医学哲学论文精选(九篇)

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第1篇：医学哲学论文范文

伽达默尔对内在性的突破，正是吸取和改造了黑格尔的辩证法中的合理因素，通过自我和异己的互动，来克服内在性的绝对霸权。这首先体现在解释学经验之中。无疑，解释学经验是一种内在性。理解就是一种占有，就是使“他在”进入自身。这种经验不是胡塞尔式的原始意识和意向性的经验，而是生命和存在的体验。但我们仍可以说，在下面这点上它分享了认识的特征：理解和认识一样，是一种在的光亮，它使他在性进入内在，从而被内在所把握，因而理解的过程就可以称之为一个“出征把捉”的过程。在谈到教化时，伽达默尔说：“在异己的东西里认识自身，在异己的东西里感到是在自己的家，这就是精神的基本运动，这种精神的存在只是从他物出发向自己本身的返回。”[8]但这种内在与认识存在根本差异：在认识之中，我们是通过客观的方法把握外在，这是一种主客二分的过程，主体与客体拉开了距离，客体以透明的方式被我们所把握。这就使得外在仅仅以一种知识的单纯增长的方式向我们呈现。科学知识本身只是从内在自身立法的前提出发的，因此它所获取的东西也就绝不可能超出自身的可能性。科学的前提在科学之中从未被反思。相反，在解释学经验之中，经验首先是一种生命的体验，他在被认识，不是好像我们从外面带回某些东西，放回内在性的仓库之中，以至于内在性的整个结构并不会受到任何动摇。然而解释学经验具有一种辩证的结构，内在性本身不是一种先天的理想性结构，不是纯粹的内在，相反，它是一个由外在性所塑造和改变的结构。体验具有一种双重性，一方面是作为原始所与之物，另一方面，“不全是扮演原始所与和一切知识基础的角色”[9]，原始经验被获得之后，能作为内在性结构的根本组成部分而发挥作用，能持续地伴随着整个生命运动。内在性结构不是胡塞尔式的先验我思的不变结构，或者康德式的先验统觉，而是被持续流入的原印象所改造和规定着。因为被纳入主体经验的所与物，在进入主体后将充实生命并在今后的每一次判断中发挥作用。因此，伽达默尔就达到了一个摧毁内在性统治的关键点：外在性固然只能在内在性之中被把握，因而一切能够被认识的外在已经是内在性，但这只是证明不存在纯粹而孤立的所谓外在性，例如康德的物自体。当外在进入内在之后，内在性本身就已经消解着自身了，因而内在总是作为外在的内在，这样一个自身发展着的内在恰恰总是证明了外在的实在性。意识哲学同一性魔力圈的力量，只是在追求纯粹外在性的企图面前才具有绝对的逻辑力量。然而辩证解释学从来就不承认绝对的内在性和绝对的外在性，解释学经验是内在性和外在性的统一。这一点，在伽达默尔描述解释学经验作为被动的遭受、作为否定和痛苦的经验时，得到了更加充分的发挥。解释学经验首先不是主动性的把握，而是被动性的遭受，是对他在和他人的保持开放，是承认他人有可能正确，并通过听取他人而改变自身。由于伽达默尔采用了经验这个内在性的意识哲学概念，他就格外注意强调这种内在性所具有的外在特征。“经验本身的真实本质就在于这样倒转自身（sichsoumzukehren）。”[10]否定和痛苦是人们构成经验增长的主要方式，如果一个人只是固执于自己原有的前见，那么他只是机械地重复印证自身，他在根本没有进入经验。具有经验，就是要勇敢地不断走出和超越原有的经验状态，外在进入内在性就是让自己向否定和痛苦的经历开放，而人只是在痛苦中才懂得学习的。在这样的否定和痛苦之中，升起一种界限意识，因此伽达默尔马上强调，具有经验的人首先是对人类的有限性具有自觉意识的人。我们就达到了外在性抵抗内在性统治的第二个关键点：内在性之所以不具有反思的绝对全能，恰恰在于内在性在自身运动之中总是触碰到一种界限，意识到他在总是超出自身，不能为内在所彻底捕捉。一个从事理解和解释的人，知道文本的意义是不可穷尽的，在一次又一次绝望地占有之中，内在感到一种抗拒的力量，这种抗拒的力量标志着他在的权能，消解着内在的霸权。这就是“你—我”关系辩证法中所体现出来的内容。理解发起的对外在性的进攻，恰恰显示了外在恰恰占据着一个更加优越的地位：我们认识到“你”不仅作为我理解中的相关项，而且能够是不在场的东西。每个人都力图成为他人所不能企及的，同样也知道他人是我所不能企及的。因此，理解和解释，尽管它们作为意义之光，只能呈现被意义照亮的在场，只能在在场之中让不在场登场，但它懂得必须对理解的光亮加以限制，必须伴随一种有限性意识。因此伽达默尔说，谁要是在理解他者的时候，遗忘了你我关系，谁就企图统治理解对象。于是我们应该说，理解最终就是一种相互承认和相互听取。二视域融合的悖论与效果历史意识的控制艺术他在性在解释学之中于是表现为两个主要特征：第一，他在性作为进入了内在的他在，表现为对内在的持续改造，内在也是他在；第二，他在性在内在的运动之中体现为一种界限意识，即懂得内在总是受限制的。然而，我们会问，这样一种从内在的审视之中获取的他在，是否完全释放了他在的力量？那个活动于内在的他在，难道不首先是被内在驯化了的他在吗？这首先体现在视域融合的概念中。伽达默尔在分析历史学派的时候，询问我们究竟在何种意义上可以谈论他人的视域、历史的视域，或者说作为复数的视域。“说我们应当学会把自己置入陌生的视域中，这是对历史理解的正确而充分的描述吗？有这种意义上的封闭视域吗？”[11]事实上，像历史学派那样，要跳到另外的视域中去还原客观历史，这种企图是不会成功的。我们只能在有限和假象的意义上谈论进入他人的视域，因为这种进入实际上仍然是携带着自身视域的，或者更为正确地说，仍然是在自身视域中进行的。归根到底只有一个视域，即我的视域。因此视域融合初看起来就是一个奇怪的概念：它一方面认为只有单数的视域，另一方面却又要求融合，而融合不总是预设了复数视域的可能性吗？伽达默尔这里遭遇的难道仅仅是一个表面的语言窘境吗？伽达默尔可能认为他只是采取了一个形象的说法，因为他认为严格来说并不存在视域融合，而只是视域的变化流动。“然而，如果根本没有这种彼此相区别的视域，那么为什么我们一般要讲到‘各种视域融合’，而不是只讲某种可以把其界限推至流传物根深处的视域的形成呢？”[12]我们认为答案可能是：伽达默尔要用这样的说法强调对他在性的重视，提请人们注意，即使视域只是我的视域，也要注意视域中有他在性的力量，不要用自己的视域去掩盖他在性的东西，而要“有意识地去暴露这种紧张关系”[13]，以便能够让他在去充实和提高我的视域。然而这种强调，在视域的“向来我属性”原则面前，不是成为了纯粹语词策略，表现出深深的软弱无力？难道一切他在的视域，不是只有在朝向我的这个更高视域之中才有其位置吗？因而他在不是从来只是作为中介和将被扬弃的环节而出现？但是伽达默尔认为，我们并不是要求黑格尔式的大全视域，视域融合是一个无限的过程。因此，自我的视域也是一个将要被扬弃的中介过程，并不存在不受他在再次否定的自我视域。因而解释学也能够提出，每一次视域融合，都要求对自身合法性的限制。在这里，效果历史意识作为对视域融合过程的控制艺术，就显得特别重要。伽达默尔说：“我们这里所说的效果历史意识是这样来思考的，即作品的直接性和优越性在效果意识中并不被分解成单纯的反思实在性，即我们是在设想一种超出反思全能的实在性。”[14]效果历史意识包含两个方面，其一是认为我们的意识是受历史影响的，其二是认为我们同时要意识到自己受历史影响，从而具有自觉的有限性意识。因而伽达默尔强调，效果历史意识与其说是意识，不如说是存在。作为效果和历史存在，自我的视域就成为客观精神的效果游戏中的一个有限的参与者，因此存在一个自我———异己之间的张力关系，异己总是要在自我反思之中，但同时自我又始终只是异己的客观精神之显现的一部分，从而总是超出自我反思。这样我们实际上就进入到了语言的领地，因为这种客观精神，其实就是语言自身。客观精神的效果游戏，也即语言游戏。整个谜团将我们引向符号和语言。

