农业社会学论文精选(九篇)

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第1篇：农业社会学论文范文

论文关键词：现代教育　本质特征　个体形式　非个体形式

论文摘要：现代教育的本质特征需根据现代社会的本质特征来确定。而对现代社会本质特征的研究应符合教育问题研究的范式。个体形式和非个体形式的划分可以全面考察个人的存在形式，可以兼顾个人与社会的关系，可以突出教育活动的特殊性，可以明确教育构成要素在现代社会的基本的相互作用的情况及与外界的关系状态，进而明确现代教育的本质特征。

教育系统作为社会系统的子系统，教育影响社会的本质和发展。同时教育又被社会系统的本质特征所决定。当一种教育的主要方面和主要特征来源并适用传统社会，可称之为传统教育；而当一种教育的主要方面和主要特征适应现实社会。并表现出对未来社会的较大适应性，则称之为现代教育。对现代教育与传统教育的划分是根源于社会特征本身的，研讨现代教育离不开对现代社会的分析，对现代教育的本质特征的建构必须建立在对现代社会本质特征研究基础上。

归纳各阶段的社会本质特征，而要以一种符合教育问题研究逻辑的方法分析社会各阶段本质。因此，有必要从新的角度研究构建社会的构成要素，进而归纳总结社会本质。关于社会构成要素有很多研究。实际上多种划分方式的共存是必然的，根据不同学科的研究要求，应该对社会构成要素做不同维度的划分。本文借鉴查尔斯-霍顿-库利在《社会过程》一书中对社会构成要素的划分方法。将社会构成要素分为个体形式和非个体形式两部分。这种个体形式和非个体形式的划分可以全面考察个人的存在形式及与外界的关系状态，可以兼顾个人与社会的关系，也因此可以明确教育、人、现代社会三者相互作用的情况。

库利认为，个人是一种个体的生活形式；制度或群体是非个体的生活形式。由于许多生活形式不以个人为特点，它们根本无法被那些只对个人感兴趣的人理解和发现，因此对个体形式和非个体形式的区分具有实际的意义。个体形式和非个体形式的关系体现为：非个体形式是由个体形式构成的，但非个体的形式的历史不能等同于特定个人的生活历史；无论何时只要两个个体形式联合起米，就会出现一个新的非个体形式，但新的非个体形式不能等同于原有两个个体形式的简单相加；个体形式的发展往往是很难被自我觉察的，并且这种发展无时无刻的受到非个体形式的影响和改变：人类的生活形式，包括个体或非个体的形式都在探索着另外的生活形式提供的各种有利条件和促进因素，并做出最适宜的反应：个体或非个体的形式的发展既依赖于人们的远见卓识，也离不开无法预见的偶然性因素。

当然，个体形式和非个体形式之间存在交叉重叠之处，因为二者都包含共同的生活。由于它们的组成要素是一样的，如果你从中抽走所有的个人，二者都将一无所剩，其他系统也会消失殆尽。

1、现代社会的本质特征

社会特定的生活形式主要有——个人、政党、国家、教义、改革方案、神话、语言等。其中个体形式主要是个人，非个体形式主要包括政党、国家、教义、体制、改革方案、神话、语言等等。不同的社会都存在着个体形式和非个体的形式，不论是农业社会、工业社会，都存在这两种形式及两种形式的关系。但是在不同社会，它们的内容不同，本质内涵也不一致。以此来判断现代社会的特征，就可以在不同社会的共性基础上寻找到现代社会的个性特征，也可以预测出将来社会的基本走向。

农业社会是以土地及劳动力资源的增加作为社会经济发展的主要动力的。而工业社会则是以自然资源和资产的不断投入作为社会发展的主要动力。现代社会则是以知识和信息的增长作为社会发展不竭的动力源泉。现代社会的起始时期基本可以判断为二十世纪六十年代。即从全世界的整体趋势来看，社会发展的动力基本来源于知识的增长。

在农业社会和工业社会中，个体形式和个体形式之间，往往体现出被动的合作和潜在的利益冲突。被动的合作是由于社会生产的要求，要求个体之间的共同劳作，互为协助，来完成生产的需要，个体的力量往往难以满足生产的需要，而生产的成果与个人利益的直接关系很少：潜在的利益冲突则是由于社会生产需要的资源是具有排它性的、消耗性和稀缺性，因此也在生产的成果的占有上往往体现为潜在的冲突。

在现代社会个体形式和个体形式之间，则体现出主动的合作和潜在的利益共享。主动的合作主要是因为社会生产中，生产的产品往往以知识的形态存在。共同合作能够创造出对个体有利的产品，知识也与有形物质资源不同，具有共享性，不具有排他性。

在农业社会和工业社会中，个体形式与非个体形式之间，往往体现为个体形式受制于非个体形式，个体形式的力量被彰显的程度很小，非个体形式的发展状态往往是与人性的需要背道而驰的。

在现代社会个体形式和非个体形式之间，则体现出个体形式被最大程度的张扬，其作用和力量受到非个体形式的认同和肯定，而非个体形式也因个体形式的发展而有更良性的发展。

现代社会的这些特征具体体现为：

个体与制度的关系。关系体现为民主与专制的不断制衡。而主体是强调民主。个体形式的发展要求必然强调民主平等的制度，以保证个体形式的最大程度的发展空间。

个体与生产力的关系。生产力得到快速的发展，更加依从于个体的智慧力量，而非个体的数量。

个体与文化的关系。个体充分占有文化资源，创建符合自己需要的世俗文化，也促进文化资源的最大程度的灵活、生动的发展。

因此，现代社会的特征可以被概括为：社会的个体形式和个体形式之间的关系是主动的寻求合作和潜在的利益共享；个体形式和非个体形式之间，则体现为个体形式的作用被最大程度的突显。

2、现代教育的本质特征

现代社会的特征对教育提出了一系列的要求，要求教育做出符合现代社会发展要求的变革。在教育目的上，要求教育活动的目标是将受教育者培养成既具有群性的适应性，同时又具有强烈个性的人：并且需要培养个体之间的交流合作和共同生存的能力。在教育内容上，以促进受教育者的社会适应性为主要目标，组织教育内容，要求与社会的真实发展状态密切相关，并给受教育者提供个性化的学习方式和内容。在教育媒介上，在要求应用现代科学技术的同时。更加要求符合受教育者真实学习需求的有针对性地使用有效媒介。在教育者与受教育者的关系上。在教育性关系的基础上则增加了社会关系的要素，关系趋于平等，要求增加教育者与受教育者的合作，相互学习补充。

因此，现代教育的特征可以概括为：

从个体形式发展上看。教育的目的、内容、媒介及教育者与受教育者的关系以提高个体形式的适应、合作、共享、自主发展的能力为终极目标。从个体形式与非个体形式的关系上看，教育的目的、内容、媒介及教育者与受教育者的关系以符合个体形式的发展需要，实现受教育者作为个体形式对非个体形式的适应。并尽可能的凸现个体形式的作用和价值为终极目标。

参考文献

[1]伊恩·罗伯逊，社会学(上册)[M]，北京：商务印书馆，1990：104.

[2]富永健一，社会结构与社会变迁[M]，云南：云南人民出版社，1988：17-20、245.

第2篇：农业社会学论文范文

关键词：豫北 古庙会 区域文化

豫北地区作为开发较早的地区和中华古文明的发源地之一，庙会对其宗教生活和民俗文化活动的发展和传播影响很大，至今仍保持旺盛的生命力和巨大的吸引力，为广大民众所喜爱。

一、目前研究的成果

关于庙会的相关记述可以说从古到今许多历史著作以及文人笔记小说中看到，如晋·周处《风土记》，南朝梁·宗檩《荆楚岁时记》，宋·吴自牧《梦梁录·社会》，明·刘侗、于正奕《帝京景物略》等。但是这些记载仅仅是对作者所见闻的庙会时间、传说、娱乐、风俗等相关要素的简单记录，没有进一步归纳和开展专门的研究。

五四以后，随着民俗学进入我国，对庙会的深入研究逐步兴起。1925年顾颉刚、容庚、容肇祖、庄严、孙伏园五人在北京大学风俗调查会的组织下对北京妙峰山进香风俗进行调查并将结果发表为《京报副刊》的“妙峰山进香专号”，不但在民俗学上起到了示范作用，也为庙会文化研究的开展拉开了序幕。1927年顾颉刚在前述调查报告基础上对香会的来源、分类、办事项目、组织等等进行进一步论述，编著出版了至今仍被视为经典的《妙峰山》（广州：中山大学出版，1928年版）一书，确定了庙会研究初期的研究领域与方向。同时期及稍后还出现了经济史专家全汉升1934年发表在《食货》上的《中国庙市之史的考察》等富有影响力的研究成果。

经过一段沉寂期以后，随着80年代民俗学地位的提升，庙会研究呈现出蓬勃发展的态势。赵世瑜的《狂欢与日常——明清以来的庙会与民间社会》（北京：生活·读书·新知三联书店，2002年版）分概说、地域研究、个案研究三个部分，从晚期时代的民间庙会这一生活空间向外延伸，探索明清社会转型时期的民众生活与大众文化，在对明清华北庙会论述时，对河南庙会略有涉及。其他的论著如高占祥编著的《论庙会文化》（上海：上海文艺出版社，1999版）、高有鹏《沉重的祭典——中原古庙会文化分析》（郑州：河南大学出版社，2000版）等著作也相继出版；类似《民俗研究》之类的学术期刊上也出现了如段宝林的《描绘的民俗本质——论生活美与庙会》（《民间文学》1994年第4期）、秦永红的《庙会的文化经济特色及其历史、现状与未来的展望》（《宗教研究》1995年第4期）、高有鹏与孟芳的《中原民间庙会文化简论》（《民俗研究》1996年第2期）、小田的《“庙会”界说》（《史学月刊》2000年第3期）等等大量与庙会相关的田野调研报告。这些专著与论文从宏观分析到个案调查，多学科、多视角、多地域、多层次地对庙会进行了深入研究，使庙会研究日趋成熟。

国外学术界对中国庙会也有所研究。日本学者仁井田升于1946年对北京的工商行会进行调查，庙中的行会碑成为此次调查的重点，他有选择的将东岳庙碑刻中鲁班会、马王会、羊行老会等碑铭文及匾额一一抄录，标明方位，调查极为细致。美国普林斯顿大学教授Susan Napin的《北京庙宇和城市生活1400-1900》一书，对东岳庙在北京城市生活的重要地位也做了研究。综观这些成果，研究范围只集中在北京一地，关于河南境内特别是豫北地区庙会文化的研究几乎没有。

综上所述，我们会发现目前研究的成果，同时我们也会发现豫北庙会文化研究的难点，主要表现在以下几个方面：

首先，本课题的研究对象需要身临其境才能达到一定的整体感知，只有充分地进行田野调查方能有所收获，缺乏进行田野调查的学术实践是研究豫北庙会文化的难点之一。

其次，关于豫北地区古庙会的文献资料比较分散，不易搜集和寻找，这对研究豫北地区古庙会文化的历史沿革是一个重要挑战。

最后，庙会文化研究是一个跨学科的课题，需要利用民俗学、社会学、历史学等学科规范进行研究，需要研究者有深厚的理论功底和广博的专业学识。

因此，无论是在发现新的研究起点还是在具体研究展开的方式上，都有较大的延伸和想象空间。而这些想法，正是本课题的起点，也是其学术价值所在。

二、研究的价值及其意义

庙会从古代的宗庙祭祀和诸侯合会以及民间信仰中孕育诞生，历经汉唐宋时期，明清进一步完善发展，近代商贸功能突出，成为人们经济生活、精神生活和文化生活的重要组成部分。庙会文化不仅是民间文化集中的展示平台，也是民间商品活动汇集的中心，即含有古老传统的信仰崇拜，又在一定程度上反映了人民生活和现实生活，是研究中国民间社会生活的一项重要内容。

第一，通过解析豫北地区不同的社会发展阶段内官方和民间所崇拜的内容、民间百姓的生活变化、传统文化在当代社会中的地位以及对当地经济的影响，从而更好地发挥庙会文化的经济与旅游文化功能，为豫北地区乃至整个中原经济区的经济文化建设服务。

第二，庙会是中国农业社会的产物，农村庙会网络是保证小农经济生产与再生产正常运转的重要环节，豫北地区做为传统的农业区域，对庙会发展演变规律的研究，有助于了解近代以来的农村经济关系、社会关系的变化，审视河南农村、农民和农村经济，对促进新农村建设具有重要的学术价值和应用价值。

第三，目前来看，河南庙会特别是豫北地区的庙会研究仍然是有个薄弱环节，因此，豫北地区庙会的研究仍有很大的空间，值得进一步探索。

第3篇：农业社会学论文范文

论文摘要：中国社会转型期，社会的发展和文化的变迁具有错综复杂性，对民间艺术也产生深远的影响，特别是那些仍然植根于村落中的民间艺术。因此，当代民间艺术学的研究语境较十几年前发生很大变化。在当代文化影响下，原有的理论方法已经不能满足民间艺术学科继续发展的要求。民间艺术学理论方法的当代建构应重新给予审视，善于打破学科间的壁垒，应用多学科交叉影响的综合研究方法，在研究中做到动态过程化与静态图式化研究方法并行，日常生活和非日常生活结构图式中的文化哲学研究转向为民间艺术学研究提供了新思路。这些方法从多学科交叉影响、立足现实文化研究等方面给予民间艺术学理论方法以扩充、更新，以适应现代学科体系的发展，为艺术学学科体系的完备奠定持续发展的基础。

Abstract:Insocialtransition,socialdevelopmentandculturechangeswerecomplicated,whichinfluencedonfolk-artdeeply.So,linguisticcircumstanceofcontemporaryfolkart,tookplacegreatchanges.Undertheinfluenceofcontemporaryculture,primarytheoriesandmethodsdidn’tmeettheneedofsustainabledevelopmentoffolkart.SoContemporaryconstructionandstructurecouldbeemphasized,weweregoodatbreakingdownthebulwarkbetweensomesubjects,appliedgeneralmethodwhichwaseffectedbymanyintersectionalsubjects.Inresearch,weshouldadoptthedynamicmethodaswellasstaticmethod.Researchofcultureturninginthedailyandno-dailylifestructureprovidedanewthought.Thesemethodsexpandedandrenewedthesystemofmethodologyoffolkart;builtthefoundationofsustainabledevelopmentofartistry.

