西方哲学智慧论文精选(九篇)

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第1篇：西方哲学智慧论文范文

一

牟宗三在晚年，回顾与评论了中国大学的哲学系。依他看来，自民国以来，中国的大学已设有哲学系，但比较完整的仅有清华大学、北京大学和南京中央大学的哲学系三家。此外，在北平（今北京）尚有燕京大学和辅仁大学的哲学系，在南方则有武汉大学与中山大学的哲学系，但并不完整[2]。从前三者来看，北大哲学系的历史最长。在第一阶段的“五.四”期间，北大哲学系最热门，大家都念哲学，但真正能登堂入室的却很少，多的是空话，不能入哲学之堂奥。仅是一般性的思想启蒙运动，多的是thinker,但并不一定是哲学家，譬如就是一个典型，所以“五.四”运动在哲学方面没有成就，没有一个思想家可以站得住脚[3]。清华哲学系在逻辑方面有金岳霖领导，有所表现。哲学上以实在论、经验主义为主。第二代出了沈有鼎，第三代有王宪均，第四代是王浩[4]。北大方面，首先是张申府先生讲数理逻辑，后来去了清华；虽然出了个胡世华（与王浩同辈），但是与哲学脱了节；有张季真（名颐）先生任系主任，但并不太注重逻辑，而是比较重视古典哲学，且不只限于英美的实在论。张季真先生留学英国，研究黑格尔，在北大讲康德哲学，但他是否有黑格尔的头脑，很有问题。?档抡苎Ы彩强梢越玻强梢匝В墒且莆盏米。⒉蝗菀住U派旮壬畛绨萋匏兀月匏厣畹那榈饔胨伎嘉侍獾母竦骱苁煜ぃ锹匏乇救说难剩畔壬唇膊怀隼础K裕匏啬且惶渍苎挥写街泄础＃ㄗ⒁猓耗膊皇遣恢缆匏胤没小拔宕蠼惭荨钡氖隆＃┖手壬磐墒嵌杂诙磐⒉涣私猓勾锊坏侥歉龀潭取：壬私獾亩磐皇恰癏owwethink"中的杜威，杜氏后来的著作他大概都无兴趣，或甚至根本没有读过[5]。杜氏的学问相当扎实，自成一家之言，美国将来能不能出像杜威这样的哲学家都有问题。了解杜氏的那一套并不是容易的。所以胡先生当年所宣传的杜威，根本就没有传到中国来。实用主义成了望文生意的实用主义。（注意：牟不是不知道杜威访华讲演的事。）当代的罗素、杜威无法讲，十八世纪的康德，就更难了，要讲清楚都办不到。所以北大对西方哲学无所成就，进不了西方哲学之门。以后变成专门讲中国哲学。讲中国哲学以熊十力先生为中心，加之汤用彤先生讲佛教史。抗战期间，北大迁到昆明，完全以汤用彤为中心。汤先生后来的兴趣主要集中在佛教史，但是汤先生的佛教史注重考据，代表的是纯粹学院的学术作风，对佛教的教义、理论没有多大?巳ぃ煲璨簧睿运淼牟皇欠鸺业恼苎В皇欠鸾淌罚淙肓宋鞣降墓诺溲В皇钦苎档谋痉帧R虼耍贝蟀煺苎担纷罹茫ψ首疃啵峁匏伞V劣谥醒氪笱д苎担锹以阍悖胁患氨贝笥肭寤恼苎怠W艿睦此担馊叩摹俺删途淮蟆薄6]此外，除了燕京哲学系出了个张东荪先生，算是当时几个念哲学念得不错的人之一[7]，其他大学的哲学系就更谈不上有多少成就了。

1949年以后，台大的哲学系有方东美、陈康诸先生。陈康是亚里士多得专家，几年后就去了美国，在台大没有影响。方先生年资最高，读书最博，但在使台大哲学系走上轨道的问题上，他尽了多少责任（──这与他个人性格有关，牟认为不便多说），则不无可疑。而台大哲学系还是清华、北大的那一套老传统，以西方哲学为主，但并没有成就。[8]二战以后，真正能把哲学当哲学读而进去的人很少。一般人到国外去，读西方哲学不能入，对中国哲学（由于平素心存鄙视）无基础，甚至连熏习也说不上。“对西方哲学无所得，对中国哲学无所知，这是二次大战以后念哲学的风气。”[9]

总之，民国以来的哲学界是以西方哲学为主的，只注意了西方的“知识中心”的逻辑思辩，接触到了一些逻辑问题、科学问题、以及外在的思辩的形而上学的问题，而并没有注意生命的问题。特别是经过以后，“中国文化生命所结晶成的那套实践的学问，便真斩绝了，成了一无所有。”[10]所以，“中国的思想界大体是混乱浮浅而丧其本”。[11]

从以上的叙述可以看出，牟宗三对民国以来中国的大学哲学系进行了初步的估价，──以清华、北大、中央、台大为中心，而尤以对他的母校系北大哲学系的评述为详，并由此而对中国哲学界发表了评论，他的评价甚低，这与冯友兰在《三松堂自序》中对北大、清华哲学系的评价适成鲜明对比。无疑，牟宗三对中国大学的哲学系不重视中国哲学表示出强烈的不满，他的评价，给人一种印象，他好象不赞成中国大学的哲学系以讲西方哲学为主，甚至还会让人造成他轻视西方哲学的错觉。其实，他十分重视西方的哲学和逻辑，他本人就是一个典型的例子，甚至他明确地说过：“以西方哲学为主不算坏，要真能训练出来，那很好”。[12]他认为西方哲学的训练是必要的，非经过不可，对西方哲学的认识越深入，对中国哲学的理解就会越透辟，但是对西方哲学的训练是否只是一般性地读读逻辑学、哲学概论和哲学史，他保留了他自己的看法。牟宗三对中国哲学界的反省、检讨、是与他对“五．四”的估价联系在一起的。应该说，他对中国大学的哲学系与哲学界的哲学反省是真诚的，严肃的，所站的位置极高，不乏深刻与独到，常常切中问题的要害，发人深思，他讲话一任天机，但他这项工作尚不够深入、系统和严谨。然而，牟氏没有否定民国以来，中国也出了几个称得上哲学家的人物。

二

在早年，牟宗三就在他主编的《广州民国日报》的<哲学周刊>专栏上，以哲学家为对象而对中国哲学界发表过重要评论。对牟宗三来说，能称得上哲学家的人，必须是确有见地能成系统的人。在他看来，这样的人，中国不多，“五·四”时期一个也没有，但在“五·四”以后有三位，他们是熊十力先生、张东荪先生、金岳霖先生。三位先生分别代表了三种学问：熊先生代表元学，张先生代表知识论，金先生代表逻辑。

牟氏认为，熊先生跳出了儒学和佛学的两个传统，且超越了这两个传统，正是在此超越点上显出熊为真正的哲学家。“元学的极致是安体立用，哲学家的极致在通晓天人。着重点在乎理解与说明。哲学家立论必须要贯通，所以得证体；……得立用、得明用。”[13]而佛家或儒家，同是只作了半篇文章，一成了宗教家，一成了道学家，而都不能算是着哲学家。[14]在此可以看出，牟氏中后期（50岁以后）对儒学的理解与此截然有别，确切地说，他放弃了早期这种对儒佛的见解。这是不可不辨的。牟氏极力称赞熊的《新唯识论》（1932）是“划时代开新纪元的作品”[15]，认为他从玄学上究明体用，使科学的真理得所汇归或依附，是一件“不得了”的大事，与熊子本人的评价若合符节。他还把熊子与西方的柏格森、怀特海，和中国的胡煦相比拟，推许他们的哲学皆能安体立用，证体明相，而臻于元学的极致。这表现了牟氏早年受怀特海、柏格森的影响之甚深，而他在其处女作出胡煦的易学，则为极佳的明证。然而，牟氏对《新唯识论》中的浪漫色彩虽表同情的理解，实却不满，不乏微词以示批评。总地说，牟对熊子的评价极高，以他为中国哲学的典范，特许他的《新唯识论》系统为划时代的哲学，能使中国的文化改换面目，可言创造而有前途。[16]事实上，从牟本人与唐君毅、徐复观诸先生对熊氏哲学的承续与光大来看，证实了牟的判断不谬。

牟视张东荪先生为哲学家，主要是肯定他的“多元的认识论”思想。而在实际上，牟对张氏作了不相应的过高评价，认为在认识论上所主张的多元论超越了英国的知觉因果说（Causaltheoryofperception),与康德的知识万能说（PossibletheoryofKnowledge)[17],在根本点上较之于美国的路易士（Lewis）更为充足，“能表示圆成的路向”[18]，打破了知识论与元学的混淆，是对元学上一元多元之论的根本改变，肯定它的“大纲节目，总算是一个很自然很正当的系统”。[19]且从五方面论析与指证了张氏的贡献，而只对张氏极其怀疑外界的条理或秩序的客观性的态度，加以批评，指陈这一态度与其承认“所与”为相关共变的观点相矛盾，认为他没有走到实在论，而却偏走向唯用论或唯心主义，是沾染西方偏僻思想过久，而留下的下意识地以不自然为自然的痕迹[20]，故而使他的著作在细节上尚未作到极尽自然。但是牟氏充分肯定他能反躬自问，提出自然与否的问题的态度实在是可宝贵的，“是使我们自创系统，自成文化的一个密匙。”[21]这是牟先生早年对张东荪先生的评价，高度赞扬了他的成就与贡献，却不免有过于誉美之嫌，反映出牟先生当时的学力与智识的不足，尚未从对怀特海的欣趣中摆脱出来，而牟先生那时正在写他的逻辑学著作，沉浸于罗素和维特根斯坦的书中，具有实在论的倾向。然而，牟氏晚年对张的评价却又走向了另一极端，认为他的多元认识论思想“没有什么价值，毕竟因时代的限制，只能到一定的程度”[22]，仅只承认与肯定他把西方当代哲学介绍到国内来的苦心与用力，认为张“对真正的西方哲学问题，还是不能‘入’”[23]。这一评价虽不能说是完全失当，却又未免偏低了，不如贺麟在《当代中国哲学》一书中对张的评价[24]来得肯切与平实。而且牟氏对张先生的评价前后判若两人，反差太大了，令人无所适从，难以接受。无论如何，张先生的《认识论》（1934）是中国现代哲学史上可以称为“认识论”的第一部著作，虽然难与金岳霖先生的《知识论》（1983，成书于抗日时期）和牟先生的《认识心之批判》（上，1956，下，1957）同日而语，甚至在今天难以说得上是真正的认识论，但对其开先河的头功当以承认。

