先秦文化论文精选(九篇)

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第1篇：先秦文化论文范文

关键词：茅；祭祀；缩酒；文学寓意

中图分类号：G09文献标识码：A文章编号： 1004-7387(2012)01-0097-04 茅是一种野草，多产于楚地，白花有杆，但在先秦文化中茅具有特殊的文化含义，前人关于茅的研究多集中在茅的缩酒功用，其他的意义未能深入探讨。

一、茅的植物特征和实用价值

先秦典籍中对茅的描述很多，《诗经・白华》：“白华菅兮，白茅束兮。”《诗经・东门之池》“东门之池，可以沤菅。”郭璞《尔雅・释草》云：“白华，野菅。”“茅属白华。”郑玄笺：“白华于野，已沤名之为菅。菅柔忍中用矣，而更取白茅收束之。茅比于白华为脆。”［1］陆玑《毛诗草木鸟兽虫鱼疏》云：“菅似茅，而滑泽无毛，根下五寸中有白粉者，柔韧，宜为索，沤乃尤善矣。”李时珍《本草纲目》：“茅有数种，夏花者为茅，秋花者为菅，二物功用相近，而名谓不同，《诗》云‘白华菅兮，白茅束兮’是也。”茅属于白华，菅也属于白华，而菅较茅柔韧，菅滑泽无毛，一般经过水浸后会更加柔韧。又《管子》：“古之封禅，上之黍北里之禾，所以为盛，江淮之间一茅三脊。”《尚书》云：“包菁茅”，茅一般三脊，多产于江淮与荆楚之地。从这里我们知道茅是一种三脊的植物，白花，有杆，春季先开花，后生叶子，花穗上密生白毛。

茅有实用的价值，常常用来铺盖房子，有挡雨的作用。《诗经・七月》：“嗟我农夫，我稼既同，上入执宫功。昼尔于茅，宵尔索；亟其乘屋，其始播百谷。”又由于茅白花，洁净，可以包裹物品，郑玄注《礼记》云：“苇苞三尺，是其裹鱼肉用茅、用苇也。”正如《诗经・野有死》：“野有死，白茅包之，有女怀春，吉士诱之。”茅还可以编成席子用来垫地，《庄子》：“帝退捐天下，筑特室，席白茅，闲居三月，复往邀之。”指帝退清斋，筑特室，避喧嚣，藉白茅来洁净闲居。又由于它的柔韧性，可以编成绳索，用来提拉东西。《楚辞》：“或推而苟容兮，或直言之谔谔。伤诚是之不察兮，并纫茅丝以为索。”《礼记》：“升正柩，诸侯执五百人，……御柩以茅。”将茅编为绳索，将柩升起。茅还可以用来酾酒，《诗经・伐木》“伐木许许，酾酒有。既有肥，以速诸父。”“以筐曰酾，以薮曰者，筐，竹器也。薮，草也。用草者，用茅也。”［2］

战争中，茅作为旌旗，用来提醒进军。《左传》记载：“军行右辕，左追蓐，前茅虑无。”“虑无如今军行前有斥候蹋伏，皆持以绛及白为幡，见骑贼举绛幡，见步贼举白幡，备虑有无也，茅明也。或曰时楚以茅为旌识。”［3］茅在这里当作旌识，即标识，至于它的具体功能描述在《礼记・曲礼》中有记载：“前有水则载青旌，前有尘埃则载鸣鸢，前有车骑则载飞鸿，前有士师则载虎皮，前有挚兽则载貔貅。”“‘前有水，则载青旌’者，王行宜警卫，恶善必先知之，故备设军陈行止之法也。军陈卒伍行，则并衔枚，无喧声。若有非常，不能传道，且人众广远难可周遍，故前有变异则举类示之，故宣十二年《左传》云‘前茅虑无’是也。”［4］茅作为行军的旗帜，根据不同的情况变化标识，用来警示军队前方的情况。

茅在葬礼中也有很重要的作用。《礼记・檀弓下》记载：“其曰明器，神明之也。涂车、刍灵，自古有之，明器之道也。”“刍灵，束茅为人马。”，“谓造作形体，偶类人形，故《史记》有土偶人、木偶人是也。”［5］在这里茅被捆成人形，以为从卫，用在丧葬中。茅还有一个特殊的功用，就是在尸体入柩时作为缛子的填充物，这源于茅花穗上的白毛，洁净而蓬松。“茵者，藉棺外下缛，用浅色缁布为之，每将一幅，辄合缝为囊，将茅秀及香草著其中，如今有絮缛也。”［6］

二、茅在先秦礼制中的文化意义

在先秦的祀贡中，包茅是必需的贡品。《周礼》记载：“以九贡致邦国之用，一曰祀贡，二曰宾贡，三曰器贡，四曰币贡，五曰材贡，六曰货贡，七曰服贡，八曰贡，九曰物贡。”郑玄注：“祀贡，牺牲包茅之属。宾贡，皮帛之属。”［7］

茅最重要的是在祭祀中用来缩酒。《左传・僖公四年》：“尔贡包茅不入，王祭不共，无以缩酒，寡人是征。”其中“缩酒”一词历来有三种解释：郑兴认为缩酒为了使酒更加馨香，“束茅立之祭前，沃酒其上，酒渗下去，若神饮之故，谓之缩。缩，浚也。”；郑玄认为缩酒是滤酒去滓，让酒更加地洁净，“之以茅，缩去滓也”；而李淳在《群经识小》中认为缩酒兼备以上两义：“如后郑说则茅有两用，缩酒亦必兼二义乃备，一取其歆，一取其洁。”三种说法至今存在，没有定论，本文认为缩酒应做去滓解。

从文字学的角度解读，郑兴注《周礼・甸师》“祭祀共萧茅”云：“萧字或为，读为缩。”《说文解字》中注“缩”：“从糸宿。所六切。”“”：“所六切”，缩与的古读音相同，但是，他们的意义却不同，缩：“乱也。从糸宿声。一曰蹴也。”：“礼祭，束茅，加于圭，而灌鬯酒，是为，象神歆之也。一曰，上塞也。从酉从。”缩酒中的“缩”当解释为炊。从意义上，缩为炊，“，漉米也。方言曰，炊谓之缩。”从声音上，缩为之入声。“，炊也。本漉米具也。既浚干可炊矣，故名炊。缩即之入声也。”［8］缩当为一种漉米具，或引申为漉的动作或结果。

当“酒”一词连用时，解释为漉酒或去滓。《说文解字》中“”解释为“酒也。”《诗经・小雅・伐木》“酾酒有”，注释为：“以筐曰酾，以薮曰。筐，竹器也。薮，草也。漉酒者或用筐，或用草，于今犹然。毛氏盖相传为说，因酾言，逆解下文。用草者，用茅也。”［9］其中“有酒我，无酒酤我” 在《诗经正义》中解释为：“，之也。王有酒则之，王无酒酤买之，要欲厚於族人。，所六反，与《左传》缩酒同，义谓以茅之而去其糟也，字从。”［10］，这里明确表明酒与《左传》缩酒同，“义谓以茅之而去其糟也”。另有《诗・大雅・凫》“尔酒既”， 笺云：“，酒之者也。”［11］

郑兴认为“祭祀共萧茅”中的“萧字或为，读为缩。”所以他借用“”字的本义：“礼祭，束茅，加于圭，而灌鬯酒，是为，象神歆之也”，缩酒变成为沃酒使馨香让神享之。杜预则认为萧为香蒿，不是“”字。郑玄同杜预说，又作了进一步的解释。郑玄首先引《诗》云“取萧祭脂”，用萧时也有脂。又引《礼记・郊特牲》：“萧合黍稷，臭阳达于墙屋，故既荐然后炳萧合馨香。”郑玄认为“合馨香者，是萧之谓也。”而“茅以共祭之苴，亦以缩酒，苴以藉祭。缩酒，酒也。醴斋缩酌。”［12］也就是说在祭祀中萧和茅是共用的。郑兴认为萧茅共为一事，依据的是《仪礼・士虞礼》“束茅立几东”，萧在祭祀中的作用没有认识到。因此，在“祭祀共萧茅”中解释“萧”字为“”不成立。

再者，按《周礼》、《礼记》内郑玄、郑兴所引《左传》，“尔贡包茅不入，王祭不共，无以缩酒”皆作“缩”，不为“”。

更重要的是，《礼记》中有“缩酌用茅，明酌也”的记载，“谓醴齐以明酌也。《周礼》曰：‘醴齐缩酌。’五齐醴尤浊，和之以明酌。之以茅，缩去滓也。明酌者，事酒之上也，名曰明者。事酒，今之酒，皆新成也。《春秋传》曰：‘尔贡包茅不入，王祭不共。’以酌酒，酌犹斟也。酒已，则斟之以实尊彝。”［13］其中事酒，《周礼》记有三酒：“一曰事酒，二曰昔酒，三曰清酒”，三酒之中，事酒最浊。明酌是在事酒之上，酒色清明。醴齐较为混浊，《周礼・天官・酒正》“五齐之名，一曰泛齐，二曰醴齐，三曰盎齐，四曰缇齐，五曰沈齐。”“自醴以上，唯有泛齐，泛齐滓浮，浊于醴齐，汁滓相将者。此二者皆以茅之。”［14］“‘缩酌用茅，明酌也’者，缩，也；酌是斟酌。谓醴齐既浊，而后可斟酌，故云‘缩酌’也。‘用茅’者，谓醴齐之时而用茅也。‘明酌也’者，谓事酒之上，酒色清明，谓之明酌。言欲醴齐时先用明酌和此醴齐，然后用茅之。”［15］因为缩酒的程序是先将明酌加到醴齐中，再倒到茅上，以此去滓。《周礼・司尊彝》记载“醴齐缩酌。”“此言缩酌者，缩酌当用茅也。又云‘明酌’者，醴齐浊，还用事酒之清明者和醴齐，然后用茅之使可酌，故云明酌也。”［16］所以，缩酒当为去滓的目的。

茅由于它的洁白、干净，在祭祀时可用来藉物，使物品洁净。《周易》记载：“初六，藉用白茅，无咎。”“苟错诸地而可矣，藉之用茅，何咎之有？慎之至也。夫茅之为物薄，而用可重也慎斯术也。慎斯术也以往，其无所失矣。”［17］也就是用洁白的茅草衬垫承放奉献尊者的物品，茅是微薄的，但在祭祀中可以发挥重大的作用。《周礼》记载：“大祭祀，羞牛牲，共茅。”郑玄注为“读为藉，谓祭前藉也。”《仪礼・士虞礼》：“苴茅，长五寸，束之”。“乡师得茅，束而切之，长五寸，立之祭前以藉祭。”［18］一般先将白茅段成五寸，然后绑在一起用来藉物。

在先秦的祭祀中茅还有招神来享祭祀的作用。《周礼》：“男巫，掌望祀，望衍授号，旁招以茅。”“玄谓衍读为延，声之误也。望祀谓有牲粢盛者，延，进也。谓但用币致其神。二者诅祝所授类造攻说之神号，男巫为之招。”［19］“旁招以茅”在这里的意思就是男巫在祭祀时用茅向四方呼唤所祭之神。这在何楷《诗经世本古义》中也有说明：“胡氏云：望祭各设于巡守之方，具位茅以辨之，而植表于中。《周礼》所谓‘旁招以茅’，《晋语》所谓‘置茅设表望’是也。”［20］

在周礼中茅用来包土作为分封的标志。《周礼》：“凡封国，设其社稷之，封其四疆。”“孔注云：‘王者封五色土为社，建诸侯，则各割其方色土与之，使立社。焘以土，苴以白茅，茅取其洁，取王者覆四方。’是封乎诸侯立社稷之法也。”［21］《逸周书・作雒》：“诸侯受命于周，乃建大社于国中，其东青土，南赤土，西白土，北骊土，中央衅以黄土，将建诸侯，凿取其方一面之土，焘以黄土，苴以白茅，以为社之封，故曰：受列土于周室。”“王者取五色之土封以为社，若封诸侯随方割其土包之以白茅赐之，使立国社，鲁是周之诸侯，故国社谓之周社。”［22］《史记・三王世家》载《春秋大传》曰：“天子之国有大社，将封者，各以物色，裹以白茅，封以为舍。”就是说分封的标志是使诸侯立社，五色象征东南西北中五方，王是中，土为黄色，东南西北是其他颜色，各为青、赤、白、骊，王取各色土，再加入黄土，用白茅包好交给诸侯。用茅包的土称为茅土，《白虎通・社稷》“右论社稷之坛”条注引《独断》：“藉以白茅，归国以立社稷，谓之茅土。”《初学记》引《汉旧事》曰：“天子大社，以五色土为坛，封诸侯者取以方面土，以白茅授之，各以其施，以立社于其国，故谓之授茅土。”