Keyword:Art；Folkart；Method；Contemporaryconstructionandstructure

民间艺术学作为二级学科艺术学下的一个具有核心性质的学科，发展的历程并不很长。上个世纪以后，随着民间文学调查研究的深入，民间艺术的研究工作也开展起来。上世纪30年代，民间艺术的概念已经被提出，将民间美术的品类划归到民间艺术之中，并提出了民间艺术的特征。之后的50年代，伴随着到民间去发掘和研究民间文学、民俗资料的大潮，各级文化局、艺术馆或社会科研机构、大专院校在调查、采集、整理、研究上述资料的同时，也开始开展民间艺术的搜集整理工作。随着本土文化意识和寻根意识的觉醒，保护、传承和发展民族传统文化的呼声越来越高，民间艺术作为传统文化的重要组成部分，也随着“传统文化热”的不断升温而倍受关注。上世纪八十年代，中国民间文艺学界两度发起大规模的搜集整理民间艺术资料的活动，从广大农村发掘出大批有价值的民间文艺资料，并整理成册，这对民间艺术的发展是功不可没的。可以说，民间艺术的研究在上世纪八、九十年代形成了一次高峰。而近些年在资料搜集工作的基础上，一些学者开始从艺术学等多角度对民间艺术进行研究。这方面的专著，有张紫晨的《民俗学与民间美术》、潘鲁生的《民艺学论纲》，唐家路和潘鲁生合著的《中国民间美术导论》、的《中国民间艺术论》等，从综合角度对民间艺术学学科建设和理论方法的构建起到积极作用。

但是，从现代化角度来看，民间艺术学理论和方法的建构要面临与时俱进的问题。如果一味的保守而不知创新，学科的建设就难以赶上时代的步伐。我们的社会正在发生翻天覆地的变化，影响着社会文化的整体发展，对民间艺术也产生或积极或消极的影响。如，随着西方文化和大众文化的进入和商品经济的发展，封闭的村落空间彻底被打开，生存于其中的民间艺术也面临前所未未有的挑战，在不同地区呈现不同状态。显然，民间艺术最初的生存环境发生了很大转变，这就向我们提出了一个问题，即原有的民间艺术学理论和方法能否适应当代民间艺术的发展？学科的理论体系和研究方法需要随着时代的发展而不断得到扩充和革新。在当代社会，民间艺术学研究方法的建构，确实需要我们重新给予审视、补充和发展。

一、多学科交叉影响下综合研究方法的应用

民间艺术学经过几十年的艰难发展，在世纪之交基本形成其完整地理论研究体系，但是必须立足于当代艺术学的界域，超越单一的艺术学和美学视角，才能追本溯源，寻求发展的新契机。一个学科理论体系和研究方法的建构不是一个闭门造车的过程，而是在发展的过程中，在吸收和借鉴许多相关学科优点的基础上形成具有自身独特价值的学科体系。特别是当代社会，学科之间早已打破以前的那种森然壁垒，交叉学科也如雨后春笋般的出现在学科分类中。这一现象的出现也在告诫我们研究一种学问，只将目光停留在本学科领域内的做法有些不合时宜，各学科的发展已经形成你中有我，我中有你的局面，“条条大路通罗马”，只要采取兼容并包的方法，才能取长补短，顺利达到自己的研究目的。而在作为二级学科的艺术学中，其划分的交叉学科也很多，如艺术社会学、艺术人类学等等。这些学科的形成和发展与其原来的学科都有直接的联系，原学科框架完备的理论体系，深厚睿智的学术沉淀使这些交叉学科的建立和发展往往事半功倍。

同样属于二级学科分支的民间艺术学与这些交叉学科仍然有千丝万缕的联系，它们的理论和方法对民间艺术的研究起到见微知著的作用，不但丰富了民间艺术学的理论和研究方法，也为民间艺术的研究开拓更宽广的思路。比如作为成熟的艺术社会学，重点是深入研究特定社会历史条件下的艺术与特定的审美态度、审美感受和审美理想等因素的关系，它不仅仅外在的描述和规定艺术，如一般的、现象的研究艺术与生活、艺术与政治以及艺术的主体、题材、体裁、技巧等，而是去研究那些作为审美对象而呈现的艺术美，弄清楚某一时代的艺术之所以美的道理，为什么那些我们看起来美的艺术，当时当地人看起来不美，而我们认为不美的东西，当地人却视为美的。艺术学发展到今天，已经学会用科学的态度和方法去考察艺术与种种社会因素的关系，当然这种考察毕竟与自然科学的方法不同。艺术社会学的研究特点，也恰好是民间艺术研究所要关注的。特别是当代社会，民间艺术发展的景况不容乐观。虽然，我国发起一系列抢救民间文化遗产的工作，但是，民间艺术的衰落仍然是我们有目共睹的事实。为什么我们这些专业人士认为很美的民间艺术在民间的发展如此的艰难，很多民间艺术或是消失，或是式微，这种状态与整个社会经济、文化发展密切相关，因此，对这种现存状态的科学剖析是目前民间艺术学应该研究的主要问题，也是民间艺术学自身进行外部研究的重要方面。而借鉴艺术社会学等相关学科的研究方法，采用定性定量的社会学操作方法，并形成具有自身特色的实证体系，也是民间艺术学研究方法应该尝试的一个途径。

再如，民间艺术更要吸收人类学收集、分析和驾驭材料的优势。人类学的材料历来受到中外美学大师的关注，异文化中的审美观念为人们理解美的本质提供新的维度。而人类学的理论方法，也对美学、艺术学研究影响颇深，如功能论、进化论、原型批评、结构主义、符号论等等。更为重要的是，人类学从个别到一般、从微观到宏观、从实证到思辨的运思模式，极有可能在精微之处解构民间艺术学的某些传统理论与固有范式。这一过程的实现，往往需要民间艺术学研究者自觉地从人类学中汲取知识的源泉，也可以使人类学主动地向民间艺术学领域渗透。在人类学领域，大约在20世纪初期，人类学家开始意识到，如果想要创造出任何具有科学价值的研究成果，就必须像其他科学家研究他们的对象那样来研究自己的对象——即要系统地进行观察。为了更准确地对文化进行描述，他们便开始同所研究的民族生活在一起。他们观察、甚至参与那些社会的某些重要事务，并向土著详细询问他们的习俗。所以，注重实证精神主要体现在田野作业的运用上。而这正是目前民间艺术应该重视的方法，以往对民间艺术的研究往往由许多民俗学家从民俗的角度给予实证调查研究，偏重可观察的社会文化现象。这与民间艺术学的侧重点有所偏离，民间艺术学在田野调查中应该以审美或审丑的眼光，深入到乡民的社会生活中，了解人们审美标准、审美趣味发生的改变，改变的历史原因和文化原因，人们对民间艺术的现实期待等等。走向田野，才能了解审美习俗在当今人们生活中发生的种种变化，才能把握民间所具有的质朴、清新、淳厚的美学观念的发展脉搏，探寻突破民间艺术固有美学范式的新路径,从实证的、个案的角度出发，逐渐上升到抽象的、一般的层面，使民间艺术的研究不仅仅限于静态图式化的研究，而是让其与整个社会发展联系在一起，使民间审美文化的研究更具深度和广度。

总体来说，采用多学科交叉影响的研究方法，民间艺术学可以在发展中取长补短，改变封闭、狭隘、静止的研究状态，更具开放性、包容性。这里还要强调一点，在多学科交叉影响过程中，民间艺术学势必会接受西方的一些新潮理论影响，在接受过程中一定注重与西方文化的平等对话，要立足于对中国社会文化以及乡民的生存境况与精神世界的体悟与省思。切莫盲目的不加分析的引进和套用，使自身的学术体系缺乏本土化特征。

二、动态过程化与静态图式化研究方法的并行

由于民间艺术来自民间，又是民俗活动的载体，所以研究民间艺术可以采用两种不同的方法。一是将民间艺术从民俗活动的主体和发生情境中剔除出来，将它（特别是民间美术）简化为一种图式、文本进行研究，即研究民间艺术作品，这是目前大家常用的，也是比较认可的静态研究方法。二是将民间艺术与民俗活动主体和发生情境紧密结合，在特定文化语境下全方位动态研究民间艺术，揭示民间艺术与其他文化因子之间的互动关系，凸显民间艺术研究的整体性。该研究方法在我们今后的研究中应给予足够的重视。

民间审美文化伴随着人类文明的渐次更替而不断的演进和发展，任何审美文化习俗都存在于特定的历史时空之中，它不是一种静止的、一成不变的审美存在，往往随着时代的发展和社会的变迁而不断变化。每种审美现象都深深的烙上了历史的印迹。因此，民间艺术学研究要特别强调将各区域、各族群的民间审美文化置于历史发展的某个时段中，使之与整个社会文化变迁历程相联系。这是纵向的强调历史感的过程化研究，在当前的学术领域，一些学科也开始重视这种研究方法的采用。例如在文学学领域，作为诞生于20世纪80年代的新历史主义的代表人物葛林伯雷，十分重视产生艺术文本的历史语境和社会文化语境，强调艺术与社会、艺术与历史之间的有机联系，反对那种将艺术作品与社会、与历史孤立出来的思维方式和研究方法。从一个整体的、系统的、联系的观点来看待文学艺术并且注重艺术文本所产生的具体的历史情境以及文本与特定的历史情境中的诸种因素的“互文性”。张京媛指出：“当我们阅读葛林伯雷和其他新历史主义者的文章时，我们可以感到他们以文化人类学的方式把整体文化当作研究的对象，而不仅仅局限于研究文化中某些我们认为是文学的部分。……‘新历史主义’是描写文化文本相互关系的一个隐喻。”[②]新历史主义将艺术文本的历史语境和现实语境融合起来，一方面努力恢复产生文学文本的历史语境，另一方面也注重文学文本的现时代的文化语境，将文学文本的语境的历史性与共时性结合起来。新历史主义主张：“任何理解和阐释都不能超越历史的鸿沟而寻求‘原意’，相反，任何文本的阐释都是两个时代、两颗心灵的对话和文本意义重释。”[③]这就意味着，任何对文本的理解和阐释在努力贴近和走入文本产生的特定的历史语境的同时，也不能忽略和遗忘阐释者自身所处的现代语境。

新历史主义的主张，与民间艺术学理论方法中强调动态过程化研究有很大的相似之处。这里强调的动态过程化研究方法，是基于民间艺术发展的历史特殊性提出来的，在注重历史性的基础上更侧重于现实性研究，特别是在现当代民间审美文化发生剧烈变化的时期，这种动态过程化研究更能契合时代的步伐，给民间艺术学的发展带来全新的活力。在现代艺术界，人们的注意力逐渐转向艺术创作过程本身。对于艺术品来说，能够发掘其媒介的潜力，并通过它把创造过程展示出来，已上升为艺术家首要考虑的问题。其实，民间艺术的创作和欣赏，何尝不也注重过程。这个过程既包括艺术作品的创作过程，也包括作品的展示过程，更包括艺术的发展过程。这一点对民间艺术研究很有启发。民间艺术是一种特殊的艺术形态，它在历史发展过程中一直是动态的民俗活动不可或缺的部分，与艺术发生地的地理环境、风土人情、人们的精神面貌和价值观等因素都有密切的关系。在当代，民间艺术受到现代化的冲击，其生存状态发生了种种变化，如果我们只是静态的研究民间艺术文本，而忽略民间艺术的历史沿革和现代变迁，不能立足现实语境来进行调查研究，我们会丧失一大块蕴涵丰富的“矿藏”。我们知道，艺术总是在一定的文化摇篮中形成，这在来自下层劳动人民直接创造的民间艺术中体现得最为明显。假如我们不能追溯民间艺术作品原本的生成语境，就不可能像创作者和当时的接受者那样真正理解它所具有的刚健清新、质朴浑厚的艺术美，及其文化内涵和社会功能。民间艺术真正生命力就在于作品本身在特定的时空、特定的人文环境、特定的民俗文化中所迸发出来的独特的魅力。艺术作品在民俗活动过程中呈现一种婉转流畅的动态美，让人产生巨大的审美愉悦，它不是一种结果和现象，而是过程中“直指人心”的审美体验和功用上契合需要的满足。这种体验和满足往往因时间、地点、参与者等文化语境构成要素的不同而发生变化。由于现代化进程的加快，民间艺术生存的村落空间也在发生相应的变化，民间村落已经不再是传统社会的村落，其地理空间和文化空间都发生了相应的变化，与民间艺术原来植根的文化土壤有很大差别。在这种情况下，村落文化视野下的乡民对民间艺术的接受态度也会发生转变。因此，民间艺术在当代村落中的状态如何，它将怎样适应目前的变化，都是我们亟待研究的问题。所以，把握民间艺术的现实状态、主客观因素及其他文化因子间互动的“动态过程化”，与“静态图式化”研究相比较，一定会有不同的收获。将两种研究方法有机的结合起来，对民间艺术的整体研究很有必要，对当前研究民间艺术、抢救民间文化遗产也富有实际意义。

中国转型期社会本身就存在诸多复杂性，当代的村落也超越了原来传统村落的意义，地理空间不再封闭，文化种类不再单一，已然成为一个流动的空间，人口的流动、物资的流动、文化的流动成为如今村落的特点。因此，采用“动态过程化”方法才能洞悉民间艺术发生种种变化的具体原因。

三、日常生活和非日常生活结构图式中的文化研究转向

从整个民族文化发展的长河中，我们发现，在传统社会，民间艺术一直与人们的日常生活息息相关，与民俗活动紧密相连，这种状态在当代社会发生了不可抗拒的变化。而从文化哲学层面上考察看似非日常生活结构组成部分的民间艺术与作为日常生活结构组成部分的民俗之间的关系，将为民间艺术学研究提供一个崭新的理论研究视角。

日常生活世界中的人们主要以自在自发的活动为主，这是人的基础或最低层次的实践活动，是人们依据重复性思维、传统习惯、给定的图式和规则而自发地、不假思索地进行的重复性实践活动。重复性思维与重复性实践是日常生活世界中人的主要生存模式或活动方式。日常生活之所以能够作为一个重复性思维和重复性实践的领域而自在地、周而复始地、成功地运行，其主要原因在于它的运演遵循着一些给定的自在的规则，其中最主要的是传统、习惯、风俗、经验、常识等等，它们自发地调节和支配着日常生活的运行，构成了日常生活的自在图式。匈牙利美学家乔治·卢卡契（GuörsyLukács,1885-1971）曾指出：“没有大量的习惯、传统、惯例，生活就不能顺利地展开，人的思维就不能这样迅速地（往往是绝对必要的）对外部世界做出反响。”[④]在传统农业社会中，在典型的日常生活世界中，由习惯风俗、经验、常识等构成的自在的日常生活规则或图式往往十分强有力。其顽强的生命力特别表现在，虽然这些因素可以通过学校教育等自觉的途径使人们习得，但是其最主要的遗传或传承方式则是自在的。人们往往在潜移默化的社会示范中，在家庭或环境的不知不觉的熏陶中，自然而然地接受了这些文化要素，并且把它们溶化在血脉中，使之成为自己在日常生活中不假思索就可以成功地遵循的规则或规范。非日常生活世界其实是从日常生活的长河中分离出来的，它是由传说、神话、思辨（哲学）、科学、艺术等为人的生存提供意义的精神活动领域。在传统社会中，同自觉的科学世界、艺术世界、哲学世界，以及有组织的政治、经济等制度化世界等非日常生活世界相比，日常生活领域显然是一个习俗世界、经验世界、常识世界、本能世界、情感世界。

民间艺术则作为一种反例存在于日常生活世界中，它的存在是传统农业社会中的日常生活世界和非日常生活结构图式分野中的一个“临界点”，是传统民间日常生活方式通过一般社会活动向自觉的精神生产领域渗透，并对乡民自觉的精神生产领域产生影响的一种结果。民间艺术既然称之为艺术，很多人认为它应该具备成为艺术的普遍特点，但实际上，传统社会民间艺术的存在打破了艺术与非艺术之间“天人相隔”的界限。民间艺术具有实用性、功利性，很多民间艺术品就是日常生活用具，这无疑与艺术的标准差距很大。在传统农业社会中，民间艺术不能与科学、哲学等门类直接外化在非日常生活世界中，而是与民俗共同存在于传统日常生活世界中，这种混同模式的存在注定民间艺术与民俗活动不能简单的通过日常生活和非日常生活结构图式的分野而简单的分离。

在当代社会的日常生活领域中，民俗和民间艺术却呈现出渐趋分离的趋势，虽然民俗作为乡民日常生活的一部分仍然存在，但在传统社会中与之相伴生的民间艺术却渐趋与之分离，成为非日常生活结构图式的组成部分。在这一转变过程中，一些原来植根于乡土文化空间的民间艺术，实际与民俗活动联系越来越弱，很多民间艺术离开了赖以生存的民俗文化视野，成为商品经济占主导地位的社会中，非日常生活世界的一份子。这种民俗与民间艺术分离的发展趋势在现代社会生活中已经表现得相当明显。如某些地方剪纸和刺绣在历史发展过程中已经与民俗活动联系不大，现代社会使之成为纯粹的工艺品或商品，成为地方经济一个新的增长点，它们的创作主体和创作环境以及与之相对应的接受主体和接受语境都发生了或多或少的改变。在乡民的这种现代日常生活状态中，日常生活结构与非日常生活结构图式的分离往往也会产生一种消极的影响，就是民俗与民间艺术分离的过程所导致的部分民间艺术的衰落，这也是日常生活结构和非日常生活结构分离过程中不成熟的表现。

目前，日常生活艺术化一直是艺术界争论不休的问题。我们所处的消费社会面临的是广泛的商品化和市场化，同时又导致了艺术摆脱传统的精英立场转向民粹立场，在这种趋势下，艺术家越来越强调艺术与日常生活的交流和融合。这也是日常生活和非日常生活结构和图式一种新的关系模式。而且随着物质生活水准的不断提升，人们要求日常生活越来越具有审美意趣，从办公场所到消费场所在到家居生活，艺术日常审美化的要求越来越强烈，或者随着公众审美水准的提高，趣味的多样化，把过去不认为是艺术的东西当成艺术的发展趋势。然而这些对日常生活审美化的理解也引出一系列令人担忧的问题，如在日常生活审美化的过程中，是否存在明显的技术工艺化和人工化、标准化倾向，使日常生活更趋装饰性，使审美越来越远离自然性和本真性。然而以上令人担忧的问题在传统社会的民间艺术发展中却不会引起过多的担忧。民间艺术所具有的功用性能够满足人们的审美要求和审美体验，还能够满足人们日常生活需要，因此，它最能体现日常生活审美化的要求，却没有背离土生土长、率真可爱的本真性。这是民间艺术在日常生活艺术化中所表现出的独特魅力。然而，在当代民间艺术发展中，在日常生活结构图式和非日常生活结构图式又向分离方向发展的今天，民间艺术脱离民俗生活后，这种日常生活艺术化往往受到削弱，走向一个相反的过程。对此的研究理应上升的文化哲学的层面，通过日常生活和非日常生活关系模式加以分析，这是目前民间艺术学研究的一种文化研究转向，其研究更具理论的深度和思辨的色彩。