牟氏对金岳霖作为哲学家的定位，主要是从逻辑方面着眼，这一视线他一直保持到晚年，没有改变，只是他的视线又扩大到了金先生的哲学（后面论述），可以视为对他早期观点的一种补充。牟先生对金氏在逻辑上的努力，是“钦佩的”，也是“受惠不浅的”[25]，说自己“是最喜欢读他的文章的人”[26]，对他的《逻辑》（1937）一书许以“国内有数的作品”，“一部最好的参考书，训练书”[27]，标举金在逻辑学上率先打破了逻辑与知识论之混的功绩，认为他的态度是承认有一个公共的逻辑，使言论能有统一的标准，经过唯物辩证法的论战之后，形式逻辑受到错误地批判与压制[28]，“在辩证法气焰万丈的中国，金先生仍能保持这个独立一贯的态度[29]，不能不说是一支中流的砥柱。”[30]与此同时，牟也指出在实际的运用上，金先生仍未严格遵守这个态度，所以“最重要的对于二分观念，金先生没有弄对。”[31]此外，对于逻辑中诸专题的解说，金先生也仍未臻于完善。而尤其是金先生没有什么系统可言，《逻辑》“不是一部好的系统书，对的经典书”，使牟先生“颇觉失望”[32]。此时，金先生的《论道》（1940）和《知识论》二书[33]尚未写出，难怪牟先生要感到失望了！牟先生晚年评论金先生，认为他“解决了一些逻辑性的问题”[34]，但更多地谈到的是他的哲学思想，并与张东荪先生作比较，评价也比对张先生的高出一筹。牟认为金先生“对经验主义及实在论（当时所谓的新实在论），尤其是休姆的思想很有研究。他的分析能力很强，写出的文章确实能触及哲学的层面。他可以自己找问题，分析这个问题。这方面他要比张东荪先生好，后者仅能做到叙述旁人的思想，到自己找问题的时候就不行了。”[35]按这个评价，金的确算得上是一位真正的哲学家，但张就要低一个层次了。牟先生也指出了金的局限所在，说“他也只限于英美的思想，再进一步就不行了。”[36]总地看，牟对金氏的逻辑和哲学都作了评价，对他在逻辑方面的成就评价更高一些，而对他的知识论肯定不多，牟曾说过：“他是我国第一个比较能精通西方逻辑的学者，对于西方哲学知识论的训练也并不十分外行。”[37]这与牟先生可能没有看到金著的《知识论》一书有关。从牟先生的一生来看，他对金岳霖的批评最多，肯定也最多。

然而无论如何，在牟氏的眼目里，熊、金、张是自民国以来中国哲学界念哲学念得不错的三人，是称得上哲学家的三位人物，是现代中国哲学的代表和象征。牟对他们给以了最高的评价，指出：

熊十力先生、张东荪先生、金岳霖先生，是现代中国哲学的三枝栋梁。若没有这三个人，也只好把人羞死而已。有了这三个人，则中国哲学界不只可观，而且还可以与西洋人抗衡，还可以独立发展，自造文化。[38]

在牟看来，中国哲学要“独立发展，自造文化”，就必须在这三位先生的哲学思想基础上向前迈进，把熊十力的元学，金岳霖的逻辑，张东荪的认识论重新进行融合与创造，以哲学地建立中国哲学。事实上，牟宗三在近现代世界哲学的宏大背景中，把熊、金、张的哲学同冶一炉，中西融通，创造性地建立了他自己的哲学体系，为在现当代哲学地重建中国哲学提供了一个典范。

三

牟宗三对中国哲学界的评论，并不限于熊、金、张三先生。实际上，在牟氏的眼目里，中国哲学界称得上哲学家的人物不仅仅是上列三人。熊、金、张三先生为哲学家，是牟氏从早年就执定的看法。到后期，牟氏认可的哲学家尚有数位，例如梁漱溟、唐君毅、方东美先生等人。至于冯友兰，尽管牟氏对他评价很低，但并没有否定他的哲学家地位。牟氏对梁、唐都有很高的评价，不过，唐在哲学上的地位远高于梁。对于梁，牟氏主要肯定他“维护孔子的人生哲学。……独能深入孔教最内在的生命与智慧。……独能生命化了孔子，是吾人可以与孔子的真实生命及智慧相照面，而孔子的生命与智慧亦重新活转而披露于人间。同时，我们也可以说他开启了宋明儒学复兴之门，使吾人能接上宋明儒者之生命与智慧”[39]，并认为这就是他的《东西方文化及其哲学》一书的贡献。而梁作为哲学家的地位，恰恰是由他的这本书奠定的。牟氏主要就是通过这本书来肯定他的。对梁的这一肯定，牟氏一生没有改变。在获悉梁先生逝世的消息后，牟氏接受台湾《中央日报》记者采访，发表的讲话中复指出：

这（按：指《东西方文化及其哲学》一书）是当时非常了不起的一本著作，思考力非常强，自成一家之言，不是东拉西扯，左拼右凑抄出来的，而是一条主脉贯串下，像螺丝钉钻缝入几的深造自得之作，可说是第一流的。[40]

虽然梁先生本人很看中他的《中国文化要义》，但牟氏则认为“想了解中国文化并不容易，读《中国文化要义》恐怕不如读《东西方文化及其哲学》。”[41]还说梁先生讲中西文化，像黑格尔一样，具有哲学家的本事，“完全出自于他对时代的体认及民族的情感，而这又是承续自他家庭中关心国事的传统。”[42]在牟氏看来，

“梁先生在近代中国是一个文化的复兴者，不但身体力行地宣扬了传统的儒家思想，更可以说接续了清代断绝了三百年的中国文化”，尤其是在民族虚无主义和“全盘西化”思潮泛滥之中，“只有梁先生敢标举传统文化的旗帜，予以有力的抗衡，这是他的一生最有意义的地方。他和明末的三大儒（按：指顾炎武、黄宗曦、王夫之）也不一样，顾炎武等人是在民族压力下，走回复古旧路的，而梁先生则是用之以开新，重新为中国文化开出一条路来，……而这也正是梁漱溟先生象征‘文化中国’的意义所在。”[43]

对于梁先生在中表现的“中国知识分子不屈不挠的风骨与气节”，牟氏深表由衷的敬佩之情。总之，牟先生认为，“他是个了不起的人物，从性情、智慧、个人人格各方面来讲，在这种时代，要找这种人，已经不太容易了。他的议论不管是对是错，都有真知灼见。他和一般社会上的名人、名流不同，像之、梁任公等‘时代名流’，没有一个超过他的。”[44]与此同时，牟氏也指出了梁先生思想的局限，指陈其“一生的用心不在从三代孔孟的纵贯面开下的脉络上，因此对中国历史文化的了解并不深，事功也不行”[45]，“并未能在循其体悟所开之门，再继续前进，尽精微而致广大，却很快地即转而为他的乡村建设事业，自己弄成了隔离与孤立，这就是他的生命已降落而局限于一件特殊事业中”。[46]因之《乡村建设理论》虽为梁先生最用心的著作，企图从对农村风俗习惯的横剖面的深刻剖析中归结出中国文化的特征，但是牟氏认为，它的纵贯性不够，在方法论上“从果说因”是颇有问题的。“这是梁先生一生吃亏的地方，也使他不可能真正了解到中国文化。”[47]而且“梁先生晚年观念已老，也有很多问题没有触及”。[48]然而，无论如何，因为牟氏的这一评价而使梁漱溟先生在中国现代文化史上居于显赫的“当代新儒家的先驱”的地位，成为当代“文化中国”的象征。同时，梁漱溟也在中国现代哲学史上占有了一个哲学家的地位。

无疑，唐君毅先生在中国现代哲学史上居有公认的重要地位。作为共同事业上的最亲密的战友，牟氏对唐先生作了他所能作的最高评价，称之为“‘文化意识宇宙’中之巨人，亦如牛顿、爱因斯坦之为科学宇宙中之巨人，柏拉图、康德之为哲学宇宙中之巨人。”[49]在此，牟氏把唐与柏拉图、康德，牛顿、爱因斯坦并列，表明了他对唐的最高肯定与推崇。然而，牟氏并没有称唐为“哲学宇宙中之巨人”，而特许以“文化宇宙中之巨人”，乃是站在中国文化与哲学的立场上为唐作了历史的定位。换句话说，唐先生并不是严格西方意义上的哲学家，而是中国哲学意义上的哲学大师。牟使用“文化意识宇宙”一语，乃有其特定的含义，即是指“中国文化传统之所独辟与独显”的价值领域，简言之，就是由儒家的“内圣外王成得之教”所开辟出来的价值领域。[50]牟又曾作了如下解释：

吾所谓“文化意识”乃即中国固有之“观乎人文以化成天下”之意识也。此一意识乃是孔孟成德之教所开辟，而由贲卦彖传简单辞语作代表。由此意识，吾人即可开辟价值之源。依此价值之源以作道德实践而化成天下，即名曰“文化意识宇宙”。[51]

在牟氏看来，文化意识宇宙不仅高过科学宇宙与哲学宇宙，乃至特定的宗教宇宙，且能善成与善化这些宇宙。他说：

中国人没有理由非作西方式的哲学家不可。中国式的哲学家要必以文化意识宇宙为背景。儒者的人文化成尽性至命的成德之教在层次上是高过科学宇宙，哲学宇宙，乃至任何特定的宗教宇宙的；然而它却涵盖而善成并善化了此等等之宇宙。[52]

又说：

此种成德之教，使自己生命“文明以止”的智慧，除于中国传统外，乃无处可以发见者，即使哲学宇宙亦不能尽之，故此文明以止的文化意识宇宙乃高过哲学宇宙，而足以善成之，以彰其思辩之用，而使之为有所归者。[53]

由此可知，牟氏对唐的评价，不止是把他看成一般所谓的“哲学家”，而委实高过了西方的哲学家。就哲学上来说，这种“高过”是道德实践与智慧境界上的“高过”，而不是思辩意义上的“高过”。从中国哲学的标准来看，牟氏称唐君毅为“文化意识宇宙中的巨人”，对一位当代的哲人来说，乃是一种最高的评价和荣誉。

唐君毅作为“文化意识宇宙中的巨人”，虽然不是这一宇宙的开辟者，但他像宋明的大儒以及明末清初的顾、黄、王三大儒一样，是这一宇宙的继承者与弘扬者，──继往开来，承先启后。这就是他在中国哲学史与文化史上所具有的深远意义。牟氏正是由此为他作了文化上与哲学上的历史定位。

在中国当代的名哲学家中，唐君毅先生是最高产的作者之一，著作等身，诸如《人文精神之重建》，《中国人文精神之发展》，《人生之体验》，《中国文化之精神价值》，《文化意识与道德理性》，《中国哲学原论》（四巨册），《生命存在与心灵境界》（两巨册），等等。牟氏也对这些著作给予高度评价，认为“彼其充实不可以己。……其于本也，宏大而辟，深闳而肆；其于宗也，可为调适而上遂矣。”可为其写照，并且此数语也就是唐先生的生命格范的如实写照。牟称唐的这些著作为“不朽之作”。[54]尽管牟氏对唐的学问也不乏微词，但他认为唐已经尽到了其时代的使命。这可以从他为唐君毅所作的挽联中明显地看出。其挽云：

一生志愿纯在儒宗，典雅弘通，波浪壮阔；继往开来，智慧容光照寰宇。

全幅精神注于新亚，仁至义尽，心力瘁伤；通体达用，性情事业留人间。[55]

牟氏相信唐君毅的“文化意识宇宙中的巨人身分”将永垂不朽。

牟氏与方东美一向道路不同，两人数十年不相往来。方不大喜欢牟，但对牟的著作有过甚高的评价，牟对方也有微词，如前文所述[56]，但牟也接受过方对西方哲学的看法[57]。直到1972年在夏威夷召开的王阳明国际学术会议上，方氏向牟提了许多问题，得到礼遇，二人之间长时期的僵局才打破，恢复了交谈。[58]方东美是现代中国哲学界资深的名教授之一，以“诗人哲学家”或“诗哲”著称于世，在中国现代哲学史上占有重要地位。尽管牟氏很少从正面对他作出评论，但对他的哲学家地位是毫不怀疑的。当牟氏读了吴森先生写的《论治哲学的门户和方法》一文，──吴文称唐君毅、牟宗三、方东美为“三位学贯中西的哲学大师”，并认为“以他们的才智、功力和在中西哲学的造诣，都足以和世界第一流的哲学学者并驾齐驱”，[59]牟并没有加以否定，或提出异议。[60]可见，牟认可了方东美与他（牟氏本人）和唐君毅并驾齐驱的哲学大师地位。