茅由于有长长的杆，可以用来占卜。《离骚》：“索琼茅以兮，命灵氛为余占之。曰两美其必合兮，孰信修而慕之？”“琼茅，灵草也。，小折竹也。楚人名结草折竹以卜曰，灵氛古明占吉凶者，两美盖以男女俱美比君臣俱贤也。”［23］“琼茅，皆草名，以犹兴也。即今，挺校杯之类。摘草为卜，抽掷校，至今尚有其法，皆巫祝之事也。”［24］琼茅是一种多年生的草，古人以为灵验，用琼茅来占卜吉凶称为茅卜，茅作为占卜的器物。在《周易》中，茅作为占卜喻意的意象。“初九，拔茅茹，以其汇；征吉。《象》曰：拔茅征吉，志在外也。”“茅之为物拔其根而相牵引者也，茹相牵引之貌也，三阳同志，俱志在外，初为类首，已举则从若茅茹也，上顺而应，不为违距，进皆得志，故以其类征吉。”［25］茅的根相牵引的形状比喻为吉相。

三、茅的文学寓意

茅在先秦文学中有着特殊的意义。在《楚辞》中，茅多指杂草，秽草。《离骚》：“时缤纷以变易兮，又何可以淹留，兰芷变而不芳兮，荃蕙化而为茅。”“茅，恶草，以喻不肖。”［26］“兰芷荃蕙以喻当时之君子也……茅，恶贱之草，以喻当时之小人也。”［27］《卜居》“宁诛锄草茅以力耕乎，将游大人以成名乎？”锄草茅即锄去秽苗。“茅者，稂莠蒿菅之类，害苗者也。”［28］茅在《楚辞》中多与良草相对，有着特殊的含义，这或许与楚地多产茅有关，茅在楚地是常见的草，它的祭祀等文化意思被掩盖，而变为一般的杂草。茅更多地体现在实用功用，《楚辞》“伤诚是之不察兮，并纫茅丝以为索。”茅在《楚辞》中多与香草、花相对，表现出另外一种含义。

在《诗经》中，茅的意义却有所不同。《诗经・静女》：“自牧归荑，洵美且异。匪女之为美, 美人之贻。”“荑，茅之始生也。笺云：茅，洁白之物也。自牧田归荑，其信美而异者，可以供祭祀。”［29］古时女子赠男子白茅，有婚姻恋慕之意，这是民间风俗。茅这里具有一定的寓意，区别于一般性的草。

《诗经・野有死》：“野有死，白茅包之，有女怀春，吉士诱之。”《毛诗序》认为：“《野有死》，恶无礼也。天下大乱，相陵，遂成风。被文王之化，虽当乱世，犹恶无礼也。”后来郑玄、孔颖达、朱熹等皆承袭此说。但姚际恒在《诗经通论》中认为：“此篇是山野之民相与及时为昏姻之诗……白茅，洁白之物，以当束帛。”王质在《诗总闻》认为：“当是在野而又贫者，无羔雁币帛以将意，取兽于野，包物以茅，护门有犬，皆乡落气象也……虽定礼有成式, 亦当随家丰俭。”《野有死》在这里不是理解为诗，而是婚礼的另外一种形式。白茅是洁白之物，用来包裹聘礼的。

先秦文化中，茅在礼制和文学中的意义和作用是不同的，茅被赋予了多种特殊的含义。

参考文献：

［1］［2］［9］［10］［11］［29］毛亨传、郑玄笺、孔颖达疏：《毛诗正义》，北京大学出版社1999年版，第926、579、578、582、1101、175页。

［3］［22］杜预注、孔颖达疏：《春秋左传正义》，阮元《重刊十三经注疏》本。

［4］［5］［6］［13］［15］郑玄注、孔颖达疏：《礼记正义》，北京大学出版社1999年版，第82、277、725、819、825页。

［7］［12］［14］［16］［18］［19］［21］郑玄注、贾公彦疏：《周礼注疏》，上海古籍出版社2010年版，第52、134、162-163、752、407、994、441页。

［8］许慎撰、段玉裁注：《说文解字注》，上海古籍出版社2006年版，第191-192页。

［17］黄寿祺、张善文译注：《周易》，上海古籍出版社2007年版，第385页。

［20］何楷：《诗经世本古义》，文渊阁四库全书本。

［23］［26］朱熹：《楚辞集注》，古逸丛书景元本。

第2篇：先秦文化论文范文

尽管先秦诸子百家典籍中的“文学”，实际上只是泛指文化学术的，但在追求至真、至善、至情、至理、至性的文学内容时，从来也未排斥其中“会集众彩以成锦绣，合集众字以成辞义”这种文彩错画之美所体现的形式美。孔子就曾说：“文，犹质也；质，犹文也。”(《论语·颜渊》)“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。”(《论语·雍也=》)又说：“言以足志，文以足信”，“言之无文，行而不远”，“信，辞欲巧”(《礼记·表记》)等等，都主张质文并茂，质文并美。故先秦文学无论是质还是文，普遍都蕴涵着美的无穷魅力。

就“文”而言，包括语言美、结构美、修辞美、风格美。从语言来看，《尚书》估屈聱牙，《春秋》凝练含蓄，《左传》委婉典美，《国语》平实自然，《战国策》辩丽横肆，不一而足；从结构来看，《诗经》回环往复、舒卷徐缓，《离骚》长短自由、新鲜生动，《庄子》恣肆、跌宕跳跃，《孟子》大气磅礴、严谨细密，《荀子》意脉贯通、条达舒畅，给人以无尽的艺术享受；从修辞来看，《诗经》《离骚》的比兴，《庄子》的夸张，《孟子》的譬喻，《荀子》的层递……收到化平凡为神奇的美学效果；从风格来看，《诗经》朴素自然而温柔敦厚，《离骚》瑰丽哀婉而悲壮蕴藉，《孟子》刚正不阿而气势浩然，《庄子》奇丽诡谲而飘逸逍遥等等。

就“质”而言，包括形象美、人物美、哲理美、意境美、情感美、思想美、文化美等等。美的形象、美的人物，如神话中的英雄，《离骚》中的抒情主人公；美的情感、美的思想，如儒家散文中修身、齐家、治国、平天下的人生理想，道家散文中无功、无名、无己的自由品格；美的哲理，如《孟子》中的“五十步笑百步”的譬喻，《庄子》中的庄周梦蝶的人生；美的意境，如《诗经·蒹葭》凄迷恍惚、耐人寻味之境，《离骚》飘逸深邃之境，《庄子》瑰玮諔诡之境；美的文化，如神话中的图腾文化，《诗经》中的民俗文化，《左传》中的礼节文化……总之，先秦文学中蕴涵着丰富的美的因素，具有很高的审美价值，从而也就承载了强烈的审美教育功能。

三、先秦文学教育功能实现的途径

先秦文学的教育功能主要通过学校教育、家庭教育、社会教育等途径来实现。

三代学校教育已具有丰富的内容，其中诗、书、礼、乐是重点。据《礼记·王制》记载：“乐正崇四术，立四教，顺先王《诗》、《书》、《礼》、《乐》以造士。春秋教以《礼》、《乐》，冬夏教以《诗》、《书》，王大子、王子、群后之大子、公卿大夫、元土之适子，国之峻选，皆造焉。”之后，学校教育有官学和私学之分。就官学而言，周代有中央王朝和诸侯办的国学以及地方办的乡学，都以传授儒学经典为业，以诗、书、礼、乐、射、数等为教学内容，学生通过受业最后走向仕途。春秋战国时，私学兴盛，孔子、孟子等都曾私人聚徒讲学。孔子收集、整理、删定“六经”——《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》作为教材。其中《诗经》成为孔子最好的宣扬和实现修身养性、治国经邦之道的教材。家庭教育，也是文学教育功能实现的一条重要途径。孔子教育儿子孔鲤学“礼”时，曾多次训诫儿子要学《诗》，他说：“不学《诗》，无以言。”(《论语·季氏》)将《诗经》作为家庭教育的重要读本，通过对《诗经》的教授学习，达到其政治、道德等教育目的。可以说，先秦文学的政治、道德等功利性教育功能，主要就是通过学校教育与家庭教育来实现的。

另外，先秦文学的教育功能还可以通过大众的文学传播与接受如观乐、赋诗等方式，在乐舞、外交等活动中自觉不自觉地得以实现。这是先秦文学教育功能实现的最普遍的一条途径。先秦的各个阶层，常常通过这种社会教育的途径接受文学的教育。如《左传·襄公二十九年》记载“季札观乐”的史实，因为诗、乐不分，因而季札观乐也就包含了观诗。当季札听了《郑》乐，评论说：“美哉，其细己甚，民不堪也，是其先亡乎?”听了《陈》乐，评论说：“国无主，其能久乎?”听了《齐》乐，评论说：“美哉，泱泱乎，大风也哉!表东海者，其大公乎?国未可量也。”在观的过程中，季札一方面获得的是蕴涵在作品中的可以鉴往知来、有助于政治修明和风俗净化的社会政治道德等教育，另一方面，获得的是蕴涵在作品中的情感与审美教育。又如《左传·襄公二十七年》记载郑国子展等七位大夫在郑国国君为晋国大夫赵文子举行的外交宴会上赋诗言志的例子，子展等七位大夫采用赋《诗》的方式委婉曲折地表达了他们对来宾的情感和态度，在接受、领悟《诗》所蕴涵的思想意蕴的同时，还对诗歌原作进行了创造和发挥，这是春秋时期盛行的一种偏于实际应用的文学接受方式，先秦文学的教育功能通过这一方式得以发挥与实现。

四、先秦文学教育功能的特点

首先，先秦文学教育功能观的意识非常强烈，先秦文人、文学创作与文学接受或鉴赏都相当注重文学的教育功能价值，从而奠定了中国文学教育功能观的基础。

其次，先秦文学教育功能的内容丰富而复杂。先秦文学一方面是文史哲不分，另一方面是诗乐舞结合，先秦文学与政治、社会、文化的关系至为密切，先秦的文学教育实际就是社会政治文化的教育，很难独立存在。

再次，先秦文学的教育功能主要通过乐舞、外交等社会活动，在侧重鉴赏(观乐)与实践(赋诗)中得以实现。并在文学教育的过程中重视对文学作品的创造性接受，从而开创了包括培养人文精神和创新能力在内的语文文学教育传统。

最后，从先秦文学教育功能内容的体现来看，先秦文学教育功能的价值取向包括政治道德等功利性价值和情感等审美性价值两个主要方面。功利性价值取向关注文学教育的有用和无用，这种价值取向是社会赋予的。审美性价值取向不是外部强加的，而是文学教育内部所蕴涵的，是自主建立的。文学教育只有达到功利性价值与审美性价值相融合时，才能实现其真正的教育功能与价值。但是，先秦时期的人们对文学的情感、审美的价值把握，是完全建立在对文学的政治道德等功利价值的评判的基础上的，审美性的功能价值往往附庸于功利价值之中，所以先秦文学的教育功能具有明显而强烈的附庸性特色。

第3篇：先秦文化论文范文

【关键词】文学自觉；魏晋南北朝；文学

魏晋南北朝时期，文学发生了巨大的变化，最有意义的是文学的自觉，可以说魏晋南北朝文学是文学自觉之后的文学。文学的自觉是一个漫长的过程，贯穿整个魏晋南北朝，这种文学自觉有三个标志，下面分别就从这三个标志来浅析魏晋南北朝的文学自觉现象。

一、文学从广义的学术中分化出来，成为独立的一个门类

先秦文学并不是现代意义的文学，先秦时期的文学形态一方面是文史哲不分，另一方面是诗乐舞结合。生动活泼、多姿多彩是文学的萌芽期。接着到了两汉文学，汉代文学以大为美，铺张扬厉成为风尚。与“罢黜百家，独尊儒术”的政策相适应。文学风格格式化，凝重板滞。汉代之后的魏晋南北朝文学是典型的乱世文学，文学创作形成一些共同的主题，如生死主题、游仙主题、隐逸主题等。这一时期文学最终成为了独立的门类。

先秦时期散文可以追溯到甲骨卜辞，这一时期没有纯文学的散文，散文的创作往往和历史和哲学掺杂在一起，但是仍然具备一定的文学性。先秦诗歌有明显的发展过程，由宗教颂赞祷祝诗演进到政治叙事诗，再演进到言志抒情诗。魏晋南北朝的诗歌则注重了抒情性。先秦没有赋这种文体，汉代的赋远承《诗经》赋颂传统，近仿《楚辞》，兼收战国纵横之文的铺张恣意之风和先秦诸子作品相关因素，而形成的新文体。魏晋南北朝时期词赋显示出抒情化、小品化特色，文学性得到加强。先秦小说是神话和寓言一类的故事。汉代没有小说的文学形态，到了魏晋南北朝时小说逐渐成为一种正式文体。

二、对文学的各种体裁有了比较细致的区分，更重要的是对各种体裁的体制和风格特点有了比较明确的认识

先秦时期各种文体区分不太明显，文史哲不分，诗舞乐结合。各种文体之间无明确的分界。到了汉代，文体看似有了一定的分别，但文体掺杂现象仍然存在，但是大部分文体都形成了自己的一定的写作要求和基本风格特征。魏晋南北朝时期的文体辨析开始被文人重视，文体分别更加明确。如曹丕的《典论-论文》将文体明确分为“四科八体”。关于文学体裁分类的作品有很多，作家们也开始注重文体特点，有了自己的风格。

