生命活动。因此，中国人体生命学所说的“精”，是指实有的、有形的、常呈流态而藏寓于内在生命体之中的精华物质。它是人之形体与精神的生成之源，生命繁衍之本，因而是构成人体和维持人体生命活动的最基本物质。
古代哲学认为“精”或者“气”分阴阳，阴阳和则万物生的思想，渗透到中国人体生命学中，对人体内之精分阴阳，与阳精协调共济则形体康健、精神内守的理论的建立，也有一定影响。作为人体生命原初实有的精，本由父母的阴阳生殖之精相合而成，自然就含有阴阳两种成分。体内与阳精匀平，其化生的阴气与阳气的氤氲流转和功能有序谐和，则人体康健，精神内守，因而对病邪的抵抗力强。人体生命学的“气”，主要是指人体内生命力很强，不断氤氲流转且无形可见的极细微物质，这种极细微物质既是人体的重要组成部分，即所谓“气充形，形寓气”，又是激发和调控人体生命活动的动力，感受和传递各种生命信息的载体。此“气”由精化生，是比精更为细微的且具有很强活动力的含有巨大能量的物质，是精的功能体现或功能态。“气”的氤氲流转，推动和调控着人体内外的新陈代谢，激发着物质与能量的转化，负载和传递着生命信息，激发和调节着内在生命体的功能，从而维系着人体的生命进程。“气”的氤氲流转停止，则标志着人体生命活动的终止。
“气”是人体生命的动力，是维持人体生命活动的根本。同时，存在于宇宙自然与人体间的“气”是氤氲流转不息的，是推动宇宙万物与人体发生、和变易的动力源泉。中国美学“气”与“气化”思想关于人审美境域的关于人体内之“气”是不断氤氲流转的极精微物质，是激发和调控人体生命活动动力的认识的构成，具有深刻的影响。古代哲学中“气”的氤氲流转推动宇宙万物发生、发展和变易的思想，渗透到中国美学之审美境域论中，构成了在人体之中运行的“人气”，也激发和推动了精、血、津液等有形之物之间的相互转化及其与能量的相互转化的理论。这实际上是古代哲学中的“有形生于无形，有形化为无形”思想在中国美学之审美境域论中的应用。人体中的“气”，既是这一“气化”过程的推动力和调控力，又是这一“气化”过程的中间产物。精血津液为有形之物，“气”为无形之物。精化“气”，为有形化无形；“气”生精，为无形化有形。但中国美学之审美境域论所说的有形与无形之间的转化，比古代哲学更为具体，更为细致，更符合自然科学的认识。如“气”生精，一般不说“气”凝聚一起则变为精，而是说“气”的氤氲流转促进精的化生，即消耗了能量而获得了营养物质的增多。由于人体内的“气”的不断氤氲流转，推动了物质与能量的相互转化，构成了维持内在生命体功能活动的动力，因而维系了人体正常的生命进程。“气”是人体生命维系的根本。有气则生，无气则死。
三、“气”：审美构思的通塞元素
中国人体生命学的“气”与“气化”说，是研究人体内的“元气”的概念、来源、分布、功能的“气”与“气化”说，是中国人体生命学“气”与“气化”说中的一个重要组成部分。人体内的“元气”是一身之“气”的重要组成部分，但不能代表一身之“气”。一身之“气”由先天之精化生的“元气”，水谷之精化生的谷“气”，肺吸入的自然界的清“气”，三者相结合而形成。“元气”因由先天之精所化，又称先天之“气”；谷“气”与自然界之清“气”相结合于胸中气海而生成宗气，因是后天获得，又称后天之“气”。先天之“气”与后天之“气”相互促进，相互资助，合化于胸中气海或脐下丹田，则为一身之“气”。是故先天之“气”也受后天之“气”的滋养，后天之“气”也受先天之“气”的促进。两者互涵，合而为一。一身之“气”分布到脉外，分布到体表肌腠皮肤，发挥保卫机体，抗御外邪的作用，则为卫“气”；分布到脉内，发挥化血、营养等作用，则为营“气”。一身之“气”分布到各内在生命体经络之中，则为以各内在生命体经络命名的内在生命体之“气”与经络之“气”。由于各“气”所在的部位不同，所在的内在生命体不同，故各有自身的运行规律和相应功能。
“气”在人体内不断升降出入氤氲流转的认识，可能来源于古人在“导引”锻炼中对自身之“气”上下运行的体悟，但无疑也与古代哲学的“气”学思想的渗透有关。古代人体思想运用类比思维，将人体比作一个小天地，认为人体内的“气”，与宇宙自然间的天地之“气”相同，也在人体内不断地升降出入氤氲流转，以维持机体的生命活动。天地之“气”的氤氲流转规律是：天“气”下降，地“气”上升，即阳降阴升，交感合和，协调有序。人“气”的氤氲流转规律也类同天地之“气”，在下之“气”升，在上之“气”降，即阴升阳降，以协调共济，畅达有序。如心火下降，肺“气”肃降，犹天“气”下降；肾水上济，肝“气”升发，犹地“气”上升。如此则维持了心肾水火协调共济，肺肝二“气”运行有度。而脾“气”主升，胃“气”主降，斡旋诸“气”于人体之中，是人体“气”机升降之枢。人体之“气”的运行协调有序，称为“气机调畅”，标志着人体的生命活动稳定有序。若人体之“气”的运行失常，称为“气机失调”，则可出现气滞、气逆、气陷、气闭、气脱等异常变易，标志着人体生命活动失常而进入生命不畅达状态。