在现代中国哲学史上，冯友兰也是一位重要的哲学家。冯氏以儒家自居，以为自己的哲学──“新理学”是“接着程朱讲”。但是，牟宗三并不承认他是儒家。牟氏回忆：

冯氏抗战期在成都时，曾与予谈，谓：“现实中国哲学只有两派，其余皆说不上，此如以前所谓程朱陆王，你们那里代表陆王，我们这里代表程朱。”吾当时即笑而不答。以此为比况，可也。若说儒家，则彼今日之程朱实非儒家。焉有非儒家之程朱乎？吾故不欲详论。[61]

由此可知，牟氏没有否认冯为一家哲学，但并不认为冯的哲学能够代表程朱，故亦不承认冯为儒家。冯自许为儒家的态度，直至晚年也没有改变，在他最后写的《中国哲学史新编》第七卷中，把他自己的哲学与金岳霖的哲学看成是程朱理学在现代的代表，并与熊十力所代表的现代陆王心学相并列，即他所谓现代中国哲学的“两派”。但说金岳霖是儒家，恐怕除了冯氏以外，不会再有人附和。牟不以冯氏为儒家，还可以从他与熊十力对“良知”的不同态度与观点中见出，熊认为“良知”是呈现，而不是一个“假设”，冯却只把它看成是一个假设。牟认为由此便可知冯氏的哲学与儒家不相应。[62]而冯氏在中的表现，则更是与儒家的精神完全相背离了。冯是否为儒家，至今仍是一个有争议的问题。

第2篇：西方哲学智慧论文范文

关键词：哲学；教育理念；新教学探索

中图分类号：A81 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2011）35-0282-02

哲学是智慧之学，探索的是人生在世的大问题。哲学作为对自然界,对人类社会和人的思维领域里面最普遍和最一般规律的最高概括，是以前哲学的超越，是科学的世界观和方法论。哲学是把科学与个人价值结合在一起,它既强调世界观的科学性，重视客观规律，又考虑到人的自身要求和发展，强调人的价值，以人的解放和人的全面发展作为目的。所以学习哲学对现时代大学生人生观和世界观的树立具有极其重要的意义。

一、当前哲学教育的现状

现今我国高校的哲学教学是包含在基本原理课的教学内容中的。基本原理课是高等教育的必修课程，从国家到高校都一直非常重视这门学科的发展和建设。从事哲学教学和研究的专家、学者、教师和致力于哲学研究和学习的学生，都从各个不同的视角和着重点探索着哲学教学改革和创新的可行途径。应该说，以往这些关于哲学教学改革和创新的研究对于我们认清哲学教学中存在的问题是有帮助的，他们在哲学教学实践中所作的种种尝试也是有意义的，并且在某些方面和环节上取得了一定成效。但是，从总体上看，我国哲学教学改革的效果并不理想，并没有达到预期的目标和效果。

二、“教学理念”存在的问题及新教学理念的探索

国内关于哲学教学改革和创新研究的文献、论文和专著很多。专家学者和教师学生都从自己的关注方向和考察角度，提出了不同的原因分析和对策研究。

（一）目前教学理念方面存在的问题

1.把哲学等同于政治教育。现在大学普遍进行的哲学教育往往只等同于辩证唯物主义和历史唯物主义的教学，并没有把中国传统的哲学智慧和西方优秀的哲学思想包含进去，而是把哲学等同于政治，等同于意识形态的核心部分。这样哲学教育的一个重要目的就是通过培养学生来实现意识形态的再生产。由此导致的后果就是教师和学生在学习的过程中都循规蹈矩，被一些僵化的教条所束缚，不能激发活跃的思考和创新的活力。

2.把哲学教学当作一种知识的传授。哲学是思想的力量，是一种理论的逻辑力量，是说服力量和批判力量，所以哲学教学决不应该只是一种知识传授，仅仅为了让学生掌握哲学的知识体系。知识化的倾向就违背了哲学的本性，容易形成教条主义和本本主义。哲学教育就是要使学生树立起正确的世界观、人生观和价值观，也就是使学生深刻地理解和自觉地认同哲学所表达的崇高价值理想，并将这种价值理想作为自己思想和行为的最高价值取向。

3.哲学教育理念的功利化。当自然科学技术取得了巨大的发展和突破，对人们的生活产生了重大的影响，当人们带着急切的功利期望来衡量哲学教育可兑现的现实价值和实用性时，功利化的思想必然要导致哲学课的冷门和人们对哲学学习的疏远，以及对哲学作为一种特殊人文学科的特性、功能和价值的错误认识。若使学生对哲学形成一种与哲学本性不相适应的期望，就会把他们引向一条逐渐远离哲学精神的道路。更突出的问题是在市场经济条件下教育的目标被严重地市场化。“做人”的教育往往被忽视了，人们强调是知识的教育和专业化的教育，培养人的技能和谋生手段成为教育的主导思想，人的个体性和独特性根本没有弘扬和显现的机会。

（二）对新的教学理念的探索

1.以真正哲学的方式从事哲学教育和教学。哲学与政治有关系，但是其本性却是思想，所以决不能从庸俗的实用观点和狭隘的政治观点来对待哲学教学。哲学教学应当注重激发学生的理论兴趣，拓宽学生的理论视野，撞击学生的理论思维和提升学生的理论境界,培养学生的想象力、创造力和批判力，推进学生的主体意识、反思态度和创造精神。

2.复归学生在哲学学习中的主体地位。哲学课的主要功能是教会学生如何学习哲学。哲学教育实质是一种宏观的思维方法教育，是一种启迪智慧的自我教育，最终目的是使受教育者树立起自觉的哲学意识和哲学思维方式。正如哲学大师康德告诉我们“我并不教你们哲学，只是教你们哲学地思考”，这才是哲学教育的真谛。学生的个体意识在教学过程中要得到充分张扬，要复归学生的主体性地位。教育观念的真正转变必须来自于学生在遇到问题时所产生的主动的思考和需求，来自于学生在遇到问题时进行的积极思维和寻求解决同题的办法时所采取的行动。所以，在教学中要突出学生个体主动探究问题的能力，恢复其自身的超越本性，培养其问题意识[1]。

3.以人的全面发展为目的。教育要以人的全面发展为目的，其核心必然是以哲学教育为主导的人文教育，因为人文教育能培养人格修养，陶冶道德情操，提升格调品味，明了人生的意义和目的。哲学始终贯穿和体现着人文关怀和人文精神。要使哲学教育最终成为每个人的自我教育，就要强调个体自立，个人自由和创造力，在根本上达到人的自我实现。

三、“教学内容”上存在的问题及教学方法的新探索

（一）目前存在的问题

1.教材方面的不足。在教材的体系方面存在的问题是只述不论，史论脱节，缺乏思想的交锋和对时代的反思。既不能引发学生的问题意识，培养学生的批判精神，训练学生的抽象思维，更不能激发学生探求真理的热情和对的热爱与信仰[2]。

2.教学内容和授课方式的单一。哲学教学把教材当成“现成结论”和“标准答案”，把讲课当成“讲解条文”，不能突出哲学应有的深厚的历史感、强烈的现实性和巨大的逻辑感，使哲学教学失去了它的丰富性、生动性和深刻性。授课方式无非是老师讲、学生记。受考试和教材内容的限制，老师很少有独特的思想表达，学生也没有探索知识的主动性。内容基本上是对马克思的基本观点和理论的机械阐释，对于西方的理论成果，涉及很少。其实，要想真正地理解马克思，就应该回到马克思，因为脱离了西方的历史文化语境根本无法对马克思进行客观解读，也不可能真正理解马克思。

3.考评方式。现在的理论课的考评主要是闭卷的书面考试，考试的范围都在书本上。学生们可以平时不看书不思考，到考试前突击背书，只要记性好就可以得到高分。考试仅仅是成为了判断学生的记忆水平和复述能力的形式。而这样的考评方式只能进一步使哲学成为教条。

（二）对教学方法和教学内容的探索

1.教学内容的重构。教材要以哲学为主线，同时包含中国和西方哲学史的内容，也要关注现代西方哲学。同时哲学教材要走向“世界化”，与时代问题紧密联系，探索和回答科学技术发展给人类社会带来的新挑战和新问题。当今世界是一体化的世界，人类面临的共同问题如全球问题、发展问题等，都应该在教材中涉及到。因为前沿理论始终都是与人的发展息息相关的，都是学生关心和关注的话题。

2.建立起教师与学生的新型关系。教师与学生站在平等的位置上进行讨论式或启发式教学,以哲学原著文本为基础，结合现实问题，进行直接的思想对话。教师也可以适当地以专题讲解的方式来丰富课堂内容，让学生有机会了解当前哲学发展的前沿理论问题，包括对某些问题的论争。当然，这要以教师渊博的知识背景为前提。其次，在教学手段上，教师可以应用适合的多媒体技术，不搞单纯的教案式课件、板书式课件，使现代化教学手段成为帮助教师充分发挥教学能力的有力工具。哲学教学的目的就是训练人们对人生终极关切的思考，体验人类智慧的深度，唤起学生对日常生活的反思和省察，最后恢复和建立健全的更加智慧的生活[3]。

3.灵活实效的教学考评方式。学习哲学主要学习的是思想，教学考评方式要注重激发学生的理论兴趣，拓宽学生的理论视野，撞击学生的理论思维和激发学生个性的自由发展为目的。所以我们要逐渐改变目前较为单一、刻板的考评方式,走向多样化。考评的方式可以是学生的一次专题演讲，问题辩论，或是调查报告和实证论文，把全面考察学生的知识运用能力、分析判断能力、反思批判精神和综合素质，作为考核的中心目标[4]。

学者们对目前大学生哲学教学中存在的问题的表述比较全面透彻，切中要害。在对策研究方面，大家从各自的关注点着眼，探索不同的改革创新路径。但是问题就在于：怎样才能把这些创新理念和改革方法具体地、切实可行地运用到实际的教学中去呢？武才娃在《探索哲学教育的新方法》一文中记述了教学新方法在教学实践中具体运用的一个详细案例，从文中不难看出这个教改的实现需要老师和学生付出更大的努力。这也是为什么进行理论探索的文章远比有关具体改革实践的论述多的原因。毕竟哲学教学改革涉及到多方面的因素，是个自上而下的体制问题。创新实践本身是个循序渐进的过程，不可能在短时期里彻底转变，那么哲学教学理念的创新如何在实际的教学实践环节中成功运用就成了今后哲学教育研究的关键所在。

参考文献：

[1]姜立红,李庆霞.哲学:人性化教育的生长点[J].黑龙江高教研究,2007,(12).

[2]苏平富.哲学课程整合、教材建设和教学改革初探[J].广西师范大学学报:哲学社会科学版,2006,(4).