共同经历的在场意识与符号的偶缘性

一切他在性是怎样进入内在性之中的呢？对于解释学而言，这个问题一开始就问错了，它一开始就错误地预设了外在与内在的绝然二分。此在作为存在者，本来就“消散”于外在之中，在生存的原始境域之中，本来是没有内外之分的。此在原本就是“在世界之中”操劳着，并进行着原始的领会和解释。因此正确的提问应该是：“理解在根本上究竟如何可能？”而我们的回答可能就是：通过在场。世界就在我们的在场意识之中向我们呈现。这种在场意识，当然不限于现成在手的“瞠目凝视”式的“认识”，也包括当下上手的原始领会。如果我们不用眼和手、用耳朵和鼻子、用心，去经受，去生活，简而言之，如果我们的在场意识不向世界保持开放，那么我们就永远固守于封闭的绝对内在之中。这就是为什么伽达默尔在《真理与方法》的第二部分引用路德的话作为题词：“谁不认识某物，谁就不能从它的词得出它的意义。”[15]这个命题在第三部分关于语言的讨论之中，借语言和经验同质性而得到深入的阐明。关于这个思想，有一句平常的话：“要知道梨的滋味，必须亲自尝一尝。”伽达默尔说，“毋宁说，相互理解根本不需要真正词义上的工具。相互理解是一种生活过程（Lebensvorgang），在这种生活过程中生活着一个生命共同体。……人类的语言就‘世界’可以在语言性的相互理解中显现出来而言，必须被认作一种特别的、独特的生活过程。”[16]这样我们就同时理解了为什么伽达默尔一起始就谈论教化、共通感、趣味和判断力，因为它们首先源于人的“共在”。共通感的形成在根本上属于共同语言和共同世界的拥有，没有生活共同体的语言根本不是真正的语言，而仅仅是一种在手头的可有可无的工具。使相互理解得以根本可能的，就是我们的共同经验，也就是我们都让世界和对象性到达我们的在场意识。简而言之，语言符号总是要还原为在场意识。伽达默尔把这个命题叫做语言和世界的同一性。我们似乎转了一个圈，又回来了：当内在性的统治地位在向来我属的解释学经验之中不能得到彻底消解时，伽达默尔求助于语言中的客观精神。而在解释语言的根本性源泉时，伽达默尔又回到了在场的经验意识。不同的是，从原来的个体的解释学经验，过渡到了共同体的经验。这样，他在性在进入语言的广阔天地而得到释放时，某种程度上又重新窒息于在场之中。伽达默尔晚年反思自己思想的时候，对自己是否彻底摆脱了意识哲学内在性的魔力圈表示犹豫，的确有其原因。总之，•伽•达•默•尔•过•于•依•赖•在•场•的•共•同•经•验，•而•忽•视•了•语•言•符•号•自•身•的•相•对•独•立•的•力•量，•正•如•伽•达•默•尔•同•样•正•确•地•指•责•德•里•达•过•于•依•赖•指•号•概•念。针对伽达默尔的信条：“谁不认识某物，谁就不能从它的词得出它的意义”，德里达有一个针锋相对的例子：当一个人透过窗户看见某个人并说出这句话时，我们无须直观充实就理解了这句话[17]。从德里达的立场，可以对伽达默尔提出两项指控：第一，他在性不仅来源于面向对象性的在场意识，在它凝结为语言之后，语言就成为一个相对独立性的他在。伽达默尔始终求助于和要求语言还原到在场的理解，于是他在性始终要还原为内在性，然而语言或许不但和经验的范围一样宽广，甚至比经验的范围更广，因为语言能带我到经验所未达的地方去。我们常常并不是需要看到，才能够理解。这样外在性力量才得以彻底释放。只有当我们也承认，意义自身具有相对独立性（即语言具有相当独立于言语的共时性结构），他在才不是处于内在性的驯化之中；第二，由此，伽达默尔也就忽视了语言符号相对独立性所具有的反作用力。伽达默尔当然也承认，我们对语言的占有，从来就只是有限的占有，文本构成物自身具有自主性意义。但他只是一般地将这种有限性看作一种界限意识，而没有将这种不透明性本身作为一个能动者，让其持续地、当下地反过来规定内在性。作为这种压制外在性的结果，伽达默尔在实践层面，往往较多地谈及作为一致理解的达成、共同体的教化、团结等。而很少谈及多元化的必要性和可能性（如同德里达那样），谈理解的不可能性（如同罗姆巴赫那样）。伽达默尔和德里达两人关于偶缘性（Okkasionalitat）/机遇性（Okkasionell）（它们是同一个德文词的变形）的看法典型地表现了他们之间的对立，在伽达默尔看来，不论是作为艺术，还是作为单纯的符号，它们都借助于指示现实世界才有其意义。区别只在于，一般的语言符号纯粹地指示现实世界，仅仅指向所指示之物，而艺术则有时还起到指代（替代原对象）功能。“符号不可以这样吸引人，以致它使人们停留于符号本身之中，因为符号只应使某种非现时的东西成为现时的，并且是以这样的方式，使得非现时的东西单独地成为被意指的东西。”[18]也即，符号始终被在场所规定，通过在场而得到解释。而德里达恰恰认为，我们应当停留于符号本身之中，符号仅当脱离了原初关联的世界，本真的意义才开始显现。仅当这时候，他在性才恢复了自身。

对话辩证法和语言游戏的延异

然而，这是否就表明伽达默尔陷入了德里达所称的在场的形而上学呢？答案恰恰应该是否定的。首先，伽达默尔认为符号意义还原为在场，并非直接和特定的还原，即还原为原始和唯一的在场，作为作者意图或者文本客观意义的在场。在伽达默尔对客观主义史学的批判之中，提出了类似于德里达的作者死亡的要求。“只有当它们与现时代的一切关系都消失后，当代创造物自己的真正本性才显现出来。”[19]文本诞生时所属的那个世界的在场，我们已经回不去了。文本的意义恰恰在脱离了原始处境，通过时间距离的作用，才开始真正显现。每个时代，每个新的读者基于自己的实际性而对文本产生特定的兴趣，这能够使得文本在时间中总是呈现新的意义。源于时间距离的生产性，理解成为一种不断的创造行为。但即使在这里，两人的差异也是十分明显的，伽达默尔时间距离的延异中的意义生产，始终源于对在场的回归，即回归到理解者的当下处境，在文本的视域和自身的视域碰撞中获得新意义。而德里达不但悬置原始世界的在场，而且悬置当下的在场。意义只是文本自身的游戏。其次，伽达默尔的对话辩证法和语言游戏理论，认为还原为当下在场的那个意义本身始终是流动和开放的，用德里达的话来说，是延异的，不过是意义的延异，而非符号的延异。伽达默尔要求不要将文本当做独断和封闭的，而要看作柏拉图式对话过程中的一个阶段。在对话的辩证过程之中，没有谁（哪个内在性）能够主导谈话，而是谈话仿佛具有自身的精神，话语的自我触发（Auto-affection）使得语言这个外在性仿佛自身具有生命，而内在只是作为一个中介，让外在性得以完满达成。正是在游戏这个概念上，伽达默尔和德里达能够取得共鸣。伽达默尔的语言游戏思想，使得外在性得到尽可能的解放。在伽达默尔看来，第一，游戏的真正主体是游戏自身，游戏是“被动式而含有主动性的意义（dermedialesinn）”[20]，因而游戏（外在性）对于游戏者的主观意识（内在性），具有某种优先性；第二，游戏中必须有超出自我的不透明他者存在，游戏才能够得以进行。“游戏者把游戏作为一种超过他的实在性来感受”[21]，即让异己的东西发挥作用；第三，游戏是自然的，不带有主观目的意图，从而让自然得到表现，而这就昭示着一种客观精神的呈现。语言游戏作为游戏，因此就使得内在性掉入了外在性的诡计（“理性的狡计”）之中。在语言游戏中，我们“隶属于”语言，我们自己、世界在语言这个中介中游戏。“唯有语言中心，这种同存在物的总体相关的语言中心，才能使人类有限的—历史的本质同自己及世界相调解。”[22]那个始终压迫我们的内在性与外在性的主仆关系，在游戏概念中仿佛掉了一个，如今外在性成为主人了。因此从德里达的立场对伽达默尔提出的两项指控，在游戏概念之中几乎失去了力量，这里已经完全可以谈语言自身的延异。伽达默尔说他自己已经超越了德里达的解构论，这在很大程度上的确是可以成立的。

解构主义摧毁意识哲学内在性统治的路径

但解构主义对意识哲学内在性的突破的确是另一种路径。众所周知，德里达在《声音与现象》中把在场的形而上学视作主要的批判对象，而以胡塞尔为代表的内在性意识哲学正是在场形而上学的晚近的代表。德里达在消解内在性统治时，根本区别于伽达默尔之处就在于，他把符号作为一个能够进入内在，并在内在之中固守自身的独立者，从而发挥着破除内在性霸权的巨大作用。而伽达默尔没有认识到符号所具有的相对独立性，没有看到符号能够反作用于我们。他在性只是进入内在，扩充了内在，但他在性进入内在之后就变成了内在，使之这看起来像是“一种先验反思的增强，好像达到了某个高级的反思阶段……”[23]。这也就使得伽达默尔整个对内在意识魔力圈的反抗显得软弱无力：因为外在性进入内在性，只是默默地改造着内在性，而没有成为一个自足的、活的力量。而德里达的符号，就仿佛嵌入内在性之中的特洛伊木马，与解释学经验的他在性一起，瓦解了在场形而上学：在我们的在场意识之中，具有书写和符号的中介，我们不是直接面对意义，而是在已经被反复书写了的、共同性的语词的中介下进行思维的。我们从来不是面对理想性的纯净的意义，而是被前人反复使用和涂抹了的文字。不在场的文字规定着在场意识，它比在场意识更为古老。由此可见，外在性在内在性之中掀起了怎样的动荡。决定性的就是这个作为符号和书写的“特洛伊木马”，当我们说一切被认识和理解都是被内在占有时，我们也可以反过来说，一切内在性不过是在外在性的书写和符号之中做了新的涂抹。既不是内在性统治，也不是外在性统治，而是内在与外在，在场与不在场的游戏。按照结构主义语言学，历时性的言语不过是共时性语言的重复。在内在性的言语之底层，有一个外在性的“语言”在规定着我们。德里达在这里并未“脱离法国结构主义的‘家门’”[24]。如果不在场的他在性因素才塑造了一个当下的意义，这个意义始终不断地被他在性所规定，那么意义也就成为踪迹。符号在每次重复中，就产生了一个意义的踪迹，但每一次重复既是意义的闪现，也是意义的消逝，因为它的意义仅在那个当下重复之中。在场的原始存在不是真正原始的，原始的书写才在意义的源头活动着，原始在场瞬间应该在踪迹的基础上被思考，而不是相反。德里达自己明确说道：“一旦我们承认空间既是一个‘内在’或‘差异’，也是一个向外在的开放，也就不再有绝对的内在，因为外在已经潜入这个运动，借此非空间的内在（被称为‘时间’）被构造和作为在场；空间‘在’时间中；空间是时间的纯粹离开自身，是作为时间的自我关联的‘外在于自身’。”[25]德里达以让人信服的彻底的方式，颠覆了意识哲学内在性的统治。这种思想在某种意义上来说对伽达默尔解释学的确是陌生的。一方面，伽达默尔认识到了语言的他在性和共同性，但另一方面，也仅仅是限制而已。我们不得不感叹伽达默尔在多么透彻地意识到语言符号的他在性的同时，又多么坚决地将这种他在性束缚在本体解释学框架之中①。