结语

当前，中国民间艺术的发展呈现的是一种不均衡的状态，这种不平衡状态的形成与整个社会的发展有很大关系。中国社会转型期，社会的发展和文化的变迁具有错综复杂性。现代化在对西方文化的引进过程中，国人对西方文化的认识仅仅局限在先进的科学技术和繁荣的市场经济，却忽略西方文化的理性、规范、公平、诚信、宽容、批判、创新、效率和协作等精神。市场经济虽然带给我们一种前所未有的激情，但经济转型过程中却没有形成适应现代化的伦理精神，人们失去了人文精神与道德约束，盲目的追求最大化经济利益，结果导致生产力虽然获得极大的提高，人民生活状况得到改善，但是精神文化和心理素质却没有像经济那样得到发展，民族文化生存的空间也遭到破坏。这些情况显然对民间艺术产生很大的影响，特别是那些仍然植根于村落中的民间艺术。它们因传统文化的衰落使自身的“文以载道”等一系列功能丧失，而现代的大众文化、商品化更是通过大众传媒给予其无所不在的影响。因此，当代民间艺术的研究语境早已与十几年前有了较大的不同，原有的理论方法已经不能满足当代文化影响下民间艺术学科继续发展的要求。因此，民间艺术学研究方法的当代建构也要重新给予审视，，从多学科交叉影响、立足现实文化研究等方面给予扩充和更新，这样才能适应现代学科理论的发展，为艺术学学科体系的完备奠定持续发展的基础。

参考文献：

[②]张京媛.新历史主义与文学批评[M],北京:北京大学出版社，1993：1-2

第4篇：农业社会学论文范文

论文摘要：传统的教育思想已不再适应时代的要求，人们不仅要获得各种阶段性的知识，更要掌握如何去学习的技能，以便实现自身的终身教育。

21世纪是机遇与挑战并存的时代，未来社会竞争的焦点仍是知识的竞争。美国管理教育家彼得·德鲁克在其《后资本主义社会》一书中指出，知识社会是一个以知识为核心的社会，智力资本已经成为经济、社会、文化发展最重要的资源，受过良好教育的人将成为社会的主流。他深刻地指出：“知识的生产率将日益成为一个国家、一个行业、一家公司竞争的决定因素。”纵观人类历史，在社会、经济转型过程中，当出现数量到质量的突变时，新的知识会不断产生。人类从农业社会到工业社会的历史转变，发挥了关键作用的正是新的知识。在21世纪来临之际，世界范围内已开始了从工业社会向知识社会过渡的发展进程，人们已越来越感到：知识将成为日益增长的生产要素，成为社会发展、科技进步、人类发展及其生活质量提高的最根本的基础。这一趋势必然导致以培养人为宗旨的教育基点在迈向21世纪时发生战略性的转移，每个人的终身学习将成为知识社会教育的定位点。

一、终身教育观的提出

(一)终身学习的提出

1972年联合国教科文组织国际教育委员会发表了具有里程碑性质的报告《学会生存——教育世界的今天和明天》，这本书的一个重要思想就是提出了终身教育的思想，并阐述了它对于现代和未来人生存和发展的重要意义。书中鲜明地指出：“我们再也不能刻苦地一劳永逸地获取知识了，而需要终身学习如何去建立一个不断演进的知识体系——‘学会生存”’。90年代，联合国教科文组织21世纪教育委员会的最新报告进一步倡导和发展了终身教育的思想。

(二)终身教育的内涵

不少人引用美国未来学家阿尔文·托夫勒的话来概括终身教育，“未来的文盲不再是不识字的人，而是没有学会学习的人。”

被广泛认同的是“首届世界终身学习会议”对终身教育作出的定义：“终身教育是通过一个不断的支持过程来发挥人类的潜能，它激励并使人们有权去获得他们终身所需的全部知识、价值、技能与理解，并在任何任务、情况和环境中有信心、有创造性和愉快地应用它们”。由此可以看出，终身学习“与其说是一种教育概念，不如说它是一种生活方式。”

二、现代知识社会和终身教育

自70年代以来，无论是在科学研究领域，还是在社会传媒方面，有关知识社会的概念，成为社会舆论中最热门的话题之一。知识社会(Knowledgessociety)最早出现于80年代欧洲联盟诸国的媒体上。处于社会转型期的人们越来越感到“知识老化”、“知识更新的周期缩短”，这一系列的严峻事实，迫使人们不得不将“终身教育”和“终身学习”纳入知识社会教育的核心地位。1997年联合国教科文组织在汉堡召开了第五届国际成人教育大会，特将“成人学习：通向21世纪的钥匙”作为大会的核心议题，并且向世界每一个人推荐“每天一小时”(onehouraday)自觉地用于学习，直至一生。KAQ模式是浙江大学提出的适应为知识社会培养人才的新模式。KAQ模式即知识(Knowledge)、能力(Abiliyt)、素质(Quality)三个词的英文缩写。KAQ模式要求学生要有扎实而宽广的基础知识，先进的现代化的专业知识，大跨度复合交叉的知识。能力是学习和应用知识的智力，要求学生能够较好地表达、动手、组织、创新。素质是人的思维方式和行为修养的内在品质。素质和能力是计算机无法模拟的。“跨世纪人才”的培养要求我们将知识传播、能力培养与全面素质教育结合起来，这是教育思想的一大转变，是教育模式的一大突破。

终身学习是终身教育的本质，这种学习不仅单独存在于学校或类似机构中，而且出现在工作、娱乐场所、家庭、社会活动中，即“学习即生活”，生活的学习化已经成为现代知识社会的一种存在状态。人的学习需要的发展水平和满足程度已成为衡量一个社会发展的尺度之一。

三、面向知识社会——终身教育思想的确立和发展

适应知识社会的到来，教育思想应有以下几点思考和转变：

(一)终身教育思想与当前“减负高效”思想的接轨

1．在应试教育向素质教育的转轨过程中，为适应国际社会的发展，我国提出了减轻学生过重负担、提高教学质量的政策。在实施过程中，尽管国人的学习意识日益增强，一些先进的教育思想也逐步在人们头脑中形成，但思想的转变毕竟要有一个过程和需要一些时间。

据上所述，今天，我们正处在一个科学技术与社会快速发展的时代，一个人若想在社会上处于有利的地位，他就必须成为一个终身学习者。显然，长期以来把教育视作是为工作做好准备的观念已经落后于时代的发展，而基于这种工作准备观念的教育模式当然也相应地过时了。一个学生在校期间不仅应该增进知识，掌握技能，他们更应该学会学习。教师和家长应让孩子懂得终身教育的意义，引导孩子向终身学习的方向发展，使孩子养成不断学习的习惯和方法，这将是给孩子取之不尽用之不竭的财富。

2．在“减负高效”的话题下，就终身教育思想的话题来谈谈家庭教育。一个人生存于世上，首先要学会处理人与自然的关系和人与社会的关系，或者说要学会作为生物学意义上的生存和作为社会学意义上的生存。我们虽然不遗余力地给孩子补充营养，填压知识，然而就象有人形容的那样，我们的孩子象一只只长期在家驯养的鹅，脂肪长了很多，肌肉却萎缩近无，一旦失去了现代的保护包括家庭的依托，就无力起飞去自谋生路。人们曾多次引述这样一个例子：日本孩子和中国孩子一起去野营，当出现又饥又累的情况时，日本孩子设法做饭吃，而中国孩子却只会哭。这从一个角度说明了我们的孩子脆弱的一面，也更加暴露了我们家庭教育的不足。

(二)终身教育对普通高校提出的新要求

终身教育对普通高等学校提出的新要求，首当其冲是要变一次性学校教育思想为终身教育思想，也就是说长期以来形成的“一考定终身”的思想已经到了应该且必须改变的时候了。

1．在办学思想上，要认识到高等学校不是教育的终结，也不是为学生一生准备一切的地方。学校改革的方针应从“终结教育”的轨道转向“终身教育”的轨道。现代学校担负着两个课题，其一是促进“人格养成”，即为学会做人打下基础；二是促进“格物致知”，即为学会做事，学会学习打下基础。终身学习要求学习者更多地采取自我负责与自我调节的学习方式，学会学习。

2．在教与学的角色转换中，表现在教师更多地成为学习(教学)过程的咨询者和协调者，而学生成为学习的“发现者”。明确“学”是教学的中心，教师的职责在于“引路”，而不是“包办”，“施教之功贵在引路，妙在开窃”。要把传授知识的过程，转变为学生探究知识的过程，使学习具有探究的性质。苏霍姆林斯基的“和谐教育”(通过丰富多样的精神生活，保证个性全面发展，保证个人天赋才能的充分表现，保证学习富有成效)思想虽然产生于60年代，但对新时期的全面育人方针仍有重要的借鉴意义。

3、在办学体制上，要重视大学后的继续教育，建立大学后继续教育基地，构建具有普通高等教育和成人高等教育双重功能的大学教育。德国成人教育理论工作者盖斯勒(K．A．Geissler)曾对成人学习者动因作过调查，发现满足个体需求的成人教育，方能形成真正意义上终身教育市场。由于社会生活的关系，特别是个体劳动关系的突变，绝大多数的成人参加各种形式的学习，其最大的动因出自生活的需求，他们参加学习不仅是为了完善自己，很大程度上是为胜任生活关系的变化，为面对劳动市场人才结构调整的挑战，可以创造更多的选择职业的机会和可能性。终身教育不仅是社会发展的需要，也是高等学校教学、科研战略性发展与社会发展相结合的必然结果，它是促进高等教育自身改革与发展的最活跃的因素。

(三)建构面向终身教育的大师范教育理论在社会现代化进程中应运而生的终身教育和知识社会展示了人类未来教育的发展前景，植根于“学校教育学”的小师范教育观念必然要在改革和发展中转变并建构走向终身教育和知识社会的大师范教育理念。

终身教育作为一种教育改革的理论模式，是对传统学校教育制度的全面批判和扬弃。“今日师范教育是维护学校教育制度的工作母机，明日师范教育则应当是为终身教育和知识社会创新教育理念、培养新型教师的未来教育的发动机”。长期以来，人们习惯于把师范教育定位于培养中小学教师的教育系统自我服务的领域。今天，对一步步走向或已经进入知识社会的师范教育而言，局限于传统的学校教育系统内部看待师范教育的意义和作用就很不够了。“当人们进入教育终身化、全民化、个性化的知识社会时，师范教育作为以旨在社会与人和谐发展的教育为己任的专业教育，经历过古代教育的教师圣职化，近代教育的师范教育职业化、专业化，将在新的高度回归为把人提升为新人的教育圣业，它既是培养人才的母体，又是社会文明的母体。”

(四)建立并完善终身教育

第5篇：农业社会学论文范文

关键词:信用/交易/市场经济

市场经济的特征在于资源配置主要通过市场机制的作用实现，基于市场机制的自发性和交易性，任何一个经济主体都必须依靠信用与其他经济主体发生联系。市场是由一个个交易构建起来的，市场交易的顺利进行和市场经济正常秩序的维护都离不开信用的建设性作用。贸易的繁荣需要两个条件，即贸易自由和合同可靠性，这只会存在于信任和公正占主导地位的社会。[1]信用是交易的前提，交易是市场经济的基础，于是信用便构成了市场经济的前提与基础。随着交易的复杂化、普遍化，以信用为基础构成了日益拓展的市场秩序。“信用制度成为市场经济现代模式的最核心的一项制度，并足以支撑人类合作秩序的不断扩展”。[2]

一、信用概念的厘清

信用一词源于拉丁语Credere，意为信任。它在罗马法中的对应概念是拉丁语Fides及Bonafides。Fides有信任、信义、诚实的含义，与英语中Faith、Confidence、Trust、Honesty等词的意思基本一致或相近。[3]信用与信任密切相关。信任（trust）是人类的一种情感(passion)，也是人类的一种风险性行动。[4]它总与预期、风险、理性与感性、相互关系等概念相连，戴维·J·弗里切认为，信任由可预见性、可依靠性和信赖这三个基本要素构成：可预见性指人们可以预料到将来发生的各种情况，避免意料之外的事情发生；可依靠性提供保证，确定可以相信一个人，他（她）将按所期望的去做；信赖是相信一个人会一直是可预见和可依靠的。[5]近代西方学者把信任关系视为人类社会最基本的因素。社会学家们，如齐美尔(Simmel)、涂尔干(Drkheim)、韦伯(Weber)等认为，信任是社会组织的粘合剂，是一个社会凝聚力的基础。卢曼把信任视为对付经济或社会复杂系统中不确定性的重要手段，认为信任将使社会应对复杂性的潜力得以发展。

“信用”一词在《辞海》里有多重含义：一为“以诚信任用人；信任使用”；二为“遵守诺言，实践成约，从而取得别人对他的信任”；三为“价值运动的特殊形式”。信用概念的多义性使之往往在多种意义上被各学科使用，主要可以被区分为经济上的“信用”概念、伦理上的“信用”概念以及法律上的“信用”概念。

经济上的信用，也称为交易信用，是指投下货币后，到底是否生出利润暂且不论，其货币在一定期间后用等价交换关系可以被取回的关系。本来应该同时等价交换的关系的东西，用前期贷款的形式被转化为不同时的等价交换关系。[6]香港饶余庆先生认为，信用包含债权和债务关系，其根据是授信人对受信人偿还之信心。从经济的角度考察，信用是市场经济和商品货币关系的共生物，与商品交换、货币经济不可分割，正如马克思所言，信用是价值运动的一种特殊形式。随着交易关系的发展，现代市场经济的信用形式更为复杂多样，根据用途的不同，可分为三种：一是商业信用，指在流通过程中，为了节约或限制流通时间、手续、费用等，在赊账形式的情况下，商品和对价形成不同时交换的关系；二是生产信用，指在生产过程中，把闲置资本集中于自己的银行，为了产业资本的生产过程而投入货币的钱其贷款；三是消费信用，指在投下资本生不出利润的消费过程中，让消费者用贷款或赊账的形式，形成不同时交换的关系。[7]根据主体不同，可分为四种：一是政府信用，即以政府为授信主体而产生的信用关系；二是银行信用，指以银行等金融机构为授信主体，以货币为经营对象而发生的信用关系；三是企业信用，包括商品赊销、发行债券或其他融资手段；四是个人信用。

伦理上的信用，是指一种诚实无欺、言行一致的德性以及道德义务，如“信近于义，言可覆也”。当然，伦理信用与交易信用也不是截然分开的，交易信用的关系建构了市场经济秩序的主体，伦理信用作为市场经济的道德基础，其不仅仅是一种道德标准，而且是市场经济的一种支持性资源。交易信用仅仅单纯依靠法律保障是不足的，法律与契约都存在着执行成本和不确定性的缺陷，伦理信用发挥着不可或缺的功能。菲兰格利甚至将信用看作“第二种货币”。弗兰西斯·福山从信任与经济繁荣着眼，认为建立在宗教、传统等文化机制之上的信任构成一个国家的社会资本，信任度高低直接影响企业的规模及国家竞争力。“尽管契约与私利是人们结合在一起的重要因素，但是最有效的组织都是建立在拥有共同的道德价值观的群体之上的。这些群体不需要具体周密的契约和规范其关系的立法制度，因为道德上的默契为群体成员的相互信任打下了坚实的基础。”[8]

法律上的信用，也在不同意义上被使用，大致有如下含义：

其一，作为道德伦理意义上的信用。民法基本原则之一的诚实信用原则（Bonafides），被现代民法尊为“帝王条款”，即是道德准则在法律中的体现，“诚信原则以‘善意及衡平’为内容。对于私法，可给予以道德的要素，是法律渐次近于伦理观念”[9]。

其二，作为一种人格利益的信用，即民法上的信用权。信用是指对一个人（自然人和法人）履行义务的能力、尤其是偿债能力的一种社会评价。《布莱克法律辞典》将其定义为“企业或个人及时借款或获得商品的能力，是特定出借人等债权人或其他权利人一方对于对方有关偿债力和可靠性所持肯定性意见的结果”。[10]如德国民法典第824条将信用权规定为人格权予以保护。信用权是一种人格信用，该信用作为一种对于当事人资质的社会评价，通过信用评级制度已经信息化、制度化。此外，与信用联系密切的信赖等观念在法律也多有涉及，如信赖利益的保护、缔约过失责任、附随义务以及英美法上的允诺不得反悔原则（estoppel）等等，但此种信赖保护的法律原理与信用的本义有所不同。

其三，作为经济上的交易信用而使用。信用是一种不同时的交换关系，在法律上只能表现为“债权”、“债务”关系，[11]债权本质上即为“法律上可期待的信用”。信用通常与Credit为同义语，信用（Credit）的原始意思即为：我给与信任（IPlaceTrust）。[12]债权人即为授信人，是信用的供给方；债务人则为受信人，是信用的需求方。当然，债与信用毕竟并非内涵完全一致的概念，债权包括意定之债与法定之债，意定之债，主要为合同债权，是交易信用的法律化，具有“法律上可期待的信用”的功能；而法定之债中的侵权损害赔偿之债、不当得利返还之债等，旨在补偿损害和恢复原状，而非创设交易上的信用，不具有信用的功能。因此，作为一种经济上的交易信用，信用只是与意定之债具有同义关系。特别是金融领域的金钱债权中，信用一语得到广泛应用。