三、对文学的审美有了自觉的追求

文学能称为文学，就是因为其有它的审美特性。文学自觉最终还是表现在对审美特性的自觉追求上。

（一）散文

先秦散文文史哲不分，散文具有说理性或描述历史，没有纯文学的散文。诸子说理散文，有些具备相当的文学性。到了汉代，散文的文学性相比先秦没有太大的提高，反而有所下降，汉代文学失去了先秦文学的生动活泼与多姿多彩，有着格式化，呆板凝滞的风格。西汉散文成就较高的是政论散文，贾谊的《过秦论》是这一类的代表。

到了魏晋南北朝时期，论辩文的创作出现，主题广泛，名家辈出。嵇康的论辩文最为杰出，他的论辩文析道缜密，辞喻丰博，兼几家之长，将论辩文推到新的高度，如其《养生论》阐发了形神交相养之理。魏晋南北朝时期的散文逐渐骈化，作家开始推崇追求美文，骈散逐渐合一，散文的创作达到了前所未有的高度。作家们开始自觉追求文章的审美特性。这个时期散文的要求不断变化，体现着文人的自觉意识的增强，不断增强文章的美感，审美特性极大增强。

（二）赋

先秦没有出现赋这种文体，赋自西汉出现，是汉代最具代表性的文体。汉代骚体赋出现最早，逐渐形成了一种体制，具备了独有的格局，以“九体”为代表。骚体赋体制固定，主题相类。汉大赋在骚体赋之后出现，最有成就者是司马相如，他的《天子游猎赋》对汉赋而言有范式的意义。

魏晋南北朝时期，辞赋创作受时代影响很大，讲究对偶、声律和藻饰之美成为风气，文章句式结构发生变化，受骈化影响很大。魏晋时期的辞赋变得出抒情化、小品化，个性化也得到加强，而魏晋时期文学自觉的表现主要就是抒情性的增强。王粲的《登楼赋》抒发了自己的壮志难酬的悲愤之情。这一时期的大赋也开始抒发作家自己的感情，不再拘泥政治，如潘岳《西征赋》、谢灵运《山居赋》。由于永明声律说兴起，赋的创作也受到了影响，抒情小赋的创作涌现。如江淹的《恨赋》既充分发挥了赋体空间结构优势，又能以情感主线加以贯穿，造成跌宕起伏的气势，藻饰也恰到好处，是南朝抒情小赋的名篇。诗体赋是魏晋南北朝齐梁文章新变的成果，是对赋的抒情化的进一步尝试。赋的变化是魏晋南北朝文化自觉的充分体现。

（三）诗歌

先秦诗歌主要是《诗经》和《楚辞》。《诗经》中大部分诗歌都是抒情性的，为后世诗歌奠定了良好的基础。但它们都是诗舞乐的结合，与音乐还有很大关系。《诗经》中的“风雅”思想被后世诗人立为准则，比兴手法为后世提供典范，魏晋时期许多人都借鉴了《诗经》的手法。但《诗经》的手法还是比较古朴。《楚辞》开诗歌浪漫主义先河，为后世浪漫主义创作提供了典范。《楚辞》的形式自由、富于变化，它的象征手法对后世影响很大。到了汉代，汉乐府诗歌与音乐仍有联系，但是汉乐府实现了由四言诗向杂言诗和五言诗的过度。进入东汉后，五言诗取代了四言诗，完整的七言诗也产生了。《古诗十九首》代表了汉代文人五言诗最高成就，是古代抒情诗歌的典范。《古诗十九首》运用的抒情方法也多种多样，后世很多文人以此作为范例，促进了魏晋南北朝时期的文学自觉的产生。

魏晋南北朝时期中的建安时代，中国诗歌打开了一个新局面，“建安风骨”成为诗歌美学典范。个人创作的五言诗大量涌现出来，每个诗人都有自己不同的风格，抒发自己的情感。如曹植的《白马篇》抒发了自己对前途的信心。曹操对乐府诗进行了改造，使之脱离了民歌成为一种独立文体。至此，诗人开始自觉追求审美特性。西晋诗歌讲究形式，描写繁复，辞采华丽，诗风繁缛。陆机的《拟古诗》藻饰华丽，《猛虎行》诗风繁复，《赴洛道中作》句式骈偶，这种诗风的有简单向繁缛的转化时文化自觉的明显表现。东晋诗坛被玄风笼罩，而陶渊明开创了描写田园生活的风气。谢灵运作山水诗，鲍照善边塞诗，梁陈出现宫体诗，诗歌类型多样化，个性化。齐梁陈的“永明体”讲究声律和对偶，四声的发现和运用，促进了“永明体”的成熟，使古体诗向近体诗发展。诗歌在魏晋南北朝时期的巨大改变可以说是文人对文学审美自觉追求的成果。

（四）小说

第4篇：先秦文化论文范文

关键词： 史官文化 巫官文化 源头 发展历程

一、从“史”字窥探史官与巫官之间的关系

探讨史官文化的源流首先要解决史官和巫官之间的关系，而解决这一问题，则需要从“史”字的构形入手。这是因为，汉字字形的构成常常包含相当丰富的远古时代的信息。但是以往学者释“史”字，却带有很大的随意性。他们往往是先选择一项后代史官的职掌，然后即从这一职掌出发去揣度“史”字的造字用意。由于后代史官的职掌异常丰富，遂使对“史”字的解释歧义纷出，让人无所适从。

“史”字之义，本于记事。《说文解字》曰：“史，记事者也，从又执中。中，正也。”①段注曰：“君举必书，良史书法，不隐。”②似乎“史”即为掌记录、书写之官，这样，史职似乎就是公正记事而已，但在遥远的殷商时代，“史”的职能绝不似后来的史官一样单一，其社会地位也不是后世史官所能比拟的。

“史”可以有多种解释：从史的记事职能出发，“史”字的“从又持中”可以理解为用手握笔③；若从史掌射礼出发，可以将“史”字理解成用手去持盛算之器④；从史掌祭祀典礼出发，“史”字象手持田猎之网捕捉祭祀用牲⑤。此外，史掌天文历法，因此“史”可以是手持斗柄⑥；史掌卜筮占梦，“史”就是“象钻龟而卜”⑦，等等。前辈学者对“史”字构形的解释，无疑为史官源流研究的深入作出了积极的贡献。本文从“史”字的释义出发，来论证史官的渊源就是殷商时期的巫官。

关于“史”的第一种释义，即记事一说。由于在殷商时期史、事、使、吏四个字在字形上都同为“”，可见在殷商时期并没有专职的史官，因此这种说法应该是殷商之后的说法。至于“史”的第二个释义，即射礼和典礼之说，由于礼是周朝的典型标志，因此这一说法应该是在周朝之后。再看看最后的掌天文历法说和掌卜筮占梦说，由于殷商时期的最典型标志就是占卜和观天，因此这一说法应该出现在殷商时期。由此我们可以推算出，“史”字最早出现于殷商时期。

上文已经说道，殷商时期最典型的标志就是占卜、观天。这一时期，人们笃信鬼神，整个社会充斥着浓郁的宗教气息。在商朝，“国之大事，在祀与戎”⑧，“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼”。⑨占卜、观天需要巫官的参与，而在这一时期诞生的“史”字让我产生一种联想：是否早期的史官和巫官就是同一个载体呢？

殷商时期，史官已有大（太）史、小史、内史、外史、女史、御史等称呼，分工之细，虽表明众史侧重之事各不相同，但从总体上讲却都在执行着“祀与戎”之事。众史名称虽有差异，但行事大体相当，而且跟巫祝有着密切的联系。

《周礼・春官宗伯》言大史：“大祭祀，与执事卜日，戒及宿之日，与群执事读礼书而协事。祭之日，执书以次位常，辨事者考焉，不信者诛杀之。”小史：“大祭祀，读礼法，史以书叙昭穆之祖簋。”⑩《礼记・礼运》云：“王前巫后史，卜筮瞽侑，皆在左右。”{11}从这些记载中，我们可以看到史最初是诞生于巫的母体之中。

既然史官源于巫官，那么以史官为主体的史官文化和以巫官为主体的巫官文化之间是否存在着一种承继关系呢？

二、史官文化诞生于巫官文化的母体之中

在殷商时期，人们对占卜、观天的重视性达到了无以复加的程度，而巫在国家生活中也占据十分重要的地位，一些法术高深的巫还得以晋升国家要职，成为前文说到的“巫官”。在巫到巫官的过渡中，以巫为主体的巫文化也悄然向以巫官为主体的巫官文化衍化。在这一过程中，最显著的标志就是在观念世界中强化历史意识。

《周易》作为巫官文化的最高成就，除了“幽赞于神明”之外，便是言“变”，如《周易・系辞下》云：“穷则变，变则通，通则久。”{12}“变”追究着“天道”、“人道”和“地道”，故《周易》的神道观中历史意识十分强烈。神、人杂糅是《周易》的特征，撕去其神秘的面纱便可见《周易》所反映的上古社会。郭沫若先生据先秦文献不但挖掘出保存在《周易》中的商周史料，而且在对其言辞的梳理中，发现了中国历史上奴隶的存在，以及原始社会的生活画卷。郭沫若先生的研究表明，《周易》作为巫官文化的成果和智慧，在巫的本职――降神尊天之中已萌发出强烈的史学意识，巫、史之职的分离在巫官文化中掺拌着巫文化和史官文化的不同追求。两者之间的斗争和彼消此长预示着史官文化的因子已悄然诞生于母体――巫官文化之中。由此我们可以推断，史官文化的源头就在于巫官文化。

史官文化从巫官文化中分离出来，成为一门独立的文化是在春秋战国时期。这一时期“天子失官，学在四夷”的私学兴起，“学在官府”的局面相对地被打破，文化教育的相对普及刺激着士阶层文化的生长。士阶层直接参与到史官文化的序列，产生的积极效应改变业已形成的史官文化结构，逐渐把史官文化从巫官文化之中分离出来。他们的主要贡献是把史学从史官手中解放出来，重新思考史学的文化价值和社会价值，直接强调史学为现实政治服务的文化精神。从客观上讲，士阶层对史官文化的参与是斩断史官与巫官的联系；从主观上讲，则是试图以个体的力量建立新型的史学体系。这样，他们在文化方面的自由选择便对旧有的史官文化（即巫官文化和史官文化的混合体）提出了强有力的挑战，在严肃的文化思考中便提出了如何给新史学定位的问题。

士建立的史官文化从形式上讲是考古，是把神话传说从宗教神学中提炼出来。但就本质而言，史官文化的建立则是为了改变现存的社会秩序和文化秩序，以恢弘的历史全景直接为要求趋于统一的文化心理服务。换句话说，把神农、黄帝等神话传说人物列为古史人物固然有宣扬文化传统深厚的企图，但主要是出于现实政治的需要。士对古史（神话传说）关照的目的在于“观往者得失之变，借古以论今”。{13}这种理性思维的诞生已经为史官文化和巫官文化划清了界限，而这也标志着史官文化的雏形已经形成。但由于史出于巫，史官的职掌依旧部分地承担着巫的职能，如《左传》屡有史官卜筮之事的记载。从这里我们可以看出，史官文化的雏形也是在巫官文化中成长成型的。

三、史官文化对巫官文化的全面胜利

虽然在春秋战国时期，史官文化已经具备雏形，士阶层对旧史官文化的改造切断了史官和巫官之间的联系，但他们对巫官文化的清算并无法彻底地同巫官文化切断联系，而是以一种覆盖的方式来强调史官文化的胜利和巫官文化的退却。史官文化对巫官文化的全面胜利是不可能一次完成的，需要经过多次的反复。这一反复的过程无疑包容着对巫官文化的批判与整合，并在接触面上呈现胶着状态。

“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼。……周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之，近人而忠焉。”{14}这两句话清楚地表明，商代人虽然承认礼的存在，但还是将其放在奉事神鬼之后，而周人（包括西周和东周）则更注重人间事物，对神鬼敬而远之。以神为本位的巫官文化渐渐衰落了，而以人为本位的史官文化则进一步发展了。但我们也应该看到，史官文化对人事的重视是披着巫官文化的外衣进行的。所以我们可以看到即便在这一时期，史官文化和巫官文化的碰撞也仍在继续：孔子从《周易》中发现的是人事，而庄子则注重其中的天道。

从殷周史官登上文化、政治舞台，到史官与巫官职掌的分离，经多次反复后史官文化终于独立于巫官文化，士阶层的文化成果无疑从中起了推动的作用。士阶层将巫官文化转型为史官文化，彻底割裂了史官和巫官的联系，这样就会使蕴含在古代巫官中的史官文化优良传统丢失。另外，士的努力虽然把史官文化与现实结合向前大大地推进了一步，但从严格的意义上讲，他们的相当一部分著述还称不上史学著作。虽然他们在不同程度上关心着史学，但往往是在论述现实问题时涉及到古史的。这时需要一个史学家把春秋战国以来的断代编年史、国制史统一成一部博大精深的通史；或是通过考察这些史著与先秦文献中的古史成分，重新思考日渐形成的大一统的文化内涵。这一苛刻的要求和崇高的使命自然是士诞生的年代所无法完成的，只有等待新的历史时期的到来。