第2篇：医学哲学论文范文

中医理论来源于实践，受制于传统观念，中医解剖学知识虽然有，但是观察不深入，描述不准确。中医对人体生理病理的描述更像是黑箱方法，是根据不完备的解剖学知识和联想，对临床经验的一种创造性地总结。一方面，有人强调“熟读王叔和，不如临证多”，认为完全根据中医理论是很难应付复杂多变的病情的。另一方面，中医在诊疗疾病的过程中，又确实在应用着这流传了几千年的古老理论的片段，比如看到“汗多”的病人便认为很有可能是“气虚”，看到“苔腻”的病人便认为是脾胃功能出了问题。而在实际的临床诊疗中，又存在着“方证相关”的有效实例，即对于一个病种，确定若干证型，每个证型都有确定的药方，对从属于该病的病人，根据症状等因素，确定证候，然后按其索骥。刘渡舟的弟子在文中也写到:“刘渡舟教授擅用苓桂术甘汤治疗各种疑难杂病，他根据《伤寒论》、《金匮要略》原文所论述的脉症，将苓桂术甘汤的适应症概括为:水舌(舌胖大、淡嫩、苔水滑欲滴)、水脉(沉弦或沉紧)、水色(面黧黑或见水斑)、水气上冲症(心悸或动悸、胸满、眩晕等)。临床上不论什么病，只要见到上述特征性表现，就径投苓桂术甘汤，每可取得不可思议的疗效。”上述描述体现了中医现象学的本质特征。把中医和现象学放在一起，并不是简单的东西方比附，而是为了说明中医不能一切以科学主义为自我改造的标准，也不应固步自封而无所作为，应该将中医回归到现象学的道路上来，因为其治疗疾病的具体语境已经具有了现象学定义的科学本质———“科学就是对事物本身的真理的认识”。

2中医现象学

现象学是20世纪在西方流行的一种哲学思潮。现象学一词所标识的应当是一种建立在直接直观和本质认识基础上的严格的哲学方法。它强调“面向事物本身，摒弃一切自以为是的前提”，它试图在本体论和认识论之间，在实证主义和形而上学之间找到一条新的道路。现象学强调将一切与“我思”有关的内容全部“悬置”，存而不论。现象学要求摆脱一切先入为主的成见束缚，直接关注所研究的问题和事物，在这种直接关注的“直观”中获得对事物的可靠认识，即明见性认识。明见性是胡塞尔现象学的中心概念，是指对实事的直接性明察。他也将这种明见性称为“自身被给予性”。明见性意味着一种原本的直接的被给予，是现象学中可靠认识的根本标准，胡塞尔称之为“一切原则的原则”。现象学突破了实证主义对于现象和本质、个别与一般的割裂，是对科学主义的哲学反思。所谓中医现象学，就是“悬置”一切中医理论和科学思想，直接关注临床症状、体征、方药、预后等相关因素的学问。现象学本身并不在意建立概念的体系结构，它强调的是在具体的语境之中，个别和一般是如何贯通的，从而显示出现象中的本质。要实现中医自身的明见性，需要进行中医现象学的还原，第一步就是对一切与中医理论相关的概念和思想以及科学理念进行悬置，第二步是进行本质还原，就是通过对现象进行“想象力的自由变更”，而直观到变中的不变，稳定有序的结构。

3中医现象学还原实例

第3篇：医学哲学论文范文

针对现代医学护理的普及和影响力，在医学生心中要树立除了现代医学的重要角色之外，还有我们民族的中医学也是医学界之内非常重要的一部分，并且经过实践的检验有着极强的临床应用价值。为了根植这样的概念，让学生有兴趣来进一步接受理解钻研中医护理学的理论，以讲故事的方式讲述扁鹊治虢国太子尸厥，孙思邈的葱管导尿术的病案，华佗高龄长寿的秘诀五禽戏等养生保健的导引术等例子。这些体现中医在治疗和护理方面的“简、便、廉、验”及理论体系的先进性。在教学过程中观察到学生主动寻找古典医籍中的病案，表现出极强的好奇心和求知欲，并且能对护理方法的选择和疗效上提出很多问题，达到了预期的目的。

二、日常生活体验，强磁吸引制造兴趣

在三大哲学的教学中，每一个哲学体系的讲解都是从起源、形成、内容、在医学中的应用逐层解析的。为了使每个哲学体系能充分掌握理解，在讲形成的过程中，比如在讲解阴阳学说时：先让同学闭目，想象清晨独自站在一个山顶上，等待东方的日出。在日出的那一刹那，大家感受到了什么？是不是眼前有了亮光，脸颊感到了温暖，周围的黑暗被挤到了你的后面。经过大家的视觉、感觉等综合之后，我们理解了最早的最朴素的向光即为阳，背光即为阴。再让大家睁眼看看周围的世界，看看有阳光的地方有什么样的特征，背光的地方又有什么样的特征。这样阴阳的内涵就丰满了很多，并且和自己有密切的关系，自己永远不会忘记这些概念的。在讲到五行的知识时，五行之间的关系就是一个非常重要的知识点。从简单的事物原型就可以找到答案，还可以用身边已知的很多事例来理解，让学生知道五行是无处不在的。比如水域里水葫芦的引入，但是最终形成的泛滥成灾，就是一个相乘的例子；动物界的食物链，就是一个相生又相克的例子。

三、多媒体教学海量信息，满足多方信息需求

多媒体是20世纪90年展起来的新技术，它是一种把文本、图形、形象、视频图像、动画和声音等运载信息的媒体集成在一起，并通过计算机综合处理和控制的一种信息技术，在教学上，它既能向学生提供生动丰富多彩的集图、文、声于一体的教学信息，又能为学生提供生动、友好、多样化的互动方式。多媒体教学有点很多，在中医护理学教学过程中可以充分发挥以下几点优势。1.信息量大，形式多样，有图、文，声、影等。能够满足现代人的信息获取方式，改变了以往的传统授课以视听获知信息。如在讲五行之土时，可以在PPT中插入长满庄稼的图片，让同学通过联想获知土的特性。2.能发挥学生的主动性来观察。如上述例子，把图片放出来，让同学们自己观察寻找与土有关的信息。3.提升教学效率和教学效果。如在讲到金之时，教师先启发同学思考金的古代用途，然后逐一用实物展示，再分心各种器物的作用就发掘出金的特性有变革，改革之意。采用多媒体教学，要求教师熟练使用各种软件来制作高质量课件，并对知识点要加工塑造，充分发挥多媒体的作用，可以事半功倍。

四、丰富中国传统文化知识，为理解夯实基础

第4篇：医学哲学论文范文

1.1基本资料选取我院2011年6月到2012年6月所收治的高血脂患者44例作为此次研究观察对象，28例为男性患者，16例为女性患者，最小年龄40岁，最大年龄74岁，平均58岁。所有患者根据相关的高血脂诊断标准确诊无误。

1.2护理方法

1.2.1饮食护理干预想要通过药物来根治高血脂是不太可能的，所以最主要还是要通过调节患者饮食，来控制病情的发展。在对患者进行饮食护理干预的时候，应当坚持一个基本的原则，即“一高四低”原则，它分别指的是高纤维、低糖、低胆固醇以及低热量。除了坚持这个基本原则之外，还要根据患者自身对食物的需要与喜爱，为他们制定科学的饮食计划，但要尽量引导他们多食用对降脂有益的食物。如果在必要的情况下，可需要根据医生的指导，为患者进行药膳食疗护理。

1.2.2药物护理干预除了调整患者饮食结构之外，通过药物来控制患者血脂，也是高血脂护理工作中的一项关键内容。在进行用药护理的时候，需要遵循的第一条原则就是谨遵医嘱，科学用药。其次，还要通过教育、讲解，提高患者对用药治疗的重要性认识，提高患者的用药依从性，使患者能够积极的配合用药护理。

1.2.3生活及运动护理干预就当前的临床认识来讲，肥胖、缺少运动以及生活习惯不良是导致高血脂发生的重要原因。所以，应当针对患者的个体特征，对他们进行生活及运动护理，一方面要使他们保持健康、正常的作息与休息时间，且不能抽烟、饮酒，另一方面还要指导患者进行有氧体育锻炼，以提高患者新陈代谢的有效性，使血脂得到控制。比如广场舞、慢跑、骑自行车、散步以及太极等都是高血压患者可以进行的运动。在运动量上不能一次过大，否则可能引发其他并发症，要循序渐进，逐渐增加运动时间与运动量。

1.2.4加强宣教力度要提高患者对自身病情的客观与科学认识，这样才能提高患者配合医护工作的积极性，有助于医护工作的开展与医护质量保障。同时，由于高血脂是慢性病，很多患者长期受病痛折磨较为身心俱疲，所以还应当加强对他们的心理引导，使他们能够树立起信心，让他们知道只要能够积极的配合医护工作，是能够使自

1.3统计学方法本文所有数据统计处理工作均由SPSS17.0完成，采用t值进行检验，如果P值小于0.05说明对比差异明显，具有统计学意义。

2结果

经悉心的临床护理，所有44例高血脂患者均获得了良好的康复效果，血浆中胆固醇、三酰甘油、高密度脂蛋白胆固醇、低密度脂蛋白胆固醇等均获得了显著的好转，各项临床数据与接受护理干预1年之前相比差异明显，且具有统计学意义（P<0.05）。

3讨论

第5篇：医学哲学论文范文

经典实用主义以社会科学介入现实问题的解决，从而形成的社会科学哲学思想的特征体现在三个方面。

一是实用主义真理观：为信仰服务。对一个命题的判断通常有真假两种结果，实用主义学者的评判标准不再是“符合论“”融贯论”或是“多余论”等，而是一种某种意义上的一致。这就意味着只需要谈话诸方在他们共同的信念下认为某一个理论或某一类思想可以达成一致就可以了。在那之后，实用主义被搁置了很久。但最近，甚至是在更早的时候，它又被恢复了它在美国的地位。其实，这是可想而知的。实用主义这次的回归不仅保持着经典实用主义的传统，还带来了新的内容。实用主义的包容性越来越强，可以使用的范围也越来越大。这就不难解释它的生命力。新实用主义的思想主要是以罗蒂为主的后哲学思想。他的思想把许多学科都包容了进来，尤其是文学、政治和道德伦理。在这样的背景下，这些学科有了可以冠以“科学”的合法地位。在很多时候，罗蒂认为文学、政治或是伦理道德比传统社会科学学科还值得研究。