二、市场经济是信用经济

所谓“市场经济是信用经济”的命题，此处所指的信用并非泛泛的广义上的信用，而是主要指经济上的交易信用，表现在法律上则为债权债务关系，即“以协议或契约为保障的不同时间间隔下的经济交易行为”。信用的构成有权利义务、流通工具、交易对象、时间间隔四个因素。信用形式的转化就是债权债务关系的转化和消长。信用具有代替货币流通、节约流通费用、提供金融资产等效应。[13]当然，经济信用作为一种法权关系和制度安排必须以伦理信用为道德基础才得以普遍确立。

事实上，现代意义上的信用是在人格独立、地位平等、交易自由的市场经济上形成的，信用与市场经济是密不可分的一对孪生兄弟，两者是一个共生的过程。西方商品经济的等价交换其自身就是一个伦理的过程，是对他人平等人格的承认与尊重，其伦理世界是以此为存在前提的。[14]市场经济与信用息息相关，其内在的契合关系可从以下几方面考察：

第一，市场经济的内在需要。

市场经济承认市场主体利益诉求和独立财产的合法性，不得侵害他人利益和财产。生产的社会化和专业化分工。社会分工使得市场主体根据其“比较优势”决定其生产，实现效率的最大化。其生产的产品不适以自己使用、消费为目的，而是旨在交换实现其货币价值。休谟认为，物品的交换以及服务和行为的交换，对我们双方都有利益，但为别人服务大都并非出自真正的好意，而是出自他将会报答我的服务，因此，凡涉及一切物品、服务和行为的交往，若要达到互利的结果，就需相互信任和信托。[15]市场经济体制下财产的分立和社会分工的复杂和细致性，决定了法律无法通过指令性的计划调整资源配置，因此必须以契约的方式确定市场主体之间的交换关系，由此产生了交易各方相互提供信用的活动，反映在法律上即为“契约自由”和“契约必须信守”的原则。

第二，交易信用的出现与债权的形成。

早期的商品交易，往往以物易物，或为现货交易，即时清结，交易的发生与完成结合为一体，交易的缔结和履行瞬时完成，时空因素不会对交易产生影响，故不存在信用问题，信用没有用武之地。但随着市场经济的发展，原始的易物交易逐渐萎缩，物物相易必须交易双方对方提供的货物同时需求，这使得交易很难顺利达成。依照主流经济学的观点，物物交易中的需求双重耦合困难是货币产生的重要条件。易物交易的衰落使得商品的一般等价物——货币横空出世。货币的出现使买卖过程分离，商品于是有了价格，使千差万别、性质各异、不具有可比性的商品具有了交易的基础，商品交易突破了狭隘的地域限制，在任何不特定的主体之间得以普遍化，从而形成一个统一市场及维护市场运行的法律制度。在交易中缔约与履行的时空分离，也导致债的观念出现，成为一种“法律上可期待的信用”。例如古罗马早期，市场交易尚不发达，交易观念尚未开化，财产秩序以归属秩序为主，注重保护财产静的安全。原始的契约与契约的履行紧密结合，并伴随着严格的程序要件，债和诺成契约并未独立、分化出来。在这基础上形成了古代要式买卖和交付（Traditio）制度，例如，古罗马的要式买卖中的曼兮帕蓄（mancipatio）、拟弃诉权（CessioinJure）、耐克逊（nexum）等方式，要式买卖虽具有早期契约的特征，将契约合意与严苛的形式、标的物的转移占有相结合，在外形上形成统一的要式交易行为。[16]在市民法上，要式买卖被看作所有权的取得方法。曼兮帕蓄以特定套语，拟弃诉权以佯为诉讼，耐克逊以神前宣誓、履行铜块和称的方式来完成其合意过程。当然也正是由此，古代交易并未区分当事人合意、债务约束和转移占有的事实行为。债权合意还未与履行行为相分离，即时清结的交易还不足以发生债和信用的问题。其后，由于市场交易发达，财产流通迅速，诺成契约作为真正的契约日益凸显其重要性，交易观念上，“信用”成为一种交易伦理的要求，为大多数人所普遍接受，“契约必须信守”成为自然法的公理，债作为“法律上可期待的信用”也得以制度化、法律化。[17]与之相应，旨在维持信用、创造信用的担保制度作为债权的保障手段，也就应运而生了。

第三，债权在近代社会中逐渐压倒所有权而占据优势地位。

债权（信用）在近代具有重要地位，这可由所有权与债权的在近代社会作用的转变而表现出来。近代中的所有权不再表现为中世纪以利用为中心的财产权体系，实现了所谓“土地的解放”，确立了罗马法以归属为中心的个人主义的所有权理念。在这种组织之下，所有权的作用不再是对物的使用，而是通过对物的支配，实现对人的支配，亦既将财产转化为资本（所谓劳动从属于资本）。要想把所有权资本化并以此支配他人，就必须与各种债权契约相结合。在两者结合过程中，债权色彩日益浓厚，逐渐凌驾于所有权而成为经济的命脉。[18]正如拉德布鲁赫所言：“只要所有权是对人的力量，只要所有权是借贷债务关系的经济重心，那么它就是资本，无论是劳动契约中的要获取劳动的资本，还是借贷契约中的要用诸劳动的资本。债权的权利和利益的享益如今是所有经济的目的，债权不复是旨在物权或物之享益的手段，而本身就是法律生活的目的。”[19]

第四，伦理信用的发展——信用的普遍化和功利化。

与市场经济的发展相适应，作为伦理的信用观念脱离了传统社会的“尊尊，亲亲”的“差序格局”，演变为一种符合自然法的普适性的道德标准，成为与市场经济大规模展开相匹配的交易伦理。启蒙思想家们认为，订立的契约必须履行，不履行契约就是不正义，是对自然法的违背。格劳秀斯认为，“遵守契约也是自然法的组成部分。因为在人群中间必然相互限制来建立社会关系，除此而外更无其他方法可以想象得出，因此相互定立契约，从而产生民法。凡人加入一社团，或者舍身为他人服务，无论是明言允诺，还是理所当然”，“有约必践，有害必偿，有罪必罚等，都是自然法”。[20]

信用伦理不仅仅普遍化，而且必须能为大多数人所自愿遵守。在市场经济下，信用也超越了传统礼俗社会中个人心性修养的窠臼，具有了某种功利性价值，而成为市场经济中的一种工具理性。经济学家约翰·穆勒认为，“信用以信任心为根据，信任心推广，每个人藏在身边以备万一的最小额资本亦将有种工具，可以用在生产的用途上”。“如果没有信用，换言之，如果因为一般不安全，因为缺乏信任心，而不常有信用，则有资本但无职业或无必要知识技能而不能亲自营业的人，将不能从资本获得任何利益：他们所有的资产或将歇着不用，或将浪费消减在不熟练的谋利的尝试上”。所以，“设社会则由较良的法律及较良的人的品性，使人互相信任，只自己的品性就可以担保自己不会侵占或瞎用别人的资本，这种利益的收获还会更大得多”。[21]第五，交易信用的法制化。

市场经济与信用、债权、法律和国家息息相关，具有内在的同构关系，市场经济体制在历史上的形成，亦即交易信用的展开，在上层建筑上表现为法律上的债权关系，背后伴随着相应的一个近代的国家和法制的建构过程。黄仁宇先生认为，近代资本主义是一种组织和一种运动，需要三个因素：资金广泛融通，经理人才不分畛域的使用，技术上的支持因素如交通通讯。（wideextensionofcredit，impersonalmanagement，andpoolingofservicefacilities）这三个因素能够继续展开，全靠信用，而信用则不可能没有法律支持。其展开则各种经济因素都能公平而自由的交换，即所谓该国家可以“在数目字上管理”。[22]此即所谓“农业社会管制的方式为新型商业管制方式所取代”，“全国进入以数目字管理的阶段，自此内部各种因素大体受金融操纵”。[23]

三、我国文化传统中的信用障碍及其改造

我国古代，信用被推崇为一项重要德性。据统计，“信”字在我国古代儒家典籍《论语》中出现了38次之多，仅次于“仁”和“礼”。在孔子的“文、行、忠、信”四教以及儒家的“仁、义、礼、智、信”五常中，信占有重要地位。孔子指出，“人而无信，不知其可也，大车无輗，小车无軏，其何以行之哉”，甚至上升到以德治国的高度，“民无信不立”，“人以致去兵，去食，宁死必信”。但我国传统文化上对信用的强调，主要着眼于私人品德的修养，宗族乡里风俗的醇化和以德治国的礼治要求。其不过是一种农业社会、乡土社会、宗法社会的道德形态，与在平等、自由基础上的市场经济所要求的普遍交易伦理的信用不同。这种信用并没有建构成市场交易的一种法权关系，在伦理上也没有被抽象为一种普遍的基本道德义务，而往往必须屈从于“尊尊，亲亲”的规范和乡土社会“差序格局”的安排。严复先生比较东西风俗，指出两种“信”的不同，“西之教平等，故以公治众而贵自由。自由，故贵信果。东之教立纲，故以孝治天下而首尊亲。尊亲，故薄信果”[24]。先生也认为：“乡土社会的信用并不是对契约的重视，而是发生于对一种行为的规矩熟悉到不加思索时的可靠性。”[25]有学者认为，诚信不能上升为普遍道德义务是传统儒家道义论的一个薄弱环节，是一个它的阿基里斯之踵。[26]

基于我国文化传统中的信用观的个人化和封闭性，其本身不足以支撑普遍化的市场经济。这是因为人格化的信用本身具有内在的限制，无法突破熟人社会的限制。按照韦伯在《儒教与道德》中的观点，“在中国，由于儒家理论的作用，政治与经济组织形式的性质完全依赖于个人的关系，…中国所有的共同行为都受到纯粹个人的关系、尤其是亲缘关系的包围与制约。从经济观点看，这种人格主义无疑是对客观化的一种限制，同时也是对客观理性化的一种限制。一种主要在特殊主义的关系结构运作的法律有碍于客观化、普遍化和理性化法律的发展，而这意味着难以产生基于普遍化的法律而非个人关系的信用，也无法脱离个人关系去建筑各种经济合作组织。”[27]我国目前的信用匮乏的现状即源于传统的断裂，社会的急剧转型。在我国原来的计划经济体制下，虽然打破传统乡土社会的结构，但由于指令性计划和行政命令代替的市场的交换关系，交易信用无从展开，并且在计划经济体制下，社会的构成实行单位制度，个人被组织在相对封闭的单位中，其交往范围、社会流动与传统的熟人社会颇有类似之处，因此信用失去了产生的土壤。在这种情况下，市场经济体制改革所导致的社会转型对传统熟人社会之下的个人化的人格信用又是一次毁灭性的打击。由于中国传统熟人社会的“差序格局”，缺乏普适性的道德标准，不承认平等的主体人格，导致主体在转型的社会中容易成为“利己主义者，却不能成为个人主义者”。[28]以至于转型时期的道德失范已使中国成为一个信用资源严重匮乏的国家，与信用不足相关的欺诈和犯罪几乎遍布经济生活各个方面，诸如假冒伪劣商品横行、股市“圈钱”、逃废债务、偷税漏税等。

市场经济实质上就是一个非人格化的结构，它的基础不是人格，而是国家和法律。近代市场经济中，信用的基础是财产，当事人通过对财产权利的安排实现债的担保，而信用的维持、财产的担保都必须国家和法律的相应配套建设和支持，英国经济学家约翰·希克斯在其名著《经济史理论》里认为，从习俗经济和指令经济演进为商业经济或“重商主义”，是一个商业的专门化过程的开始，商业的进一步发展要有更加非传统和非人格化的结构，市场经济的突出特点就在于制度性的“非人格化”，即货币、法律和信用。要成功实现这种过渡必须至少要有两个条件：第一，保护产权；第二，维护契约。

契约和信用是市场经济的要素，也是法理文明的基础。西方国家的契约文明可以追溯至古罗马时期，随社会生产力的发展和对外贸易的扩张而出现的广泛的商品交换，使人们摆脱了血缘关系这根“天然的脐带”，转而通过契约关系这根纽带维护和建立一种新型的经济关系，形成西方的契约文明和契约型社会。这种契约文化反过来又推动了以契约信用为主要形式的信用经济的发展。以往那种借助于血缘关系而形成的特殊信任心理、权利义务关系，均被利益调整下的契约关系所取代，由法律调整的“信用”，完成了其从人伦信用到契约信用、从特殊主义信用到普遍主义信用的过渡。[29]

我国传统文化中的信用资源必须要和现代市场经济对接，将其改造为一种以契约为基础，以国家和法律为保障的普遍化的信用。在市场经济的条件下，社会形态由农业社会转向商业社会，由乡土社会转向市民社会，由封闭社会转向开放社会，从熟人社会转向陌生人社会，债权债务在陌生人之间扩展，熟人社会的人际信用不足以维持，只能依靠制度化、系统化的财产担保和法律强制保障交易信用，从而由礼俗社会向法理社会的转变。

注释:

[1][英]安东尼·帕格顿：“信任毁灭及其经济后果”，载《国外社会学》2000年第3期。

[2]汪丁丁：“回顾金融革命”，载《经济研究》1997年第12期。

[3]参见江平、程合红：“论信用——从古罗马法到现代社会”，载《东吴法学》2000年第1期。

[4][美]詹姆斯·S·科尔曼：《社会理论的基础》，邓方译，社科文献出版社1999年版，第99页。

[5]转引自李心合：“信任问题的财务学思考”，载《财贸问题研究》2001年第3期。

[6][日]近江幸治：《担保物权法》，祝娅、王卫军、房兆融译，法律出版社2000年版，第57页。

[7]参见[日]近江幸治：《担保物权法》，祝娅、王卫军、房兆融译，法律出版社2000年版，第57页。

[8][美]福山：《信任——社会美德与创造经济繁荣》，彭志华译，海南出版社2001年版，第30—31页。

[9]蔡章麟：“私法上诚实信用原则及其运用”，载郑玉波主编：《民法总则论文选辑》，台湾五南图书出版公司1984年版，第889页。

[10]参见江平、程合红：“论信用——从古罗马法到现代社会”，载《东吴法学》2000年第1期。

[11]参见[日]近江幸治：《担保物权法》，祝娅、王卫军、房兆融译，法律出版社2000年版，第58页。

[12]林钧跃编著：《企业赊销与信用管理》（上册），中国经济出版社1999年版，第1页。

[13]参见曾康霖、王长庚：《信用论》，中国金融出版社1993年版。

[14]参见[日]川岛武宜：《现代化与法》，王志安、梁涛、申政武、李旺译，中国政法大学出版社1994年，第36页。

[15][英]大卫·休谟：《人性论》（下册），关文运译，商务印书馆1980年版，第561页。

[16]董安生：《民事法律行为》，中国人民大学出版社1994年版，第3页。

[17]罗马法上债的概念最早源起于对私犯的罚金责任，参见[意]彭梵得：《罗马法教科书》，黄风译，中国政法大学出版社1992年版，第284页。但只有演化为交易的信用并且由人身拘束醇化为财产责任后，才具有债的意义。

[18]参见[日]我妻荣：《债权在近代法中的优越地位》，王书江、张雷译，中国大百科全书出版社1999年版，第8—17页。

[19][德]拉德布鲁赫：《法学导论》，米健、朱林译，中国大百科全书出版社1997年版，第64页。

[20]《西方法律思想史资料选编》，北京大学出版社1983年版，第139页。

[21][英]约翰×穆勒：《经济学原理》，台湾三民书局1966年版，第477—478页。

[22]参见[美]黄仁宇：《放宽历史的视界》，中国社会科学出版社1998年版，第440页。

[23][美]黄仁宇：《资本主义与二十一世纪》，三联书店出版社1997年版，第201页。

[24]严复：《严复集》第一册，中华书局1986年版，第31页。

[25]：《乡土中国》，三联书店1985年版，第6页。

[26]参见何怀宏：《良心论》，上海三联书店1994年版，第154页。

[27][德]马克斯·韦伯：《儒教与道教》，洪天富译，江苏人民出版社1993年版，第109页。

第6篇：农业社会学论文范文

论文摘要：文章通过对新时期以来西方文论影响下的中国当代文论现状的考察，指出未完成状态下的当代文论建设所面临的困境，着力探讨传统文论现代性转化的可能途径，并对当代文论的健康发展作出了积极思考。