“气”是感应传递信息的载体人体内各种生命信息，皆可通过在体内升降出入运行的“气”来感应和传递，从而构建了人体之内各内在生命体经络等组织器官之间的密切联系。外在的信息感应和传递于内在的内在生命体，内在生命体的各种信息反映于体表，以及内在生命体的各种信息的相互传递，皆可以体内的无形之“气”为其载体来感应和传递。如内在生命体之“气”的功能正常与否，其信息可以“气”为载体，以经络为通道反映于体表相应的部位，“心气通于舌”、“肝气通于目”、“脾气通于口”、“肺气通于鼻”、“肾气通于耳”[3]；“气”为精化，色随“气”华，内在生命体所藏之“气”的盛衰及其功能的强弱常变，皆可通过“气”的介导而反映于面部、舌部等体表部位。内在生命体之间的各种生命信息，还可以“气”为载体，以经脉或三焦为通道而相互传递，以维护内在生命体之间的功能协调。外部体表感受到的各种信息和刺激，也可由“气”来感应和向内在的内在生命体传导。如针刺、艾灸和按摩等刺激就是通过运行于经络之中的“气”感应并传导于内脏而发挥整体调节作用的。以上中国美学之审美境域论关于“气”的感应传递信息的认识，无疑与古代哲学的关于“气”的中介作用的认识密切相关。古代哲学关于通过“气”的中介作用而使宇宙万物得以相互感应的认识，渗透到中国美学之审美境域论，对人体之“气”的感应传递生命信息的理论的构成，提供了一种类比思维的方法，起到了积极的启发作用。
古代哲学的“气”与“气化”说，作为一种思维方法，对中国美学之审美境域论的“气”与“气化”说的构建起到了重要的启发作用，而中国美学之审美境域论的有关人体之“气”的认识，是古代哲学“气”与“气化”说构成的土壤。但中国美学之审美境域论的“气”与“气化”说，是研究人体之中各种具体的“气”的概念、来源、结构、功能的理论，与古代哲学的“气”与“气化”说所研究的范围、对象不同，应注意区别。
正由于“气”与“气化”思想的作用，所以，在古代美学看来，作为创作者，其感知觉是相通相联的。据《国语?周语下》记载，春秋末年，单穆公曾就声味心气的关系发表过一段有趣的言论。他说：“夫耳目，心之枢机也。……口内味而耳内声，声味生气。气在口为言，在目为明。”[12]125“气”在口中，人则能说话；在眼中，则能看清东西；在耳中，则能听见声音。没有“气”的作用，人就不能说话，不能有任何感觉能力。人的心理活动也是这样的，“气佚则不和”，气和则心平，心气相连。显然这里的“心”就是指心理活动能力，无“气”则无心之功能，无心理活动动力。“气”作用于人的整个心理与感知觉，既生成声又生成味。声与味都通过“气”而相通相连。“声亦如味”，味亦如听，听亦如视。应该说，这种把声与味以一“气”相联而并通的思想，已经涉及到审美联觉现象。
所谓审美联觉，又称“通感”，是审美活动中产生的各种感官互通互借的现象。就生理学而言，联觉是指身体的一部分发生的感觉与伴生的感觉；就心理学而言，则是指一种感觉兼有另一种感觉的心理现象。钱钟书先生就曾把联觉称为“通感”，并在《通感》一文中对之做过一番生动的阐释：“在日常经验里，视觉、听觉、触觉、嗅觉、味觉往往可以彼此打通或交通，眼、耳、鼻、舌、身各个官能的领域可以不分界限。颜色似乎会有温度，声音似乎会有形象，冷暖似乎会有重量，气味似乎会有锋芒。”[13]在日常用语中，这种感觉“彼此打通或交通”、“不分界限”、相互沟通和转换的现象是屡见不鲜的。例如“饱餐秀色”、“饱看青山”，就是视觉向味觉的转移和交通。再如“热烈”、“冷酷”、“香雾”、“暖红”等等，都是不同感觉可以流通和交换的例子。在文学创作中，特别是诗歌创作中，描写审美联觉的例子不胜枚举。如“花重锦官城”（杜甫），“苦雾沉旗影，飞霜湿鼓声”（林鸿），“泠泠七弦上，静听松风寒”（刘长卿），以及为人们所熟知的宋祁《玉楼春》中的名句“绿杨烟外晓寒轻，红杏枝头春意闹”等等。