秦汉大一统帝国的出现为史学研究的新局面的出现奠定了物质基础，大一统的意识需要大一统的史学，但秦王朝很快灭亡，故无法担负起大一统的史学重任，这样的历史重任就只能放在汉代了，在司马迁父子的推动下，史官文化对巫官文化的整合有了质的飞跃，并在此时盖过了巫官文化。

史官文化对巫官文化的第二次整合是在汉代，这次的整合使史官文化彻底盖过了巫官文化。“汉初说《易》者皆主义理，切人事，不言阴阳术数”{15}。这说明了当时汉代的文化氛围是更重人事而非更重鬼神。在这种文化氛围下，司马迁受其父影响也十分赞赏“《易》著天地、阴阳、四时、五行，故长于变”{16}的观点，“变”作为理性思维的积极成果贯穿于《史记》之中，司马迁在作《史记》时已经将其本意定义为：“绍明世，正《易传》，继《春秋》。”{17}《周易》中“变”的思想无疑是对司马迁重建史官文化秩序的一种渗透。

《五帝本纪》中所载的尧舜禅位，不再像以前一样强调舜是“天授神权”，而是以舜有德为条件的，首先是舜治家“能和以孝”，{18}施德于妻；《殷本纪》载商代夏，是因为“夏氏有罪”而“汤德至矣，及禽兽”{19}；《周本纪》载周代商，是因为“西伯阴行善，……诸侯闻之，曰‘西伯盖受命之君’”{20}。这些都说明了司马迁在解释王朝更迭的时候不再像以前一样强调天和祖先的作用，而是更多地站在一种人事的角度去看待。在物理盛衰之变的看法上，司马迁认为：“夫月满则亏，物盛则衰，天地之常也。”{21}这与《周易・丰・彖》中的“日中则昃，日盈则虚，与时消息，而况于人乎，况于鬼神乎”{22}有着异曲同工之妙。这表明了在这一问题上，司马迁更多地强调自然规律的作用。这无疑使史官文化慢慢地从巫官文化之中解救出来，从而形成自身的一套思想体系。

然而，我们不能把巫官文化和史官文化之间的关系简单地叙述为代替和被代替的关系，巫官文化依旧是司马迁重建史官文化的底色。我们仔细研究《史记》就会发现，司马迁言“变”的思想还是摇摆在天人之间，因为“成一家之言”的主张在于“究天人之际”，天、人是司马迁理性思维的两个方面，根据需要，或同时并重，或突出一面。刘师培曾评论道：“司马迁说《易》，不以卜筮为非，亦不拘虚于卜筮，与术数家言龟策者不同。”{23}的确，以司马迁为代表的史官文化在重整历史文化时既不囿于巫官文化的限制，又摆脱不了巫官文化的影响。《史记》作为一部史著，它有责任对历史上曾发生过的事或文化现象作实录，所以巫官文化时因子的渗透是可以理解的，因为巫官文化确实真实地存在于历史当中。但就其主流而言，这是微不足道的。尽管处于两难之中的司马迁在信与不信之间进行着艰难的跋涉，但最后的胜利还是在超越巫官文化中实现的。

四、结语

从巫官文化中诞生，在巫官文化中成长，再从巫官文化中脱离，史官文化的整个发展历程自始至终都与巫官文化联系在一起。巫官文化作为史官文化的源头也无时无刻不在影响着史官文化。两者的相互博弈促成了我国史官文化的最终形成，并为我国后世史官文化的发展奠定了基调，成为后世史官文化发展的灵魂。

注释：

①说文解字（卷三下）.

②段玉裁.说文解字注（卷三下）.

③马叙伦.说文解字六书疏证（卷六）.

④王国维.观堂集林（卷六）.释史.

⑤陈梦家.史字新释.考古，1936，（5）.

⑥顾实.释中史.国学丛刊，1924，VOL2，（3）.

⑦劳干.史字的结构及史官的原始职责.杜维运，黄进兴.中国史学史论文选集（第1集）.台湾华世出版社，1976.

⑧左传・成公十三年.

⑨礼记（卷三十）.表记.

⑩周礼（卷三）.春官宗伯.

{11}礼记（卷七）.礼运.

{12}周易・系辞（下）.南怀瑾，徐芹庭译.白话易经.岳麓书社，1988.

{13}韩非子・显学.

{14}礼记（卷三十）.表记.

{15}皮锡瑞.经学通论.

{16}史记・太史公自序.

{17}史记・太史公自序.

{18}史记・五帝本纪.

{19}史记・殷本纪.

{20}史记・周本纪.

{21}史记・田叙列传.

{22}周易・丰・彖.南怀瑾，徐芹庭译.白话易经.岳麓书社，1988.

{23}刘师培.司马迁述周易义.

参考文献：

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［9］南怀瑾，徐芹庭译注.白话易经.岳麓书社，1988.

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［19］田标.由“史”字论殷代的“史官”并非史官.现代语文（语言研究版），2007，（8）.

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［21］国风.历史上的史官.前沿，2007，（11）.

［22］杨昶谭，汉生.《史记》天人观新探.韶关学院学报（社会科学版），2006.11.

第5篇：先秦文化论文范文

关键词：秦汉墓；断代分期；研究综述

随着考古材料的丰富，三峡地区秦汉墓研究逐渐成为学界的一个热点。综合来看，目前研究主要集中在墓葬分类、分期断代、丧葬习俗这几方面，分期断代更是近年来研究的主要内容。宋治民、郑君雷、王力军、雷兴军、蒋晓春、杨金东等人均对某个墓地或某一区域墓地进行了综合分期研究，其中蒋晓春的《三峡地区秦汉墓研究》资料最丰富，研究相对较全面。

1 区域概念问题

首先关于三峡地区的概念问题。重庆――湖北这一区域，学界有”三峡地区”、”峡江地区”、“三峡库区”这几个称呼。其中“三峡”名称出现较早，晋代已普遍应用，目前学界大多采用这一称呼指东起湖北宜昌，西迄重庆，长约650度公里的长江沿岸地带。

“峡江地区”这一概念使用者相对较少，且不同学者看法各异。孙华先生在《峡江地区的先秦文化》中对该区域有界定：“峡江地区系指四川盆地东部西陵峡以西、重庆以东的沿长江地区”。之后于孟州、索德浩[1]等人沿用孙华先生观点。 “三峡库区”这一概念极具时代性，来源于三峡水利工程。指的是西起江津白沙镇，东到三峡大坝坝址――宜昌三斗坪这一长达700余公里，水面面积达1084平方公里的水库和周边地区。[2]其所指范围小于“三峡地区”，并且具有极强的时代性，因此这一概念很少有人采用。

2 分期断代研究

目前关于三峡地区秦汉墓分期断代主要依托墓葬形制、器物组合及典型随葬品形制分析。涉及三峡地区分期断代的综合性研究较多，如郑君雷的《峡江地区西汉墓研究的若干线索》[3]从墓葬形制和随葬器物两方面对峡江地区西汉墓进行了类型学研究，进而探讨其分期问题；何志国等人的《四川西汉土坑木椁墓初步研究》[4]涉及到丰都、涪陵、重庆市区等地的土坑木椁墓，对其分期、器形演变、墓葬分类和特点等进行了研究；艾露露在《重庆地区汉代墓葬初步研究》[5]一文中，在分析重庆地区汉墓的形制与器物演变基础上，将其分为八期四段进行研究；杨金|在《峡江地区汉墓的考古学研究》[6]中，分析墓葬形制与随葬品，将其分为八期，并探讨各期文化内涵及文化因素演变过程。下文将从墓葬形制、随葬器物两方面进行综述。

1.墓葬形制

目前研究大多集中在土坑墓、砖室墓、崖墓上，石室墓、瓮棺葬、土洞墓、悬棺葬、崖葬等关注较少。

土坑墓目前多见以有无墓道分型，然后根据墓室长宽比分式，也有人分型后依平面形制、单人或多人葬分亚型、式。三峡地区秦汉墓葬内的尸骨保存并不完好，因此相较后者，依墓室长宽比分式更契合三峡地区墓葬的实际情况。

根据目前的研究，土坑墓可分为A、B两型，再依据墓葬平面规格，可分为三亚型。

砖室墓均依照墓室多寡分类，即单室墓与多室墓。现在看来，这种分类方法应有所修正。分类之后再依墓葬平面形制进行类型学研究。而单单依据平面形制分成“刀”、“凸”、长方形已远远不能描述清楚现今种类繁多的砖室墓，应将有无附属设施等情况也一并考虑进去，可能更好梳理越来越多的砖室墓材料。

三峡地区崖墓极少做单独研究，多是纳入四川崖墓通讲。至于瓮棺葬、崖葬等墓葬，由于目前发现资料较少，难以进行类型学综合研究，只能在发掘整理过程中不断积累资料，待有条件了在进行探讨。

2.随葬器物

关于器物类型学研究，乍看方法各异，实际如出一辙。即根据典型器物整体器形差异进行分型研究，各型器物又依演变规律的不同做了具体分式。通过比较后认为，各式的变化代表了各型器物从早到晚的时代差异。而其他未做类型学分析的随葬器物可根据共存关系找到其演变序列，从而确定时代差异，进行时代定位。

由于三峡地区独特的地方文化，在随葬物品综合研究中，往往会根据文化因素将随葬品分为若干组。目前来看，大致可分为三组。第一组即秦、楚等战国晚期列国文化因素，包括圜底内凹罐、立领罐、双系罐和铜鼎、蒜头壶；第二组为巴蜀文化因素，包括陶圜底罐、釜和铜鍪、釜甑、柳叶形剑、钺、双耳矛、印；第三组指中原文化因素，包括陶平底罐、敛口罐、仓和铜镜、洗、钱币等。其中，各组文化因素器物种类和数量的增减表明了不同时代。

3.分期断代

墓葬断代方法较多，可根据其在发掘时叠压打破关系判断相对年代；或依据墓中明确纪年材料断代；或依照随葬品组合关系和墓葬形制的变化判断相对年代关系。通过上文提及诸多前人的研究，三峡地区秦汉墓断代并不成问题，难的是分期，绝大部分靠随葬品组合和墓葬形制变化来划分，而不同的人可能认识不一样。而前人对三峡地区秦汉墓的分期看法不一，有十段八期、八段四期等说法，结合秦汉历史背景和三峡地区实际情况，个人认为可分为七段四期。

第一期以土坑墓为主，随葬品中陶器有鼎、盒、钫、釜、豆和少量钵；铜器有鼎、钟、洗、矛、釜甑、素面镜和极少量半两钱。时代大致是战国末――西汉初。

第二期均为竖穴土坑墓，随葬品基本组合同第一期相差无几，个别随葬品的类型增多，如陶鼎、圜底罐、釜等器物类型增多。随葬器物形制与第一期联系紧密，，有着明显的演变关系。根据铜镜及墓葬中出土文帝半两而不见五铢等，推断年代约在西汉早期。

第三期可分为三段。第一段均为土坑墓。陶器上和第二期差别较大，豆、釜数量减少，平底罐、盆、仓、灶较常见，井、甑数量较少。铜器中不见剑、矛、钺等器物，新出现耳杯。钱币多见五铢，半两较少。第二段楚土坑墓外，新出现砖室墓。随葬品器物和第一段基本雷同，五铢钱大量出现，几不见半两。第三段土坑墓逐渐减少，砖室墓比重上升。陶俑种类丰富，釉陶器开始出现，数量较少。结合钱币与铜镜推断，第一段年代在西汉中期，大致相当于武帝后期及昭、宣时期；第二段约在西汉中期至新莽，第三段新莽至东汉初年。综上，第三段年代为西汉中期――东汉初。

第四期可分为两段。第一段土坑墓锐减，砖室墓盛行，崖墓开始出现，数量极。第二段以砖石墓为主，崖墓数量仍较少，不见土坑墓。随葬器类和第一段较接近，陶俑和釉陶器有所变化。新出现釉陶仓、俑等。结合纪年材料和钱币情况，可推断第一段约为东汉前期，第二段为东汉中晚期。综上，第四期年代为东汉前期至晚期。

三峡地区秦汉墓断代主要依靠中原地区同时期墓葬的形制及随葬器物判定，这中间可能隐藏一个问题。考古学文化具有滞后性，且三峡位于帝国边疆地区，在开发成熟的东汉之前，三峡地区是否和同时期的中原地区保持一致的发展节奏？如果我们贸然将同时期中原地区断代标准直接套到三峡地区，这是否会导致目前三峡地区秦――西汉时期墓葬断代普遍偏早？

参考文献

[1]于孟州在《峡江地区夏商时期考古学文化研究》中认为在考古学上指“重庆以东、宜昌以西的长江沿岸地区”。索德浩在《峡江地区汉晋墓葬文化因素分析》将峡江地区范围限在西陵峡以、重庆以东地区。