中国当代文论是一个颇为复杂的构成：从时问之维审视，它是传统与现代的结合；从地域区分而言，它同时包含西方理论和本土话语；而从理论结构来看，立场各异的观点更是比比皆是……这种杂语化现象不同程度地存在于当代不少文论读本中，包括由童庆炳先生主编、影响广泛的《文学理论教程》。细加考量，会发现这一现状产生的原因来自于文论书写传统，因为可供当代文论书写者选用的理论传统本身就具有多重性：既有中国古代文论①传统，又有“五四”后的文论传统(以苏俄文论为主要理论资源)，加之西方文论传统，共有三种理论渊源。以三种理论资源为不同的坐标参照系，可以衍生出大量互相交织、形态纷呈的文论作品。虽然当代文论资源丰富，理论著作亦浩如烟海，但总体而言，中国当代文论建设仍处在进行时中，尚未形成严整有序的理论形态。对当代文论的全面梳理并非本文可以胜任的，一个值得思考的问题仅在于，为何在中国文论的当代话语系统中随处都不难发现对西方文论资源的借用，而中国传统文论资源的丰富内涵却未得到足够体现?因此，本文力图探究的是：在全球化语境下，中国当代文论如何在他者的强大影响下获得本土特质，从而实现价值重建与风范再铸。

1当代文论建设面临的困境

新时期以来，中国社会发生了巨大的变革，经济体制从计划经济体制向社会主义市场经济转型，社会形态从传统农业社会向现代化社会和后工业社会转型，由此带来的人民群众生活方式和生活内容的深刻变化，反映在文学作品中也不同于以往的时代。有学者在论及当代文艺的切身处境时曾意味深长地指出，“在文学走向杂语和杂体的过程中，中心意识形态话语失去了权威性，民族语言失去了神圣性，审美话语不再雄踞于其他语言之上，艺术也不再有固定的法则，等级制语言关系在走向解体，生活与艺术既有的联结和界限在断裂。一切都在由中心走向边缘。”处身于此种文化背景中的当代文艺理论，亦不可避免地发生一系列转向：研究主体开始由意识形态变为形式结构进而到观念解构，研究对象从单纯的文学性、审美性演进到(大)文化性、社会性。哲学、美学、文化学、社会学、文学批评、文学理论等不同学科的互融互渗，使得当前的文论写作呈现出不同于以往的言说品格一那种非独断的、非个体中心化的特征极为鲜明。

以上情势，与中国当代文艺理论身处的全球化语境息息相关。新时期以来，大量西方文艺作品、文艺论著被源源不断地输入国内，从作家创作到文论建设，可以说都处于西方思想(潮)的深刻影响之下。当代作家余华曾坦言，“我们这一代作家开始写作时，受影响最大的应该是翻译小说，古典文学影响不大，现代文学则更小。”推及至文论领域，荫蔽之风更甚。因而有偏激者称，中国没有文艺理论，通行的概念和范畴，没有几个不是洋化了的，2O世纪的文艺理论不过是西方文论罢了。

诚然，20世纪西方学者在文论领域成就卓越，委实不可小觑，学界也曾公认上个世纪为西方文论的世纪。因此，在过去的20多年里，即从上世纪8O年代开始，西方文论主潮便轮番进人中国当代文论的书写中。在作家、作品、读者与社会四个维度上，法国传记批评、精神分析与后精神分析、原型批评、俄国形式主义、英美新批评、结构主义、解构主义、现象学文论、解释学文论、接受美学、西方批判理论、后现代、后殖民、新历史、女权主义、文化研究、文化人类学、文化生态学等等都在文论界占据一席之地，学界不仅有多种译著出版，同时也产生了相当规模的研究著作和论文。

先哲有言“过犹不及”，因理论缺失而导致的异域理论直线乃至长线输入，造成了一个颇令学人尴尬的局面：长久以来，在中国当代文论界，处于学术前沿的往往不是本土原创性理论，而是西方新近盛行起何种主张，便译介何种理论，举凡弗洛伊德、荣格、拉康、什克洛夫斯基、韦勒克、沃伦、罗兰·巴特、巴赫金、德里达、胡塞尔、伽达默尔、姚斯、马尔库塞、福柯、杰姆逊、哈贝马斯、赛义德等等西方学者的身影随处可见，充塞于各种译著与专论之中，几乎湮灭了传统文论原本就极微细的声音。

当然，他山之石，可以攻玉。频频引进西方文论资源一方面表明了中国文论界革新与超越的愿望，但在另一方面也暴露出中国当代文论书写者自身的文化弱势心态与言说焦虑。上世纪8O年代初，国门大开，随着经济改革的风生水起，文化专制的坚冰开始裂破——学界引发了第二次大规模外国作品译介热(第一次是“五四”时期)。当时，不少文学理论工作者在反思同时，深感我国文学理论的落后，“文学理论落后于文学创造，这在各国的文学史上，都不少见，但像我国近半个世纪来的落后状态，实属罕见。”。因此，在又一次的西学东渐之进程中，学者们面对大量西方文论典范，欣喜若狂，继而不假思索的统统“拿来”，丝毫未考虑到可能产生的消极因素和负面影响。可以说，是自身的匮乏导致了资源引进时的盲目和之后的“消化不良”。因为2O世纪文学理论复杂多样，学派纷呈，分立于人本主义和科学主义二条主线之列，并由此形成迥然不同的文学理论。更为关键的是，中西方文化背景的差异是一道永远也无法填满的鸿沟，再新颖再坚实的西方文论体系都不可能成为解读中国文学的万能钥匙。忽略了本土文化问题，避而不谈全球化与本土文化的内在冲突，一味追“新”逐“后”，理论跟风，话语模仿，在看似热闹的众声喧哗里遮蔽了自身亟待解决的问题，无疑是不明智的。

是故，我们认为，只有在承认差异的前提下，发现差异价值，才能导向正途。因此，首先理应破除心理上的误区，耐下性子总结本土经验而不是一概“拿来”。种文化只有回归到民族本位，才不至于患上“失语症”。由此而论，当代文论建设者至少要有勇气面对双重压力：一方面维系起本土文化命脉，传承传统文化精粹；另一方面重新接受一整套西化知识体系，在迥异的思维方法、叙述习惯之间找到合乎当代品格的言说风范。正视当代文论所经历的种种曲折，坚持本土文化立场，在吸纳他方文化先进成分的过程中发挥本土资源优势，使中国文论改变单纯受动方的位置，增强本土的、当前的问题意识，增添理论的原创度，在民族意识和全球视野中构建与西方文论的平等对话关系，才不失为长远之计。虽然现有的庞大文论体系和纷繁的各派学说已经建构起一个漫无际涯的公共知识场，然而并没有哪种权威话语能够独占唯一的合法地位。既有理论框架无法阐释并穷尽纷杂的文学现象，文论写作主体也不再可能寻求到唯一的“真知”，而是力图创造从多种角度认识世界的可能性。在各方碰撞和交往中不断吐故纳新，实现传统文论的现代性转化实为当务之急。

2中国传统文论的现代转化问题

“当代文论建设到底如何进行?在我看来，我们还得在原有的文化、文学理论传统的基础上进行。”意识到全球化语境下中国文论的民族文化身份诉求之后，当代文论的书写势必转向传统文论领域寻找再生资源。当然，我们首先要了然于心的是，中国古代文论的价值与意义是否还依然熠熠生辉?那些蕴含着无数情思的妙悟是否仍具有理论的合法性?令人欣慰的是，答案是肯定的。中国传统文论中那种开朗宽阔的包容心态、有无相生的辨证思维和流转如意的审美境界都是当代文论建设不可多得的宝贵品质。然而，对比当下，我们看到的却是传统文论的边缘化处境：一方面它是当代文论创生的资源之一，亟待开发；另一方面它在当代文论书写中只是被零星引用，尚未内化为有机的组成。作个不恰切的比喻，宛若一个纨绔子弟拥有祖上广漠田产，却不思经营终日求乞般讨生活。这样的情形着实令人哑然，发人深思。

因而，如何有效地实现传统文论的现代性转化成了学界无法绕开的一个问题。那种试图仅仅依靠传统文论的既有概念和范畴来构建当代文论框架的想法已不切实际了，在全球化语境下，只有秉持双向的开放心态，向中国传统和西方新知同时敞开，才不致失于偏颇。从某种意义上说，中国古代文论与西方文论恰恰呈现互补的状态，那么为何不融会东方智者的禅心妙悟与西方哲士的新锐视角，在古老的概念范畴中注人现代新义，汲取异域有效理论内涵，扬弃艰涩的语言外壳，实现中西合璧、优势互补?在这一点上，曾有学者提出通过中西互补来把“评点妙悟”式的古典形态转换成“理论批评”的现代形态，也有学者提出诗学模式转换，即“由传统认识论诗学向语言论诗学转换”。凡此种种，不一而足。

然而，只有在对古代文论范畴进行原意阐释、语义澄清之后，才能为其注入新意，所以原典校勘、版本考证的工作是必不可少的一环。对文论典籍的创造性诠释是传统文论转换的重要步骤和基础性工作。在现代诠释的文本新解中，至为重要的是用现代眼光筛选与现代知识的阐释。即在现代意识的统摄下重新估定古文论中有价值部分，加以现代化阐释，达到与当代文论的沟通互证。在传统的训诂、考证的实证性研究之外，避免平行比较的牵强比附，既不固守中国传统文论的本位，也不把西方新学说当作理论出发点。不惟古，不惟洋，在经由现代眼光打量之后，发掘二者的相通之处，以期实现平等的对话和交流。在对话、交流中，显示双方各自理论品格的高低上下，继而确定各自在总体理论格局中所处的层次与地位。

勿需赘言，我们要做的不仅是让中国传统文论资源成为新的知识积累，让其在获得现代阐释之后介入当代文论的书写背景，更重要的是要使古代文论成为有效的精神资源，浸染文论写作者的精神气质。钱中文先生就认为，文学理论的创新，应该面向人的精神建设。中国传统文论中所体现出的生命热情、智性表述和知性体验理应在当代文论书写中被激活和苏生。依照奥地利著名心理学家荣格的理论，每个民族的文化深层结构里，都蕴藏着一种集体无意识，这种集体无意识是来自个人经验以外的，通过遗传、继承，以原型的方式成为第二精神系统的部分。可以断定的是，某些独特的文化记忆，只能是属于一个民族的。

张少康先生指出，“在中国古代文论中贯穿始终的最突出思想就是：建立在‘仁政’和‘民本’思想上的、追求实现先进社会理想的奋斗精神，在受压抑而理想得不到实现时的抗争精神，也就是‘为民请命’，‘怨愤著书’和‘不平则鸣’的精神，它体现了我们中华民族坚毅不屈、顽强斗争的性格和先进分子的高风亮节、铮铮铁骨。”——所有这些都是西方文论所不能提供的，它们是我们伟大民族的精神瑰宝，构成了我们这个民族区别于他者的标识符和屹立于世界文化之林的深厚基石。

另外，中国古文论话语系统属于文人修辞，清丽晓畅，不仅具有理论思维层面上的意义，本身也蕴含丰富的言外之意，味外之旨。一些代表性著作如《诗品》、《沧浪诗话》、《人间词话》等在艺术性和审美价值上，几可等同于文论作品本身，鱼跃鸢飞，羚羊挂角，诗意禅心，可意会而不可言传。

将传统文论进行现代转换的另一种重要表现形式是将之作为完整自足的体系呈现出来。在古代文论的整体构成中，除了少量文论专著有着相对完整谨严的逻辑性架构之外，绝大部分都散落在诗话、词话、序跋、信札、书论评点当中，如脱线的珠玉，散落各处。事实上，中国文学理论在干余年发展中形成了一个具有民族传统的、代表东方美学特色又与西方极不相同的潜在的理论体系，只可惜在“五四”以来的八十多年里被中断了。当然，传统文论的体系化是一项艰巨而复杂的任务，需要当代文论书写者展开积极思考和反复论证，限于主题和篇幅，这里不作展开讨论。

第7篇：农业社会学论文范文

乡村社会关键词――进入21世纪中国乡村素描

贺雪峰著,山东人民出版社,2010

依据帕森斯社会行动结构理论,任何社会行动背后都有一套支撑该行动的意义体系,理性就是赋予行动意义的能力。在西方,人们对理性有着不同的解释。而最经典解释有两种,一种是古典经济学中“理性经济人假设”,另一种是社会学家韦伯的“工具理性和价值理性”之解释。经济学中理性经济人的假设将人看做是利益的追逐者,尤其是经济利益的追逐者,而韦伯的工具理性和价值理性可以理解为手段理性和目标理性。当我们在说工具理性时,是指人在理性算计角度去促成行动,达成预期的目标,而价值理性是在终极信仰层面上而言的。当科学的信仰渐渐挤占与取代人们的,人们开始“祛魅”之时,这就是人们在某种程度上

〔2〕贺雪峰:“当代中国农村的价值之变”,未刊稿,2009。

〔3〕申端锋,“中国农村出现伦理性危机”,载《中国评论》(香港),2007年3月号。

〔4〕陈柏峰:《价值观变迁背景下的农民自杀问题――皖北李圩村调查》,《中国乡村研究》第六辑,福建教育出版社,2008。

〔5〕杨华、范方旭,《自杀秩序与湖北京山老年人自杀》,载《开放时代》2009年5期。

〔6〕刘燕舞:《自杀秩序及其社会基础》,《现代中国研究》(日本)总第25号,2009。

〔7〕吴飞:《自杀作为中国问题》,三联书店,2007。

〔8〕王会:《传统市场与川西平原的善治》,工作论文,2008。

〔9〕王习明:《川西平原的村社治理――四川罗江县井村调查》,山东人民出版社,2009。

〔10〕]托克维尔:《论美国的民主》(上卷),董国良译,商务印书馆,1991。

〔11〕梁漱溟指出中国人缺乏集团生活,并将集团生活确定为三个标准,详见《中国文化要义》第65页,学林出版社1987年版,而我们所考察的川西、南漳等地缘性村落符合这些标准。

作者单位:华中科技大学中国乡村治理研究中心价值理性的一个体现。

贺雪峰教授在他的《乡村社会关键词――进入21世纪中国乡村素描》〔1〕(简称《乡村社会关键词》)提出的农民的理性化进程与农民的理性选择行为中的理性,既有韦伯所说的两个层面的理性的含义,更是对当前中国农民人际关系、价值观念和生活目标变迁的本土化的解读。这种本土化的解读是和村庄内部的小传统紧密联系在一起的。贺氏是在中国农村遭受市场经济的影响和现代性因素的冲击之下来阐释农民快速理性化的原因。

最近十年中国农村发生了根本性的变化,“其中的核心或关键是农村社会的快速理性化”。理性化的进程并没终结,还在快速进行。贺氏将农民理性化的表现主要概括为人际关系的理性化、人生态度的理性化、人生目标的理性化和权威的理性化四个方面。人际关系的理性化既指家庭关系的理性化,又指村庄层面人际关系的理性化,而人生态度和人生目标的理性化主要是指个人的理性化,权威的理性化是指村庄层面的理性化。因此,贺氏所提的农民的理性化其实是从个体层面,再到家庭层面,最后到村庄层面的一个横向与纵向一体,个体与整体同步进行的理性化过程。个体的理性化就是个体对于行动意义阐释的变化,而整体的理性化就表现出村落生活意义体系的变化。

一、个体理性化

――从“操心”到及时行乐

从个体层面来讲,农民的理性化主要表现为人生态度的理性化和人生目标的理性化。贺氏主要以湖北京山地区农民的生活态度为例说明了农民生活态度的理性化和实用性特点。京山地区的农民和川西平原的农民一样,不讲究面子上的竞争,而是注重生活的享受。他们没有长远的人生预期和打算,及时行乐是他们的人生态度。消费主义的价值观念主导了他们的生活。因此,这里的人们更加注重的是个体的实际利益。

传统的中国农民将传宗接代作为自己的人生目标,传宗接代是他们的本体性价值。正是传宗接代和延续香火,将“有限的个体生命加入到无限的世代延续中的努力”构成了整个人一生的内在价值基础。传宗接代的具体努力就是为子女“操心”。而在京山地区和川西平原的农民看来,男女平等。他们没有非要生一个儿子的想法。对传宗接代的本体性价值的追求已经让位于对个人生活享受的追求。农民的意义世界已不再是传统的传宗接代的观念,而是现代的消费主义观念与享乐。

这里的农民将科学和迷信划分得很清楚,“不信鬼,不信神,只信科学”。这里的农民认为他们是比较进步的,他们也比较容易接受新鲜事物。这是当地人的“富足而现代,开放而文明,讲求平等,相信科学”的面孔。而同时,京山人还有另一副面孔,这副面孔是在“现代性因素以压倒性优势和政治正确进入到传统中国村庄”,农村传统消失和农民本体性价值倒塌之后农民生活和村庄生活出现的各种乱象与失序。最典型的就是各种婚丧仪式中的恶搞。“在丧事上跳脱衣舞已成为丧事仪式的一部分。”在中国虽有喜丧一说,但也不曾出现以在丧事上跳脱衣舞这样突破伦理底线的恶搞。传统的中国农村,婚事和丧事的仪式都是十分庄重和严肃的,仪式的每个程序和环节都有着深刻的寓意,承载着丰富的意义。也即是说,形式的背后是更为丰富的内涵。而当本该庄重与严肃的婚丧仪式中不断出现徒具低俗形式而无任何实质内容与意义的恶搞时,就说明农民价值取向已经扭曲了。借用波兹曼的话来说就是“娱乐至死”。