20世纪80年代以后的实用主义，不仅在美国站稳了脚跟，而且在美国的外交手段中，我们可以不断地看到他们的实用主义精神。这种精神不仅仅是一种功利的、利己的，同时还是开拓的、探索的。二是实用主义研究方向：以人为本。实用主义的魅力是当你使用这种方法论时候，你会感到很轻松，很有效。它的研究永远是一种向上的力量，这应该与它的理论渊源有关。在实用主义哲学中我们永远都抹不掉达尔文的进化论的影子。这样的理论告诉我们，人类或是其他物种都遵循优胜略汰、适者生存的原则，所以我们的研究就会越来越复杂同时也是向上的。在实用主义的思想中，我们同时还能清晰地看到以人为基础，尤其以人的兴趣和情感为出发点的唯意志论的影子。尼采的非理性主义在实用主义中可以找到。

实用主义很注重的是研究某一问题的兴趣，以兴趣为出发点，便可以充分调动研究人员的积极性，充分发挥主观能动性，更有利于达到有效的目的。同样来自于唯意志论的观点，即对人本身的考虑很重视。这点达成共识：“人类是这个世界上唯一可以进行思考的生物。当我们把自己作为研究对象的时候，那些把自然科学作为研究对象的大部分理论原则便不能使用。”因为，研究人类不能仅仅通过对某一个社会背景下的他们进行研究，得出的结论推而广之。我们需要在特定的时期、背景、文化中判断他们的行为，更为重要的是他们的语言所表达的观点，而理解这些语言的重点便是语言的环境。因此，对于研究社会科学的学者来说，实用主义是一个不错的方法。这个方法会让我们在了解我们自己和周围环境的同时，变得开心、有趣和更有上进心。实用主义方法论会让我们的生活变得更加美好。三是实用主义的价值取向:实际且多元。实用主义作为一个哲学学派，他们没有明确的界限，只是有些观点属于实用主义的范畴，尤其体现在对社会科学研究中。许多哲学学派一直以来都信奉自然科学研究框架下的社会科学研究。因为他们认为“自然科学家和社会科学家都应该模仿自然科学。其实他们赞同了价值中立原则，认为历史学家或社会科学家应该不带有个人感情和价值导向来研究社会现象。”

但无论是实用主义学家皮尔士的科学主义、还是詹姆斯的意识流、还是杜威的工具论都充分地证明了社会科学的研究无法做到价值中立或完全客观。因为，作为研究对象的人类行为、人类的生活习惯或是他们的信仰，都没有办法摆脱掉他们所生活的环境和能够影响他们的信仰。而生活环境和信仰都是有局限性的。因此，很有可能出现这样的情况：一种观点在某种社会背景下是可以理解的，而在另一种背景下则是无解的。比如，我们常常看到：一个男孩子在路上看到一个吸引他的女孩子，通常会上下打量一番，然后看着她的眼睛微笑。而对方也会为自己被关注而感到骄傲。如果换个场景，结果就会大相径庭。假如刚才的行为我们在美国的黑人区做一次，估计那个男孩子就难逃一劫。因为在那里的社会背景下认为盯着不认识的陌生女孩子看是一种不礼貌的行为，甚至是一种轻微的犯行为。因此，我们很难在有限的时间里找到一种通用的社会行为准则。

在使用实用主义的方法论研究社会科学中，有两位学者起了重要作用。第一个人是库恩，他的《科学革命的结构》为实用主义这个不能体现严格意义上的理论的理论提供了成为科学理论的基础条件。因为库恩对那些“反常”的理论提供了自我修正的条件。我们的社会科学理论在不断地“前进”，但如果仅仅因为他们不符合某种严格的逻辑框架就剥夺了他们生存的权利，显然是不公平的。只有当他们的理论内核真正的“坏掉了”，我们才可以宣判这些理论的不可存在性。而在这里，我们认为的内核不能再使用的标准是：实用主义的理论无法让我们的问题变得更加容易解决。就像各大学派一直在争执的主观与客观的区别。第二个人是罗蒂，他的种族中心主义为我们研究社会科学提供了切实有效的方法。正如上文中所提到的例子，这样的现象在社会实际中比比皆是，还有很多奇怪的、我们无法理解的、可能与某种有关的现象。当我们面对这样一群与我们生活的社会背景和文化背景相差很远的人并与之交往时，又该怎么办？罗蒂的办法是以自己的社会背景和文化背景为出发点，与对方沟通。我认为，这个办法可能不是最快的沟通方式，但一定是最有效的沟通方式。我们的信仰和观念不一定要强加于对方，只需要找到可以达成共识的信仰和观点即可。找到共同点会对我们进一步了解对方的行为和语言有帮助。

这样的理论和实践框架更有理由让我们相信实用主义在研究社会科学的问题上并不在意理论是否与客观事实相符合，而是否能有效地成为行动的向导、是否能有效地解决生活中所遇到的困难、是否可以使我们的生活变得更美好。实用主义学家们不在意社会本身是什么样的、应该是什么样的，他们更关注的是现在的生活环境是否是居住在这里的人类想要的，如果不是就听从内心的呼唤，向着自己喜欢的方向努力改造。他们信奉的是这样的信仰，就像爱因斯坦说的“：有很多时候想象力比知识重要，想象力无限而知识有限。”按照实用主义的思想这句话是真的，因为他们还信奉另外一句话，就像皮尔士所说的：“每一个真值的句子都是为某一种信仰服务的。”而在这里，人类的兴趣就是他们的想象力的向导，他们在这样的想象力的条件下探索社会科学，就像经典实用主义哲学家所认为的那样：实用主义哲学剖析社会科学是需要我们以人类需求为本，以兴趣为出发点，以效率为落脚点。在这个问题上罗蒂———新实用主义的代表，延续了实用主义探索社会科学的精神，在新时期展现出他与前辈和同时期社会科学研究的哲学家不同的新特点。

二、新实用主义中的社会科学哲学：为社会科学哲学发展

20世纪中后期，随着社会经济与政治的发展，实证主义和分析哲学似乎越来越不能很好地处理实际问题。一种继承并发扬经典实用主义的新实用主义油然而生。新实用主义继承了经典实用主义的主要精神，即以人类需求为出发点、以兴趣为研究起点、以信仰为真理的判断标准、以效果为检验理论的最终标准。在我们可以找到的参考文献中，可以清楚地看到新实用主义有它特有的理论观点。而新实用主义最具有代表性的人物当属罗蒂。罗蒂的实用主义思想与经典实用主义思想的联系和区别是清晰可见的，尤其他提出的后现代哲学思想在国内外引起很大反响。他的后现代哲学思想不仅颠覆了我们对哲学基础地位的认识，更重要的是他的理论给了我们新的视野。所以我们选择对他的观点进行说明和解释，后现代哲学的思想可以基本代表新实用主义的理论特点。后现代哲学思想主要强调语言哲学的重要性。他不太重视经验对哲学的重要影响，而是注重我们的语言在哲学研究中的重要作用。正像他自己赞同哈贝马斯那样：“交谈理性代替了主体核心理性”。交谈、互动的研究方式，不仅表现出对杜威和詹姆斯的思想的继承，同时也看到罗蒂把研究重点放到了沟通的语言中来。罗蒂的后现代哲学思想在社会科学方面的应用，可以归纳为四个方面。

一是个人主义与整体论的完美结合。研究社会科学哲学的学者对研究社会科学研究方法的问题并不陌生。尤其在方法论的个人主义还是整体主义的问题上多少都有分歧。社会学家涂尔干坚决支持方法论整体论。坚持整体论的哲学家必然会忽视个体在整个社会中的影响力；而很多经典实用主义哲学家都偏向方法论的个人主义，非常注重个体在社会中的影响力，忽视整体的作用。但对于社会科学研究，我们需要找到的是社会背景下的社会规律或是较为普遍的特征。但鉴于社会环境的多变性和复杂性，我们在此讨论方法论的个人主义或是整体论就十分不妥。罗蒂在他的后现代哲学中认为：“把个人的自我创造和社会的团结同等对待，是同等有效的。”[5](P47)在这里我们可以说他把这个问题的界限弱化了，也可以说他把个人主义的研究方法和整体论的研究方法分别做了限制性的解释，即社会的发展是由个人做的，但个人的才能和价值需要有社会的发展来体现，在不同范围讨论不同的内容。

二是实用主义真理观的进一步发展。在上文我们已经对实用主义真理观有所讨论。对于一个句子的真值的判断通常以是否符合某种信念作为标准。因为不同的社会背景和文化结构会带来不同的信念，虽说这个会随着该地区的人类的不断认识的变化而变化，但信念还是有较强的稳定性。信念来自于我们对一个事物的习惯性认识或习惯。这种习惯性的行为有时候会带来一定的惰性，习惯于这样认识和行为的人不再会为更先进的发展而劳烦。罗蒂在这里指出了他的有所改进的真理观：真理便是可以指导我们成功的与世界打交道的那些句子所支持的信仰。“成功的”为我们的信仰提出了检验性的标准。较以往来说是不同的，按照他的思想我们需要与世界打交道，每个社会背景和文化结构下的人类是另一处人类需要打交道的对象。打交道时虽然要以自己的信念为出发点，但只有那些可以与对方达成共识的信念才能算是“成功的”。

三是大哲学的概念。实用主义在研究社会科学时候都很清楚他们的研究对象是社会、经济、心理学等与人类生活息息相关的学科。但其实这些学科都有较为严密的逻辑、严谨的思想和他们独有的名词及属性。他们同样是由被系统化了的、抽象化了的概念和定义组成。比如《社会学原理》《经济学原理》《心理学原理》这类的书籍，它们包含了作为这一学科共同的、普遍的、较为一致的内容。因此，这些学科知识内容与研究方法不同，但它们同样来自于理性的总结和概括。它们的研究对象相对稳定。相比较而言文化、艺术、伦理和政治中人的主观意识参与的较多，对于文化、艺术、伦理和政治的研究理论性更为弱，但地域性和社会背景的限制会更多，这样的研究更加符合实用主义的精神。当然，罗蒂并不局限于对哲学认识论的扩充，还有对方法论的丰富。他更加欣赏用文学批判的方法来与世界和不同的人类打交道。他认为：“实用主义的复兴超过了哲学的界限，还涉及文学的批判、社会政治问题而较少地关注自然科学。”这个思想与罗蒂反基础主义的思想，在逐步瓦解哲学的基础地位，从而更加突出人类情感和交流的重要性，最终侧重于文化及政治的研究。