第3篇：西方哲学智慧论文范文

近十年来海内外中国哲学研究的新态势，总的说来有：方法论的检讨、中国经典的诠释、出土简帛的哲学思想研究、从政治哲学的视域研究中国思想、探索中国哲学的内涵及致力于中国哲学的主体性建构等。在这些方面已取得丰硕成果。此外，儒学与当代、儒学的宗教性、《周易》、佛教、道家与道教、宋明理学、明清之际与清代学术、现当代新儒学思潮等，已成为热门或显学；三《礼》之学、名家与汉语语言逻辑哲学、中国政治法律哲学、生态环境哲学、和谐思想、身体观、身心平衡论与心理调节学说等，正进入重新探讨的阶段并不断深入。

从学界最近几年的研究成果来看，当前国内外中国哲学研究的前沿、重点与热点问题或领域有：

第一，关于方法论的检讨或反思。许多研究中国哲学的学者从不同视角，积极检视以西方现代化理论、启蒙理性、西方社会科学方法等来研究东方历史文化传统及学术文本的局限性，借鉴海外中国学家（或汉学家）研究中国哲学思想史的经验并检讨其得失，总结中国哲学学科创建百年来从依傍、模仿西方哲学到逐步建立起学科自主性的经验，研究哲学与史学、哲学史与思想史路数的区别与联系，试图摸索、建构更切合东方、东亚或中国哲学的方法学系统。

第二，中国经典的诠释成为主潮。“经典文本—思想学术”两者之间，有一定的思想空间和语言张力，关键是时代背景及学者们的学术方式或思想理路。由于中国典籍的丰富、深刻与远久，由于时代性问题的凸显和学者的理论自觉，由于中西之间的学术、学者的交流与对话，经典诠释的问题是近年来海内外中国哲学研究的焦点之一。

学界引进伽达默尔诠释学方法或胡塞尔现象学方法等，同时思考自身的诠释传统，加强了中国经典诠释的方法学研究。而当前大家关注的经典诠释问题不仅包括经典诠释的方法或方式问题，也包括经典诠释方面有哪些人士做了哪些重要工作；不仅包括现代中西方学者对中国经典的诠释，也包括古代中国学者与近代西方学者对中国经典的诠释；不仅包括西方经典诠释学与中国现代学术的结合，也包括中国固有之经典诠释的历史与内在理路。

中国的哲学经典汗牛充栋，在传统宋学、汉学的基础上，如何借鉴西方、日本学者的微观研究，以深入探讨儒、释、道三教及诸子百家的文本及其注疏的衍变细节，阐释其间所反映的不同时间、地域之学者的创造性解读及外域文化的影响，是极有价值的。特别是，经典文本与传统的民间社会生活，与传统政治法律制度的关联，经典文本在东亚地区的互动与发展中所获得的不同意蕴，经典文本的东西方翻译史，印度与中国佛教的传播及发展，近代中、西、日词语或范畴的格义与互释……这些都是近年来研究的热点问题，并且不断深入和细化。

还要说明的是，当前中国学者更加重视国学即中国传统学问或学术，突出了文史哲不分家的综合性，尤其是重视对经学或某一单经的阅读与研究，并注意在传承历史与面向未来、面向世界与建构自我的意义上去培养后学。有关儒家、道家、佛家经典等的诠释，要花很大的气力，要有扎实的学术功夫和厚重的思想涵养，需要一代代学者的努力与传承。随着时代的步伐与对生活意义的开拓，学者们也将进一步创造性地阐发经典的现代意义与价值。

第三，从政治哲学的视域研究中国哲学。中国古代的社会政治论总是与中国古代的天道论与人道论紧密地结合在一起的。目前哲学界非常重视中国政治哲学的研究，尤其是以西方政治哲学、正义理论来分析研讨之。、自由主义与传统主义的对话，社会结构的变迁与社会秩序的重建，政治与法律问题的凸显，现代政治学、伦理学的挑战，都激发了本学科同仁去加强对中国古典政治哲学的疏理与阐释。

中国古典政治哲学不仅仅重视价值或古人所谓的“义理”，而且重视公正有效的社会政治、法律之制度架构或制度建设。可以说，典章制度、各类文书即使不属于严格意义上的“哲学”，但典章制度之学也一直是中国学术的重心之一，这些在儒家经典以及后来的大量史料或文献中可以得到印证。中国古代哲人的政治观念与制度追求，历代政治哲学思潮尤其是明清与民国时期的政治哲学思潮的产生、发展及其变迁与影响，现代政治哲学的基本理念与中国古代政治观念的差异、会通、超越等，这些都已成为学界的难点问题，富有挑战性。

第四，出土简帛的哲学研究仍然是热点。王国维先生有“二重证据法”之说，即地下材料与传世文献的相互印证。上世纪90年代出土的湖北荆门郭店楚简，上海博物馆藏的一批楚简，其哲学思想非常丰富，尤其关于孔门七十子、战国儒道诸家的资料弥足珍贵。上世纪70年代出土的山东临沂银雀山汉简、湖南长沙马王堆汉简与帛书、河北定州八角廊汉简，学术价值颇丰。以上简帛文献是研究先秦两汉诸家学说之流变、先秦两汉中国人之宇宙观念与伦理思想的宝贵资源。

另外，云梦睡虎地秦简、江陵天星观楚简、江陵九店楚墓、江陵张家山汉简、荆门包山楚简等，有很多关于当时民间信仰及官方法律文书的文字。2006年，湖北的考古专家又在云梦发掘出一批汉简，基本上是法律文书，与睡虎地、张家山的材料相呼应与补充，而且还有类似《说苑》一类的书。我国有深厚的法律文化传统，值得我们重视，希望哲学界与法学界联起手来研究。历史上观念、制度与民间习俗的相互联系及其具体内容，也应是哲学史工作的题中应有之义，这意味着我们日益重视价值观念的生成及其与日常生活的联系。

第五，宋元明清学术一直是中国哲学界的研究重心。这一研究在上世纪前半叶就很发达，这是由于宋明理学与清学的巨大成就及二者的内在联系，由于宋明理学较前代学术呈现出了更高的哲学形式、哲学意味所致，另外也有时代较近、存世文献充裕等原因。

宋明理学的研究对象主要有宋明理学的哲学范畴、哲学体系，学术人物与学术群体，派别师承和学术流变等。另外宋明理学的民间化、官学化与明清新哲学的兴起也日益受到学界重视，比如武汉大学哲学学院的明清哲学研究，就特别重视“宋明—明清”哲学的演变及其现代性之动向，萧萐父先生、许苏民先生与年轻学者吴根友等教授的研究成果颇有创见和学术影响。但也有不同学者的挑战，质疑侯外庐——萧萐父先生的“明清之际早期启蒙”说，质疑黄宗羲、顾炎武、王夫之乃至清代戴震与宋明儒学有根本区别之说，也有专家质疑清代以“礼”代“理”之说。由于宋明儒学的复杂面相和思想成就，并且历史上也深刻影响了整个东亚世界数百年，所以宋明学术与佛家、道家、文学、科学、商业、政治等的相互关系或联系，宋明理学在朝鲜、日本、越南、琉球等东亚国家或地区的民间传播及当地朱子学、阳明学的复杂性，宋明思想的东亚影响、不同走向以及与当时西学的结合，都已成为重要的考察对象或研究内容。在一定意义上，宋明儒学本身所具有的现代性还需要重新探讨。

第六，探索中国哲学的内涵与特色，确立起中国哲学的主体性。近年来海内外中国哲学专家特别关心中国哲学的真实内涵与自我形式或方式，注重研究中国哲学的宇宙论与形上学，研究中国人的思维、情感、行为方式与语言方式中的哲学问题与学说特色。

对此，我在高等教育出版社2006年出版的《中国哲学史》一书中，曾综合海内外专家们的见解，总结出中国哲学的某些特色：中国哲学没有西方哲学中的上帝与尘世、超越与内在、本体与现象等绝对二分的构架，而是坚信人与天地万物是一个整体，天人、物我、主客、身心之间不是彼此隔碍的，而是彼此包涵、相互依存、相成相济的，人在天地之中可深切体认宇宙自然蓬勃生机、创进不息的精神，进而产生了一种个人价值的美与善。

粗略言之：①“中国哲学的气论是自然生机主义的”；②“中国哲学把宇宙看成是创进不息、常生常化的”；③“中国哲学有天、地、人、物、我之间的相互感通、整体和谐、动态圆融的观念和智慧”；④“中国哲学重视存在的体验、生命的意义、人生的价值，着力于理想境界的追求与实践功夫的达成”；⑤“中国哲学实践性强”；⑥“中国哲学有自身独特的概念、逻辑、理性”；⑦“中国哲学中，道、诚、仁、性、理等本体既是外在的又是内在的，因而在中国哲学中，天人之间、形上形下之间、价值理想和现实人生之间是没有鸿沟的”等。

中国哲学或中国哲学之思的这些本原特征，都说明应该“在与西方哲学的比照、对话中，超越西方哲学的范畴、框架与体系的束缚，确立起我们中华民族的哲学传统、哲学智慧与哲学思维的自主性或主体性”。学界提出中国哲学的“主体性”或“自主性”这个问题，当然不是去排斥西方哲学或非中国哲学，犹如提出饮食的个体健康、个体选择问题不等于排斥饮食或反对饮食，不画地为牢、作茧自缚是常识，我们当然不能陷入因噎废食和中西对立与隔绝的陷阱。

第4篇：西方哲学智慧论文范文

关键词：哲学 教学 改革

0 引言

哲学是高院学生一门必修的思想理论课程，其主要是对学生进行哲学基本知识及基本观点教育的学科。哲学课程通过课堂教学和社会实践等多种形式，使学生了解和掌握与自己的社会实践、人生实践和职业实践密切相关的哲学基本知识，引导他们用哲学的立场、观点、方法观和分析最常见的社会生活现象，初步树立正确的世界观、人生观和价值观，为将来从事社会实践和职业活动打下基础。从这看来，哲学课程对于培养学生独立思考和理论思维能力，促进人的全面发展有着积极的作用。但是，在实践中，当前我国高校学生对于哲学课程多采取冷漠和边缘化的态度。究其原因，这于高校哲学课程教学中目前存在的一些问题密不可分。对此，笔者进行了一番探究，现总结如下：

1 哲学课程的培养目标

在古希腊，哲学被称为“爱智慧”。人们在社会生活中总是不断的追求智慧，正像花草树立需要阳光雨露一样，人们的生活也需要智慧的启迪。人们对问题的高明认识、解决问题的巧妙方法，都和哲学的智慧联系在一起。[1]哲学不是技术教育，也不是政治教育，而是人性教育，是人追求智慧的途径，而是人们对人本身、人的活动以及人所生活的社会的一种理性反思。黑格尔就在书中阐述：“哲学的认识方式只是一种反思——意指跟在事实后面的反复思考”。[2]

但是，长期以来，在我国的哲学教学中最突出的问题就在于将哲学的本性及教育目的被曲解。注重思维能力培养的本性被枯燥的教学所取代，哲学理论成为了停留在书本上的符号，照本宣科的填鸭性教学方法使哲学的魅力被掩盖。老师讲、学生记的模式不但失去学生对于哲学的兴趣，还造成了“知其然，不知其所以然”的局面。哲学课程成为了知识教授，丧失了其本性与功能。