[2]蒋晓春：《三峡地区秦汉墓研究》，巴蜀书社，2010年，第2页。

[3]郑君雷：《峡江地区西汉墓葬研究的若干线索》，《重庆・2001三峡文物保护学术研讨会论文集》，重庆市文物局等编，科学出版社，2003年，第189――214页。

[4]何志国、李国清：《四川西汉土坑木椁墓初步研究》，《四川文物》2002年第3期。

[5]艾露露：《重庆地区汉代墓葬初步研究》，吉林大学2007年硕士论文。

[6]杨金东：《峡江地区汉墓的考古学研究》，厦门大学2006年硕士论文。

第6篇：先秦文化论文范文

一、有关家族研究的历史回顾

古代学者对于家族问题的研究，主要集中在西周的宗法制度方面，宋人张载的《经学理窟·宗法》篇，首次对宗法制度作出了全面的解释。清代学者毛奇龄的《大宗小宗通释》、万斯大的《宗法论》、程瑶田的《宗法小记》、侯度的《宗法考》等，对宗法制度的各个方面，进行了多方面的考据。

本世纪二三十年代，随着社会史论战的展开，近代学者开始对家族制度的研究，出版了吕思勉的《中国宗族制度小史》（中山书局，1929年）、陶希盛的《婚姻与家庭》（商务印书馆，1934年）、高达观的《中国家族社会之演变》（正中书局，1934年）、潘光旦的《明清两代嘉兴的望族》（商务印书馆，1941年）、王伊同的《五朝门第》（成都金陵大学中国文化研究所，1943年）、瞿同祖的《中国法律与中国社会》（商务印书馆，1947年）等专著。

传入中国后，中国学者开始有意识地以为指导研究中国的家族问题。郭沫若的在《中国古代社会研究》一书中，在全面探讨先秦社会制度外，还特别重点研究了当时的家庭和家族问题。吕振羽的《史前期中国社会研究》系统阐释了中国原始婚姻和家庭的发展过程，也详尽介绍了父家长制家族制度的产生过程。

与此同时，日本学者也开始重视对中国古代家族制度的探索，从40年代开始，出版了大量研究论著，比较有代表性的有加滕常贤的《中国古代家族制度研究》、清水盛光的《支那家族的构造》（岩波书店1942年）、《中国族产制考》（岩波书店1949年）、牧野巽的《支那家族研究》（生活社1944年）和《近世中国宗族研究》（日光书院1944年）、守屋美都雄《中国古代的家族和国家》和《中国古代的家族研究》等。

建国以后的三十年，受政治环境的影响，国内家族史的研究基本上处于停滞阶段。除个别研究涉及到西周宗法制以及60年代结合对封建制度的批判发表了部分对族权的研究论文，关于家族史的学术论文较少。其间代表性的论文有左云鹏的《祠堂族长族权的形成及其作用试说》（《历史研究》1964年第5、6期）等。

随着80年代初的思想解放，社会史研究在大陆史学界得以复兴。作为社会史研究的重要内容之一，家族与宗族问题开始受到史学界的普遍关注。

二、近年来家族研究的新进展

近年来，学术界出版了多部从社会角度研究古代家族问题的论著。

徐扬杰《中国家族制度史》（人民出版社1992年），将古代家族区分为“原始社会末期的父家长制家族”、“殷周时期的宗法式家族”、“魏晋至唐代的世家大族式家族”、“宋以后的近代封建家族组织”四种家族形态。该书属通论性的学术著作，时间跨度较大，材料丰富，论证充分，内容编排井然有序，毫无空泛之感。

冯尔康、常建华等编著的《中国宗族社会》（浙江人民出版社“社会史丛书”，1994年）是一部比较完整和系统的中国宗族史。作者按照时间顺序，把中国传统宗族形态划分为五个发展阶段，即（1）先秦典型宗族制时代；（2）汉唐间世族（士族）宗族制时代；（3）宋元间大官僚宗族制时代；（4）明清绅缙富人宗族制时代；（5）近现代宗族异变时代。作者从婚姻、姓氏、墓葬、祠堂、族谱、族田等具体制度入手，全面分析了宗族的形态特征、等级结构、社会功能等问题。

朱凤瀚的专著《商周家族形态研究》（天津古籍出版社，1990年版）充分利用甲骨文、金文、侯马盟书等古代文资料，结合现代考古学的田野发掘成果，将商周家族划分为商晚期、西周、春秋三个阶段，对中国历史早期的各种类型的家族组织作出了具体的分析比较，深入探讨了家族对中国早期社会形态和国家结构形式的影响。

徐扬杰的另一部专著《明清家族制度史论》（中华书局，1995年版）立足于横向的开掘，涉及家族结构、家族规模、家族生产、家族财产、家族伦理、家族观念、家族法律、家族祭祀、家族教育、家族谱牒、家族械斗、家族防卫、家训族规等。作者认为：宋以后的家族制度，尽管在形态结构上继承了古代家族制度的某些特点，但它基本上是在宋以后新的历史条件下形成的一种家族制度，这种家族制度以祠堂、家谱和族田为基本特征，与古代家族制度有显著的区别。在近代家族制度中，祠堂是近代家族的象征和中心，家谱是维系家族的主要纽带，族田是家族赖以存在的物质基础。该书结构严谨，内容翔实，征引书目达500多种，包括大量家谱、方志、家训、族规和乡约。

郑振满的博士论文《明清福建家族组织与社会变迁》（湖南教育出版社“博士论丛”，1992年）从家庭与宗族组织的互动关系的角度出发，把中国传统家庭和宗族纳入同一分析框架，认为：宗族组织作为一种直接构建于家庭者上的社会组织，家庭形成的各种关系，如婚姻、血缘、收养、过继以及由此而形成的继嗣关系，在一定程度上决定了宗族组织的构成及演变趋势。作者肯定了传统研究中对于大家庭、小家庭、不完整家庭的区分，并由此将宗族组织分为三类：即以血缘为联结纽带的“继承式”宗族、以地缘关系为连接纽带的“依附式”宗族和以利益关系为连结纽带的“合同式”宗族。作者认为，“在正常情况下，每个家族都有一个共同的始祖，这个始祖（不完整家庭）经过结婚生育，开始形成继承式宗族，又经过若干代的自然繁衍，族人之间的血缘关系逐渐淡化，为地缘和利益关系所取代，继承式宗族也就相应地演变成为依附式宗族和合同式宗族。这一理论模式对于中国古代家族研究具有深刻的启发意义。

朱勇的博士论文《清代宗族法研究》（湖南教育出版社“博士论丛”，1987年）对清代宗族法的内容、制定与执行、与国家法律的关系等问题进行了全面系统的研究。

由美国学者李中清、中国学者郭松义主编的《清代皇族人口和社会环境》（北京大学出版社，1994年）收入13篇论文，针对清代皇族这一特定的家族形态进行了多方面的研究，该书利用了清代《玉牒》及其它档案文书，运用计算机手段和现代统计学方法，对各种数据和文字资料进行量化分析，体现了大陆、台湾和美国学者的最新研究成果。

据不完全统计，近十余年间，学术界发表有关家族问题的研究论文近百篇，从社会史的角度，对中国传统社会中不同时期、不同类型的家族组织、家族形态以及社会功能进行了多方面的研究和探讨。

一、关于西周宗法制问题：李衡眉连续发表了《昭穆制度与周人早期婚姻形式》（《历史研究》1990年第2期）、《昭穆制度与宗法制关系论略》（《历史研究》1996年第2期）、《兄弟相继为君的昭穆异同问题》（《史学集刊》，1992年第4期）、《宋代宗庙制度中的昭穆制度》（《河南大学学报》1994年第2期）等系列文章，针对学术界关于昭穆制度就是宗法制度或是宗法制度一项内容的传统观点提出了质疑，认为，昭穆制度和宗法制的内容有别，昭穆制度体现在墓葬、宗庙和祭祀制度中，而宗法制却体现的继承制度中。前者起源于母系氏族向父系氏族的过渡，后者起源于原始公社向阶级社会的过渡。

杨希枚的《再论先秦的姓族和氏族》（《中国史研究》1993年第1期）认为：先秦文献中的姓字指“姓族”，即包括同祖先的若干宗族及其若干家族的外婚单系亲属集团；氏字指“氏族”，即包括某一姓族所统治的同姓、异姓和与统治者无亲系的庶民所组成的王朝。

二、关于春秋战国的家族状况：韩国学者尹在硕发表《睡虎地秦简〈日书〉所见“室”的结构与战国末期的家族类型》（《中国史研究》1995年第3期），作者认为：通过《日书》所反映的民间信仰内容，能够推导出可以旁证当时民间生活形态的社会史资料。《日书》把“室”作为每个人活动的最小空间，并叙述了“室”内可能发生的一切活动，对研究中国古代家庭史很有价值，《日书》中所记载的“室”的建筑结构或“室”内成员的规模及血缘结构，则反映了当时人们生活的普遍形态，因此，对《日书》所载“室”进行分析，不仅可以阐明战国秦汉末民间一般家族之形态，还可作为小型家庭论之依据。

三、关于两汉家族组织：张泉鹤《东汉宗族组织形式试探》（《中国史研究》1993年第3期）围绕东汉宗族的构成特点、族内的赈恤活动、族人的法律连带责任等进行了研究，认为，东汉宗族是在先秦宗法组织瓦解后，适应东汉社会条件而形成的一种家族共同体。豪民大家控制了族权，阶级关系压倒了血缘关系，在宗族内部，各家庭的生活是独立的，族人的相互联系仅表现在救济和赈恤上。

四、关于魏晋南北朝的世家大族：家族的个案研究成为这一研究领域的主流。个案研究本是一种社会学的研究方法，以这一研究方法研究中国古代家族制度已经成为海外学者的一个通例。80年代初，美国学者伊佩霞的专著《博陵崔氏个案研究》被在大陆学术界产生了深刻的影响。由于魏晋南北朝这一独特的历史环境，有关这一时期某些著族大姓的个案研究，成为学术界关注的热点所在。到目前为止，已发表的有关论文达数十篇，其中有代表性的有刘驰的《从崔卢二氏的婚姻缔结看南北士族的地位变化》（《中国史研究》1987年第2期）、叶妙娜《东晋南朝侨姓士族之婚媾—陈郡谢氏个案研究》（《历史研究》1986年第3期）、王连儒《东晋陈郡谢氏婚姻考略》（《中国史研究》1995年第4期）等。

田昌五、马志冰《论十六国时代坞堡组织的构成》（《中国史研究》1992年第2期）对魏晋南北朝坞堡累壁以宗族乡党为基础、坞堡主要是由东汉至魏晋地方大族中孕育出来的传统看法提出质疑，认为十六国时期的坞堡组织可分为少数民族与汉族两种，两者的居民构成和组织方式具有很大差别，汉族坞堡大多为流民所建。坞堡主身分复杂，有流民帅、乞活帅等，只有少数坞堡为地方大族所置。

除此之外，日本学者谷川道雄、川胜义雄等人在70年代大力提倡的六朝时代“家族共同体”的理论，近年来也被全面介绍到大陆，产生了很大影响，但近年来直接涉及“家族共同体” 问题的论文在大陆尚不多见。

五、关于唐代的家族问题：与魏晋南北朝家族个案研究的热潮相比较，唐代的家族研究似乎较受冷落，除一些文章涉及到敦煌氏族志外，无论是通论还是个案研究都比较少见。值得注意的是台湾学者毛汉光《中国中古社会史论》（联经出版事业公司，1988年），收录了《中古家族之变动》、《中古山东大族著房之研究》、《从士族籍贯的迁移看唐代士族的中央化》、《隋唐政权的兰陵萧氏》、《敦煌唐代氏族谱残卷之分析》等多篇论文，通过大量正史与碑志材料的汇总与分析，重点探讨了山东大族在唐代的发展演变及其与社会环境的关系。

六、关于宋代大家庭的研究：唐代剑《论宋代大家庭的社会职能》（《社会科学》，1993年第7期）为通论性文章。这一阶段的个案研究有漆侠的《宋元时期浦阳郑氏家族之研究》（《刘子健博士颂寿纪念宋史研究论文集》，同朋社，1989年）、《“江州义门”与陈氏家法》（《宋史研究论文集》1987年年会编刊，河北教育出版社，1989年）、许怀林《陈氏家族的瓦解与“义门”的影响》（《中国史研究》，1994年第2期）等

七、关于明清家族研究：通论性的文章有李文治《明代宗族制的体现形式及其基层政权的作用》（《中国经济史研究》1988年第1期）、许华安的《清代宗族势力的膨胀及其原因探析》（《清史研究》1992年第4期）、冯尔康《清代宗族制的特点》等。