二、家庭关系理性化

――厚重期待向低度期待的转变

从家庭层面来讲,农民的理性化主要表现为家庭关系的理性化。“代际关系已被注入了越来越多的理性考虑的内容。”传统意义上父母为子女的操心贯穿了他们一辈子。“操心”就是传统的中国农民在传宗接代这种内在价值的指引之下的具体行动。父母为子女操心,将生育儿子,为儿子盖房娶妻抱孙子作为自己的人生任务。在汝南农村,父母为子女的操心贯穿了父母的一生。而儿子在成家之后会与父母分家,儿子在父母丧失劳动能力之后给予父母的生活照料和赡养费却不及五保户的标准。当父母为子女承担了无限的责任,而子女只对父母承担有限责任时,父母在完成自己的人生任务时也开始有了更多的个人打算。汝南的父母也开始为自己的养老做准备。而在川西平原,代际关系的理性就表现得更为明显。一是这里的生育观念里没有必须生一个儿子的想法,二是这里的代际交换下呈现的是一种低度的平衡。所谓的低度平衡,即父母为子女操心很少,而子女为父母同样回馈很少,子代和父代相互的期待都很低。

如果这里的家庭跳出核心家庭的范畴,扩展到大家庭的层面,那么横向上的家庭关系还可以扩及兄弟关系和妯娌关系。兄弟关系和妯娌关系的理性化体现在表面的温和与实际的疏离。表面的温和是指现在兄弟之间、妯娌之间的矛盾越来越少,“大家变得客气起来”,而实际的疏离化是指这种客气的背后是兄弟关系的“淡漠”。这种淡漠的背后其实是社会关联的弱化。

农民理性化在家庭层面的另外一个表现是家庭对于个人的意义已经悄然发生变化。传统意义上的家庭是农民生活的全部,农民生命的归属和生命意义在于家庭。而在现代性的侵入之后,虽然家庭还是一个初级群体,家庭仍然承载了农民生活的意义,但已不再是全部的意义和唯一的意义,农民开始在家庭之外去寻找生活的意义。川西平原的农民对茶馆和庙子的热衷就是将自己的一部分情感转移出家庭的体现。从家庭内部获得意义与满足转向从社会性活动中获得意义与满足,就是一种“社会性价值”对“本体性价值”的取代。

三、村庄理性化

――原子化状态的合作困境

从村庄层面上讲,农民的理性化还表现为村庄权威的理性化和农民在村庄层面行为的理性化。村庄权威的理性化是指村庄对权威的认同从传统的长老认同转为对被赋予公权力的有体制身份的村组干部的认同。以前村庄内部的矛盾与纠纷由族长或户长来协调,而现在都是由村干部出面协调。

农民的行为的理性化是指,在市场经济的冲击下,村庄不断有人迁出,村庄的社会关联度大为降低,村庄结构性力量的弱化与消失的情况下,农民的行为从包含着长远预期的考虑转变为追逐短期的利益。这种对短期利益的追求是在没有任何道德压力与舆论压力的情况下的极端追逐。传统的乡村社会有一套地方性的文化与共识,这一套地方性的文化与共识不仅约束着生活在村庄中的农民,它还约束着从村庄中走出去的人,在每一个从村庄中走出来的人身上打下了深深的烙印。生活在传统村庄中的人会获得一种强烈的历史感与道德感。这种历史感与道德感会让村庄中的人们对自己在村庄内的行为有长远的预期,顾及村庄整体的利益。大冶农村的房头力量和村庄中的诸多禁忌就是村庄结构性力量和地方性共识的一种体现。这些结构性的力量和村庄禁忌所带来的传统氛围表现了农村文化的主体性。正是大冶农村文化的主体性,在面对现代性因素的侵蚀时能够有一定的抵抗与应对能力,而不至于出现像荆门地区那样,在国家力量进入村庄,彻底改变了村庄传统与文化之后,面对现代性的侵入而毫无抵抗的能力,没有地方传统与现代性因素的博弈,现代性的因素长驱直入,主导了人们的价值观念。因此,在大冶农村,村庄层面的合作很容易达成,很少有村民愿意去破坏村庄内的规则,逆村庄浪潮而行事。因为在这种结构性力量强大的村庄,个人对结构的突破要付出很大的代价:在村庄内部被边缘化,在舆论上和在实际上受到惩罚。正如贺氏在书中提到的,那个从村庄走出去在外做官的人在村里修路时不交钱,开车回村时村民不让他的车通行,而是将他的车推到水田里。

正是由于生活在村庄里的人有历史感与道德感,有对村庄的未来预期,村庄内部有一套规则约束人们的行为,村民才不至于成为极端的利益追逐者。

大冶农村文化的主体性的特点是全国大部分农村所没有的。相反,更多的农村在现代性因素的冲击下,微弱的地方传统没有一个强有力的回应。在市场经济和现代性因素的冲击之下,更多的缺少结构性力量和地方传统的村庄出现了一种原子化的状态。原子化村庄中的农民在行为上更加注重个人理性的算计,对自己的行为预期的短视性强,很难达成村庄内部的合作。因为没有结构性力量的约束,没有像大冶那样传统的文化和组织以及所内生出的一套相对有效的规约来约束和惩罚不合作者,农民眼中只有现时的利益而没有长远的预期。这即是荆门农村水利合作的困境。

农民合作是村庄建设的核心。正是通过合作,农民共同解决他们在生产生活中所面对的问题,“共同创造他们生活娱乐的形式和价值”,也正是“农民在村庄中通过互动来获得生活的意义”。〔2〕114而当市场经济破坏了村庄的共同力量,村庄变得原子化之后,农民在村庄生活中获得的意义也就消失了。

贺氏在书中不仅展现了农民的理性化表现,更深刻地阐释了农民快速理性化的原因。他从中国现代化的阶段和现代性进入的特点分析了农村传统力量与现代性因素的博弈。同时,电视等媒体对现代性观念的传播和社会流动的加剧也为农民的快速理性化起到了推波助澜的作用。农民快速理性化可能会导致村庄治理层面的危机,一个很重要的表现就是村庄传统合作的困境。同时,这种快速理性化还可能导致伦理危机,京山地区老年人自杀秩序的形成正是这种伦理危机的表现。这样的担忧是不无道理的。

四、田野的灵感与素描的笔法

中国正经历着由传统农业社会向现代工业社会的转变,贺雪峰将中国经历的这个转变称为千年未有之大变局,这个转变不仅是经济结构与社会结构的转变,还有人们的生活方式和价值观念的转变,而在乡村社会,这种转变展现出来的是一幅巨变的图景。《乡村社会关键词》就是以随笔的形式展现了中国乡村社会在转型过程中所呈现的各种社会景象。

之所以称为“中国乡村素描”,是这本书主要是以随笔的形式呈现了江西、四川、浙江、河南、湖北、贵州、山东等农村社会景象与图貌。“素描”,一方面是展现了中国农村鲜活的经验事实与场景,另一方面又不止于对丰富的经验材料的描述,而是通过对经验内部的悖论提出尝试性的解释。这是建构能解释经验现象的理论体系与知识体系的一种准备。

“要将农村调查随笔的写作当做战略提出来。”之所以要将写农村调查随笔上升到战略高度,这和华中乡土派2002年就提出的村治研究的三大共识,即田野的灵感、野性的思维和直白的文风是一脉相承的,更进一步说,这是对直白的文风更加具体的落实与推进。直白的文风是在对中国经验有厚重把握的基础上,在写作层面突破形式上的学术规范限制。农村调查随笔和学术论文的不同在于,它不用做“系统的综述评论”,由此去证明自己的学术贡献与理论创新。这可以省去很多时间和功夫而用以去思考经验本身的逻辑,达致对经验的解释。这样,随笔就可以深入经验内部,就经验本身,从感性认识上升到理性认识的层面,而不是流于对经验的表面理解。

随笔是对经验思考产生出的“顿悟”。在田野的灵感之中,在原生态的经验之上产生经验的意外。这样,随笔就是进一步建构理论的基础。随笔是对经验的原生态展现,但却不是只有粗糙的经验,而是对鲜活的经验现象中的悖论提出尝试性的解释。既然是尝试性的解释,就不是最终的结论,“提出问题最为根本”。从这个意义上说,随笔是一个开放问题、激发思考的很好方式。因此,“写作调查随笔的关键问题是要有真问题意识”。

对于如何写农村调查随笔,贺氏提出了自己的三点看法,一是要去展现研究者既有知识所解释不了的经验现象及其中的悖论,二是在对悖论做出尝试性的解释,三是在以上两点的基础上做一个扩展性的讨论。这里的现象的悖论不是经验事实本身的悖论,而是研究者既有知识解释不了的现象。

可以说,农村调查随笔的写作是一种很好的思考方式和积累方式,它能让人很快形成经验的质感。尤其是对于农村研究的初学者和农村调查的新手,这是入门的极好方法。大胆的假设与快意的写作,及时捕捉思想火花与经验灵感,可以为进一步构建理论体系奠定扎实的基础。评注释

〔1〕贺雪峰:《乡村社会关键词――进入21世纪中国乡村素描》,山东人民出版社,2010。

第8篇：农业社会学论文范文

论文关键词 人情 施报 社会交往

古往今来，人情都是极为普遍的概念，其施、报是一种很微妙很受用的社会活动，如“做人情”、“还人情”等等，人情有效地指导着人们社会交往时的运作过程。虽然中国人经常将“情”与“理”合二为一，如通情达理，合情合理等，但在日常生活中，人们不自觉地将情放在理的前面，这更突出了人情的重要性。当今，传统社会向现代社会的转变给人们心理上带来了深层次的不安全感，于是人情更加作为一种途径帮助人们适应这种过渡期。

一、理论基础

人情法则的运用首先是社会交换理论的体现。乔治？霍曼斯“把社会行为视为一种至少在两人之间发生的、或多或少要获得报酬或付出成本的、有形或无形的交换活动”。他主张把社会交往活动看作是能够带来资源或收获的行为，并且人的行为方式也受这种交换心理动机的支配。个人之所以会用权力来影响别人，主要是这样做可以让他获得对方所能支配的某种社会资源，来满足自己的需要。布劳认为受交换考虑指导的人类社会交换行为必须满足两个条件，“一是该行为的最终目标只有通过与他人互动才能达到；二是该行为必须采取有助于实现这些目的的手段”，并认为“社会交换是别人做出报答反应就发生、当别人不再做出报答反应就停止的行动”。个体之所以相互交往，是因为他们都从他们的相互交往中通过交换得到了某些需要的东西。社会资本的交换并非是一种非正当的社会关系。作为社会学的一个概念，没有社会交换就产生不了社会行为。而任何一个受到中国传统文化影响的人都会认为人情是中国人建立和调节社会交往的剂。正是出于这一原因，中国人一般不会放过以人情的形式与人交往的机会，在各种场合如逢年过节、乔迁新居等待，送上一定的人情，有助于人际关系的建立、维持稳定和增进。可以说，在中国社会，人情作为一种普遍的交往现象，是以获取情感和社会资源为目的的，既是交往内容的体现，又是交往活动的准则。

先生的“差序格局”理论也是我们理解中国人人情法则的重要理论基础。他在《乡土中国》中认为，“熟人社会”其社会结构的基本格局是“差序格局”，即从自己推出去的和自己发生社会关系的那一群人里所发生的一轮一轮波纹的差序，每个人都能而且只能利用“差序格局”由己推人，成为人际交往圈子的中心，在这一过程中，人缘关系，就成为搭建“关系网”、“人情网”、“面子圈”的基本元素。“差序格局”作为一个分析性的概念，是我们理解中国社会结构的重要理论来源，也是解释中国延续千年的人情面子观的基本理论工具。

二、人情的定义

现实生活中似乎每个人都会按照人情办事，但人情究竟是什么呢？人情是一个很复杂的本土化概念，从字面上看，人情，不外乎是人的情谊、情感。在现代汉语字典中，人情可以表示人的交情、人的感情，甚至应酬交际中的馈赠。这充分体现了人情在人们社会交往活动中的重要意义。黄光国用社会交换理论进行研究并建立“人情与面子”模式，以此系统地解释中国人的心理与行为。在他的研究中，人情可以概括为三方面的含义。首先，人情是指个人遭遇到各种不同的生活情境时，可能产生的情绪反应。其次，人情是指人与人进行社会交易时，可以用来馈赠对方的一种资源。第三，人情是指中国社会中人与人应该如何相处的社会规范。翟学伟认为人情、人伦、人缘共同构成了中国人的人际关系模式，其中人情是人际关系的核心。他认为人情是中国人际关系中包含血缘和伦理成分的交换行为。冯友兰发现中国人的人情与《论语》中的“忠恕”有直接的关系，并把人情看作是一种社会交换。也就是“情”和“礼”在交换行为方面的结合，从而导致中国人非常看重“送礼”和“讲人情”。杨威、陈福胜认为若从情面、情谊的意义上来理解人情，此时的人情世界则意指在日常生活世界中，众多日常生活主体为了达到各自的目的，彼此间通过某种特定方式所进行的形形的人情交往的总汇。

由此我们可以看出，人情首先是把握人与人之间相处交往的规范，其次是建立资源的在社会互动基础上的。讲究人情法则的社会，必定是关系取向的社会，要建立关系，就必须有社会互动。那么这种社会互动的交换行为从何而来呢？社会学者由此提出了“报”的规范。有报必有施，中国人的人情运行模式，其实是遵循的是一种施报规范。

三、人情法则的运行模式

（一）人情的法则

马克思讲：“为了进行生产，人们便发生一定的联系和关系，只有在这些社会联系和社会关系的范围内，才有他们对自然界的关系。”在传统的中国社会，人们的生产活动局限于农业生产，而人们的关系网也局限于家庭这个小组合中。随着工业化的发展与现代化的推进，人们的关系网越来越大，形成了新的扩大的组合。黄光国认为中国社会中个人可能拥有的三大类人际关系，即情感性，工具性和混合性的关系。中国人是一个讲究“差序格局”的民族，往往采取不同的方式对待与自己关系不同的人，所遵循的行为规范也因交往对象不同而不同。对中国人来说，“施”、“报”是极为重要的，但是“投桃报李”还是“施不望报”；是“滴水之恩，泉涌相报”还是“不吃亏占便宜”，要弄清楚中国人在什么条件下采取什么规范是很重要的。这种规范直接表明了交往中人们依照的法则和程序。那么人情法则的施报规范到底是如何运行的呢？

1.情感性关系——施不望报

情感性关系是长久而稳定的，可以满足其关爱、温情、安全感、归属感等情感方面的需要，像家庭、密友都属于这种关系。但个体是以心理认同为标准将某人划为情感性关系，而不是根据某人所处的群体。换句话说，某人即使是情感群体如家庭中的一员，但若个体心理不认同他，那么他们之间的关系也不是情感性关系。

情感性关系中的人情，其主要目的在于加强和稳定情感，他们之间有较为稳定的情感关系作基础，因此施者并不一定要求对方回报。这其中，以家庭关系为代表的施报规范最为明显。中国人向来重视家庭观念，翟学伟指出：“中国人的社会心理与行为是以传统社会的家族制为前提的。农业社会的土地不能移以及以家庭为单位的自给自足经济构成了中国人的生活方式和思维方式始终以家为核心。”家庭是人类社会最基本的单位，在由血脉组成的关系里，中国社会形成了以家为重的家庭观念，这种观念建立在血缘的相亲相合。因此在家庭范围内，个体大多会牺牲自己的很多私心杂念而去满足家庭成员的利益。譬如父母扶养子女时，子女有任何需要，父母多会竭尽所能，设法予以满足，殊少考虑自己付出资源代价。

2.工具性的关系——不施望报

随着人们生产活动的发展扩大，以血缘为纽带的家庭组织就会进一步扩大演化，人与人之间因身份背景的相似相近而联系在一起，人情中地互惠互利突出了。个人在生活中和他人建立工具性关系的目的，主要是为了要获得他所希望的某些物质目标，因此这种关系是短暂而不稳定的。而工具性人际关系的社会交易法则是讲究童叟无欺的公平法则。举例来说，顾客与店员、医生与患者、售票员与购票者等等都是工具性关系。