哲学的教学目标应从以下三点着手：

1.1 教育学生了解哲学世界观人生观和价值观中与他们关系密切的有关基础知识，初步理解辩证唯物主义和历史唯物主义。

1.2 指导学生提高理性思维的能力，提高他们面对复杂的社会生活现象判断是与非的能力，用正确的哲学观点指导自己学习和实践，提高综合素质。

1.3 培养学生初步树立正确的世界观、人生观和价值观，以正确的哲学观点为指导，解决好如何做人的现实问题，价值判断和行为选择，确立正确的人生道路和人生目标。

哲学是一门富有“智慧”的学科，是一门学习“智慧”的学科，更是一门运用“智慧”的学科，决不是一门讲授理论知识的学科。

2 哲学课程的考核标准

对于一门课程，考核和评价标准至关重要。目前，各高校的哲学课程多以标准化试卷为主要的评价标准，通过一张由选择题、填空题、名字解释、判断题、简答题和论述题组成的试卷判断一个学生的哲学知识。这样的考核标准是将应试教育的模板搬入了哲学教育中。它考的不是学生分析问题、解决问题的能力，而是背诵和记忆的能力。为什么目前我们的教育中，“上课记笔记、考试背笔记、考完全忘记”的现象比较普遍，这与课程的考核标准有着直接联系。只须花上几天甚至更短就能获得高分，又有几个学生愿意认真的思考问题？

哲学课程的考核应采用平时表现与论文相结合的方式，培养学生独立思考、理论思维和解决问题的能力，突出哲学课程的实践性，而不单单停留在其理论性。这样才有助于学生对于哲学知识真正的领会和运作。

3 哲学课程的教学模式和方法

古希腊哲学家苏格拉底在传授哲学知识的时候就采用了精神助产术。“在讨论知识和伦理道德等各种为您提的时候，关于采用问答法，双方一问一答，通过诘难，使对方陷入矛盾，承认其无知，逐渐修正意见，从而导致真理”。[3]时隔数千年，我们哲学教育还在采用讲授型模式。如此陈旧的教学模式和方法，怎么培养学生对于哲学的爱好，更甚至是提高学生的哲学水平？如何改进哲学课程的教学模式和方法已成为哲学课程改革的讨论热点。

笔者认为，采用何种教学模式关键在于如何突显哲学的实践性？哲学课程是一门理论性和实践性都较强的课程。苏格拉底曾经采用的精神接生术说明锻炼思维与达到真理的办法只有一个就是：练习。单纯的讲授根本无法满足。相比之前，以下两种模式对于哲学的教学更有利：

3.1 案例教学法 案例教学法最早出现于哈佛大学的法学院，经过长期的实践，案例教学法已取得了巨大的成效，成为教师们较为推崇的一种教学方法。哲学的案例教学法就是选用社会生活中常见的、通俗易懂的、富含哲学原理的典型案例，组织学生分析、讨论，辅以教师适当的启发、引导，让学生悟出其中的哲学原理的一种教学方法。该教学方法让学生积极参与教学，启发了学生的思维，激发了学生的学习积极性和主动性，给学生创造了思考问题的条件，增强了学生分析问题、解决问题的能力，实现了理论知识与实践的有机结合，充分发挥了教师的主导作用，实现了师生互动的课堂氛围。[4]

3.2 PBL教学法（以问题为中心的教学法） PBL教学法与苏格拉底的精神助产术较为相似，也是近年来比较受欢迎的一种新颖的教学方法。这种教学方法强调以学生主动学习为主，提倡以问题为基础的讨论式教学和启发式教学，目的在于提高学生的主动学习能力，分析和解决问题的能力以及独立思考能力。[5]

现代的大学生不仅要有扎实的专业知识，而且要有较高的文化素养，有正确的世界观和人生观，有较高的道德素养和对社会的责任感。这才是哲学教育的本质要求与哲学教学改革的根本目的。

参考文献

[1]赵家祥，王元明.哲学基础知识.第二版［M］:1.

[2]黑格尔.小逻辑.中文第2版［M］.北京.商务印书社.1980:7.

[3]全增嘏.西方哲学史.［M］.上海.上海人民出版社.1983年版.上册:128.

第5篇：西方哲学智慧论文范文

文献标识码 A

文章编号 1000-7326（2015）03-0025-02

一、干春松教授说了什么，想说什么

在全面评论《中国思想典范转移过程中的观念变迁：以康有为论“仁”看儒家观念的转变》这篇论文之前，笔者想先总结一下干春松教授说了什么和想说什么。

干春松教授的论文大致分三部分：引子――问题的由来；论文的核心部分――集中论述康有为对“仁”的观念所做的现代性诠释：结论。

该文并不是简单地对康有为“仁”的观念进行文献梳理，而是基于一个明确的问题意识：“回顾学科未定型时期的康有为等人的思想，有助于我们了解现代中国哲学形成的曲折性，更主要是可以让我们理解中国思想本身的复杂性”，也即以康有为对儒家的核心概念“仁”的重新定义和思考来分析这种曲折性和复杂性。冯友兰以瓶酒之喻来说明中国哲学发展历程中旧概念与新内容的复杂关系。干春松认为冯友兰以“酒与瓶”的“新与旧”对康有为和廖平的批评并不是十分有针对性的。这一见地是十分独到的，即思想与其表达形式之间并非是像酒与瓶之间如此简单。

该文的核心部分是通过对康有为论仁，来具体论述引论中提出问题。第一，仁为本；第二，仁与博爱、平等；第三，仁与智；第四，仁与勇；第五，仁与大同。这五个部分分三个层次：一是总论仁在儒门中的基础性地位；二是在现代背景下阐释传统“三达德”的关系；三是论述仁与现代性价值理念的内在关系，强调博爱、平等、大同这些现代价值理念乃是内在的包含在儒门“仁”的理念之中。通过立足于今文经学传统对儒家“仁”的再诠释，分析出康有为乃是力图突显儒家经学的现代价值。

在结语处，干春松指出，康有为基于经学的立场出发的理论创造，乃是试图解决儒学价值与现代价值之间的复杂性。这一进路超出此后所引入的西方学科建制所提供的学术视野。干春松认同冯友兰对康有为“旧瓶装新酒”的判断，即试图使用“仁”这一旧瓶，装入了现代西方的新酒，并以此扩展儒家价值在现代思想中的地位。但干春松并不接受冯氏所做出的“新酒”已将旧瓶撑破的判断，也即是所谓的旧瓶无法装新酒。干春松认为，康有为的努力表明“仁的观念依然存在着创造性发展的可能，而它与中国文化心理的内在关联，则可以使之更能深入我们的观念系统，而为我们所接收。”由此，干春松超越了一般性的瓶酒之论，而是关注陈酒和新酒的关系。其最终结论在于：“这些旧瓶中的‘陈酒’可以成为我们反思‘新酒’的重要思想资源”。

二、思考之一：瓶酒之论的阈限

笔者对南海圣人之论没有专门性的研究，但十分钦佩干春松看问题的敏锐和研究思考进路的审慎。笔者的思考不在康有为的“仁论”是否精当，在于从干春松对康有为的诠释出发，做进一步的思索。并将这种思索看做是干春松的大作所给予我们的启示。

思考之一乃是瓶酒之论的阈限。

从晚清诸子，到今日诸贤，在遭遇西方文化与文明之后所作的思考，五花八门、千奇百怪。然究其实无外乎是在古今中西、体用本末之间做思考和抉择。中国近现代所遭遇的问题，是中西问题，还是古今问题，抑或是古今问题中夹杂着中西问题呢？无论是体用论话语，还是瓶酒论话语，都是中国学人面对现代性问题的独特回应。冯友兰的瓶酒论话语，是基于他的新实在论立场。冯友兰以为中西之争的实质是古今之争。而解决之道在于如何用中国的古（瓶）来承接西方的今（酒），所谓接着讲是与此相关的。今天中国学界普遍流行的所谓中国哲学的现代化或所谓的西方哲学的中国化，都是和所谓的瓶酒之论联系在一起的。

瓶酒之论。的确规避了体用论在处理中西问题时文化心理上的尴尬和逻辑上的不周延。但瓶酒之论隐含的问题在于：瓶、酒的可分离性，也即非一体性，这是有别于体用论的。谁的酒？谁的瓶？中国近现代哲学所面临的真的是所谓瓶与酒的问题吗？

三、思考之二：瓶的问题，酒的问题，抑或其他

让我们回到干春松的思考主题：“中国思想典范转移过程中的观念变迁”。我们需要审视和追问的是中国思想典范转移的根本是瓶的问题，还是酒的问题，抑或是其他问题。

如果“瓶”指的是中国思想文化的基本范畴、核心概念；“酒”指的是西方的现代性文化与文明。那么，中国的近现代哲学的根本问题真的就是所谓“旧瓶装新酒”（通过对中国传统思想，尤其是其核心观念的再诠释，来承接和吸纳西方的现代文化），或者是所谓的“新瓶装新酒”（全面引进西方的文化：酒和装酒的瓶子），再或者是所谓“新瓶装旧酒”（用西方时髦的方法/范畴来诠释中国传统思想）。

在酒与瓶之间，做不断的组合，虽然花样翻新，新产品迭出，但总体感觉是缺乏创新，无法真实应对现代中国问题。

第6篇：西方哲学智慧论文范文

    康德哲学与我们有什么关系?进一步说,历史上的哲学家他们的思想与我们有什么关系?如果研究哲学史的人不是生活在象牙塔里的学究,如果说我们研究哲学史并不仅仅是为了“发思古之幽情”,那么我们就必须证明我们的研究是有“意义”的。表面看来,这种证明带有自我辩白的嫌疑,不过更深层次的问题应当是哲学或哲学史的意义问题。

    由此可见,讨论康德哲学的意义是不可能仅仅局限于讨论康德的,它归根结底关涉到研究哲学史的意义问题。因此,本文的目的是借助讨论康德哲学的意义来讨论哲学史研究的意义问题,也可以说是借助讨论哲学史研究的意义来讨论康德哲学的意义,并且由此而提出一种新的哲学史观模型。

    一、哲学问题

    为什么哲学史上的哲学家们虽然斯人已去,其理论学说业已过时,我们还要学习和研究他们的思想呢?因为哲学就是哲学史,哲学史就是哲学,能够在哲学史上“青史留名”的哲学家,他们的思想、学说或理论都具有永恒的意义和价值,在某种意义上说,他们超越了时间和空间,无论在任何时候任何情况下都是有意义的。但是,谁都知道,哲学家们在几乎所有的哲学问题上都未能达成最基本的共识,哲学中这种“众说纷纭莫衷一是”的局面,套用霍布斯的一句话,就好象是一个“一切人反对一切人”的战场,每个哲学家的思想都是转瞬即逝,哲学流派的更替其速度更是越来越快,我们怎么能说他们的思想有意义而且是什么永恒的意义呢?!