审美联觉则不同，它主要是一种心理反映，传达的是心理信息和审美信息。也就是说，审美联觉是在想象中发生和完成的。心理联觉是审美联觉的基本元素，审美联觉是对心理联觉的选择和优化，它只出现在那些具有一定程度的审美能力的创作者身上。没有审美能力的人不会有审美联觉的意识。审美联觉是创作者感知亨美对象的样态与意浪的重要功能。它不是简单的躯体的自然机能，而是人类的文化进化的结果。
依据“气化”说关于生命之“气”决定并规定着审美知觉的生成，并通过此以影响创作者审美心理结构构成的理论，中国美学认为，审美联觉的生成与“气”的作用分不开。由于人体生命之“气”的作用，创作者审美心理结构具有整体心理功能，在审美感知活动中，创作者的心意情志，以及各种感觉器官是浑然为一，互通互感的整体。叶燮说：“才、胆、识、力，四者交相为济，苟一有所歉，则不可登作者之坛。”又说：“云才、云胆、云识、云力，此四言者所以穷尽此心之神明。凡形形，音声状貌，无不待于此而为之宣昭著；此举在我者而为言，而无一如此心以出之者也。”[14]21心气相连，声亦如味，人体生命之“气”包容了创作者审美心理结构中的情、声、神、意、才、德、习、味等各方面的心理素质，并使之成为一个有机的整体。各种审美感官相互统一，互转互换，共同作用，都有益于审美活动。即如《列子?黄帝》所说：“眼如耳，耳如鼻，鼻如口，无不同也。”[15]的确，创作者的审美感知能力是可以转换互通的，都由“气”所生成；同时，创作者的审美感官又能生“气”故在中国美学看来，审美感官的功能是可以相互转化、整体作用的。在审美活动中，创作者可以身游、心游、内游、外游、神游、足游、目游、鼻游、耳游、舌游，种种游法，各有妙悟。各种审美感官相互沟通转换，共同作用，更能增强审美感受。正如徐上灜《溪山琴况》所描述的：“其有得之弦外者，与山相映发，而巍巍影现；与水相涵濡，而洋洋徜恍；暑可变也，虚堂疑雪；寒可回也，草阁流春。”[16]267若要弹出绝妙的琴声，给人以审美，那么创作者不仅可以将听觉感知化为视觉感知，“与山相映发”、“与水相涵濡”；而且可以将其转化为意觉感知与触觉感知，“暑可变也”、“寒可回也”，即虽在暑夏亦可以使人觉得冷雪浸心，而“虚堂疑雪”，虽在严冬亦能够让人觉得暖风拂面，“草阁流春”。这里显然就是在强调审美联觉在审美活动中的特殊作用。“寒”、“暑”虽然是一种温度触觉，然而在创作者的心灵感受中，却是一种意觉。而意觉中的感受又可以一用具体形象表现出来，转变为视觉感知，使内心激发出来的情绪明朗化。这也可以体现“气”作用于审美域构成的妙处。
参考文献：
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第7篇：淮南子本经训范文
关键词科学思想元气阴阳五行
1科学思想的概说
一般来说，科学思想是在具体的科学认识活动中，产生、阐述和解释科学假说和理论的最一般的概念框架和信念基础。一方面，它制约着科学认识过程中的思维方式，影响着科学方法的形成及其发展方向，对科学理论的构成起到了指导作用，影响到社会对科学价值的评价。另一方面，一定历史时期的科学思想作为社会思潮的一部分，也是历史传统与现实生活在科学活动中的反映。它要适应人类从自然事物、自然现象获得认识和心理满足的社会要求，也就是说，科学思想一般应和占统治地位的社会思潮相容。科学思想应该满足科学实践对理论的要求，科学思想应能够反映科学实践所显示出来的认识倾向。
科学思想从内容上分析包括：①对自然的普遍形式，万物存在的方式，事物与现象变化之间联系认识的一般观念。科学思想反映了对自然整体图景和规律的综合认识，表现了对自然事物认识的客观性和实证性，从而成为宇宙观和方法论的基础。②对认识自然的目的、基本途径及用什么方式来表达和确证这种认识的一般看法。③社会对科学技术、社会价值的一般看法。从科学认识活动的角度看，就是对科学对象、科学任务、科学工具、科学方法、科学与社会环境关系的基本看法。这些构成了科学活动中的指导思想，为科学认识的思维过程提供了基本框架，使科学活动沿着一种规范式的方向发展。
2我国传统科学思想的特点
科学思想是从探讨宇宙的本原和秩序开始的。气的观念、阴阳观念和五行观念是中国自然哲学中最为基本的几个内容，这些观念是中国古代人民探索自然的成果，孕育了中国古代科学思想。