四是以语言作为研究的逻辑起点。正如之前所提到的，罗蒂所强烈支持的交流方式和沟通手段都是为了了解不同社会背景和文化结构下的人类生活，从而可以有效地解决发生在那里的社会矛盾，最终促使社会进步、生活幸福。因此，语言在他的研究中是关键性的研究对象。这个特点也是新实用主义与经典实用主义标志性的区别。正像他自己所说的那样：“经典实用主义与新实用主义最大的区别是前者最重要的是经验；后者最重要的是语言。”这与他的反本质主义的思想是一脉相承的。罗蒂的研究目的并不是要找出实际与应该的区别、本质与现象的区别，最终找到实际和本质，而是忽略此问题，找到对话中我们要表达的意思是否是我们的语言所表达出来的意思。

如果想了解对方语言中的真正含义，就要了解表达人的社会背景和文化结构。对于研究人员而言便是要了解这其中的差异，为我们的语言环境提供这种差异。找到了差异就找到了冲突，找到了冲突就找到了矛盾。当我们解决矛盾之时就是我们达到共识之日。这样我们即可顺理成章地找到对话中的共同点，进行有效的沟通。不难看出，罗蒂的后哲学文化思想其实就是用文化的思想来丰富哲学的内涵。按照这样的发展趋势，实用主义方法论下的社会科学哲学的发展一定会在保持中心思想不变的情况下丰富并蓬勃发展。实用主义方法论下的社会科学哲学承载着历史使命比其他哲学学派对社会科学哲学的使命要丰富、多样并且有效。因为实用主义的方法论基调就是为解决与人类生活有关的实际问题的。他的检验标准并不是理论的严谨性和思维的逻辑性，而是能为我们的生活带来多少可以采用的方法。从某种意义上来讲，实用主义的社会科学哲学就像是一本生活百科，它是一种工具书，更是一本洗涤心灵的书籍，它会为我们带来阳光般的色彩。

三、未来实用主义中的社会科学哲学：为社会科学哲学升华保障

基于对经典的和新的实用主义社会科学特征及其哲学思想的概括总结，笔者认为，作为一种实用主义的社会科学哲学，其研究和发展趋势主要可以从两个方面来探讨。

第一，实用主义社会科学哲学研究内容极为丰富。实用主义本来就是一个包含范围十分广泛的方法论，用它来研究社会科学不难想到它的范围会扩大。这里不仅仅体现在研究内容的扩大，还有研究方法的扩大。从研究的学科内容上来说，经典实用主义对社会科学的研究局限在社会学、经济学、人类学、心理学、教育学等学科方面。但新实用主义的社会研究已经拓展到文学、伦理学、政治学等方面。可以说在以后的研究中还有可能拓展到其他领域。只要社会中存在行为和思想的地方，都会是实用主义方法论下所要研究的社会科学学科。以后的发展趋势势必会向着更加注重人的情绪、欲望、梦想等人类特有的方向发展。这与所谈的中国梦是一脉相承的。“梦”就是实现民族复兴、增强民族自信的梦，这个梦是现实的，是可以实现的，推而广之，世界的“梦”也会实现的，关键要立足于“人”。在对这些学科的观点上可能会产生更多的并行观点。这些观点可能是相互交织并保持相对独立性的。因为这是由社会科学的特点所决定的。我们可能会认定某种理论是正确的，因为它的确为我们的社会问题带来解决方案；但我们很难说哪个理论是错误的，因为不同的社会背景为那些在其他一些社会背景下无法解决问题的理论提供了生存的空间。因此，我们可以这样说“：只要它存在，就有生存的权利。”从研究学科的方法论上来说，实用主义的理论渊源非常丰富，这就不难看出它的方法论是开放性的。用实用主义研究社会科学的哲学家们都兼有另外的“身份”，因此，其他的研究方法也为实用主义研究社会科学注入了活力。不仅如此。同样是由于社会学科的特殊性，笔者不难看到研究各个学科的学者们同样具有研究他们那个学科领域的方法：比如，教育学方法论、法学方法论、经济学方法论。自然科学也有这一特点，但是社会学科在这个问题上体现得几乎是淋漓尽致。

第二“，对话模式”的社会科学哲学理论的研究方法。实用主义方法论下的社会科学哲学是灵活的、丰富的并且是包容性极强的哲学，所研究得出的理论也是开放的。一种“对话模式”的社会科学哲学研究方法来源于詹姆斯意识流原理，发展于杜威的生物体间的互动理论，在罗蒂这里演变成为较为具有文化特色的“文学批判”模式。但无论是什么样的表现形式，什么样的载体，最终都呈现出一种“行为———反馈”的模式。与其说是一种对话，不如说是一种思想的碰撞，来自不同社会背景和文化结构下的思想碰撞。这种碰撞是明显的、最直接的交流。有了最直接的碰撞，才能有最深刻的解决方式，解决后我们在不同的情境下，就会达成最有效的共识。这种共识是有益于对社会科学研究的。当然，这样的对话不仅仅体现一种思想的碰撞，还显示出语言对我们研究社会科学的重要性。语言是人类特有的表达方式，我们要通过语言研究人类的思想和行为。但同样也是由于社会环境的复杂性，对于语言的研究还会有较大的困难。在苏格拉底时期，我们认为“：如果语词能够完全模仿事物的本性，我们就得到完善的语言，然而世界语言却总是由约定来加以补充。”

洛克对词语的认识给了我们新的启示，他认为“：一个词语的意义不是要表达这个事物本身，而是要表达说话人的观念”。这样的描述对我们是有利的，因为对话交流的意义本身就在于要有效沟通，达到基本共识，在有限的范围内找到社会的基本规律和内在本质。而洛克这样的解释与新实用主义的“词语的意义仅限于对话范围内”的观点是一致的。很显然，这样的研究方法将会成为我们今后研究社会科学的主要指导思想。“科学”自古以来就是一个神秘的词语。很多非专业人士感觉它离人类生活和日常活动很远，因为，当我们一提到“科学”一词时，首先想到的都是难懂、生涩的专业名词，严谨的理论思维和物理学、化学、生物学等那些只有为数极少的人才有天赋碰触到的神秘领域。其实，这是很容易理解的。按照实用主义的思路分析，首先，很少有人对那些领域感兴趣；其次，那些领域的专有名词当下记得，因为不常用所以随后就忘记；再次，能够有严谨的逻辑一定不与繁杂的生活打交道。但实用主义方法论下的社会科学哲学便不再让“科学”神秘，他们会使得“科学”亲民化。

“科学”知识本应该为人类生活服务，很多人认为“在大部分的时间里，科学家们通常会把精力放在理论的争辩中，至于可行性的问题，他们考虑的略微少。”实用主义则不同。他们并不对“现象是否反映本质”的问题争论、也不为“当一个人说话时候牵动了多少块肌肉”这样的问题而烦忧。当他们研究孩子的教育应该着手于他们感兴趣话题的时候，就奠定了这样的基础：要想使孩子们做出卓有成效的事情，兴趣是起点，当他们找到一个感兴趣的话题时，他们自然会为成功找到最有效的路径，而这个路径就是“对话”，对话是为了解决实际问题。这样的方法论理念把“科学”带到了生活中，而随着实用主义方法论在研究社会科学的道路上广泛运用“，科学”就会俯下身子与他的“子民”亲密接触。综上所述，实用主义方法论下的社会科学哲学是一个十分有活力的分支学科。它不仅为我们解决实际问题提供最有效的“工具”，进而改善我们的生活环境；同时也为我们的思想提供养分，让我们在不同的社会背景下尽可能多地拓展视野。

四、实用主义社会科学哲学与我国经济的可持续发展

在经济飞速发展的今天，国与国之间的战争再也不是以生命为代价的有声战争，而是以市场和国民生活水平为主的无声无息、无硝烟的战争。在这个战争中所有的国家都在奋力保卫自己的经济领地并以此为依托对其他国家进行经济掠夺。这是经济实力的比拼，更是综合国力的体现。实用主义的方法论其实就是在告诉我们，就算没有战火，也要知道战争其实已经悄然开始。这个现实让我们明白，在处理与别国之间关系时候一定要从实际出发，立足于我国的经济基础，对他国的实力有准确的分析和判断。从另一个方面来讲，生活在本国的百姓对经济的发展体会最深。因为，经济的发展会给国民带来快乐。怎样能够使国民生活得快乐，同样也是实用主义解决社会问题的课题。在当今社会，国与国之间也需要“对话”，但首先我们要站在同一个对话的平台上。那么，平台的高低取决于我们的经济实力。具体而言，涉及到宏观调控和市场规制两个方面。然而，怎样才能做到那只“看不见的手”对市场自身发展既有约束又有自由，也就是宏观调控怎样才能做到不对市场自行发展进行过多干预。只有这样，才能使得国民幸福和快乐。

我们的经济理论研究也应该朝着这样的方向发展。无论是《国富论》还是《经济学原理》都体现着这一研究目的。而我们的经济理论指导经济政策的制定，经济实践来完善经济理论。无论怎样，经济理论是一种方法，它告诉我们要切实发展，以国民生活的幸福感为一切理论研究和政策的出发点也是落脚点。发展即开放，我们同样要抱以开放的态度来发展经济。例如，区域经济的发展就是一个很好的例子。在我国很多地方都有大量的资源，而这些资源从来都是国家严控的范畴。但是我们很清楚，多种方法的比较才能为资源开发选择到价值最大化的方法。这就需要政府抱以开放的态度来接受私人或团体优秀的经营理念。与此同时，我们深知资源是有限的，重商主义不能完全流入资源领域，这就需要宏观调控这只看不见的手对该行业进行调控。无论用怎样的方式，我们都要在科学的经济理论指导下努力发展经济，国家的另一个重要作用就是保证经济体系健康快速的运行、其实我们都已经体会到这样的好处。在这种既有外界压力，又有内在需求的环境下，深入研究经济理论更加有必要。