由于工具性关系中，人们不期望未来的情感或利益，因此个人以公平法则和他人交往时，能依据客观的标准，做出对自己较为有利的决策。举例来说，顾客A到店员B处买水果，A想获得B的水果，B想获得A的钱，双方交往时只是为了达到自己的目标。为了达到这个目标，双方都会在心里衡量，怎样才能付出较少的代价？由此就出现了讨价还价的现象。讨价还价之中若A认为B的条件对自己不利，并且协商无果，那么他会选择到店员C处买水果。从这个简单的例子我们可以看出：个体是希望尽量减少自己的付出的，但同时又期望对方可以给予自己更多的利益，个体是根据自己的利益来决定是否继续与对方进行互动的。

3.混合性的关系——施报相等或报大于施

在社会交往中个体A和B会认识第三者C甚至D、E等等，这样一群人就构成了一张关系网。而每一个又同时处于各种各样不同的关系网中，这些关系网不断重叠，就形成了复杂的混合性关系人际交往群体。这种关系不像情感性关系那样稳定真诚，也不像工具性关系那样短暂单一，他们之间具有一定的情感基础，并且为了维护或发展更深一层的情感，他们需要不断地进行人与人之间的相互往来。所谓的相互往来，其实就是一种社会互动。因为混合性关系的人们预期并期望他们之间保持发展更深的情感关系，以获得自己所需的资源，那么这种社会互动要遵循的原则便是人情法则。不论是资源支配者还是请求自愿者，都会运用人情法则中的各种方法来影响对方。但是一个已经掌握资源的人若既能保住自己的资源，又能获得对方手中的资源，不是更有利么？或者是当此时的资源支配者既看不到回报，对方关系网又没有什么价值的时候，为什么资源支配者仍会遵守人情法则呢？这里有一个循环的可能，在某个亲密或熟悉的固定群体中，掌握资源与获得资源的人是循环的。今天掌握资源的人明天也许需要掌握对方的资源，一旦打破了这种和谐，那么就很可能使自己陷入被孤立的状态。所以在中国社会中，个人最可能以“人情”和“面子”来影响他人的人际关系范畴，是混合性的关系。

混合性关系的施报规范有两种状况。首先，人情法则的运行是施报相等的。混合性关系的人彼此都会预期将来他们还会继续交往。因此以“均等法则”分配资源，是避免人际冲突的好方法。同一关系网中的人群在一起工作，不论每个人在完成这件工作时奉献出的投入有多少，资源支配者为了维持团体成员之间的感情，他往往会依照“均等法则”，将工作所得的结果在工作者之间作均等的分配。其次，人情法则的运行是施大于报的。中国有句古话：“滴水之恩，当以涌泉相报”，因而如果把受以的“滴水”换成“泉涌”，那是中国人最为称道的。此时人们遵循的是“不均等法则”。“不均等法则”是为了某种人情关系可以进一步维持下去而采取的一种回报的方式。混合性的关系的群体在交往时都会乐意助人从而使对方欠自己一个人情，在回报时往往会给与对方更多以使自己赚得一个人情，就这样来来往往维持并发展这两个人之间的关系。也就是说此时促使中国人对别人“做人情”的主要动机之一，是他对别人回报的预期，并且希望是报大于施的。

（二）人情的困境

上文已提及人情法则是在“施报规范”的基础上运作的。现代社会，随着市场经济的运作发展，不论是何种关系，人情法则的运作越来越多地考虑资源、报酬。经济因素的渗透使得人情越来越市场化、经济化。所以资源支配者考虑是否“做人情”时，必然会考虑对方什么时候回报，回报的东西是什么。但这些都是不确定的，由此资源支配者就很容易走进“人情困境”中。这种“人情困境”主要由三个因素所构成：第一，资源支配者本身付出的代价。即A向B请求人情，B如果选择做人情给他，那么B必然需要付出相应的资源。A要求得越多，B付出得也越多。第二，受者回报的预期。人情法则是很难用客观的标准要求受者什么时候怎么样进行回报的。在这种不确定性的情况下，资源支配者只能依照对方权力的大小来估计他可能做出的回报。一般情况下，受者权力越大，掌握的资源也越多，那么他就可能用比较丰厚的方式进行回报，反之则反。第三，关系网内其他人的回应。当一个人的形象树立起来以后，他所关心的最根本的问题就是他人的回应方式。这直接关系到是否要做人情以及自身角色的调整。当他觉得对方没办法提供他所需要的回报，包括对方关系网中也没有需要顾虑的因素时，那么他很可能选择不做这份人情。但是我们都知道中国人在互动中人情关系表现出相当的复杂性，因此一般情况下这种面子上的虚文是必要的。

（三）人情的规避

在陷入人情困境后，个人权衡利弊，当他预期回报足以使他在后期得到更多的资源时，他会选择接受请托者的请求。若他觉得没有办法预期到一定的回报时，他会选择拒绝请求者的请托。另外我们都知道“人情”的价值难以计算，而每个人的关系网络又十分复杂，当个体难以权衡时，他会选择另外一种反应，就是“拖”或“避”，也即人情的规避。根据黄光国的人情与面子模式，可以导衍出几种规避人情的方法：第一，个人取向的内化。传统中国人应该是社会取向的。这种国民性格使得中国人在面对社会压力时，通常顺应或服从，表现在现实生活中也就是不得罪人，因此只要和自己有点情感性关系，他都会用人情法则与其相处。而个人取向是指将公平原则内化为自我的性格，讲究对事不对人。虽然这是一种比较根本的办法，但实际上很难做到这一点。第二，以公平法则建立社会互动。以现代企业管理为例，制定出企业管理规则，并据此严格按照公平法则进行社会互动，可以使其组织氛围较为民主公平。另外到陌生地区建立公平法则也是规避人情的一种方法。但是这种方法只能暂时避开人情的困扰，时间一长，情感性关系和混合性关系群体都会逐渐形成，仍然无法最终解决人情的困扰。第三，心理学“区隔”的策略的应用。也就是个体划分好心理区域，规定A区域必须用公平法则进行交往，B区域用需求法则，而C区域才能用人情法则。这种办法对于个体的心理体验能力是一种考验，如何进行划分是关键所在。

所以说，人情的规避并不能解决其困境，于是人们通过拉关系来得到自己想要的资源。拉关系是一种角色套系作用，如恭维、送礼等增加互动双方的面子，让对方签下人情债。俗话说“吃人家的嘴短”，就是这个道理，你欠了别人的人情，等下次别人需要帮助的时候，自然会想还给他。在这样的关系社会中，人们为了获得稳固的关系和资源的支持，必然会运用人情把人与人连接起来，建构个人的关系网络。

第9篇：农业社会学论文范文

[关键词]：中产阶层；亚健康；认同危机；城市生活；互动障碍；相对剥夺感

前 言

随着市场转型的发生，资源配置方式发生了重大变迁，由过去非竞争型计划配置方式变为竞争型的市场配置方式（李强，2002）。资源配置方式的改变带来了社会阶层结构的巨大变迁，“两个阶级一个阶层”的阶层结构被打破，“类中间阶层”①日益衰落，新中间阶层尚在形成之中。许多学者寄希望于这个新兴阶层，希望他们会最终成为社会的中坚力量，完成社会阶层结构由“金字塔型”向“橄榄型”转变。在审视这个群体的时候，我们发现，中国中产阶层在现有地位上感到竞争所致的紧张、压力，普遍存在“地位焦虑”现象（张宛丽，2004）。出入商务大楼的白领们常常会为疲劳、头痛、嗜睡、脱发、食欲不振，视力模糊所折磨（新周刊，2004）。互联网狂躁症、精神病症、自闭症、偏执狂等心理疾病同样困扰着他们，这些生理和心理不适正是“心理亚健康”反映。中国中产阶层为什么会出现这种“亚健康”症状呢？本文认为要从社会层面寻找原因。

一、文献回顾

国外学者们较早意识到，经济发展在提高人们生活水平的同时，带来了更严重的心理问题。弗罗姆认为，资本主义经济的发展对不同阶层产生了不同的影响，但对各阶级都造成了程度不同的孤立和不安全感（郭永玉，1999）。现代人忙于追求金钱、权力、荣誉，自以为在追求幸福，一旦真的得到这些东西，又感到茫然和空虚，这是现代人的通病（转引自郭永玉，1999）。现代文化基于个体竞争原则之上，孤独的个体不得不与同一群体中的其他个体进行斗争，不得不凌驾在他人的痛苦之上。同事之间的相互竞争与潜在的敌视、恐惧、日益消减的自尊结合在一起，在心理上导致了个体这样的情感：他是孤独的（卡伦·荷妮，2001）。

个人的问题并非总是由自己造成的（Vincent N. Parrillov、John Stimson、Ardgth Stimson，2002）。社会力量即使对最私人的和看似心理的决定也会产生作用（涂尔干，1897）。我们受到自身无法控制的、广阔的、宏观的社会运动支配。社会造成了在许多个人相互关系中的日常问题，也带来了我们如何界定和感受自身的混乱（Vincent N. Parrillov、John Stimson、Ardgth Stimson，2002）。

菲利普·辛巴多发现，即使专家也会错误地认为孤独和羞怯是个人问题，我们只是对个人作出评判，而没有对社会情形作出评判（Philip G.Zimbardon，1997）。对汤尼斯来说，社会意味着全部非个人的、抽象的和无个性的关系复合体（Robert Nisbet，1997）。许多人都 忙于赞美自由与财富即将来临的时代唾手可得时，人类将为之付出社会和心理的代价（菲迪南汤尼斯，1887）。受汤尼斯影响最大的芝加哥学派认为，现代城市生活天生就是令人生厌而致病的（Robet Maclver，1962）。由于大量人口结集于城市，人的背景多元化，而有类似背景的人在城市不同地域分隔而居，人与人之间的关系是表面化、无名化、过渡性、世故及理性的（韦思，1938）。尽管人们居住、工作在一起，但却缺乏情感维系，在这种情况下，一种竞争、互相剥削、扩充权势和财富的气氛便易于形成，人也变得异常寂寞和精神紧张（韦思，1938）。闲暇变得一片空虚，由于接踵而来的不安，人们只能在虚幻的兴奋和幻想中寻找逃避(Robet Maclver，1962).

在工业化、城市化过程中，社会个体日益异化与软弱。卡尔·马克思认为，为了解放自身和发挥自己内在潜能，人们必须对自然环境和其生活有意识地采取合理控制。然而，由于大规模公共和私人官僚机构需求，大众社会的非人性化，工作场所和复杂的、相互依存世界的支配，个人根本无法对自己的生活和环境加以控制，其后果就是造成一种异化感，即个人感觉是自身生活环境中的陌生人，和人类失去了对其生活至关重要的某种东西的感觉（Andrew J.Weigert，1981）。米尔斯运用马克思的异化概念来描绘白领阶层的生活，他们厌恶工作，无休止地贪图玩乐，这种骇人听闻的活动交替方式耗尽了他们的精力。可能正是由于他根本就不清楚自己将向何处去，他的行为才表现得狂乱而匆忙；可能正是由于他不知道威胁的东西是什么，他对恐惧的反应才是麻木的（米尔斯，1951）。越来越多白领的工作只是一些缺少挑战、毫无意义和平淡乏味的案头工作，仅有有限创造性的表现机会或升迁机会。当周围的人与你干同样的事，每个人都在互相看着的时候，很难得到个人认同感和成就感（Vincent N. Parrillov、John Stimson、Ardgth Stimson，2002）。认同感和成就感对于社会个体至关重要。当个体意识到自己行为与某些应当做的行为之间存在差距时，消极的自我评价就会出现（Susan Shott，1979）。当个体对他人的姿态进行解读，如果对自身想象是消极的、自责性的，就会产生一种羞耻感，他们表现得语言温吞、支离破碎、视线游离，面红心跳、言辞无力（Thomas Schelf，1988）。特纳认为人们有这样一些需要：（1）确正他们的自我概念……这五种需要都创建何者将会发生的预期，这些预期并未实现，就会发出恐惧和愤怒等破坏性情感，然后开始负罪、羞耻、压抑、痛苦，并形成恶性循环（Jonathan H.Trner，1994；1996）。

默顿认为，社会价值结构的不同组成部分之间的分离和文化所规定的目标同欲达到这些目标所采用的制度化的合法手段之间的分离，是人类不幸的原因（转引自李强、王进，2005）。失范状态往往是社会急剧变迁的一种后果，并导致越轨行为在数量上、规模上和强度上的大规模增加，给社会成员带来程度不同心理适应上的困难（李强、王进，2005）。

群体内和群体外的比较导致人们不同的情绪反应。群体内成员的比较产生相对剥夺感或和相对满足感，取决于个人的所得与参照的人是更好还是更糟，而不是取决于和群体外成员比较时产生的相对从属感还是相对优越感（Davis.J.A.1959）。古尔相对剥夺的定义同样涉及群体间的比较，但由于价值期待和价值能力两个概念的提出，古尔的比较扩大为价值期待与价值能力之间的比较，这就可以解释为什么当自身利益与其他群体相比较实际上增加时，也会产生相对剥夺感；可以解释为什么在没有把自身利益与其他任何群体相比较时，依然会产生相对剥夺感的现象（李俊，2004）。

二、中产阶层的认同危机导致心理亚健康

“认同”包括同一性和独特性两个方面，每个社会阶层都是同一性和独特性的统一。人从自然和动物世界分离出来，具备了理性和想象力，也具备了把自己与世界、与他人区分开来的能力，由此形成的主观感受叫做“同一感”。社会阶层需要获得这种感受，认识、接受并认同自己（郭永玉，1999）。民族、宗教、阶级、职业等等，都可以为某个社会阶层提供自我同一感。缺乏同一感，人们就不能在社会阶梯中找准自己的位置，导致认同危机。

（一）社会认同危机导致中产阶层心理彷徨

1、衡量中产阶层客观标准模糊导致社会认同危机

当前中国社会是否形成或存在中产阶层，以及到底有多大比例的人口可以被归类为中产阶层，学术界有不同的估计和判断，对“中产阶层”概念的界定和归类指标分歧较大（李春玲，2003）。新阶级理论家是基于阶级关系来定位“中产阶级”；工业化和后工业化理论家是依据职业来划分“中产阶级”；后现代主义和文化主义取向的阶级理论家则以文化消费特征和主观认同来分类“中产阶级”（转引自李春玲，2003）。结合中国国情，陆学艺认为，“中产”是对职业、收入、消费、受教育程度的综合考量。（陆学艺，2002）。李春玲认为，要从职业、收入，消费及生活方式和主观意识四个方面划分中国中产阶层（李春玲，2003）。胡俊认为，中产阶级远非总是表现为严格确定的、一望可知的集团，他们散落在各种职业、部门、文化和其他共同体的复杂结合之中，甚至在经济、意识形态上都不是统一的整体（胡俊，2004）。李强也认为，中国现阶段还不存在明确的中产阶层（李强，2002）。

2、指标测量困难导致中产阶层社会认同危机

虽然有关中国中产阶层衡量标准的争论颇多，但对中产阶层这一概念，还是存在某些一致性的看法（李春玲，2003）。确定一个人是否属于中产阶层，理论上可以从受教育程度、职业、收入、消费及生活方式、主观认同几个方面衡量。但在操作化过程中，至少出现两个方面的困难。第一，个人信息的私密性和隐匿性。尤其在对收入的测量上，“灰色收入”、“黑色收入”、“隐性非货币收入”的存在，使中产阶层实际收入状况难以准确测量。第二，李春玲等人在2003年做的全国12省调查中，发现以单一指标确定的各类中产阶层比例都不算太低，但用综合指标衡量时，中产阶层的比例大大下降（李春玲，2003）②。当前中国社会各个维度的分化还没有完全统一起来，因而不能造就一大批人在各个维度上都处于中间位置的群体，并产生社会认同。

（二）自我认同偏下导致中产阶层心理上的压力

李春玲曾经对中产阶级自我认同状况进行分析③。在该分析中，自认为属於社会中上层与中中层的比例合计为46.8%，认为属於社会中下层和下层的人们在城市中的比例分别占到23.2%和20.8%（李春玲，2003）。从这个资料来看，中国中产阶层自我认同偏下，这由客观和主观两方面原因造成。改革以来，中国出现了比较严重的利益分化，近年来的一些收入调查证明，中国高收入曾在总收入中占有的比例过大，它不仅侵占了低收入层的份额，而且侵占了中等收入层的份额④。如果将中国居民收入做成人口金字塔的话，那么中国总的收入结构是中层比较小，但中下层比较大，中间阶层实际上已被推到了中下层的地位上（李培林、李强、孙立平，2004）。

此外，中国改革开放二十多年来，城市公众的总体生活水平得到了前所未有的提升，一部分人进入中产阶层（沈晖，2004）。但大多数中产阶层既没有拿现在生活与过去生活相比，也没有拿自己生活与农民生活相比，而是选择了拥有大部分社会财富的豪富阶层和发达国家的中产阶层作为参照群体。仰望那些身居金字塔顶端的豪富，中产阶层只能自惭形秽，将自己归入社会“中下层”。错误参照群体的选择，导致了中产阶层自我认同的非理性。