关于宇宙万物存在和变化的原因，西周时期，人们在这方面的认识有两个基本点，“和实生物，同则不继。”“故先王以土与金、木、火、水杂，以成百物”。这种观点是用具体的感性可认识的物质充当了万物的本源，并提出了万物构成的方式。但是随着社会的发展人们认识能力的提高，这种用具体物质形态来说明万物的构成、宇宙的起源遇到理论和逻辑上的困难。到春秋战国时代，关于万物本原的探讨更倾向于寻找一种超越感觉、经验和具体物体的东西来解释大千世界的起源、存在和变化。老子用道作为万物的本原，勾画了大千世界的起源和生成图式“道生一，一生二，二生三，三生万物。”《淮南子·本经训》用气的学说进一步说明万物构成和发生的物质原因，认为“阴阳者承天地之和，形万殊之体，含气化物，以成桴类。”汉代的董仲舒、王充都各自讨论了有关气的思想。“天地之气，合而为一，分为阴阳，判为四时，列为五行”、“夫人所以生者，阴阳也。”元气论至此成为占主流的理论，它不仅讨论了万物之生，而且还探讨了事物的变化，讨论了无形之气与有形之物的相互转化以及有形之物的发生和演化。这种认为宇宙本原是气的生成论，相对于西方占主导地位的构成论（主张变化是不变的要素之结合和分离）而言，更便于建立概念体系的功能模式，适合于由代数描述，而代数形式又易于发展类比推理，于是形成了中国传统科学的功能的、代数的、模型论的特征。而且“元气”这一概念可以用来说明从自然现象、社会关系到人的精神世界的一切，不是一个纯粹反映物质世界的总体性范畴。人们可以运用这不可明言的“元气”，随心所欲地用自然现象来依附、论喻伦理政治，或用人事来类比自然。这种倾向不可避免地导致用玄学的思辨来代替经验的考察，使理论思维本身缺乏严密的逻辑性。
朴素的辩正思想。早在《周易》中就包含了人们观察世界的辩正思维方式。朱熹曾说，《周易》有两条基本原则，一是“流行”，二是“对待”。流行者，过程也；对待者，矛盾之对立统一也。整个宇宙，无非是一个过程，一对矛盾。在《周易》基础上，经过历代思想家和哲学家的批判发展，逐渐形成了一套严密的阴阳变易的逻辑理论体系。阴阳，本义是指日照的向背，“阴者见云不见日，阳者云开而见日。”春秋战国时期，思想家们用这一概念来解释自然界中相互对立、彼此消长的物质或其属性和阴阳相互作用对于万物产生、发展的作用。《管子·乘马》说：“春秋冬夏，阴阳之推移也；时之短长，阴阳之利用也；日月之易，阴阳之化也。”《庄子·天道》说：“静而与阴同德，动而与阳同波。”阴阳论看到了事物内部对立统一的力量，并且以此说明整个世界的运动，但忽视了事物运动的因果联系。
五行相生相克的循环论。古人在农业生产活动中，观测到四方和四季周而复始的现象，如《易传》所概括的“寒往则暑来，暑往则寒来。”方位与时间的对应循环，以日的运行最为明显。日从东方升起，转到南方，又入西方。政治生活中朝代的周期性盛衰更迭、治乱分合的往复交替，所谓“天下大势，分久必合，合久必分”，更强化了人们的循环观念。邹衍在用金、木、水、火、土五行推演四季和自然现象的基础上，还用五行的这种相生、相胜来演绎人类社会的王朝更替和历史兴衰，把历史的发展说成是“五德转移”的结果。总体来说，中国传统思想用五行说来表明事物的变化和联系，但这种变化和联系是一种机械的、封闭的循环运行，带有宿定论的色彩。它不能具体地描述各种运动、变化的规律，也不可能正确地揭示事物联系、变化过程的物质原因，只是神秘地、抽象地脱离具体条件、具体过程讲变化、联系和相互作用。元气、阴阳论与五行理论的结合，在《月令中》，四时是阴阳的体现，四时与五行配合，也就是阴阳与五行的结合。阴阳之气是基础，是本原；五行则是德，是属性，阴阳之气化生大千世界的五种属性。阴阳的对立统一，则是物质运动的最终动因。这种以气为基础的阴阳五行体系，把自然、社会和人结合为一体，形成了一个有机的体系，它是传统科学思想中宇宙论的基础，影响了科学思维的整个过程。
总之，元气阴阳五行万物成为理论诠释的固有范式，这一范式在中国传统科学思想中占据了主导地位，奠定了中国传统科学发展的基本特征，自然没能成为社会认识的独立对象，关于自然的一些经验知识是直接为政治、伦理哲学作诠释，因而在认识方法上局限于笼统的描述和整体的概括，忽视了局部细节的说明，成了一个能说明一切的方程，而不能说明一个简单的具体运动。所以，理论的形式框架只是模糊地把握过程的一般表象，忽视了事物内在结构的分析，理论思维的实证分析的趋向被抑制。而且，庄子在《大宗师》和《人世间》两篇中所提出的守宗、心离、生忘三种悟道方式也长期影响着中国知识分子的思维方式。这种思维方式排斥了感性经验材料的可靠性和客观性，造成传统科学思想和大量的感性经验事实相脱节或对立，容易通过玄思走向神秘主义。