    哲学家们在所有的哲学问题上一向众说纷纭莫衷一是,这是事实。然而,我们以为,恰恰是因为哲学家们在哲学问题上无法达到最基本的共识,他们的思想才具有了永恒的意义。因为这意味着哲学问题是万古常新、永恒无解的,即是说,哲学问题并没有终极的答案,因此历史上的哲学家们所面临的问题,对我们来说也一样是问题。既然哲学问题没有过时,那么每一位哲学家为这些问题所提供的解决方法,对我们来说就永远是一种可能的选择,当然并不是唯一的选择,而是许多种选择中的一种选择。在这个意义上我们可以说,哲学史向我们展示的无非是有史以来哲学家们在哲学问题上各自不同的解决方式,我们学习和研究哲学史的目的无非就是在这些解决方式中选择自己的道路,或者在这些解决方式之外开辟自己的道路。

    不错,康德哲学是200年前的思想,他的人早已离我们远去,他的学说也早就过时了。然而,一位哲学家在哲学史上的地位并不在于他说了什么――他所说的什么总会过时的,而在于他所面临的哲学问题和他解决这些问题的方式,我们可以把这些看作是衡量一位哲学家在哲学史上的地位的“经纬度”。哲学始祖泰勒斯说“大地浮在水上”,水是万物的本原,这话早就过时了,现在谁也不会把这句话的内容当真。但是泰勒斯的问题却没有过时,那就是追究自然万物的起源问题。同样,康德以两种“普遍必然的”科学知识亦即欧几里得几何学和牛顿物理学为模型所建立起来的先验哲学其内容肯定已经过时了,但是他解决问题的方式至今仍然不失为一种选择。自哲学诞生起,至今已经2600多年了,正所谓“大江东去,浪淘尽千古风流人物”,能够在哲学史上留下名字的哲学家都经历了时间的考验,他们的思想之所以能够历经百年甚至千年依然具有深刻的理论意义,并不是因为他们说出了“真理”,而是因为他们所探讨的哲学问题乃是万古常新的问题,这些问题不仅是他们的问题,也是我们的问题,甚至很可能是人类永恒的问题,所以他们解决这些问题的方式也就成了典型,成了为后人树立的“路标”、“纪念碑”或“里程碑”。

    既然哲学问题是万古常新的,也就是说,这些问题是永远也不会有终极答案的,那么我们为什么非要与这样的问题纠缠不休呢?逻辑实证主义曾经以“意义标准”和“可证实原则”来衡量哲学命题的意义,认为一个有意义的命题或者是分析命题,或者是综合命题,分析命题作为“重言式(tautology)”可以用逻辑来判断真假,综合命题可以由经验来证实或证伪,除此之外的命题都是没有意义的。显然,那些永远没有统一答案的哲学问题既不是分析命题也不是综合命题,因而都应该从哲学中清除出去,用他们的术语说就是“拒斥形而上学”。我们以为,哲学问题的确是永远也不会有统一答案的问题,但是没有统一的答案并不意味着这些问题没有意义,实际上由于这些问题乃是对我们性命攸关的问题,所以我们非追问不可。

    为什么?

    我们可以把我们所遭遇到的问题区分为“问题”和“难题”。一个问题通常是可以有答案而且是有统一答案的,科学知识就相当于这样的问题。一个难题则一般没有统一的答案,而只能有一些甚至许多不同的解答方式。实际上,我们在现实生活中所遇到的问题大多是没有统一答案的难题。

    哲学问题不是“问题”而是“难题”。

    无论从事实上讲还是从理论上看,哲学问题都是难题。从事实上说,哲学家们在哲学问题上向来众说纷纭,莫衷一是,没有一个哲学问题达到了普遍认同的程度。从理论上说,哲学之本义是“爱智慧(philo-sophia)”,这意味着在哲学诞生之初哲学家们原本(或应该)是十分谦虚的人,他们明白智慧不同于知识,那是一个永恒无限的理想境界,因而是人终其一生也无法企及的,所以我们只能“爱智慧”而不可能占有智慧。

    但是,既然哲学问题是没有终极答案的,至少我们现在已经知道哲学问题是没有终极答案的,那么我们为什么非要追问它们不可呢?这就关涉到哲学的起源问题,或者说,关涉到人类精神的所谓“终极关怀”的问题。

    在《旧约》圣经之“创世纪”里有一个“伊甸园”的故事。据说上帝在创造亚当之后,在东方为他辟了一个园子让他居住,这个园子就叫做伊甸园。在伊甸园中有许多树,其中有两棵最特别,一棵是“生命之树”,一棵是“智慧之树”。吃了生命之树的果子可以长生不老,吃了智慧之树的果子可以有智慧。上帝对亚当说,这园子里树上的果子都可以吃,唯有智慧之树的果子不能吃,吃了就会死。然而后来亚当受蛇的引诱终于还是吃了智慧之树的果子,于是被逐出了伊甸园……。如果这个故事有几分真实的话,我们不免替亚当感到懊悔――他之所以犯下了“原罪”,不过是因为吃东西的顺序搞错了:假如他先吃生命之树的果子,然后再吃智慧之树的果子,他就既可以长生不老,又可以是有智慧的,因为上帝并没有禁止他们吃生命之树的果子。倘若如此,他将与上帝一样,上帝也奈何不了他。其实,这个寓言――我们可以把它当作寓言看――象征的是人成其为人所根源的内在矛盾。人一方面是自然存在物,另一方面又是有理性的因而是可以追求智慧的存在,用康德的话,人是“有限的理性存在”。因此当人作为人而存在的时候,在他的面前就立刻出现了一道巨大的鸿沟:人就处于有限与无限、暂时与永恒、此岸与彼岸、现实与理想、必然与自由……等等等等的对立之间。有死的人却向往永恒,向往永恒的人终究是要死的,这就是人生中最大也是最基本的矛盾。正是因为这个矛盾,人才有了“终极关怀”,他要求超越自身的有限性而通达无限的自由境界,于是就产生了哲学,确切地说,就形成了哲学问题。当然,这个最基本也是最深层次的问题,经常被许多问题掩盖住了,而且还由此生发出许多具体的问题,但是从根子上说,这应该说就是哲学的起源。正因为如此,只要人在世一天,他就免不了要追问哲学问题,但是只要他是人,那么在他的有生之年又注定了不可能解决这些问题,而且就人是有限的存在而言,即使人类可以无限地延续下去,也仍然不可能解决这些问题。这就是人的命运,无法摆脱的命运。

    就此而论,哲学将与人类共存亡。

    所以,任何一位青史留名的哲学家其思想都具有永恒的价值,既具有“历史意义”亦具有“现代意义”。当然,这并不是说,他们所说的话至今仍然没有过时直到今天仍然是颠扑不破的真理――这样的真理根本就不存在,而是因为他们所提出来的哲学问题是永恒的难题,换言之,我们今天所面临的哲学问题与他们当年面临的哲学问题是一样的,从这个角度看哲学,那么我们可以说,哲学并不存在于某一种哲学理论或哲学体系之中,而是存在于过去、现在乃至将来,人类试图通达无限之智慧境界的所有道路之中,所以哲学不是一条路,而是有无数条路,而且哲学永远也不可能达到目的地,它永远“在途中”。海德格尔晚年在为自己的全集作序时说,他的着作是“Wege――nicht Werke”,就是这个意思。他不仅说“道路――而非着作”,而且“道路”用的还是复数,换言之,不是一条路,而是许多条道路。因此,哲学不象科学那样是一个“直线式的”知识积累的过程,哲学可以看作是面对永恒的难题寻求不同的出路的过程,它更象是一个围绕着圆心(智慧)所作的无限的圆周运动。今天,随便一个医学院的学生所具有的知识都要比医学始祖希波克拉底多得多,然而即使再大的哲学家也不敢说他比柏拉图或者亚里士多德更高明,原因就在这里。所以,哲学史就是哲学,哲学就是哲学史。

第7篇：西方哲学智慧论文范文

论文摘要:哲学课作为“两课‘的重要组成部分，作为整个课程体系的理论墓劝，其地位至美重要.本文就如何提高哲学教学的实效性这一主题，从认识和实践两个方面对哲学教学的定位问题、哲学教师的地位与作为的关系问题，哲学教学的内容、方法的改革问题进行了思考.

“两课.教学如何走出困境，真正发挥“两课”的作用，使它在中国特色的社会主义大背景下既有地位又有作为，无疑是每个从事“两课，教学的教师乃至高校党委领导必须高度重视且认真对待的间题.本文试对哲学课教学改革进行一些思考。

作为科学的世界观和方法论的哲学是整个课程体系的理论基础.从这个意义上说，增强哲学教学的实效性对于整个理论教学具有至关重要的作用.

提高哲学教学的有效性从根本上说是个认识和实践的问题。就认识而言。主要有两方面:

首先是哲学教学的定位问题。哲学学科的性质是教学定位的内在根据。从哲学的本性看，它是世界观和方法论，是以人类思维的最高形式来把握世界的一种方式。古希腊一些哲人就把哲学定义为“智慧之学’。是使人聪明的学问.中国的先哲说，作为“爱智，的哲学就是“究天下之际，通古今之变”.因此哲学不同于一般的知识陈述，而是要启发人的思维。对于一个民族而言，哲学思维代表民族发展成熟的程度和水平，正如恩格斯所说，一个没有辩证思维的民族是没有希望的民族.对于个人而言，哲学水平体现着人的素质，境界和思维能力，大凡有成就，有作为的政治家、军事家、文学家、史学家，科学家，无不具有很高的哲学思维水平。爱因斯坦曾对人说:“与其说我是物理学家，侧不如说我是哲学家’.既然哲学是一种智慧，能够塑造人的整体思维素质.因此哲学教育应当成为大学生综合素质教育中的一个重要组成部分，起着其他教育所不能取代的作用。从哲学的功能看.主要表现为教育和应用.以科学的世界观、人生观、价值观引导人是哲学教育功能最本质的特征.只有在正确的哲学理念指导下，人们才有可能从本质而不是现象上形成对自然、社会、人生等诸多复杂问题的正确认识，进而树立起与社会发展相适应的理想，并内化为信念.当它最终凝聚成民族的灵魂和精神时，哲学教育也就达到了最高的境界。以科学的方法论指导实践是哲学应用功能的显著特征.真正的哲学既不是教条式的理论说教，也不提供解决问题的具体方案，而是一种教给人们如何面对现实世界去思索、批判和创新的方法。正如马克思所说，哲学并不要求信仰它的结论，而只要栓脸疑团.如果我们的哲学教学能在这样的层面上展开与学生的对话、交流，让他们经受哲学思维的训练，无疑既可以开拓学生的视野又能增长其悟性和创新意识。

在哲学教学定位的问题上还有一个必须解决的重要的认识问题就是哲学与政治的关系。二者作为不同的学科各有其特定的性质和功能。哲学在人的整体思维素质的训练中，注重人的创新精神的培养，而创新正是拼证法的批判和革命精神的体现.新世纪社会需要的首先是一种具有很强创新能力的人才，只有拥有持续创新能力的大t高素质人力资源的国家才有强大的竞争力，党的十五大报告中有26次提到创新，教育部在《21世纪教育行动目标》中明确地把提高人的素质、培养创新精神和创造力作为教育行动目标.就此而言，哲学的教育功能起到了其他教育不可替代的作用.与哲学的目标指向不同，政治是出于维护阶级利益、阶级关系而采取的直接的策略、手段和组织形式，显然二者分属于不同的层次。因此简单地把哲学与政治、哲学课与政怡课等同起来，必然会影响哲学教学的效果，甚至在某种特殊的社会背景下会严重破坏哲学的声誉.当然消除把哲学课与政课简单等同起来的认识和傲法，并不是要完全否认二者的有机联系.事实上在哲学为政治理论思想形成和实施政治行为提供指导作用的同时，政治也会以自身的方式影响着哲学.

哲学的本质和功能表明，在哲学教学中我们需要让学生掌握的，应该是作为智惫的哲学，而不是一些抽象的关于哲学的名词和术语的堆砌;需要培养学生的，应该是哲学的思维能力，一种批判的、富有创造力的创新精神，而不是仅仅作为政治的淦释或教条化的说教。这就是对哲学教学的定位，只有在这样的前提下探索哲学教学的手段、方法和途径才可能是有成效的.