随着徽州文书的发现和整理，以徽州文书为线索探讨明清宗族结构，成为史学界研究的热点所在。唐力行的《明清徽州的家庭宗族结构》（《历史研究》，1991年第1期）通过对徽州族谱的统计、分析和比较，指出：明代后期，徽州的家庭和宗族结构发生了较大变化，形成了小家庭和大宗族的格局，而徽商的兴起，在这一变化过程中起了关键性的作用。明清徽州的家庭结构与西欧、中欧的家庭结构有相同之处，核心家庭占主导地位。它们的不同之处在于，西欧与中欧的小家庭是完全独立的，而徽州的小宗族之上还有个大宗族。这一差异使得同为小家庭的社会结构呈现出完全不同的社会功能。后者家庭结构的集约化是与欧洲近代化趋势相一致，而徽州的家庭宗族结构却以它的弹性和包容性强化了封建的统治秩序。陈柯云的《明清徽州族产的发展》（《安徽大学学报》1996年第2期）针对明清时期随着商品经济发展，宗族关系日趋松弛的观点提出质疑，认为族产在明清时期从未中断，不过从明中叶以后，部分众存族产逐渐转化为祠产形式的族产，从而形成众存族产和祠产交叉并行、一消一长的局面。由于族产在在明清徽州经济中的绝对优势地位，强化了宗族势力和宗族关系。朴元浩（韩国）《从柳山方氏看明代徽州宗族组织的扩大》（《历史研究》1997年第1期）认为：明清时期宗族制度最明显的特征是同族结合范围的扩大，同时与区域社会关系的进一步深化。这种扩大和强化了的宗族组织成为风靡清朝乡村社会的前提。高寿仙《明初徽州族长的经济地位—以休宁县朱胜右为例》（《江淮论坛》，1994年第4期）通过对徽州文书中族长朱胜右材料的分析，指出：大族的族长不一定由富户担任，一般自耕农亦可，朱胜右甚至只是佃户。这种情况在明初徽州地区具有代表性。

关于清代家族问题，常建华连续发表《清代族正制度考论》（《社会科学辑刊》1989年第5期）、《清代族正问题的若干辨析》（《清史研究通讯》1990年第1期）、《试论乾隆朝治理宗族的政策与实践》（《学术界》1990年第2期），认为雍正四年以后清政府所实行的族正制度虽然起到了地方基层政权的作用，但它是独立与宗族房长之外的，清政府实行宗正制还有遏制宗族势力发展的一面，不能简单地视为族权与政权的结合。

需要说明的是，在社会史的理论视野中，家族问题的研究与婚姻、家庭以及人口等方面的研究密切关联，相辅相成。近年来，史学界在上述领域的研究也取得了相当可观的成果，限于篇幅，未能一一列举。

三、关于家族研究中若干问题反思

近年来学术界从社会史的角度对家族问题进行了多方面的研究，不仅拓展了对于古代历史的认识视野，也在史学方法上取得了一定的突破，个案研究、区域研究、量化分析和结构功能论证代表了当前家族史研究的几个主要趋向。

在肯定近年来史学界有关家族问题的研究成果的同时，我们必须正视研究中缺陷和不足。

一、重视社会史的理论求索，确立严格的学术规范

由于社会史研究的起步较晚，基础薄弱，史学界缺乏对现代社会学的深入了解，缺乏对这两个母体学科均驾驭自如的研究者，迄今为止，我们对社会史这一学科的基本概念、研究对象、研究内容、研究方法，以及社会史与文化史、社会史与社会学和社会心理学、社会史与人类学的关系了解都不深入。80年代末和90年代初，社会史研究兴起之初，社会史学界对于理论问题的讨论一度十分活跃，在社会史的内涵、学科体系等出现过许多争论的热点。近年来，这些讨论逐渐趋于沉寂，却没有得出一致的结论。

宏观理论研究的薄弱导致微观研究的困境，具体到家族问题的研究，便是缺乏严格的学术规范。以个案研究为例，许多论文多侧重于家族的士宦升降政治地位，而对家族的经济状况、宗族结构、家族习俗、宗教信仰等方面则较少涉及，从严格意义上讲，许多文章并不属于社会史的范畴。个别低水平的研究论文仅仅是某一家族的材料汇编。

理论研究薄弱所导致的另一种倾向是概念不明或滥用概念，现代社会学关于家庭有“核心家庭”、“主干家庭”、“单一家庭”、“复合家庭”、“扩大家庭”等概念的严格界定。个别研究者在尚未全面理解的前提下便把它们简单地套用到自己的研究中，导致了研究的偏差。在概念和范畴的使用方面，西方学者曾有过深刻的教训，西方社会史学在发展过程中，曾经引入了许多其它学科新的概念和研究方法，但是，而这些方法和概念间缺乏学科的内在联系，不仅难以驾构社会史学的理论框架，反而使社会史研究日趋琐碎化，背离了总体社会史的展示社会历史全貌的初衷，这一点应充分引起我们的警惕。

二、重视“新史料”的开掘，真正做到“物尽其用”

从某种意义上讲，社会史的兴起不仅是史学研究在观念的上的变革，同时也是一种史料上的拓展。浩如烟海的墓志、族谱、方志和其它档案材料，极大地拓展了史学研究的视野，也对史学工作者提出了严峻的挑战。以个人之力，用传统的研究手段，很难吸收和消化如此众多的信息。在这方面，我们有必要借鉴海外学界的研究经验，以团队方式，运用现代科技手段，对史料进行集约化整理，真正做到物尽其用。

现阶段家族史研究的另一个缺憾是对民族学和考古学的材料重视不够。中国民族众多，社会形态复杂多样，素来被称为历史发展形态的“活化石”。从50年代以来，我国的民族学工作者和地方史学工作者进行了艰苦社会调查，取得了大量成果，其中包括了丰富的家族史内容，涉及到家族结构、遗产继承、祖先崇拜、宗族械斗等多方面的问题，对于我们研究中国古代家族的演进过程，具有深刻的启发意义。现代考古学的众多田野发掘报告中，对不同时期、不同地域的墓葬形制进行了精确的研究，是我们研究家族史的第一手材料。但由于专业的隔膜，这两方面的材料一直没有得到充分的利用。

三、注意宏观与微观的结合，揭示历史发展的规律

第7篇：先秦文化论文范文

【关键词】书同文 小篆 隶书 地域

公元前221年，秦王嬴政统一六国，建立起中国历史上第一个中央集权的专制王朝，自称始皇帝。此时，秦始皇采取了一系列的改革措施来加强政权的稳定，其中“书同文”政策是文化方面实行的重要政策之一。关于秦“书同文”，由于以往研究微观史料的缺失，人们的认识至今仅限于秦小篆的“书同文”，这难免存在其认识上的片面性。在中学历史教材提及秦“书同文”问题时，其陈述也并不准确，存在其局限性。

一、关于“书同文”的认识

在秦始皇统一中国之前，各国文字并不统一，文字大多存在多种写法。秦统一六国以后，为加强统治，秦始皇下令在文化方面采取了“书同文”的政策。对各国文字进行了改革，废除六国异体，并以秦系文字为基础，派人整理书体设立标准，从而统一文字。

正如许慎在《说文解字·序》里所描述的：“秦始皇初兼天下，丞相李斯乃奏同之，罢其不与秦文合者。斯作《仓颉篇》，中车府令赵高作《爰历篇》，太史令胡毋敬作《博学篇》。皆取史籀大篆，或颇省改，所谓小篆者也。”①现在虽《仓颉篇》《爰历篇》《博学篇》都已不复存在，但根据现存的秦始皇当时巡游时所立的刻石，以及秦代的诏版铭刻，大部分人认为，书同文的标准字体应该就是上文提到的小篆。另在人教版初中历史教科书中介绍：“‘秦朝还统一文字，把小篆作为全国规范文字，废除原来六国的文字。后来，又推广笔画更为简单的隶书。’‘为在全国统一书体，秦始皇命丞相李斯，用小篆书写了标准的文字范本。’”② 笔者认为，这种说法存在片面性。

秦“书同文”运动是一个书体字形不断推广统一的漫长过程，笔者认为，其推广过程是符合侯开嘉在《中国书法史新论》里提出的“俗书与官书的双线发展规律”。可以明确的是，秦王朝时期的“书同文”运动包括两个方面，一方面是官书小篆的“书同文”，另一方面是俗书秦隶的“书同文”，小篆与隶书共存并行不悖，隶书的“书同文”也是秦“书同文”过程中重要的一部分。可见，根据文字的使用范围，秦王朝的“书同文”运动也存在差异性。

二、程邈整理隶书是秦“书同文”的一部分

在近代大量竹简帛书未出土之前，人们对秦“书同文”的研究仅仅局限在文献角度的宏观研究，由于缺乏微观证据难免存在认识上的缺失。现在随着大量竹简帛书的出土，为人们更全面地认识秦“书同文”运动提供了条件。

秦“书同文”运动作为秦王朝加强统治的一项重要的文化政策，属政府行为。其开始推行的时间文献中记载为秦始皇帝二十六年。但从现实中的实际情况来看，“书同文”运动早在秦统一六国之前，伴随着秦的兼并战争已悄然开始，特别是俗体隶书的“书同文”，只是未能提到一定的高度来推行。总体来说，秦“书同文”大体分为两个部分。

其中官书小篆的推广已被大家所熟知，其推广的方式主要以李斯随同始皇出巡，各地立碑刻石为主，秦代权量铭书法的推广也在其中起到了一定的作用。正如丛文俊在《中国书法史·先秦卷》中提到的那样：“史称李斯工篆，盖因其随同始皇出巡，所至多有刻石，虽然均无署名。而皆确信秦望诸刻必出其手，并据以为评……。见于《史记·秦始皇本纪》的刻石有：

始皇二十八年 峄山刻石

泰山刻石

琅琊刻石

始皇二十九年 之罘刻石

东观刻石

始皇三十二年 碣石刻石

始皇三十七年 会稽刻石 ”③

由此可以看出小篆推广的主要过程，推广范围主要集中在中国的东部沿海。不过从现实使用的角度来讲，小篆是作为官方书体来推广的，但因小篆的使用范围并不广泛，而日常生活中使用比较多的是书写比较方便的隶书。那么，隶书在整个秦“书同文”的过程中又是如何推广的，其影响范围又如何呢？关于隶书，唐张怀瓘在《书断》中说：

案隶书者，秦下邽人程邈所创也。邈字元岑，始为衙县狱吏，得罪始皇，幽系云阳狱中，覃思十年，益大、小篆方圆而为隶书三千字，奏之始皇，善之，用为御史。以奏事繁多，篆字难成，乃用隶字，以为隶人佐书，故曰隶书。④

由此看出，秦人程邈因所创隶书得到秦始皇的高度赞赏才免于牢狱之苦，并且其整理的隶书得到了秦始皇的认可，在此基础上得以推广。笔者在文章《程邈整理隶书面貌初探》中曾提到，程邈只不过是隶书发展过程中的一个整理者，并根据大量史料依据得出，程邈整理隶书的面貌与后来长沙马王堆三号汉墓出土的《老子》乙本墨迹中的隶书风格近似。

笔者按时间顺序，以地域因素为主要参照，选取最具代表性的秦简帛书，从而考察秦始皇时期隶书“书同文”运动推广的范围。

《青川木牍》（图1）1979 年出土于四川青川县郝家坪，长46厘米、宽2.5厘米，仅三行，共100余字，书于战国秦武王二年至四年，下距秦始皇统一中国尚有80余年，毛笔墨书，字为早期隶书。字体还处于隶书的初级阶段，用笔变化有致，笔法流畅。一方面，一些字形中还夹杂着篆书的形体结构，如“道”“高”“厚”等字的结构和用笔明显带有篆书的余韵，但在这些字中，可以清晰地看到很多字形已经压成方扁，变篆书圆转的用笔为隶书的笔势、笔顺和方折动作；另一方面，又有与汉隶相当接近的字形，如“波”“津”等字的三点水与后世隶书无异。这就在一定程度上表明了在秦统一中国以前就已经存在着由大篆向隶书转变的典型过渡性字体。

《天水放马滩战国秦简》（图2）1986年在甘肃出土，成册于秦始皇八年（即公元前239年），也是早期隶书的重要资料。计460枚，大多保存完整，字迹清晰，有《墓主记》《日书》等。盛诗澜在《从简帛书看隶变的历程》一文中谈道：“天水秦简……横竖交叉的笔画处理，明显断开，简短斩截的隶书笔触也较醒目，横画的排迭已多带隶意。从用笔特征看，头粗尾细的蝌蚪文古文笔法依然存在。辅以侧锋。书写漫不经心，既有草篆的飘逸，又有秦隶的古朴厚重。”⑤《天水放马滩战国秦简》整体书风与《青川木牍》虽有小异，但是笔意却大致相同。

《云梦睡虎地秦简》1975年出土于湖北云梦县睡虎地十一号秦墓，竹简总数计1000余枚，内容主要涉及《编年纪》《日书》《效律》等，简书保存完整，字迹清晰，属早期隶书作品。在《云梦睡虎地秦简》的众多简牍和帛书中，以具有代表性的现已考证为秦始皇统一之前的《日书》甲种和《效律》为例进行分析。