3我国传统科学思想成因的初步探析
事实上，科学思想的发展会受到两方面的社会条件的影响。一方面是物质生产条件，这其中包括两个层次的问题：一是社会在生产技术上是否需要科学？是否有可能向科学提出任务和要求；二是社会能否为科学研究提供必要的物质条件，如实验和观察工具与资料？另一方面是政治制度和意识形态的影响是否有可能确立起科学发展所必需的思想自由的政治保证？
以家庭为基本生产单位的自给自足式的小农经济的生产方式是封建中国经济结构的基础，重农抑商是中国封建社会长期奉行的基本国策。这种小农经济是一种基础薄弱的简单再生产，以精耕细作的种植农业为基础。由于没有扩大再生产的能力，只要有劳动力和小块土地就能恢复和重建这种小农经济。因此对技术成果的应用和生产工具的改进，其依赖程度不大。由于这种物质生产方式的生存、发展主要依赖于气候、天象、物候周期性变化的；防旱、防涝的水利工程；和生产工具密切相关的手工业、冶炼业；农产品与手工业产品交换贸易所需的算术计算；人和畜力的疾病防治。“科学的发生和发展一开始早就被生产所决定”，因此，围绕精耕细作种植农业的发展，天文历法、农学、计算数学、中医学四门实用科学构成了中国传统科技体系的主体。
儒家文化将中国封建社会的知识分子引入了科举入仕的道路而鄙视科技活动，将科技活动纳入了“小人为之夸之”的方技之列，道家文化却通过修身养性的方式将中国封建社会的知识分子的兴趣沉溺于一种玄秘虚无的境界。读书人做学问的目的就是“穷天理，明人伦，讲圣言，通世故”。知识分子和精通技术的工匠相分离，研究生产技艺就缺乏文化知识方面的动力，自然科学理论和方法的研究缺乏足够的知识力量，同时生产技艺得不到理论上的总结、提高和应用上的推广和发展，所以历史上很多杰出的技术发明就无声无息地湮灭了。
中国传统的思想体系在内容上以政治、伦理为主体，形成了社会对科技活动和科技成果的价值评判的习惯看法是“德成而上，艺成而下”。这阻碍了科学思想的发展，使知识分子对于自然事物的研究缺乏趣味。而且，他们大都以皇帝或上天的意志和圣人之言来看待各种观点、学问，也就是对自然万物的理论知识和解释缺乏实证判断的理性。也就是说，社会缺乏一种组织机制、价值的吸引，鼓励知识分子从事科技活动。
参考文献
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第8篇：淮南子本经训范文
中国在魏晋南北朝时期就出现了生命化文学理论批评观。很多人都知道,文学自觉也正是在这个时期有了充分体现。产生这种情况的主要原因有两个,其一是这个时期的作家对于创作有很大的积极性;其二是这个时期出现了很多文学着作。生命化批评观主要是以曹丕《典论?论文》开始,通过刘勰《文心雕龙》将其内在和结构建立起来,从而形成了一套适合于后世生命化文学理论的发展和完善的批评体系。
生命化文学理论的基本内涵
作家、作品和读者之间的互动过程就是构建生命化文学理论的几个基本要素,作家会将有生命的东西带给作品,而读者又将这种赋予生命力的作品进行认真的感悟,并且感受其中生命所在,所以,生命化文学理论的基本内涵有三点。
首先,作家在一个文学作品中起着赋予其生命的作用,在其中创作的每一个环节都密切联系着作家的生命活动。
其次,作家将自身的生命精神赋予到一个文学作品中,在这样的文学作品中凝聚着作家的点滴。再次,读者在欣赏文学作品的时候,在某种程度上讲其实也就是生命的需要。
影响中国古代生命化批评理论形成的因素
时代的社会思想背景和文化条件都会直接影响文学理论观的形成,而生命化文论观的形成也是一样的,它的形成离不开很多因素的相互作用、相互融合,通过不断发展,逐渐完善。从根本上讲,促成这一理论形成的因素可以归纳如下。
(一)中国古代的各种文学现象在概括和总结文学现象的时候都是围绕文学理论来进行的。文学现象在形成生命化文学理论中起着尤为重要作用。第一,站在古代的神话和传说的角度上来讲,原始初民对于生命有很强的意识,并且他们还认为所有的一切都是存在生命的。例如《淮南子?本经训》中的“羿射十日”,《山海经》中的“女娲补天”、“夸父逐日”、“精卫填海”,以及诸子中的“河伯望洋兴叹”等,这些对大自然中万物有生命的想法进行了讨论。