第6篇：医学哲学论文范文

关键词:中医精神医学中国哲学

1对中医精神医学的基本认识

中医理论体系中原本没有建立起独立的精神医学理论,不存在现代意义上的精神医学。但从现存各类史料中可以知道中国古代不仅存在许多关于精神疾病的记载,而且对精神疾病也有着较为系统的认识,只是这种认识不同于西方和现代医学。中医精神医学的基本观点确立于《内经》时期,“五脏藏神”和“七情致病”是其理论的核心内容。《内经》强调整体观念,建立了唯物的形神一体观,认为精神活动与五脏功能密切相关,将神志活动归属于五脏,将“心”确立为精神活动的主体。《内经》还确立了以气血为生理基础的唯物论,《灵枢·平人绝谷》篇曰:“血脉和利,精神乃居。”此后,中医对精神疾病的治疗无不以阴阳五行等理论、学说来辨证论治,判断气血、脏腑的病理变化对形与神的影响。

2传统文化对中国人心理的影响

人的心理具有生物与社会双重特性,精神疾病不仅是生物学上的异常表现,而且是其所处时代与环境的社会文化的折射,患者的感知、行为、幻觉、妄想与民族文化、社会风俗、等社会因素关系密切[1]。文化甚至是形成人心理的决定性条件,在相同的环境中受相同文化影响的社会成员有着某种共同的心理特征,形成了独特的民族心理。哲学是文化传统之源泉和灵魂,其思想能最集中地表现出各民族文化特征。儒道释思想渗透进中华民族的意识形态领域之中,成为中国人自觉或不自觉中理解世界、处理社会矛盾的方式方法。中国文化中的哲学思想不仅给出了对人内心生活的理论说明,而且给出了提升精神境界的修养方式[2]。在这种哲学思想指引下,中国人对挫折、逆境有着天然的承受力和消化力。但文化本身也可以成为应激源,导致各种心理障碍,譬如儒学中一些压抑、束缚人性及苛求完美的东西又是导致精神疾病的病因。本文仅讨论儒道佛对心理世界的积极影响。

3中国古代哲学对精神医学体系的两点影响

3.1中国古代哲学语境下的“心主神明”论中国哲学中的心有多重意义,或以心为思维器官,或指思想、性情、本性。而西方人所谓之心,与灵魂离为两物,只指肉体心之一种机能而言。西方人认为超肉体者只有灵魂,中国人所谓之心,则已包容西方人灵魂观念之一部分。中国人舍弃人的灵魂而直言心,便舍弃了人生之前世与来生,而就此现实世界,从人类心理之本原与终极的大同处来建立一切人生观与宇宙观[3]。战国时期的哲学家模拟社会政治礼制秩序建构了“心主神明”的特殊理论,《荀子》曰:“心者,形之君也,而神明之主也”,这一观点被中医学吸纳并发展,如《灵枢·邪客》云:“心者,五藏六府之大主也,精神之所舍也”,《类经·藏象类》中说:“心为一身之主,禀虚灵而含造化,具一理而应万机,脏腑百骸,唯所是命,聪明智慧,莫不由是,故曰神明出焉”。

3.2中国哲学一元人生观对心身观的影响东方人认为心身不对立,对世界并无精神界与物质界之分。中国的人生观是“人心”本位的一元人生观。心虽为人身肉体之一机能,而其境界则可以超乎肉体。中医理论认为心与身是相互影响的,是统一的,从未对精神疾病与躯体疾病进行严格区分,自《黄帝内经》以降的中国古代医学,其生理上的五脏五志说、病理上的内伤七情说等都表现了心身一元观。这种相沿至今的中医学的心身理论,并没有经过二元的分裂,而是由对早期心身朴素同一的认识直接深化而来,因而也就不可能完成对心身混沌同一的彻底分化[4]。中国古代哲学及医学传统中始终贯穿着形神合一、形质神用的心身一元论思想,没有以二元论的思想把生理同心理的东西区别开来。而西方人对世界和人生的认识总体说是二元的,即认为在肉体生命之外另有一个灵魂生命,因此有所谓精神世界与物质世界之分别。尽管古典二元论带有贬低肉体、抬高心灵的错误倾向,但却因为有了二元分立的思想基础,才有了对精神疾病与躯体疾病明确的区别对待,于是西方渐渐产生了现代心理学和精神医学,而中医对心理及精神疾病始终没有产生区别于脏腑病证的系统认识。

4儒道释—安抚心灵的良药

传统文化的主干儒、道、释学说中蕴藏着丰富的调节心身的方法。冯友兰认为中国哲学以提高人的精神境界为根本任务,在《三松堂自序》中将其称之为“意义”哲学。儒家通过发挥个人主体性来正面应对心理冲突或困惑,用“命”来化解重大挫折和不利的人生境遇;道家采用退让、弃智守朴来处理遇到的困境;佛教则把生存困惑化解为其他方面,以超脱轮回来解决人的困境和问题[5]。白居易《醉吟先生墓志铭》中有句诗说得好:“外以儒行修其身,中以释道治其心。”

4.1儒家的修身正心之道和谐的人际关系是社会人保持心态平和、避免心理冲突的必要条件。“己所不欲,勿施于人”以及“己欲立而立人,己欲达而达人”即是人与人和谐相处的关键原则。儒家提倡的中庸是一种在严酷现实中的安身立命之道,要求把握住自己的内心世界,使心理平衡、适中,做人不狂不狷,处事无过亦无不及,态度温而不厉,情绪乐而不,哀而不伤。儒家还赋予“心”以伦理和道德的色彩,孔子把心看作主体的道德修养,说:“欲先修其身者,先正其心”。“尽心知性”是儒家的重要修养方法。孟子的“存心、养性”、《大学》的“正心”、《中庸》的“慎独”以及宋明时期理学家们的“惩忿窒欲”等,无不强调在道德修养过程中对情感的调节[6]。理学思想被宋以后医家用以讨论养生学,朱丹溪主张养生要正心、收心、养心。张介宾认为养生必寡欲保精,才能气盛神全。李认为“心静则万病息,心动则万病生,延年不老,心静而已”。这些养生法则往往与养德并论,可见中国古代医学中之伦理色调,正如《医源》所说:“如能清心寡欲,则情不妄发,致中致和,不但可却病延年,而圣贤正心,诚意,修身俟命亦在于此。”

4.2道家的修心养性之术道家崇尚幽居的田园生活,以求抛弃一切俗念和争执,超旷出世、知足保和等思想提供了在命运多舛的现实中自我调节的方法。林语堂说过:“道家学说给中国人心灵一条安全的退路”“,是用来慰藉中国人受伤心灵的止痛药膏”。“利而不害,为而不争;少思寡欲,知足知止;知和处下,以柔克刚;清静无为,顺其自然”是道家的养生处世之道[7]。不争就要知足,庄子反对心为物役,《金丹大要》也提出寡欲的养心之术:“夫圣人之养心,莫善于寡欲。”道家追求心灵的安静、祥和,《庄子·天道》说过:“万物无足以铙心者,故静也。”道家哲学提倡的“清静无为,顺其自然”力图把情感从现实束缚中解放出来,使人超脱世俗之纠缠。《素问·上古天真论》中说:“恬淡虚无,真气从之,精神内守,病安从来”,道教医家孙思邈在《千金要方·卷三十七·道林养性》中指出:“多思则神殆,多念则志散,多欲则志昏……多愁则心摄,多乐则意溢,多喜则志错昏乱”,均是对道家追求心灵宁静的践行。极私多欲会给人造成精神压力与躯体劳累,使人的精神高度紧张,甚者导致精神崩溃,而儒道思想倡导的清心寡欲就是保持平稳的心态,使内心不受外界干扰的精神疾病防范术。

4.3禅宗对尘世困惑的超越禅学是一门修身养性、立身处世的人生艺术,它始终不渝追求完整的个性化人格,可以说是一门近乎心理分析和治疗的学问[8]。禅学是生命哲学、心灵超越法。精神病学者贝诺瓦说:“禅非宗教,而是一种为实践而成立的睿智,一种当代文明可用作范例,以摆脱焦虑而达到和谐平静生活的体系。”佛教思想及修持方法的心理治疗作用主要有破我执,除妄念,破法执,空世界。我执即对我的执著,佛教认为我执是万恶之本,痛苦之源。只有破除我执,人才能消除烦恼,达到解脱。佛教宣扬“三界唯心”,“一切皆空”。佛教认为,只有认识空性,达成空观,才不会产生种种贪爱执著情感,才能超越生死轮回,得到解脱[9]。禅宗亦重视心的修持,提出“平常心是道”和“明心见性”的心性修养命题。佛家教人们面对大千世界,做到心净、心空、目空一切,从而得到心灵的平静。解脱与超越是禅学的最高境界和终极果报。佛教认为苦是人生的本质,人的生命过程就是苦,生存就是苦。因此,佛教的人生理想就在于断除现实生活中的种种痛苦,以求得解脱,即所谓成佛。尽管它是虚妄的,但填补了人们的精神空虚,构筑了对来世的企盼。《冷庐医话·卷一·慎疾》记载了一个以佛家“静”、“空”治愈心病的例子:“真空寺僧能治邝子元心疾,令独处一室,扫空万缘,静坐月余,诸病如失。……观此知保身却病之方,莫要于怡养性真,慎调饮食,不得仅乞灵于药饵也。”超级秘书网

5小结

中医学将神志活动归属于五脏,将“心”确立为精神活动的主体。受心身一元哲学观的影响,“心身合一”及“形神合一”论成为中医心理学的核心思想。打着中国传统文化烙印的“心”的概念在中医心理学和精神医学中几乎无处不在,深深影响着中国人的生存观和疾病观。中医养生学即强调养心、养性、修身,在临床治疗上也体现了以心治身和身心兼治的思想。中国传统文化对国民的心灵产生了深远的影响,形成了中华民族特有的思维模式和处事方式。中国本土传统心理学以其特有的内省方式来引导人的内心生活,促进人的心灵成长,提升人的心灵境界。心理治疗的目的是改变患者的认知和生活态度,而传统文化强调的内省即指出了个体内求超越的心灵发展道路及个体与世界相和谐的心理生活道路[10]。杨德森等创立的精神超脱心理治疗即以道家处世养生原则为指导思想,日本森田正马受中国禅宗文化理论影响,开创了“顺其自然,为所当为”的治疗方法。可以说,中国传统文化模塑下的本土心理学在现代有着重要的应用价值,中医精神医学虽然先天薄弱,但其对疾病的认识和治疗有着鲜明的特殊性,其与文化的相关性也值得人们去探索和研究。