《云梦睡虎地秦简》战国时期秦简《日书》甲种，大抵为秦昭王时期的作品。从文俊先生在《中国书法史·先秦·秦代卷》中谈道：“（图3）为全简及背面三分之一强的主要你风格类型。其字笔势短促快捷，集中体现了隶变之书写性简单的特点。虽然它书写简率，但笔笔交代清楚，一丝不苟，于草体中堪称竟能。”⑥《效律》，计60枚简，不避讳“正”字，应抄于始皇继位之前。《日书》甲种、《效律》与《青川木牍》相似，秦简的书体式样和谐统一，隶变已进入文字体系的全面改造阶段，这也为后来对隶书的整理提供了条件。针对其字形而言，一些字还保留了较古的写法或采用楚字简化式样，时代的特点都可窥其大概。

从《青川木牍》《天水放马滩战国秦简》和《云梦睡虎地秦简》等不同地域的秦简中，可以看出在秦统一六国之前和统一六国初期，由于隶书的实用性较强，已经得到推广和普及，并且有的地区还出现了大量带有统一隶书风格的简牍，这说明在秦之前隶书的推广已比较普遍。

另外，1973年，湖南长沙马王堆三号汉墓出土大批帛书，根据出土的一枚有纪年的木牍，可以确定该墓下葬年代是西汉文帝十二年（公元前168年）。其中《老子》乙本（图4），抄写年代可能在惠帝、吕后时期（约公元前194—公元前180年）。

李正光在为《马王堆汉墓帛书竹简》作的序中介绍：

《老子》乙本，无论从用笔和结体上，都已经是一种具有自身规律，技法成熟并已规范化了的八分书了……显示着西汉初期，隶书已经进入了他的成熟期。⑦

华人德在《中国书法史·两汉卷》中说：“《老子》乙本……字体为隶书，朱丝栏墨书，除去一些下垂的波磔 ，字体的主体结构扁方，一些横画和捺脚的写法，与西汉后期、东汉的分书近似，有的字和成熟的八分书写法几乎完全一样。”⑧另外，在《老子》乙本中，能够清晰地看到经过整理的痕迹，字体书写更加规范。这充分体现了程邈整理隶书的壮举，对后世隶书的发展与成熟所起的推动作用。

1974年出土于山东临沂的《银雀山汉简》，为西汉早期的隶书。比《老子》乙本时间略晚，但可以明显地看出隶书风格已接近成熟，亦为受程邈整理隶书影响下的隶书风格。

由此可得知，隶书的“书同文”是一个漫长的过程，在此过程中，隶书的风格特点越来越明显，直至西汉时期，隶书风格才趋于成熟，并且经过上文对相关史料的分析，可以看出，由于隶书在秦时的实用性要比小篆强，促使当时隶书“书同文”推广的地域范围明显要比小篆大得多。

结语

关于秦“书同文”运动在传统观念上说，大部分人都认为秦始皇时期的“书同文”是在秦统一六国后开始的，并且秦“书同文”统一的文字字体为大家公认的小篆。通过本文对大量史料和图片的分析，可以更加清晰地看到秦“书同文”运动在秦统一六国之前的兼并战争中已经开始，特别是俗体隶书的推广，并且隶书的实用性要强于小篆。从另一个层面上说，俗体隶书的“书同文”是秦始皇时期“书同文”运动的重要组成部分。

注释：

①许慎.说文解字（第十五上）[M].北京：中国书店，1989：315.

②课程教材研究所.历史课程教材研究开发中心.中国历史[M].北京：人民教育出版社（七年级上册），2006：57.

③丛文俊.中国书法史·先秦·秦代卷[M]，江苏：江苏教育出版社，2011：377.

④历代书法论文选[C].上海：上海书画出版社，2006：154.

⑤盛诗澜.从简帛书看隶变的历程[J].江苏：书画艺术 ，2004：43.

⑥丛文俊.中国书法史·先秦·秦代卷[M].江苏：江苏教育出版社，2011：349.

⑦李正光.马王堆汉墓帛书竹简[M].湖南：湖南美术出版社，1988.

第8篇：先秦文化论文范文

摘 要：本论文探讨了魂与魄二者在中国小说，尤其是后汉及魏晋小说中的民俗特征。这些特征不但是当时民俗信仰的反映，更成为后世文人小说创作想象力的源泉。本文的观点是民间魂魄观在汉代的基本特征是，魄属阴、地、鬼，而魂属阳、天、神。二者生时统一于人体，死后魂归天外，魄归下土。在后汉魏晋小说中这一理论亦得到了基本证实，且有部分同异。本文就这一个极小的切入点寻找差异性，以《搜神记》为例做一个简单的比较，试图将《东汉生死观》的民俗文化学成果转用到后汉小说研究的领域。

关键词 ：魂魄 魂魄观 搜神记

一、“魂”“魄”正名

余英时在《中国古代死后世界观的演变》[1]中，根据旧有金石考据、新近出土文物和历代文字文献的材料，提出了一种较为可信的推测：魂与魄二者，不但本质不同，而且发源有别。他认为以先秦时子产论灵魂“人生始化曰魄。既生魄，阳曰魂（《左传·昭公七年》）”为一个分界，魂与魄两个概念在中原大陆融合，成立了一种二元的灵魂观。

笔者相信魄与魂最初是来自两个不同的关于灵魂观念的传统。后来（大约在公元前6世纪）这两个观念汇合了，便产生了一种二元的灵魂观。《左传·昭公二十五年》（公元前516年）乐祁说：“心之精爽，是谓魂魄。魂魄去之，何以能久？”子产论魂魄后十八年，二元论已成立了。[2]

而在此前，魄的概念只见北方，起源于关于“月”的圆缺的象征。而魂的概念只在南方，即指人的死后之灵。时间上，魄先于魂。但这是就先秦文化基本为北方文化所主导的（尤其是在春秋及其之前，今日我们关于南方魂的认识亦不过是来自北方史书的记录，至于真实情况究竟如何，余英时亦谦虚地说他的论点只是一点推论，并希望能抛砖引玉）。

这是先秦之后，至于秦汉，尤其到战国后期与西汉初年文景之时，黄老盛行，且有邹衍发端其后乘势风行的一派阴阳术士（既有儒生亦有方士）[3]鼓吹阴阳五行，并将这一宇宙观汇流入整个社会生活，此后在中国几乎没有一个学派和社会风俗能与阴阳五行脱清关系。魂魄观念在当时也不例外。

气也者，神之盛也；魄也者，鬼之盛也。

（《礼记·祭义》）

《左传·昭公七年》“子产论魂魄”条，孔颖达《正义》说之曰：

以魂本附气，气必上浮，故言魂气归于天。魄本归形，形既入土，故言形魄归于地。圣王缘生事死，制其祭祀，存亡既异，别为作名，改生之魂曰神，改生之魄曰鬼。

日人竹添光鸿《左氏会笺》云：

阳曰魂，则魄为阴而属形可知……魄依形而立；魂无形可见……

阴阳出于《易》，说太极两仪的对立统一观。以此配属山川河泽世间万物，及至于社会生活。而魂魄依照其发端之初彼此特征，因之配属，则魂属阳，魄属阴，魂附气，魄附体。余英时认为：

秦汉以下的观念则可以《礼记》为代表。《礼运》篇说人死“体魄则降，知气在上”。“知气”即是魂，所以要“升屋而号，告曰：皋复某”，即呼死者之名而招其魂。这便是郑玄《仪礼·士丧礼》注“复者”所云“招魂复魄”。《郊特牲》说：“魂气归于天，形魄归于地，故祭、求诸阴阳之义。”这大概算作二元灵魂观的最后定本。人死则魂魄同时离去，魂升天而魄入地。[4]

因配属不同，故而归属不同，即有归属，自然续依照人间创造死后世界，亦各有特征。余英时的努力即在希望能凭借材料重建秦汉及前的死后世界观。而关于秦汉及前的死后世界的构建，对于理解其时的魂魄观点至关重要。而秦汉以后，至于后汉魏晋时期，中国小说的志怪志人形式各自走在日渐发展的道路上。而小说作为稗官野史，记录的反而较正史更具民间特色，更贴近民俗生活，也更能体现全社会的风俗特征。本文以《搜神记》为例，提出几个魂魄观念发展到魏晋时期的新特征。

二、魂魄中的鬼神之说

之所以选择《搜神记》，是因为干宝（在魏晋时期，鬼神之说在社会中并非虚假之言，从上自下不管是知识分子还是民间人士皆有很大一部分笃信其说）在《搜神记》序言中直言“亦足以发明神道之不诬也”[5]以表明自己的态度和写作目的。因此，《搜神记》中的小故事其事迹未必是真，但其背后的民俗思想则应该不假。

汉武帝时，幸李夫人。夫人卒後，帝思念不已。方士齐人李少翁，言能致其神。乃夜施帷幔，明灯烛，而令帝居他帐，遥望之。见美女居帐中，如李夫人之状，还幄坐而步，又不得就视。……[6]

这一则故事当中有几个要点。第一，李少翁的能力是“能致其神”，根据《礼记》“气也者，神之盛也”的描述，李少翁招来的即是李夫人的“魂”。而招来之魂，武帝只能在帷幕外张望，徒见其轮廓而不能近观。《左氏会笺》说“魂无形可见”，肉眼只能见有形之物，要无形而可见，则除了捕风捉影之外，别无他途。此处即是如此。这一则记武帝时事，故而与《礼记》记录差别不大。

刘宇字君安，京兆长安人也。汉成帝时，入嵩山学道，遇异人，授以秘诀，遂得仙。能召鬼。颍川太守史祈以为妖，遣人召根，欲戮之。至府，语曰：“君能使人见鬼，可使形见，不者加戮。”根曰：“甚易。借府君前辈笔砚书符。”因以叩几。须臾，忽见五六鬼，缚二囚於祈前。祈熟视，乃父母也。向根叩头曰：“小儿无状，分当万死。”叱祈曰：“汝子孙不能光荣先祖，何得罪神仙，乃累亲如此！”祈哀惊悲泣，顿首请罪。根默然忽去，不知所之。[7]

这一则材料中说刘宇能“召鬼”。根据《礼记》：“魄也者，鬼之盛也。”可知刘宇能召的是魄。而根据《左氏会笺》“魄依形而立”，魄的特征是有形，且因有形而能如人一般“立”。恐怕此处的“立”并非单指站立一种，而是指能够凭依着身体“活动”的意思。而在文中，我们看到刘宇招来太守父母之鬼，能够被人的肉眼所见，还能够下跪，这是有“形”且能活动的特征。而观这父母之鬼不但能够活动，能为人所见，而且能思考，能说话，在机能上几乎与活人无两。

另有一则材料能说明魂魄根本性差别的：

汉北海营陵有道人，能令人与已死人相见。其同郡人，妇死已数年，闻而往见之，曰：“愿令我一见亡妇，死不恨矣。”道人曰：“卿可往见之。若闻鼓声，即出勿留。”乃语其相见之术。俄而得见之。于是於妇言语，悲喜恩情如生。良久，闻鼓声恨恨，不能得住。当出户时，忽掩其衣裾户间，掣绝而去。至後岁余，此人身亡。家葬之，开冢，见妇棺盖下有衣裾。[8]

文中道人有法术，能令人与死人相见。文中的死人指什么呢？在秦汉时代人有四个部分组成，体、气、魂、魄。魄附于体，魂附于气。人死之后魂随气飞天外，魄随体归地下。故而说能与死人相见，不外乎于此二者相见。而根据文中描述，可见是与魄鬼相见。在这一则中，描述的内容更多。说“语其相见之术，俄而得见”，其过程术法皆略去，与前段材料中的李少卿一样，不管魂魄，都必须有术法才能相见，而术法内容不可知。“於妇言语，悲喜恩情如生”，知虽为死人，形同生人，有活人的所有特征。与前文的父母之鬼的形态特征也一致。

不同之处在于，“当出户时”，知相见之处乃是在一屋舍之中（后暗示实际是在一具棺木内）。而“掣绝”其“衣裾”，知相见之人身着服饰。开棺见盖下衣裾，知相见之人所着服饰即下葬时之服饰。而由此推论，相见之人乃是魄鬼，依附棺木中形体而在。故而不得出棺木外。

在此如果推测，所谓道人术法，实际可能便是一种灵魂出窍法。因为人之四部中，唯独魂随气而能出入于身内身外。魄不能离开身体。故而此处的术法即是一种使活人灵魂出窍入棺木见到死人魄鬼的法术。

三、小结

以上的材料都是汉代的，这说明一直到汉代末年，汉魏之时，魂魄二者存有根本性的差别。

而到了魏晋之交：

吴孙峻杀朱主，埋於石子冈。归命即位，将欲改葬之。冢墓相亚，不可识别，而宫人颇识主亡时所著衣服。乃使两巫各住一处，以伺其灵，使察鉴之，不得相近。久时，二人俱白：“见一女人，年可三十余，上著青锦束头，紫白祫裳，丹绨丝履，从石子冈上。半冈而以手抑膝，长太息，小住须臾，更进一冢上便止，徘徊良久，奄然不见。”二人之言，不谋而合。于是开冢，衣服如之。[9]

“以伺其灵”，一个“灵”字，说明区别魂魄鬼神名目已不清。而根据魂魄差异，冢墓内盖是魄鬼，故而出现的“灵”不可能是魄。但却有着魄的一切特征，即拥有形体、可见、身着墓葬时衣物。说明至少到魏晋之交的时候，《东汉生死观》中的魂魄观念已混淆不清了。这与余英时先生的论点也相符合。

注释：

[1][2][4][美]余英时：《中国思想传统及其现代变迁·中国古代死后世界观的演变》，广西师范大学出版社，2004年4月版，第13页。另有余英时《魂兮归来——论佛教传入以前中国灵魂与来世观念的转变》，收入何俊编，侯旭东等译：《余英时英文论著汉译集》，上海古籍出版社，2005年9月版。

[3]顾颉刚：《秦汉的方士与儒生》，上海古籍出版社，2005年4月版。

[5][6][7][8][9][晋]干宝：《搜神记》，中华书局，1979年9月版，序，第25页，第15页。

参考文献：

[1][美]余英时著，侯旭东等译.东汉生死观[M].上海古籍出版社，2005.