其次是哲学课教师对自身的地位与作为的正确认识。哲学课教师担负着与其他教师同等重要甚至更艰巨的教育任务，理应得到社会的承认和重视.然而在市场经济条件下，事实上存在着对‘两课’的不重视和‘两课’教师地位不高的状况.究其原因既有客观的又有主观的。从客观上说，一是市场经济的大环境使得人们更加关注直接的经济效益，偏重实务应用而轻视作为“形而上.的哲学.我们可以看到同样是社会科学的经济学，其地位与哲学形成的鲜明反差;二是传统的哲学理论本身的问题，由于它与现实社会发展的某些不相适应，因而有时还不能为实践提供有效的理论指导:三是受政治因素的影响，使它在一定程度、范围上成为政治让释的工具.这些都在不同程度上影响着哲学的声誉，也必然影响到哲学教学的地位。从主观上说，一是教学本身缺乏针对性，由于理论失去现实的支撑变成空洞乏力的说教.事实上只有不断的追踪社会发展的轨迹，才能使教学内容具有时代的气息，具有生命力;二是教育者本身缺乏信心.外部环境的影响使越来越多的教师“转轨.，选择更有“前途.的职业以改变自己的地位.师资队伍的不稳定对哲学教学无疑是雪上加霜.

笔者认为“地位’与“作为.是不可分割的联系在一起的。提高“地位”关键在内因，在于教师主体性的觉醒，在于对自己所选择事业的追求与执着.如果没有这种强烈的自我意识，哲学教师就无法摆脱‘困境:从这个意义上说，只有有所作为才能东得自己的地位。因而我们需要在两块阵地上充分发挥作用:一是教学阵地，调整教学内容和改进教学方法，努力体现哲学的本质特征和功能，使它具有特色，特点，从而增强哲学课的吸引力;二是学术阵地，通过学术研究将成果引人教学之中，这是提高教学质量的重要途径，也是最需要重视和最需要化功夫的.只要我们对自己从事的事业充满自信心，坚持改革与探索，坚持对现实社会诸热点、难点问题的研究思考，通过自己的作为改变哲学教学的现状，我们的努力首先会得到学生的承认，进而得到社会的承认，这时也就获得了自己应有的地位.由此可见，对于哲学教师本身而言，·作为’是“地位’的前提条件，“地位’是“作为’的必然结果.当然，从外部环境看，‘两课’教师同样需要得到学术乃至全社会、学术界的支持和关心，这种关心不应该仅仅停留在口头、形式上，而应名实相符.

提高哲学课的有效性更是一个实践问题.21世纪是知识经济的时代，如何使哲学教学植根于世界经济一体化和中国社会主义改革与建设的现实之中，如何引导学生用辩证的思维反思置身于其中的世界和人生，如何训练学生的哲学思辨能力和创新精神，这是一个重大实践性课题，需要在哲学教学改革中深人探索。

首先是对教学内容进行改革和探索.一是注重哲学教材的改革和教师知识结构的更新.从现状看，哲学教材相对滞后.改革开放2f?多年来，哲学界的研究成果是丰硕的，但这些成果主要是以专著和论文的形式存在，而将它们引人哲学教科书和哲学教学的程度和层次则非常有限，再加上教师个体之间的学术水准和教学能力差异，又有所不同.这些情况必然制约哲学教学.重视哲学教科书及教学内容的更新，重视教师知识结构调整和科研水平的提高，是摘好哲学教学的重要基础.

二是注重理论与实际的联系.理论的魅力就在于它植根于实践，来源于实践.理论是灰色的，而生命之树常青.纵观哲学发展史，任何哲学理论的发展都得益于社会实践的变革，哲学也同样如此.因此我们教给学生的不应该仅仅是一些原理，而应该是方法;还要回到现实社会，用唯物辩证方法对现实社会问翅进行分析，用理性来思考和探究事件的本质，在批判中建立新的认识.这样。理论就不会是抽象的教条，而具有实际的内容;对实际间翅的认识也不是就攀论事，而可以上升到理性的高度.在教学中实现理论与实际的结合。可以采取专尼化亦即‘问理化翔的形式教学，这些间翅包括学生的思想实际和杜会主义建设中的现实间翅.这种教学可以改变传统的按章。节、目服本宜科式的教学方法。克服教学中普遭存在的“脱节’现象。增强现实感和针对性.理论与实际结合的内容是很多的:，如联系经济体制改革、国有企业改革。城市职工分流下岗的间瓜以及社会贫富差距问胭等;联系精神文明建设，妙及经济伦理道裕、精神生产力可持续发展间翅等;联系政治体韶改革，涉及一些社会主义国家兴衰成败的经脸教训，还有中国当前.突出的社会矛盾—法制不健全带来的各种“设租’。‘寻租”现象，不受制约的权力导致腐败，特权导致的两极分化等:联系哲学的发展，涉及如何对待中国传统哲学和现代西方哲学思潮，如何进一步实现哲学本土化、中国化等.对上述学生感兴趣的热点间翅分析得透彻，且有理有据，必然会产生很大的教育作用.

三是合理安排教学的总学时.对哲学授课学时的安排。既要突出哲学理论的科学性和严密的逻辑性。又要体现其与现实结合的时代性.我们尝试着用总学时的70%作为哲学墓本原理的理论教学，30%的学时用于专皿化教学.在进行理论教学时。既要避免与中学政治课教学的重复性，又要适应大学生以后多加研究生人学考试的摇要，对现行的教材进行恰当处理。在进行专瓜化教学时，注惫从历史和现实的视角。让学生认识在中国发展的历史轨迹;让学生将哲学智慧运用于生活的各个领域，以理性认识人生的目的和惫义，以理性确定自己的行为方式和价值取向，让学生认识全球化的世界。中国改革与发雇的本质以及自身的地位与贵任等.

其次是对考核方式进行改革和探索.考核是整个教学过程的重要环节。规的考核方式主要是笔试，其中包括大的死记硬背的成份.这种长期以来形成的考核方式在很大程度上制约了学生的思维能动性、创造性，是使教学过程始终处于被动状态的重要因素.因此对考核方式进行积极的改革探索，既是教学改革的必然要求，也是欢质教育的应有之义.在实践中我们采取了小组论文和小组答辩相结合的方式。对学生的学习效果进行评价.具体过程为:教师设计论翅。学生以4--5人为一组选择论题;小组成员枪索资料;通过小组集体讨论拟出论文提纲;教师逐一听取每个小组的代表对论文所作的思考并进行交流;形成近5000字的论文，并注明所引用的参考资料、文献‘小组论文答辩;综合小组成员的课堂表现、论文写作态度、论文的质里和答辨的情况给出成绩;选择优秀论文由学生自行排版设计成册.

第8篇：西方哲学智慧论文范文

关键词：苏格拉底；美德；知识；思考

一、背景及相关定义

（一）背景

苏格拉底（Socrates，公元前469-前 399）希腊雅典人，古希腊著名的哲学家，是西方哲学思想发展的重要源头。苏格拉底所处时代是雅典城邦由盛转衰时期，长达 27 年的伯罗奔尼撒战争使得希腊的政治和社会陷入极度混乱，而这种动乱给希腊人的精神世界带来了严重的危机，人性普遍堕落，传统道德处于崩溃边缘。苏格拉底完成古希腊哲学研究转向，由自然哲学对自然界“ 本原”和“ 始基”的探求， 转到对人的问题的研究，他用理性对人性和道德问题进行思考，以寻求普遍的绝对的善，恢复人的灵魂和本性，达到拯救社会的目的。在此基础上，苏格拉底提出了“美德即知识”的命题。两千多年以来，“美德即知识”这一命题成为古今学者尤其是道德哲学家探究讨论的焦点话题。同时，因为教育必然牵涉知识与美德，没有知识与美德的需求，教育就无法存在，所以这一命题成为教育理论探讨中不可回避的一个根本问题。但是也有人把这一命题的逆命题即 “知识即美德”看作是苏格拉底所要表达的本义。但是否是这样呢？值得我们进一步解读。

（二）相关定义

古希腊时期对“美德”和“知识”的解读显得比较宽泛。据现代学者研究，“美德”一词，即希腊文的arete ，英文翻译为excellence 或 virtue ，其最初的意思为某事物“尽显其固有的天然的本性。”如马的arete 就是跑的快，眼睛的arete 就是看的清楚。后来，人类的勇敢、自制、正义、虔诚等品性逐渐成为重要的arete.[1] 即美德。至于知识，英文译本都根据上下文将“知识”译成intelligence， thought， knowledge 等。石钟英教授说：“知识概念的外延非常宽泛而且其内涵也难以确定，因为它包括了各种各样性质、类型、层次及陈述方式都不同的认知结果。[2]

二、对苏格拉底美德即知识的理解

“美德即知识”是苏格拉底道德哲学的核心命题。他认为心灵是一切事物的原因。心灵产生万物，使万物有序，而“人只需要考虑一件事，既涉及人也涉及其他任何事物，即最优秀、最高尚的善”，[3]将人们的价值层面的追求建立在知识理解的基础上，这一企图促成了苏格拉底道德哲学的最主要的特征：善与真的统一，其表述即为“美德即知识”。这一命题表明，苏格拉底的道德哲学，不是仅仅在价值层面上讨论什么是好的，有价值的，值得人追求的，而是通过不断地追问“X是什么”，例如“勇敢是什么”、“正义是什么”、“美德是什么”、“善是什么”……从而将人们对自身及对世界的认知建立在坚实的知识的基础上。

苏格拉底的所谓的“知识”。不同于感受，不同于流行的意见（哪怕是正确的意见），而是一种理性的、必然的真理。而在他看来，这种知识，是不可能从自然中得来的，因而不是自然的知识。我们认为，在苏格拉底面前的既不是质的世界，也不是量的世界，既不是物理世界，也不是数学世界，而是伦理的世界，即人的世界，善的世界，理念的世界。因此，从这个意义上说，苏格拉底所谓“美德即知识”的“知识”就既不是自然的物理知识，也不是自然的数量知识，而是整个世界的理念的知识，善的知识，“自我”的知识。[4]在苏格拉底那里所谓的道德应是“包括一切的普遍的道德”。他说：“对于美德也是一样，不论美德有多少种，而且如何不同，它们都有一种使它们成为美德的共同体；……。[5]这种共同的本性，就是苏格拉底所说的道德，那么判断道德行为的标准是什么呢？苏格拉底认为辨别善、恶的标准应是理性，他说：“一切别的事物都系于灵魂，而灵魂本身的东西，如果它们要成为善，就都系于智慧，……”[6]然则智慧即知识。苏格拉底的“知识即美德”蕴含着“知行合一”的命题。所谓的“知”就是对“美德”的“知”，所谓的“行”就是对美德的践行。[7]我们知道，苏格拉底哲学的目的在于教导人们过有道德的生活，而要过有道德的生活，就必须要认识普遍的道德规范，必须要懂得行为的原则，所以他力倡“知德合一”，认为正确的行为来自正确的思想，“如果不懂得行为的规距，没有道德行为的知识，就不可能做出符合道德要求的行为。”只有具有道德知识，一个人才可以成为一个有道德的人。