参考文献

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第7篇：医学哲学论文范文

一、朱熹时代的中欧哲学大势之比较

朱熹（1130－1200）在世之日，黑暗的欧洲正处于思想剧变、“一佛出世”的前夜，即将来临的是一个伟大的时代，即恩格斯所说那个被法国人称之为“文艺复兴”、德国人称之为“宗教改革”、意大利人称之为“五百年代”的时代。“这是一次人类从来没有经历过的最伟大的、进步的变革，是一个需要巨人而且产生了巨人……的时代。”②自从文艺复兴开始，欧洲社会便逐渐走出了黑暗的中世纪而迎来了近代文明的曙光。反观当时的中国，虽沐浴着汉唐文明的浩荡东风，但自唐朝中期始，已有人感叹孔孟之道失坠、古学不兴了。究其原因，归之于俘屠之教流行乱了中华学脉。于是，有韩愈著《原道》、《原性》，李翱著《复性书》，宣称自孟子以后，“尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔、孟之道不传”，而韩李决意遥契孟子，接续道统，承传圣人之学，所谓“使其道由愈而粗传，虽灭死万万无恨”（《原道》）。朱熹认为韩愈还不够这个资格，推崇二程“实继孔孟不传之统”。作为二程的私淑弟子，欲做孔孟的嫡派传人，朱熹是当仁不让的了。

朱子之学果然集理学之大成而独树一帜，其博大、精深、细微和富有思辨的特点在当时世界上无人可比。12世纪的欧洲除教父哲学占主导地位之外，值得一提的只有二个人，那就是与朱熹同时的阿拉伯哲学家阿维罗伊（1126－1198）和阿拉伯化了的犹太哲学家迈蒙尼德斯（1135－1204）。此二人是最早把亚里士多德介绍给欧洲的非基督教学者，其主要贡献就在于对亚里士多德的注释。罗素说：“阿拉伯人在哲学上作为注疏家，要比作为创造性的思想更优越。……唯有他们（而不是基督徒）才是只有在东罗马帝国保存下来了的那些希腊传统的直接继承人。”③他们使“希腊文明传布到回教徒的手里，又从回教徒的手里传至西欧。”①恩格斯也说过：“在罗曼民族那里，一种从阿拉伯人那里吸收过来并从新发现的希腊哲学那里得到营养的明快的自由思想，愈来愈根深蒂固，为18世纪的唯物主义作了准备。”②

由于希腊哲学本是湮埋数百年后重新被挖掘出来的，加之阿拉伯人、犹太人和波斯人的注疏与阐释，再几经传抄，已不可能保留一成不变的原貌了。就像中国古籍中不乏伪书一样，今天我们看到的亚里士多德的著作中有许多篇章的真实性早就受到了研究者们的怀疑，如《论灵魂》更像阿维罗伊本人的作品，《论宇宙》等13种著作已被学者们证明为伪书。作为享有解释希腊“专利权”的阿拉伯和犹太的注疏家们，其创造性的劳动就在这些注疏里。在把希腊先哲们的遗著从阿拉伯文翻译成拉丁文和希腊文的文字转化过程中，阿拉伯思想、东方意识不可避免地夹杂在其间。如英国著名的科学史家丹皮尔就认为希腊哲学最有可能是从印度传来的，因为阿拉伯人自古以来就是东西方文化的二转手。而另一位英国科学史家李约瑟则认为宋学可能通过阿维罗伊和迈蒙尼德斯之手最早融进西方思想的发展序列中的。③这二位学者都没有对他们的观点进行实证，其结论往往建立在推理之上。丹皮尔的逻辑是：印度思想通过小亚细亚半岛的各学术流派（希腊哲学正是起源于小亚细亚的泰勒斯学派）进入希腊后融变成希腊哲学，但后人反而把印度给遗忘了。就像印度数字传到欧洲后取代了笨拙的罗马数字，后人却“把这种数码的发祥地忘得一干二净，反而称之为阿拉伯数字”了。④

不过，李约瑟所说朱熹理学被阿拉伯学者西传欧洲的那种情况，我认为是不可能的。因为阿维罗伊早朱熹二年逝世，迈蒙尼德斯晚朱熹四年去世，朱熹死后九年才得以昭雪，朱子之学流布天下，那更是以后的事了，绝不会在他生时就传到了遥远的欧洲。李约瑟如果指的是原始儒学、《易经》、道家或禅宗的思想，则可能性较大。

我们可以不去考虑当时中欧之间有什么实质上的学术联系，但要注意到中世纪晚期的欧洲，确有一人可跟中国的朱熹相比，这就是在朱熹去世24年后出生在意大利半岛上的托马斯·阿奎那（1224－1274），朱熹和他是两位活跃在12世纪和13世纪东西方思想舞台上的大哲，其历史地位有颇多相似之处：

1、二人哲学的历史地位相似。阿奎那通过对亚里士多德的吸收创立了经院哲学体系，他用理性神学取代了基督教的启示神学，如果剥去“经院”和“神学”的外衣，在希腊哲学湮埋了至少六百年后，是他第一个在神学的框架内开始复兴了希腊的理性精神。或者如罗素所言，阿奎那的经院哲学拉开了文艺复兴的序幕。阿奎那在欧洲人的心目中是继亚里士多德之后最伟大的思想家，其在思想史上的地位超过后来的康德和黑格尔。

朱熹继承了唐代韩李学派以来的“辟佛老，复孔孟”的传统，吸取了道家和佛家的思辨哲学，创立了中国哲学史上最庞大、最精深的新儒学体系，不仅恢复了儒家的道统，且统领了各派义理，开创了其后八百年的中国哲学和学术思想史，成为中国历史上自孔子以来最伟大的思想家。准确地说，中国哲学只是到了朱熹那里才有了真正完备的形态，其在中国的历史地位跟阿奎那在西方世界的地位大致相当。

相比欧洲人不得不拜阿拉伯人、犹太人乃至波斯人为师才得以重建他们的传统的经历，儒家的传统在中国历史上其实不曾中断。然而朱熹创造性地利用道、佛两家哲理对儒家的阐释，不谛是一次对儒学的重新发现，后来美国人卜德把宋学译成“新儒学”（Neo-Confucians），便悟中了这个道理。

2、二人哲学的社会功用相似。阿奎那用亚里士多德的演绎逻辑论证上帝的存在，使上帝的存在不仅成为真理，而且成为最高的第一真理，成为一切现存事物的“总形式”和“终极目的”。在关于一般和个别或共相和殊相的关系问题上，阿奎那强调一般先于个别、高于个别，从而推出神学高于哲学、信仰高于知识、神权高于政权的结论，这就为中世纪基督教神学和教权至高无上的统治建立了一个逻辑上自足的理论体系，阿奎那本人和被他利用了的亚里士多德遂也升格为基督教的圣人和欧洲统治思想的化身；朱熹的哲学在中国封建社会中具有同样的功用，他集孔子以来一千八百年间儒、释、道三学之大成，在中国思想史上前所未有的树立了一个至高无上的“理”。理先于一切，高于一切，成为现实皇权的精神象征，它为现实的封建秩序“立亿万世一定之规”（康熙《朱子全书序》），因此，朱熹哲学自1209年到1919年（）的七百一十年间，尤其自1313年元仁宗诏告天下以朱注《四书》科考取士的六百年间，朱熹及其理学被奉为一尊，居于神圣不可动摇的地位。

3、二人的遭遇相似。朱熹18岁中进士，一生只做过十年官，四十余年都从事讲学和著述。阿奎那没有朱熹长寿，只活了49岁，28岁获博士学位，一生从事于教授、著述和研究亚里士多德的工作。然而此二人生前并不为官方承认，朱熹屡受贬抑，其学被诬为“伪学”，其人被辱为“伪师”，直到他死前，朝廷还下诏指责朱学

门人为“逆党”和“伪邪之徒”，致使朱熹“门人故交，尝过其门凛不敢入”。直到朱熹死后九年，至宁宗时才得以恢复名誉，谥“朱文公”。阿奎那生前身后一直受到基督教正统神学家们的指责，尤其他那推崇亚里士德和阿维罗伊、把理性与信仰结合起来的经院哲学，被斥为“异端”，他本人也被视为基督教的叛逆，其学说不仅受到来自基督教内部的遣责，还受到文艺复兴时期人文主义者和启蒙思想家的严厉批判。直至1323年，阿奎那才被教皇封为圣徒，又过了550多年（1879年），罗马教皇终于下诏全面褒奖阿奎那的神学和哲学。

4、阿奎那身后欧洲经院哲学内部分化为“唯名论”与“唯实论”的争论，跟朱熹身后宋明理学内部的“道器”、“心物”之辩也颇为相似。这种争辨在形而上的层面上深化了东西方哲学的思辨向度，促进了在哲学基本问题上唯物主义与唯心主义两军对垒的形成。

从上述分析中不难看出朱熹哲学与托马斯·阿奎那哲学都具有“继绝学”、“开来世”的特征，两相比较，可互衬出二者在哲学史和思想史上的崇高位置。当然，杰出思想家的思想一旦被统治者作为统治意志加以利用，最后不可避免地会走向僵化，走向它的反面。但我们不能因此而苛求古人。随着基督教在全世界的传播和西方文化在近代的强势崛起，托马斯·阿奎那已成为世界级的思想伟人。朱熹似只能被看作为中国古代的一位先贤，朱熹哲学的世界历史意义还没有被充分认识，这对朱熹来说是不公平的，也是有违历史真实的。

二、朱熹理学与欧洲近代哲学

阿奎那的经院哲学毕竟是在神学笼罩下的哲学，其呆板、机械和形式主义的趋向越来越成为文艺复兴至启蒙运动时期进步思想的桎梏。正是在批判经院神学和呼唤“理性”的声浪日益趋高的启蒙思潮中，欧洲思想界迎来了中国哲学。