在他们眼中,自然中的万物都存在着和人一样的生命力。也可以说,中国古代的一些神话和传说其实在某种程度上想要表现的都是生命,更进一步体现出原始初民对于生命的热爱和崇拜。第二,站在古代诗歌创作的角度上讲,人是其表现的重点内容。在《诗经》、楚辞、汉乐府以及历代的诗歌中对于人的种种方面都有很充分、很详细的体现。抒情言志是中国古典诗歌中经常使用的一种表现手法。所以,中国的诗歌一直以来都是备受关注的,一部中国诗歌史,对于中国人来讲是赋有生命和心灵感应的。第三,站在古代散文创作的角度上来讲,抒情散文其实就是作者将自己内心的情感抒发出来,将一个人对生命的看法表现出来;写景散文就是将感情和景物相结合,将自然景物和人生的感悟相结合;说理散文中最重要的就是气势和道理的结合,行文气势就是将作者的精神气魄和雄壮的生命力在一定程度上表现出来。这一点与汉赋一样。总而言之,生命的表现和体现在中国古典文学中占有很重要的位置。建构在这些文学现象基础上的古代文学理论,文学和生命之间的联系确实是合情合理的。
(二)中国古代哲学思想中的“天人合一”和“感而化生”的生命观照意识哲学思想对于人类来讲是尤为重要的,并且还成为各个领域的分支学科中的核心内容。生命化文学理论的生成,哲学思想在其中所起到的作用是无可替代的。
中国古代哲学思想的重要内容就是“天人合一”的天命观思想。西方国家中所流行的哲学风格是“主客二分”,与我国形成了明显的对比,中国的哲学思想所要表现的是对主体价值的关怀,其中的重点就是人本身和社会。当然,历史时期不同,“天人合一”在被大家讨论的时候也会内容侧重不同,“道德”是儒家“天人合一”的主要内容,“人性”是道家“天人合一”的主要内容,“由世俗世界进入超验世界”是佛教“天人合一”的主要内容。但是在这众多的说法中,它们的基本内涵是相同的。而文学活动的实质其实就是生命活动的最高形式。由此我们可以看出,生命化文学理论的生成,紧密联系着“天人合一”和“感而化生”的哲学观念,作家在完成一部文学作品的时候,其实也就是将自己的生命活动展现了出来。
(三)古代诗、乐、舞、书、画之间有着微妙的关系,它们之间可以互相作用,互相渗透,互相借鉴诗、乐、舞、书、画被古人认为是永远不能分割的,它们之间谁也不能离开谁。例如,《礼记乐象》中的一句,“诗言其志也,歌咏其声也,舞动其容也。三者本于心,然后乐器从之。”在《毛诗序》中也有提到,“情动于中而形于言。言之不足故嗟叹之,嗟叹之不足故永歌之,永歌之不足,不知手之舞之,足之蹈之也。”苏轼《文与可画墨竹屏风赞》中提到,“诗不能尽,溢而为书,变而为画。”像这样的论断已经有太多了,这五者在生命的艺术中都有一定程度上的体现,它更能将人们内心的生命活动激发出来,它还能够将人们的感情和生命力很好地表现出来。当然,古代人的生命力在陶瓷、雕塑等艺术形式上也有很充分的表现。也正是因为这些赋有生命力的艺术形式,在生命化文学理论批评中起着尤为重要的作用,促使它能够有更大的发展空间。
(四)古代相术的各种术语和相人方法相术其实也就是针对人的一种技术,在古代,这种文化一直以来都是赋有神秘感的,它主要根据人的形貌、体相、骨法、筋肉、气色、神态、声音、言语等,对其未来的贵贱、穷达、吉凶、祸福、寿夭、命禄等卜出来。其实,生命化文学理论观的形成离不开先秦以来的相术,相术主要是针对人而言的,它包括人的精神和形态两个方面,而生命化文论观是将文学作品的整体性、和谐性和内在的情感、思想、精神以及品格等进行批评和讨论。就像焦竑《体词林人物考》中提到的,“论人之着作如相家观人,得其神而后形色气骨可得而之也。”
相术在中国古代文论中起到很重要的作用。人在相术中占有主要的地位,但在文学化文论观中文却占有着主导地位,而人在这个“文”中又是主要对象。所以,文论就会将运用到人身上的术语和相关研究方法借鉴过来。另外,有很多相人的方法,例如形神论、血气论、气色论等,也会在文学理论批评方法中有很广泛的应用。可见,在生命化文学理论中相术也是其中很重要的内容,起着尤为重要的作用。
第9篇：淮南子本经训范文
【关键词】汉语教学 汉字教学 文化注入
汉字数量太多，读音规则、书写规则复杂，汉字难学难写难记，已成为母语非汉语者的共识，德国著名汉字教学专家柯彼得曾说：“学习汉语最大的难关就是中国的传统汉字”。
就少数民族预科学生而言，虽然大部分人已经在小学或中学里学了6年以上汉语，但即使是水平已经达到中高级阶段的学生（HSK考试成绩在6级以上），听说方面也许问题不大，可一旦落笔就错别字满篇，一张不到50字的请假条，错别字甚至可以达到10个以上，可以说令人“惨不忍睹”。更遗憾的是，在这些写错的字中，大部分并不是新学的生字或生僻字，而是常用字。例如：宿舍的“宿”字，很多学生误写为“缩”，亲戚的“戚”写成各种自造的字。可见，在预科汉语教学中，汉字教学相对来说还比较滞后，学生重视程度不够，教师也需要尽快找到一种更加深入，行之有效，事半功倍的方法。