三、城市生活特性导致中产阶层心理亚健康状态

城市生活对不同阶层心理状态有不同影响，对中产阶层影响尤其巨大。这是因为现代社会结构的一般发展规律是，中产阶层崛起于现代大工业，集中于对第三产业有较高需求的城市社区（张宛丽，2004），并随着城市化、工业化延伸，向城市周边地区扩展。中产阶层生于城市，长于城市，城市生活特性在中产阶层心理留下极其深刻的烙印。现阶段中国中产阶层被不同发展水平的地域所分割，主要集中在大型城市（张宛丽，2004），而这恰恰是“城市病”最严重的地方。

（一）城市生活“非人格性”导致中产阶层心理孤独与寂寞

1、科层组织“非人格性”将人异化成工具

现代组织普遍采用马克斯·韦伯的科层制，组织根据合法程序制定，靠一套完整的法规制度规范成员行为。在组织内，按照地位高低规定成员间命令与服从的关系，成员间只有对事的关系而无对人的关系（马克斯·韦伯，1911）。生活在组织中的个体日益丧失自我个性，只是作为组织运做的一个零件而存在。越来越多白领的工作只是一些缺少挑战、毫无意义和平淡乏味的案头工作，仅有有限创造性的表现机会或升迁机会。当周围人与你干同样的事，每个人都在互相看着的时候，很难得到个人的认同感和成就感（Vincent N. Parrillov、John Stimson、Ardgth Stimson，2002）。认同感和成就感对于社会中的个体至关重要，当个体意识到自己的行为与某些应当做的行为之间存在差距时，消极的自我评价就会出现（Susan Shott，1979）。

2、城市生活“非人格性”使人孤立与隔离

城市生活是一种强刺激环境，给城市居民特别是中产阶层，带来过度的心理负荷。为了适应这种环境，保持自己社会地位和工作优势，中产阶层不得不改变他们的心理与人格，不得不理智地对待纷至沓来的各种人和各种事，不得不工于心计以区别那些重要与不重要的刺激，对不重要或不涉及个人利害关系的刺激不予以关注，而集中精力对付那些重要或对个人利益有关的刺激。这使他们渐渐形成老于世故或“奸诈冷淡”的人格（齐美尔，1903）。城市中的白领通常作为高度分化的角色相遇，他们之间的接触多是肤浅、短暂、支离破碎、非人格的。这使人们易产生厌烦心理，促使他们丧失了对别人“较有人情味的方面”的感受能力，人与人之间变得麻木不仁甚至冷漠无情（夏建中，2005）。

（二）城市生活“四高”导致人口中产阶层心理紧张与不安

城市中“高人口数量、高密度、高异质性、高流动性”给生活在其中的中产阶层带来心理压力。由于大量人口结集于城市，人的背景变的多元化，而有类似背景的人在城市不同地域分隔而居，人与人之间的关系是表面化、无名化、过渡性、世故及理性的（沃思，1938）。其次，当大量人口集中在有限的土地上，其分工化程度便会加大，而社会构成也变得非常复杂。尽管人与人之间的物理距离接近了，但人际关系却变得疏离。这也就是说，尽管人们居住、工作在一起，但却缺乏情感维系。在这种情况下，一种竞争、互相剥削、扩充权势和财富的气氛便易于形成，人也变的异常寂寞和精神紧张（转引自顾朝林，2002）。再次，城市人口自由流动及其社会位置可以不断转变，导致城市社会分层网络化和多样化（转引自顾朝林，2002），人的需要不会再被个别地满足，人被分类，为了保持在社会阶层结构中的优势，中产阶层不得不形成自己独特的生活习惯和消费方式，而这些支出常常使他们感到巨大的压力，迫使他们更加努力工作，以维持这种阶层“壁垒”。最后，中国当前就业形势严峻，中产阶层虽然在社会分工中暂时处于有利地位，但并不代表每个人都能永远占据这个位置。新劳动力（特别是高校扩招后增加了很多高素质的劳动者）不断涌入市场，对他们的社会地位构成威胁，这种威胁会对中产阶层造成巨大的心理压力，主要表现就是对现存处境的紧张与不安，对未来前途的担忧与迷茫。

(三) 城市生活“匿名性”导致中产阶层心理空虚与放纵

在日常生活互动中，会逐渐产生各种不同的类型格局，这些类型会随着生活中与他们相处经验和接触程度等不同，渐渐地由面对面的情境逐渐远离到匿名的情境，也就是指互动的双方对彼此并不是有很深了解，所以产生了匿名性⑤。 城市社会中人与人之间的关系是表面化、无名化、过渡性、世故及理性的（沃思，1938），中产阶层尤其强调尊重个人隐私，在社会生活中已形成一套私生活领域的行为及交往准则（张宛丽，2004）。从某种程度上来说，匿名性是中产阶层行为最显著特征。个性被淹没在复杂的角色扮演中，没有人能够知道他人的真实面貌，个体行为处在一种没有社会约束力的匿名状态中，他们会做出许多原本不敢的事情，导致行为和心理放纵。此外，真实的情绪长期得不到宣泄，感情需要得不到满足，会产生心理空虚、焦躁。

四、人际间互动障碍导致中产阶层心理亚健康状态

（一）亚文化零乱导致中产阶层心理孤立和混乱

亚文化是维系一个阶层的重要软力量，生活在共同文化中的个体往往拥有共同价值观念和行为方式，具有群体归属感。我国中产阶层产生于社会“双重转型”过程中，农业社会、工业社会、知识社会重叠在一个时空，中产阶层价值观念受社会结构多重分割的影响，呈现出三种不同社会属性（张宛丽，2004）。传统性价值观（安于现状，循规蹈矩）、现代性价值观（开拓进取，注重个人价值）和“后现代性”价值观（个性体验，不受社会规范约束）同时并存（张宛丽，2004），多种相左或相反的亚文化共存于同一时空中。塞林认为，当某种文化与其异质的文化相遇时，往往容易产生与异质规范相抵触的行为。现代社会为了维持其体制，发展其社会机能，在所有领域加深了专门化。尤其是中产阶层的职业分布，较其他阶层更具多样性和异质性。结果就是，相互重叠的各种不同行为、规范和行为方式相互渗透，相互影响，相互斗争，行为标准和价值观念产生分裂和混乱。

（二）社会失范导致中产阶层心理茫然和混乱

社会失范是指旧有的社会秩序遭到普遍否定或严重破坏，逐渐失去了对社会成员的约束力；新的社会规范尚未形成或未被普遍接受，不具有对社会成员有效的约束力，使社会成员处于混乱的、相互冲突的社会规范之中（李强、王进，2005）。失范状态往往是社会集聚变迁的一种后果，会给社会成员带来心理适应上的困难。

1、权威失范使中产阶层产生不安全感

中产阶层产生于改革开放以后，伴随着市场转型而发展壮大。在这个过程中，旧权威日益衰弱，丧失了原有的约束力和影响力；新权威还没有被普遍接受。结果就出现了一定程度的“权威真空”（李强、王进，2005）。按照马斯洛的需要层次理论，当个体生理需要得到满足以后，就会产生安全需要，即避免外界危险或任何可能危害个体事件的需要（李强、王进，2005）。中产阶层衣食无忧，是市场转型过程中的相对受益群体，他们在政治及意识形态中秉持稳健、保守的立场，权威失范使他们对安全的需要得不到满足。如果这种需要长期得不到满足，对于那些工作压力巨大，精神紧张的中产阶层来说，则容易出现适应上的困难，产生各种心理亚健康症状。

2、角色失范使中产阶层产生角色紧张

角色，是指人们与自己所处特定社会地位和特定身份相一致的一整套权利、义务和行为模式，是人们对处于特定社会地位，具有特定社会身份人的行为期待（郑杭生，2000）。长期以来，人们已习惯于扮演旧体制中的角色（李强、王进，2005），社会也已经形成对不同阶层的行为期待。中产阶层作为中国改革开放后出现的一个新兴阶层，公众对他们的角色期待分歧较大，而他们对本阶层的角色理解也多种多样。比如，有的中产者按照美国同类阶层的方式生活，而有些中产者的参照群体却是另外一些发达国家的同类阶层，不同国家由于历史渊源和文化传统不同，中产阶层的角色扮演方式差异较大，以至中国中产阶层对所要扮演的新角色缺乏真正理解，造成角色混乱。此外，公众和中产阶层对角色行为期待不一致，可能会使有些人仍然按照旧的角色模式（如旧的“类中间阶层”的角色模式）来衡量新兴中产阶层的行为，认为他们某些行为不可理解（如“月贫族”、“丁克族”现象）。角色失范给中产阶层带来角色行为的“两难困境”，如果不能摆脱这种困境，会导致强烈的不安和焦虑。

五、“相对剥夺感”对中产阶层心理状态的负面影响

“相对剥夺感”是一种横向攀比后产生的不满、怨恨、愤怒等主观反应，对心理健康有严重影响。中产阶层的社会地位、经济收入、职业声望、教育水平都处于社会的中间，作为一个新兴的阶层，他们是改革开放的相对受益者，为什么会有“相对剥夺感”？从已有研究来看，大多数学者对相对剥夺的界定主要集中于参照群体上，认为相对剥夺是在与另一个群体的比较中产生。但这却无法解释当自身利益与其他群体相比较实际增加时，也会产生相对剥夺感；更无法解释在没有把自身利益与其他任何群体相比较时，依然会产生相对剥夺感的现象（李俊，2004）。

（一）价值期待带来的“相对剥夺感”

价值期待⑥是人们认为他们应当获得的一般价值地位，价值地位既指现在又指将来的地位。一般而言，人们期待保持他们现有的价值地位，而对将来应该获得的条件有许多期待和要求（李俊，2004）。参照群体是价值期待的主要来源，在现实生活中，个体或群体之所以会有价值期待，是因为其所参照另一群体的生活状态对其产生了刺激（转引自李俊，2004）。中国正处于社会转型期，中产阶层和其他民众普遍处于一种“失范”状态，出于不断分化和整合之中的各个群体不仅与自己地位相近的群体相比较，而且也把距自己较远的群体作为参照物。中产阶层受西方发达国家影响尤其深刻，在生活方式上讲究独特品位，惟西方文化格调马首是瞻（张宛丽，2004）。但中国毕竟是一个发展中国家，虽然中产阶层在国内过着令人羡慕的生活，但与西方发达国家中产阶层相比，还存在较大差距；和国内上层阶层相比，他们依然距离较远。正是因为转型时期参照群体的泛化，中产阶层难以实现价值期待和价值能力之间的一致，因此容易产生相对剥夺感。

（二）价值能力带来的“相对剥夺感”

价值能力是人们认为他们能够获得或保有的一般价值地位，它有两方面含义。在现在，价值能力由价值地位来体现，即人们实际能够获得或由他们环境所能提供的地位。在将来，价值能力是他们的价值潜能，又可以区分为观念中的价值潜能和实际中的价值潜能。决定人们目前行为的，是观念中的价值潜能而不是实际中的价值潜能（转引自李俊，2004）。中产阶层普遍接受过良好教育，有良好的人力资本，他们对自己期望往往较高。具有强烈自我意识和较高成就感的人，往往不会满足于现存地位，努力会寻求机会向上流动的机会。但这种上行流动却并不容易。首先，随着大学扩招，每年都有大量新、高素质的劳动力涌入市场，威胁中产阶层现存地位。此外，随着市场改革的深入，改革早期“精英循环” 阶段很快被另一个“精英再生的阶段取代（宋时歌，2004）。社会阶层结构出现了组织精英、经济精英和文化精英相结合的趋势， 出现了总体精英，他们掌握了大多数的资源，其他阶层的人很难进入精英阶层。当中产阶层感觉现有地位受到威胁，向上流动又困难重重时，相对剥夺感就产生了。

（三）效率与公平间失衡带类的“相对剥夺感”

中产阶层大多数来源于工人阶级和农民阶级，虽然在身份上实现了跨越，但是与工人阶级和农民阶级仍有千丝万缕的联系（如中产阶层的父母、兄弟、姐妹、朋友可能是工人阶级和农民阶级）。他们心理状态必然会受到社会主流情绪的影响。“效率优先，兼顾公平”的提法是中国社会特定历史阶段的产物，伴随着时代的前进日益表现出其“不成熟”的一面（吴忠民，2004）。随着产业结构的调整与升级换代，各个行业、部门为增强经济效益而不断地精简人员，中国社会出现了大量的事业人员和“下岗”职工。由于缺乏公平的竞争机会和分配体制不完善，中国现阶段的贫富差距迅速拉大（吴忠民，2004）。收入差距不合理，教育机会不平等，政治地位悬殊等社会不公正现象必然导致民众相对剥夺感的产生。中产阶层亦受到这种情绪的感染，对社会公正产生怀疑，感觉自己被剥夺了。

结 论

美国社会学家米尔斯认为（C.W.Mills），许多个人遭遇的困扰，只有在更广阔的社会领域这一级水平上，将个人生活与社会历史这两者放在一起认识，才能得到真正的理解（转引自李强，王进，2005）。既然中产阶层的心理问题由社会原因造成，那么就需要动员全社会的力量加以解决。

首先，要对中产阶层有清晰认识，形成合适的角色期待，使他们的社会行为有章可循，不会因为认同危机和角色失范而导致他们心理紧张和迷茫。其次，要协调各个阶层间的利益分配，调整利益格局，调控各阶层间的收入差距，体现社会公正原则，降低中产阶层和其他利益受损阶层的“相对剥夺感”。再次，在提高城市物质文明的同时，更要加强精神文明建设，使生活其中的人都能感受到人文关怀，不再感到孤独与寂寞。最后，中产阶层和其他各阶层要对心理问题重新认识，遇到心理问题不能讳疾忌医，应该找心理工作的专业人士帮助解决。

参考文献

[1] 郑杭生、扬雅彬：《中国社会结构变化趋势研究》中国人民大学出版社，2004年版；

[2] 李强：《转型时期的中国社会分层结构》黑龙江人民出版社，2002年版；

[3] 郭永玉：《孤立无援的现代人》湖北教育出版社，1999年版；

[4] 卡伦·荷妮：《我们时代的病态人格》国际文化出版公司，2001年版；

[5]《社会心理学》南开大学出版社，2003年版；

[6] 顾朝林：《城市社会学》东南大学出版社，2003年版；

[7] 文森特·帕里罗、约翰·史汀森、阿黛思·史汀森：《当代社会问题》华夏出版社，2003年版；

[8] 乔纳森·特纳：《社会学理论的结构（下）》华夏出版社，2001年版；

[9] 新周刊杂志社编：《向中产看齐—一个阶层和它引领的生活》广东人民出版社；2004年版

[10] 李强、王进：《社会失范与心理障碍》，《医学与哲学》2005年4月第26卷第4期（来源“万方数据库”）；

[11] 李俊：《相对剥夺理论与弱势群体的心理疏导机制》，《社会科学》2004年第4期（来源“万方数据库”）；

[12] 夏建中：《现代西方城市社区研究的主要理论与方法》，2005年05月10日， xgx919.blogchina.com/1470436.html

[13] 焦文峰：《马克斯.韦伯专题：韦伯科层制理论分析》，2003年5月24日booker.com.cn/gb/paper54/1/class005400006/hwz6317.htm

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① 直到80年代以前，无论收入而言还是福利而言，国有企业职工都是当时城市中分享较多资源的阶层，处于分曾体系的中间。但由于中产阶层通常是由白领层组成，是管理者、技术人员、办公室人员等脑力劳动者，而我国的国企职工很多是体力劳动者。在此意义上，可以将当时的国企职工称为“类中间阶层”。

② 以单一指标界定的中产阶层比例，近1/6的人是职业中产，接近1/4的人是收入中产，超过1/3的人是消费中间层，接近1/2的人是主观认同中产。如果以4个指标共同界定中产阶层，那么中产阶层的比例大大下降，仅为4.1%.也就是说，在当前中国适龄社会人口中，只有4.1%的人符合通常意义上的现代中产阶层的标准。

③她所用的资料来源于国社会科学院社会学研究所“当代中国社会结构变迁研究”课题组于2001年11～12月在全国12个省、自治区、直辖市（北京、上海、浙江、江苏、山东、黑龙江、河北、河南、江西、四川、贵州、内蒙古）73个区县收集的问卷调查数据，调查采用多阶段分层随机抽样方法，调查对象为16～70岁人口，获取的有效样本为6193例。

④世界银行《1998/1999年世界发展报告》按照“五等分法”测量一些国家的贫富差距，中国的数据是：最低收入的1/5人口占有全部收入的5.5%，次低收入的1/5人口占有全部收入的9.8%，中间收入的1/5人口占有全部收入的14.9%，最高收入的1/5人口占有全部收入的47.5%。