朱熹哲学是在文艺复兴后期至法国启蒙运动期间被耶稣会传教士介绍到欧洲的。早在16世纪末，利玛窦就把朱注《四书》翻译成拉丁文传到了欧洲。至17世纪，经传教士之手翻译成欧洲文字的中国典籍越来越多，其中以介绍儒家学说的书为主。那些以孔子名义出版的各类汉学书籍，由于时代的原因，几乎都打上了新儒学即朱熹理学的烙印。除朱注《四书》之外，一部影响最大的儒学著作是比利时神父柏应理写的《中国哲学家孔子》，这是一本系统向欧洲介绍儒家学说的读物，其导言名为《中国哲学解说》，其中介绍了朱熹的理学思想。可以说，当时在欧洲传播的儒家学说，名义上是孔孟之道，实际上是朱子之学。

如果说托马斯·阿奎那恢复希腊理性哲学需要披着神学外衣且必须为神学目的服务的话，那么，在欧洲真正抛开神学系统复兴了希腊理性哲学的第一人当推法国人笛卡儿。笛卡儿不仅是近代欧洲哲学开创山门的人，而且是真正历史意义上的欧洲第一位哲学家（因为希腊哲学实际上源于12至13世纪的阿拉伯人）。19世纪的欧洲学者即持有这种观点。如孔德就把全部欧洲思想史划为三个阶段，笛卡儿之前是“神学时代”，到了笛卡儿才进入了“哲学时代”，而孔德所处的19世纪则进入了“科学时代”。如果说中国的“哲学时代”从朱熹算起的话，欧洲的“哲学时代”则要晚了五百年。笛卡儿的时代也正是中国和欧洲在精神层面上进入实质流的时代，“中学”开始西传，欧洲从此接触到了来自中国的哲学。由于笛卡儿生活在荷兰，所以笛卡儿学派的人物多是荷兰人和法国人，如斯宾诺莎、培尔和伯朗士等。朱熹哲学在法国和荷兰的接引者是笛卡儿学派，在德国则有17世纪的莱布尼茨学派。超级秘书网

如果我们回顾一下17至18世纪欧洲的几种哲学新论，不难发现朱熹哲学影响的鲜明痕迹。

（一）自然神论

17世纪以来，英法等国流行着“自然神论”，这跟朱熹哲学的传入密不可分。在朱熹那里，“理”具有先验性、超时空性、生物性和主宰性，它为自然和社会立法，但却不是人格化的上帝。“未有天地之先，毕竟只有理在那里”①“形而上者，无形无影是此理；形而下者，有情有状是此器。”②“所谓浑然全体，无声臭之可言，无形象之可见，何以知其粲然有条如此？盖是理之可验，乃依然就他发处验得。”③“理”的这种特性，在斯宾诺莎那里就是“实体”，也就是“自然神”。“自然神”是当时欧洲进步哲学家对上帝（神）不敢否认的一种否认，不敢反抗的一种反抗，是隐蔽的无神论，所以又称为“理神论”。莱布尼茨在其《论中国哲学》一文中，就明确提到《朱子》这本书表明了“中国人的理就是我们在上帝的名称之下所崇拜的至上实体”，“书名为《朱子》的第28卷关于哲学第13页的一段。著者说得非常好：心非气，而气之力。……我想象他的意思是要说：理（姑且这样说）是万物的精华、精力、力量和主要的体，因为他特意把理同气的物质区别开了，在这里好象不意味着原始的精神实体，而是一般地意味着精神实体或隐得来希，即象灵魂那样具有始动性和知觉或行动的规范的能力。”④应该说，莱布尼茨对朱熹“理”的理解不脱欧洲文化的背景和欧洲哲学的话语传统，“‘理’是一般的精神实体或“隐得来希”即灵魂”――如果抛开朱子影响的背景，把这句话再翻回汉语，那就是标准的欧式的莱布尼茨的“单子”论了――不了解其背景的人，肯定不会想到其中有朱熹哲学的影子。

第8篇：医学哲学论文范文

从本文表1、2所示，410例中有233例发生了鼻骨骨折，是鼻面部骨折多发部位，这可能与鼻骨与上颌骨额突、上颌窦壁、泪骨、额骨鼻部以及眶内侧壁等相邻，共同构成外鼻的骨性支架，尤其是鼻骨骨质薄弱且突出于颜面部平面这一解剖特点有关。其中发生双侧鼻骨骨折119例，约占鼻骨骨折人数的一半。此外，鼻骨骨折常伴发鼻面部其他骨骨折(表2)，其中，有126例发生鼻骨合并上颌骨骨折，占鼻骨合并其他骨骨折人数(142例)的88.7%，该结果与曲永惠等的研究结果(鼻骨伴发上颌骨骨折者最多，约占86%)相符。另有74例合并鼻中隔骨折，占鼻骨骨折总数的31.8%。

2上颌骨骨折

本文统计有169例发生了上颌骨骨折，其中82.2%(139例)为上颌骨合并其他骨骨折，以上颌骨合并鼻骨骨折者(105例，占62.1%)最多见。上颌骨共有203处骨折，163处发生于上颌骨额突，占80.3%，这与严治等［2］报道的外伤造成鼻骨合并上颌骨额突骨折最多见的结果一致;其中有108处发生于左侧上颌骨额突，占上颌骨额突骨折总数的66.3%，与靳海涛等［3］统计22例上颌骨额突骨折中左侧骨折占多数(63.3%)、刘军等统计146例上颌骨额突骨折也以左侧骨折占多数的结果一致。上颌骨额突位于上颌骨的上端，斜向上内借结缔组织与鼻骨外侧缘相连，与鼻骨共同构成鼻腔侧壁，因此当鼻部遭受外力打击时，常出现鼻骨、上颌骨额突合并骨折。由此提醒在鉴定鼻部损伤案例时，若发现有鼻骨或上颌骨额突骨折，应考虑到两者合并骨折的可能性。

3筛骨骨折

第9篇：医学哲学论文范文

脑血管意外又称中风，是急性脑部血液循环障碍所引起的脑功能紊乱总称。主要包括：脑出血，常发生于高血压或脑动脉硬化的基础上，起病急骤，一般较为严重；脑血栓形成，因脑动脉硬化，血管较狭窄，血流缓慢引起，起病较为缓慢；脑栓塞，见于心脏病患者，起病突然；脑血管痉挛，多见于高血压病，起病突然，但较易缓解。临床表现随脑部受血液循环障碍影响的部位和范围而不同：有头晕、头痛、肢体瘫痪、言语障碍、视力损害、神志模糊、惊厥、昏迷等。在1~2天内脑部的损害可达到高峰，大多数在数月内可有明显好转而趋向稳定，但肢体活动和语言表达能力的恢复，则需一个缓慢的过程。根据笔者多年的临床护理工作经验，现将脑血管意外患者的护理体会，报告如下。

1患者心理特点

较轻者或由昏迷转为清醒后，因偏瘫或失语，患者常有急躁不安和恐惧的心理状态。护士须从关心爱护出发，予以细心护理和耐心解释，以取得患者及家属的充分配合。

1.1急性期心理特点此期大部分患者表现为焦虑不安、恐惧、易激动，性格也由温和变得急躁，急切需要知道病情，希望得到及时的治疗和精心的护理。小部分患者由于突然发病，精神受到巨大打击，失去战胜疾病的勇气，悲观失望，性格也由刚强变得脆弱，暴露出绝望心理，个别甚至有轻生的念头。

1.2恢复期心理特点患者在医护人员的精心治疗和护理下，病情逐渐恢复，对康复充满希望，急切盼望病情能尽快痊愈。当瘫痪的肢体功能恢复到一定程度，失语患者开始有含糊不清的言语时，但恢复速度开始减慢或停止，患者的情绪会再度低落，重新失去信心，表现为忧郁、急躁、自卑，甚至拒绝治疗。

1.3心理因素对脑血管疾病的影响根据应激学说：机体在情绪紧张等刺激情况下，当刺激达到一定程度时，机体即处于应激状态，机体可发生一系列病理生理及生化改变，如肾上腺素、儿茶酚胺等分泌增加，可使心率增快、血压升高。这些变化增加心脑耗氧量，甚至引起脑组织再次出血，加重脑水肿。

2心理护理

2.1急性期此期心理护理的重点是，尽可能使患者稳定情绪，平安度过急性期。改变患者焦虑不安或悲观绝望的不平衡心理，帮助患者在信念上由绝望变为希望，在意志上由懦弱变为坚强，在情绪上由紧张、易激动变为稳定。因而要求要有良好、舒适的治疗护理环境，医护人员要态度和蔼，语言亲切，动作轻柔，尊重患者人格，同情他们的疾苦，关心他们的生活，用恰当的语言介绍病情，鼓励他们树立战胜疾病的信心。

2.2恢复期此期必须使患者树立信心，了解疾病能治愈，但治疗时间长。护理时护理人员应具备高度的责任心，对患者晓之以理，动之以情，不急躁，不厌烦，精心护理。另外，对有依赖心理的患者，要向其讲明器官功能锻炼的重要性。可介绍已愈患者的例子，尽快取得患者的信任，使其积极配合，持之以恒地进行康复治疗。

3临床护理

3.1保持呼吸道通畅患者应绝对卧床休息。昏迷者头偏向一侧，以便于排除分泌物和呕吐物。

3.2防止褥疮发生由于昏迷瘫痪者大小便失禁情况较多，所以需要经常更换，并应保持床单清洁、干燥、平整。尤其要帮助患者定时翻身、按摩，以促进瘫痪部位的血液循环。

3.3防止发生泌尿系感染昏迷患者常常有尿潴留或大小便失禁。对于尿潴留者可针刺关元、气海，热敷膀胱区，使其收缩排尿;也可按摩协助排尿。对于尿失禁的男性可采用塑料袋或接乳胶管引出尿液，如女性患者可采用留置导尿管法，但必须保持局部皮肤清洁。

3.4口腔护理重症昏迷患者用生理盐水清洁口腔，以清除口腔内的分泌物，预防发生口腔炎。口唇干燥时可外涂甘油等。

3.5高热护理对于高热患者应及时补充水分，给予营养丰富的食物及易消化的饮食。39℃左右时可给予物理降温（冰袋），以减少脑细胞的耗氧量和血流量，降低脑组织的基础代谢，从而增强脑细胞对缺氧的耐受力。

3.6氧疗护理脑血管患者应持续给氧，以降低脑组织的缺氧程度。对保护脑细胞功能、防止脑细胞变性、水肿、坏死起着重大作用。