第9篇：先秦文化论文范文

【论文摘要】古都安邑作为战国时期魏国早期都城，有着重要的战略地位。文章对中条山铜矿资源对安邑发展起到的作用进行了分折和探讨

魏国是战国初期的强国，魏国迁都大梁之前，安邑作为都城大约经历了220余年。在两个多世纪的发展过程中，安邑的发展有两个不可或缺的条件，就像两个车轮，一同推动着这个古老的都邑发展直至魏惠王迁都大梁。这两个条件，一是主观的，即李愧变法，这是众所周知、耳熟能详的，它是魏国政治、经济、军事和文化上各个方面的改革的基础和源头；而另一个是客观的，但是却为人鲜知，即中条山的铜矿资源，它给货币的铸造提供了便利的条件，进而促进了货币的流通，而货币的流通又刺激了经济的发展，和李愧变法相得益彰，使变法有了事半功倍的效果。

一、安邑：古老的都邑

安邑是一个古老的都邑，它的历史从公元前21世纪的夏代开始。经考古发掘，安邑遗址称“禹王城”，位于近山西夏县西北7.5公里处。传说中的“禹都安邑”即指这方土地。

大禹治水的故事历来为人们称颂。“安邑”一名的来历含义乃是“洪水既平，民始安居。”这里是一个安居乐业的城邑。《安邑县志》中曾这样自豪地说：“安邑古称禹都，殆因洪水既平，民始安居，因以为名，纪禹之功，实乃奠定山河之嘉称也。”

古都安邑更重要的是作为战国时期魏国早期都城。（前562年～前339年共计223年，前376年韩赵魏三家分晋后魏始成战国七雄之一，魏惠王31年时都城迁往大梁）“禹王城”城内满布东周至汉代、两晋时期文化层，其堆积厚度2～3米遗存极为丰富。城址有年代不同的大、中、小三个城圈。大城属战国前期，地跨鸣条岗黄土丘陵和岗下平原，周长15.5公里，作北窄南宽的梯形，墙基的宽度除西北城角有1公里的地段为22米外，其余部分都是10～12米。

魏国的先祖叫毕公高，是周文王第十五个儿子。武王灭商建立西周后，封高于毕（今陕西长安县西北），遂以毕为姓。毕公高的后裔毕万，春秋时为晋国大夫。晋县公十六年（公元前661年），晋灭魏，此魏非彼魏，这里被灭亡的魏国是西周时分封的诸侯国，在今山西芮城东北。献公将魏地封给毕万。毕万从其国名，以魏为姓，成为魏国的始祖；魏悼子徙居于霍（今霍州市境内），前562年，魏昭子始居安邑，即今禹王城。

二、战国初期“安邑”形势分析

战国时期，魏国占有今晋南及豫北和豫中偏东一带。战国中期七国争雄的格局逐渐形成，首先是魏国独占中原，魏国在各大国中实力最强。

魏文候袭位之时，赵氏占据晋国北部地区，以晋阳（今山西太原）为都城；韩氏占据晋国中部地区，以平阳（今山西临汾）为都城；魏氏占据晋国南部地区，以安邑为都城；而晋公室仅有绛（晋都，今山西曲沃西北）与曲沃（晋别都，今山西闻喜东北）之地。

在三家分晋时，赵氏获利最多，得到了晋国北部的大片土地，并向东越过太行山，占有邯郸、中牟。魏氏与韩氏笼罩在赵氏的南边，魏氏偏西，韩氏偏东。魏国西边是一河之隔的秦国，北边是强大的赵国，东边是新兴的韩国，南边越过中条山和黄河是秦、楚、郑拉锯争夺的陕地（今河南三门峡渑池、陕县和灵宝地区）。魏国被紧紧地裹在晋东南一隅。魏氏集中在晋东南，虽然在东面还有几块飞地，但都很不巩固，难以建成战略基地。魏国的核心地区是运城谷地，北部是吕梁山，南部是中条山，东部是王屋山，黄河的大拐角包住了魏国的西部和南部。这样的地势，易守难攻，但也容易被压迫封锁。

魏国所处的周边环境很复杂，魏文侯稍有不慎就有可能遭到围攻，面临亡国的危险。赵、魏、韩只有联合起来向外扩张才有出路。魏文侯的遂提出联合发展策略，赵献侯与韩武子都表示同意，三家出现了难得的和平局面。赵、魏、韩暂时放弃了内斗，走上了各自发展的道路。

三、变法带来的活力

著名的李愧变法，在政治、经济、农业、法律等方面均进行了行之有效的改革；另外，魏文候还任用吴起改革了军事制度，创立了“武卒制”。 三家分晋后的相当长的一段时间里，魏国把主要的精力都用在了修炼内力上。

变法和改革的结果，使魏国经济得以迅速发展，地主政权逐渐巩固，国力逐渐强大，成为战国初年一个强盛的封建国家。

后来的秦国献公、孝公和商鞅变法都是以魏国为蓝本的。魏文侯拜子夏为师，把儒的地位提到了从来未有的高度，达到了收取士人心的政治目的，是后世帝王尊儒笼络知识阶级的始作俑者。魏文侯在政治、经济、文化、军事上的策略，为后世的帝王所推崇，魏文侯的施政经验是的一个经典样本。

四、中条山铜币“银行”

中条山地处晋南豫北，考古发掘已在此地区及其附近发现不少与早期炼铜技术有关的遗址遗物。距中条山不远的洛阳北郊也发现了西周铸铜遗址，出土陶范上万块，并有大量炉壁、炼渣及青铜工具等遗物。属于二里头文化的早期铜器，也分布在这一带。我们有充分的理由认为，中条山地区铜矿的开发，绝非仅仅始于战国晚期。从地质资源上看，中条山地区也是夏商时期中原最近的铜矿产地。

中条山铜矿的地质条件、有利成矿条件、开采条件、技术的条件，使得铜矿业的发展对货币的铸造产生了积极影响。可以说，中条山就是铜币“银行”，因为中条山的铜矿资源是铸造货币的基础。

春秋时期的货币铸造地点，主要集中在中条山西北、东南两侧的今山西省汾浍涑流域和今河南省黄河以南的伊洛河流域。此处古称“三河”之地，是春秋的晋国和王畿的所在地，也是春秋战国时期货币铸造的原生区域。中条山西北的晋南汾浍涑流域先秦时期有丰富的铜矿资源可资铸币之用。

魏国政治上的改革成功，必然带来经济上的繁荣。社会生产力的巨大发展，表现在商业上，大城市的兴起，富商大贾的出现，水陆交通的发达，交换范围的扩大以及货币经济的繁荣。一般士大夫多有弃政从商的。甚至有些领有封邑，持有政权的封君卿士们也涉足商业，他们对铸钱事业特别有兴趣，各自在其管辖范围内起炉铸造，为了促进其流通，并准予以法律作为保障。

春秋战国至秦始皇统一之前，由于各大区域的自然因素、经济因素、政治因素、军事因素、民族和宗教因素各不相同，在中国大地上主要有四大币种，齐鲁文化圈是刀币流通区、秦文化圈是圜钱流通区、楚文化圈是铜贝金币流通区，而中原文化圈是布币流通区，其中安邑”布是魏国迁都大梁之前的铸币，迁都大梁之后铸“梁”字布。

魏国的布币，主要为“釿布”。“釿”是一种货币标度。在金属称量货币时期，货币单位的重量，用“釿”来代表，重量单位加上系金属铸币，故书写作“釿”。

魏国在战国初期实行政治改革，促进了农业生产的发展和商业的兴隆，货币经济也相应地受到积极影响而空前繁荣。魏国的布币，绝大部分都是以铸币的地名来命名。同一个地点又有其币值的区别，以及其形态上的差异，充分显现出其货币文化的特征。

通过对各遗址和墓葬出土魏国货币的研究，魏国的货币名称布币的种类最多：虞半釿、虞一釿；梁半币、梁一釿、梁二釿；共半釿；晋阳半釿、晋阳一釿、晋阳二釿；山阳；梁邑；皮氏；高都；平周；安阳等。其中安邑布产于魏都安邑，是安邑半釿，安邑一釿，安邑二釿三等制货币。而安邑二釿是安邑布中最大的币种。

“安邑二釿”：一般通高6-6.5，肩宽3.3-3.5，足宽4cm。币形与“安邑一釿”同。最重者31.1克，最轻者20克，平均26.6克。铸行时间约在魏武侯与魏惠王之际。魏国货币的声望和信誉，增强了国内的凝聚力，同时也开拓了魏国货币的流通范围和沟通了各诸侯国之间的货币联系，对当时社会的农业、手工业的发展和商业的繁荣起着一定的推动作用。

五、货币经济和李愧变法

货币政策对于人民经济生活、国家财政收入、社会安定等有着极为重大影响。货币与产出交互影响的因果关系。“食货相通”是指粮食的问题可以影响货币，货币问题也可以影响粮食。

赵国起初定都于晋阳，后来迁至邯郸，以其地域关系，工商业异常发达。赵国的货币政策分成两个阶段。政府在晋阳时，曾经仿照魏国实行管制经济，发行釿布调节市场。当时以“釿布”为主币，“尖足布”为辅币。釿布由官府铸造，“尖足布”则由民间铸造。

由此可以看出，魏国当初实行的是管制经济，这应是 “国家宏观调控”的雏形和萌芽。

李愧变法中实行“平籴法”， 年成好时，政府以平价购入粮食，灾年再以平价出售，用“取有余而补不足”的办法来平衡粮食价格。平籴法是一种运用货币政策来调控魏国的农业宏观经济的法令，货币政策与农业有效结合，保障农业有效供给以及粮食安全。它防止了商人垄断粮价，造成“谷贱伤农，谷贵伤民”的现象，以稳定小农经济，巩固封建的经济基础，使得农民不致因饥馑而破产、流散。这样既缓和了阶级矛盾，又保证封建国家不失去大量的劳动人手。

东周主要列国都城人口分别为:秦都雍城约18.2～21.8万人，栋阳约6.9～8.3万人，楚都纪南城约27.6～33.1万人，寿春约44.8～53.8万人，中山灵寿约24.1～28.9万人，邯郸赵故城约32.8～39.3万人，临淄齐故城约34.3～41.4万人，都安邑约22.4～26.9万人，曲阜鲁故城约17.2～20.7万人，新郑郑韩故城约23.7～28.5万人，东周王城约15.8～19.1万人。

魏都安邑虽然不是众都城中人口最多的，但是却超过了东周王城，曲阜故城，秦都雍城，栋阳，与中山灵寿，郑韩故城相当。

六、小结

综上所述，中条山丰富的铜矿资源是安邑货币流通发展的客观条件，是不能忽略的，李愧变法在农业上的改革促进了安邑手工业的发展和商业的兴隆，从而给货币流通提供了切实可靠的经济实力。

自然地理环境是安邑这个魏国早期的都城发展的一个巨大的推动力，魏国率先称雄可以说是依靠变法改革与丰富的铜矿资源这两个车轮共同前进的结果。

政治方面、经济方面、军事方面以及文化方面的改革，事实上都是李愧变法的产物，这是对马克思历史唯物主义思想中“社会意识对社会存在具有能动的反作用”的具体反映。有而自然地理因素——中条山丰富的铜矿资源却早在变法之前就已经存在，地理环境是人类生存发展的经常的、必要的物质条件。公元前445年，魏文侯即位之时继承的家业是魏桓子在三家分晋时建立的魏国。在魏国称雄之时，安邑钅斤布的在安邑的流通离不开中条山便利的铸币条件，而货币的流通又是经济繁荣的折射，经济繁荣又反映了整个社会中包括政治、军事、文化在内的各个方面的稳定、强大、先进。

参考文献

[1]李延祥．中条山古铜矿冶遗址初步考察研究[J]．文物，1993，（2）．

[2]陈隆文．中国早期货币铸造的空间演变．