一、汉字是汉文化的载体
汉字是自源文字，产生得很早。在古代，仓颉造字的传说流传很广。《淮南子·本经训》说：“昔者仓颉造书，而天雨粟，鬼夜哭。”这说明，在古人心中，文字的创造是件了不起的大事。汉字也被有的学者称作是中国的“第五大发明”。
由于文字的产生，自古以来的哲学、文化和历史才得以记载和流传至今。而汉字是现今世界上硕果仅存的表意文字。古巴比伦的“楔形文字”，古埃及的“圣书字”，以及另外一些古文字都已不知所踪，以致古巴比伦、古埃及文化也因为失去了文字而失传了，唯有汉文化以汉字为载体一直延续至今。
二、汉字的丰富文化内涵
中国汉字始源于象形字，然后发展到指事字、会意字，最后升华为形声字，其最大的特点是以形表意。汉字作为表意文字和拼音文字不同，它自身的结构中包含着丰富的文化因素，反映了汉民族的文化特征，这一点在象形意味浓厚的古代文字中表现的就更明显。而现在我们使用的汉字，经历过最初的甲骨文、金文、篆书、隶书等演变过程，发展到现在的楷体简化汉字，文化脉络虽已不像当初那样清晰可辨，但仍然有迹可循。
汉字直观、形象、概括，其背后蕴藏着汉民族的认识方法、思维方式、价值取向和行为方式等文化特征。先民造字之初，常把他们造字的意图以及对世间万物的看法都融入汉字形体中，这样后人就有可能据形释义，进而发掘、了解、探讨被历史尘封已久的文化底蕴。
如“男”，会意字，从力。表示用力(一说指耒)在田间耕作。男人以体力耕于田，因此男子在以农耕为主的农业社会处于生产中的主导地位，进而也决定了其社会地位。而“女”字的初文，就是女子跪着操持家务的形象。“妇”，（女子结婚后称作“妇”）也是会意字，左边是“帚”，右边是“女”。从女持帚，表示洒扫。《说文》中释为：“妇，服也。从女，持帚，洒埽也。谓服事人者。”在中国古代社会，女子由于退出生产领域就不得不依附男子为生，从而也就决定了“男尊女卑”的不平等。
再如，“示”字构形取象于神主，是祭祀对象的象征物，从“示”的字，大都与祭祀有关：或为神、祗、社、稷等祭祀的对象；或为祭、祀、祡、禋等祭祀的名称或方式；或为祸、福、祯、祥等祭祀的反报。从这些字的形义关系中，我们可以看出许多古人宗教观念与仪式的初始形态。
汉字经过了几千年的发展演变，文化内涵及其丰富，以上几个例子只是沧海一粟。婚丧嫁娶、衣食住行，杀伐征讨……古代社会的方方面面，我们几乎都可以在汉字中追本溯源，找到线索。因此我们可以说，汉字本身就是一种文化符号。
三、预科汉语教学中的汉字教学
（一）预科汉语教学中汉字教学的现状
少数民预科学生的母语基本为拼音文字，这和由笔画组成的方块汉字有本质的不同。这两种不同性质的文字，在音、形、义的认知方式上也有很大不同。拼音文字是用“形”在记音的，认识拼音文字只要音与义结合就行了，而汉字的过程包括音与形、形与义、音与义的结合，比拼音文字的认识过程要复杂得多。因此，学生在学习过程中望字生畏。
而传统的汉字教学只注重汉字的工具性，忽视了汉字的文化是写字的基础。把汉字看成一个个单纯地记录语言的符号，在教学中仅仅是让学生生掌握汉字的读音、笔数、笔画、笔顺、结构和意义，方法呆板，内容枯燥，结果是教师在课堂上一遍遍地讲，在作业中一遍遍地纠正，费时费力，却收效不大。这是因为学生对汉字的音形义只“知其然”，而不“知其所以然”。少数民族预科学生大多缺乏汉文化的背景知识，即使了解一些，也仅仅是非常表面化的东西。汉字作为汉语的记录符号，经过长时期历史的演变，几千年文化的浓缩，其间包含了很多文化内涵。少数民族预科学生必须经过一定时间的积累和沉积，才能很好地识记它们。学生缺少对汉字的文化蕴含的了解，这也使得汉字教学成为阻碍预科汉语教学中的“瓶颈”。
（二）在汉字教学中注入文化因素的基本原则及要求
在汉字教学中适当注入文化因素，即在汉字教学中一方面教授汉字知识，另一方面把文化的因素适时、适量、适度地注入汉字教学中，既可以提高少数民族预科学生识记、辨析汉字的能力，从另一方面来说，也可以让学生在学习汉字的过程中了解汉文化的历史，增进民族之间的文化交流。但在教学过程中要把握以下几个原则：
1.要正确认识汉字教学和文化注入的关系
教汉字的同时注入文化因素，二者并不矛盾，但是有个主次问题。应该以汉字教学为主，文化注入为次，不能平起平坐，更不能喧宾夺主。文化注入是为了少数民族预科学生更好地识记、辨析和书写汉字，进而提高汉语水平。而不能本末倒置，变成了汉文化知识的“满堂灌”，偏离了汉字教学的本义。
2.适量、适度、适时
虽然汉字的表意功能，有利于我们探求字的本义，寻找汉字的产生、演变、发展的轨迹，有助于我们分析汉字承载的文化信息，但我们要认识到，并非所有的汉字都有负载中华文化的功能，也并不是所有的中华文化都能在汉字上找到印迹，因此，在汉字教学中，文化注入不能生编硬造、牵强附会。
另外，针对不同层次的学生，应该适时采用不同的教学方法。对于初级水平的学生，在汉字教学中要更注重直观性和趣味性。而对中高级水平的学生，在教学中则应侧重理据性，可以采用字源法，以一个或几个汉字为例，在黑板上演示出这个汉字的起源和演变过程。
（三）在汉字教学中注入文化因素的现实意义
1.有效减少和纠正错别字
母语为拼音文字的少数民族学生，学习汉字时，很容易写错别字。甚至有些字，学生是屡写屡错。以学生常错的“弋”、“戈”、“戋”三个部件为例。究竟是有没有撇，是一撇还是两撇，对不少学生来说，完全是一笔糊涂账。在下笔书写的时候，凭借的是一种毫无理据可言的“感觉”。
为了解决这个问题，首先就要让学生弄清楚，这三个部件有何异同。“戈”，本义为古代的一种兵器，《荀子·议兵》中说：“古之兵：戈、矛、弓、矢而已矣”，也就是说古代的兵器，也不过是戈、矛、弓、箭罢了。“戈”是个部首字，在汉字中凡由“戈”组成的字大都与武器或者格斗有关，如“戒”“戎”“战”等。“弋”字与“戈”字在上古本为同字，但后来逐渐分化，读音也大不相同。“弋”字的意思为“用带有绳子的箭来射鸟”或表示“用来射鸟的带有绳子的箭”，总之，其义已经与“戈”大相径庭。另外，由这个“弋”字组成的字也大多与它的本义无关了。如“式”、“贰”。“戋”为会意字，甲骨文的此字像两戈相向。两戈相斗，往往出现残局，所以，“戋”是“残”的初文。后世，凡由“戋”所组成的字，大都有“浅、少”义。如“水之可涉者为‘浅’，疾而有所不足者为‘残’，货而不足贵重者为‘贱’，木而轻薄者为‘栈’”。
如此一分析，这三个部件的区别就已经很清楚。再下笔之前，仔细地想一想，就可以有效地避免形近字之间的错误了。
2.提高汉字教学的质量和效率
汉字难学，其中一个很大的原因就是数量庞大，而且形近字、音近字多，如果教师多了解一些关于文化知识，在汉字教学中适当地穿去，就会对这些字的理据讲得更清晰，学生学起来也会更轻松。如在人类社会早期，人们把贝壳作为交换的中介物，因为贝壳具有大小适中，便于携带，便于计数等特点，后来，天然贝就逐渐充当商品交换的一般等价物的职能。因此在学习“贱、贿、赂、贪、贸、财、购”等字时，从中归纳出“贝”字，联系“贝”的历史渊源，让学生了解“贝”作部首时的字，其本义多与钱财之义有关。这样，这一连串字就在贝字的统帅下形成了一个关联的系统，好记好写。教学中如能抓住它们之间的这种内在联系，就非常有利于对这些形音义的掌握，从而轻轻松松地教会一大串字，大大地提高了识字量，真正收到了事半功倍的识字效果。
3.提高学生学习汉字以及汉语的兴趣
在汉字教学中注入文化因素。把枯燥庞杂的汉字变成了一个个有趣的故事，学生学起来轻松省力效果好，自然觉得汉字越学越有趣，越学越爱学，这样的教学过程，既简化了思维过程，又减轻了记忆强度，促进了学习的正迁移，也有利于培养良好的认知策略，可以激发学生探索蕴含无穷奥秘和乐趣的汉字世界的欲望，从而提高学生学习汉字以及汉语的兴趣。
四、结语
汉字教学在预科汉语教学中有很重要的地位，如果说词汇是汉语教学的基础的话，那么汉字就可以说是“基础的基础”。但是，就目前的情况来看，不管是教师还是学生，对汉字教学的重视程度都还远远不够。相当多的学生书写混乱、错字多的现象就反映了汉字教学的不足。作为汉语教师，除了从文化的角度切入汉字教学之外，还应该积极探索多种行之有效的方法，以使汉字教学摆脱目前的不良状态，只有这样，少数民族预科学生的汉语水平才有望迅速提高，甚至产生飞跃。
参考文献
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[2]李梵编著.汉字简史.中国友谊出版公司，2005.
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