三、对苏格拉底美德即知识的质疑

苏格拉底“美德即知识”在《美诺篇》中有强有力的推论。美德是一种善，知识是一切的善，所以美德是知识。美德即是善的，那么它就是有益的。如果美德是有益的，则必定是智慧。而苏格拉底认为“知识就是智慧”。所以“美德即知识”。问题是“美德即知识”那么知识也就是美德，应是自然的推论。但是这是否成立呢？在苏格拉底那里“美德即知识”的反命题“知识即美德”也是成立的。因此这就出问题了。那么问题出在什么地方呢？问题就在于苏格拉底的“知”指的是一种普遍的、永恒不变的概念的知识，只是从人的主观精神出发，割裂了感性知识和理性知识的区别和联系，即等同了“知”和“行”否认了“知”和“行”之间的区别和矛盾。[8]亚里士多德指出“知”、“行”合一，对理论知识言是适用的，对于实践知识言则完全不适用。具有数学、几何学之知识，当然可以是数学家、几何学家，但光具有建筑之知识，停留于纸上谈兵，并不能称其为建筑师。[9]在亚里士多德看来，一切知识归根结缔都应是理论性的，因而知识与行为就有了原则性的区别，从“知”到“行”其中需要相当的中间环节，譬如，需要实际的利害动力和实际的技术等。亚里士多德并不否认从观念（知识）到实际（行为）的转化，但脑中的一百元和囊中的一百元之间的毕竟是很严峻的。

其次有学者认为苏格拉底的“美德即知识”或“知识即美德”命题中存在一个悖论，那就是人的美德与人所具有的知识有时不成正比，也就是知识多的人其道德素质不一定高，知识少的人其道德素质不一定就低。这是因为一个人所具有的“知识”和“美德即知识”的知识不是同一个概念。前者的范围要广泛的多，内容要复杂的多，它所包含的内容可能有“善”和“美德”等道德知识，也包含不是关于“善”和“美德”等非道德知识；而后者主要指“善”和“美德”等道德知识。所以，知识多的人不一定就有丰富的关于“善”和“美德”等道德知识；知识少的人不一定就没有关于“善”和“美德”等道德知识。其次，就是知识多的人的“知识”中包含有关于“善”和“美德”等道德知识有可能只有关于“善”和“美德”等的一般的、普遍的和绝对的知识，而没有关于“善”和“美德”等在灵魂深处的自觉即觉悟，并把它们转化为自己的信念和意志及践行能力的知识，他也就不能成为一个道德素质比较高的人。[10]而那些没有很多知识的人或没有受过教育的人，只要他能对社会生活中的“善”和“美德”等有所感悟，能在灵魂深处形成自觉，并成为自己的信念，时时践行，他也可能成为道德素质比较高的人，他们没有的可能只是那些非道德知识，或没有关于“善”和“美德”等的一般的、普遍的和绝对的知识，而他所具有的那些不可共享的，为美德主体所独有的内在知识，这种知识是一个人成为有德性人的关键。在当今这样一个重视学历的社会中，人的学历越高其道德水平就越高吗？而没有受过教育的人或没有知识的人就没有美德吗？所以知识并不总是与美德相伴而行，而美德也并不总是和知识相统一的。近年来相继发生“毒奶粉”、“瘦肉精”、“地沟油”、“染色馒头”、“小悦悦”等事件，不都是利用知识来做缺失道德的行为吗？这些恶足以表明，道德的滑坡已经到了何等严重的地步。

四、对现实教育的意义

（一）美德与教育和知识的关系

教育传授美德，美德由教育而来，这已经形成共识。美德是教育的目的，但不一定是结果；教育是美德的来源，却不是唯一的来源。苏格拉底认为“美德即知识”，而知识是可教的，所以美德也是可教的。关键是怎样找到一位老师来教呢？怎样的老师具备优秀的美德？衡量的标准是什么呢？现实社会中“高分低德”、“高分无德”和“高德低分”的现象可谓屡见不鲜。我们学校道德教育和媒介宣传的道德只是关于什么是善、什么是恶、什么是美德、什么是道德的、什么是不道德的等知识，这些知识是可以传播的、教育的、共享的。而美德形成中更重要的内在知识，由于它是为各美德主体所独有，而不能共享、传播、教育，在我们国家公民中这种知识严重缺失。这样就造成人们都知道关于善、美德、恶等知识，但不能在理解的基础上，上升到自觉状态即觉悟，也不能把它内化为主体的信念和意志，行为也就不能受这种信念的指导，就可能偏离道德方向，而滑向恶的方向。当教育沉溺力的培育，知识就与美德无缘。教育就是在不断地把人引导到外在世界的适应，而不是回到个体的内心世界。

（二）美德的教育方法

美德这种最高的智慧，不可能像其他领域的知识那样去教。那么人身上的美德从何而来？在苏格拉底看来，美德具有可教性，何谓“可教性”？我们觉得就苏格拉底所言，所谓“可教性”即是“可以普遍传达性”。苏格拉底认为一切知识都是“回忆”即都是植根于自己的心中，而不是外面灌输进去的。这种本已有的东西，需要启发、开导，这里就有“教师”的作用。感觉的东西是人人生而具有的自然的禀赋，这方面不需要教，也不可能教，教师能教的只能是普遍的、原理性的东西，而这方面的东西带有逻辑的普遍性、必然性，所以教师的作用在帮助和推动学生自己思考的能力，因而是启发式的，不是填鸭式的和灌输式的。

[参考文献]

[1]汪子嵩，范明生等.希腊哲学史：第2卷[M].北京：人民出版社，1993：166―177.

[2]石中英.知识转型与教育改革.[M].北京：科学教育出版社，2005.

[3]柏拉图著：《柏拉图全集》（《普罗泰戈拉篇》353A―356D）第一卷，王晓朝译.人民出版社2002年版第106页.

[4]叶秀山著：《苏格拉底及其哲学思想》，人民出版社，第126页.

[5]《古希腊罗马哲学》第153、155页.

[6] 转引自章海山著《西方伦理思想史》第65页.

[7]樊浩.中国伦理精神的历史建构[M].南京：江苏人民出版社，1992.

[8]参阅贡帕尔茨：《希腊思想家》，第一卷，第60页.

[9]参见格思里：《希腊哲学史》，第3卷，第450、451页.

第9篇：西方哲学智慧论文范文

关键词：海德格尔；建筑设计；空间；西方哲学

一、哲学思想对建筑设计的影响

哲学是理论化、系统化的世界观，是自然知识、社会知识、思维知识的概括和总结,是世界观和方法论的统一。是社会意识的具体存在和表现形式，是以追求世界的本源、本质、共性或绝对、终极的形而上者为形式，以确立哲学世界观和方法论为内容的社会科学。对人类社会和科学文化发展有着指导作用和智慧启迪作用。

纵观人类设计史和文明史，建筑设计自始至终都会受到西方哲学思想的影响。例如从古希腊的人本主义到中世纪的宗教神学，从文艺复兴时期的人文主义，到康德的理性主义，再到近代的科学主义、结构主义、现象学、法兰克福学派、后现代主义等思想流派，都深深地影响着艺术设计的发展方向，①同样也影响着建筑设计及室内设计的发展。

十九纪以后，在科学技术飞速发展的大背景下，人们追求的是技术革新和提高生产效益，在建筑界则表现为对功能主义的追求。这一时期的建筑的技术美学是主流，它影响并试图改变人们传统的审美观念。在现代主义发展时期，西方建筑流派和哲学思想是繁多，如“功能决定形式”“少就是多”“机器美学”“装饰就是罪恶”等主张，如未来派、风格派、极少主义等流派。从总体上看，它们都倾向于功能主义的美学取向，只是从不同的角度来表达自己的思想。这时期建筑的美学风格可以归纳为“功能主义”的技术美，因为它们的审美特征都表现为功能决定一切，形式要服从能。国外建筑美学正是在这些思潮的影响下，才产生很多设计大师如密斯、柯布西耶、莱特、格罗皮乌斯等等。他们的作品都强调功能和实用性，功能以外的色彩、装饰等均不做过多考虑。我国改革开放时，深受这种哲学思潮的影响，以至于大部分的建筑及室内设计都是以现代主义风格为主的。因此，哲学影响着设计师的思维方式和方法，也就决定了他们的作品风格。

二、西方哲学所带来的社会问题

西方传统哲学思想是一种主、客两元对立的自然观，“以人为本”曾是一种伟大的思想，它把“以神为中心”转向了以“人为中心”，是历史性的飞跃。这种思想构建了整个西方现代文明。也正是在这种哲学的影响下，西方的科学技术有了飞速的发展。可以说，是西方的科学与技术让我们拥有了极度丰富的物质生活，但同时也给我们带来了许多社会问题。如地球的资源正在枯竭，生态平衡正遭受着严重的破坏……面对这些问题我们又该何去何从？人类社会又该走向何方？

在西方哲学思想的影响下，衡量社会发展与进步的标准是创造财富的多少，人生价值观也是收入的高低。这种思想在客观上极大地提高了社会生产力的发展水平。但正是在这种功利主义的驱使下，使许多设计公司及设计师，为了得到项目工程，把设计变成了谋取利润的砝码。从而产生了许多对环境、人文不负责任的设计方案极大地浪费了地球有限的资源。这种纯功利性的行为夸大了设计的商业价值，而遮蔽了建筑设计本身的真正意义。

20世纪80年代末，针对日益严重的环境污染、生态破坏等问题，国际上出现了“绿色设计”的浪潮，倡导社会责任感、反对屈从于商业主义和消费主义，反对单纯的“以人为本”设计，而主张更加适应环境的设计。虽然这些思想有很多积极的意义，但是如果要彻底改变现状及给未来的发展指明方向，就不得不摈弃西方传统哲学思想中消极的因素，从根本上改变人们特别是设计师对建筑的重新认识，以推动社会的良性发展。在中国经济蓬勃发展的时期，问题种种，确实需要从哲学的层次来思考建筑设计及其本质。这不仅具有理论意义，更具有现实的价值。

三、海德格尔的建筑哲学

现代西方最为重要的思想家之一,海德格尔(德, 1889―1976)对西方传统哲学发起了猛烈的攻击,他反对传统哲学的主、客两元对立的自然观,并创立了自己的哲学思想。海德格尔本人曾认为,正是在西方传统思维方式的影响下，才导致了人们对自然环境的空前破坏。这种思维方式本身就偏离了其自身的本真，而海德格尔则想把这种思维方式带到正途上去，使这种思维方式成为一种全新的、本真性的思维方式,而这就是拯救我们的方法。

（一）建造本质

海德格尔关于建筑的哲学思考，是在1951年在达姆斯塔特举办的“人与空间”专题会议上的演讲中表达出来的，该演讲稿收入海德格尔文集《演讲与论文论》(1954年)。他通过词源学的考证，用古老的语言把那些被现代流行用语所掩蔽的事物本质重新展示出来。海德格尔通过对古高地德语的考证指出:建造本身的意思就是定居，而定居又指持留、逗留。 所以对我们现代人来说把建造只作为一种手段，其实已经遮蔽了定居的真正含义。建造就是定居乃是人的存在方式。“所谓人存在，也就是作为终有一死者在大地上存在，也意味着:居住。”②古德语bauen（居住）同时还具有爱护和保养的含义，因此，作为人存在方式的建造本身应该有两种含义，一是营建和制造，二是爱护和保养。海德格尔认为长期以来人们仅仅把建造理解为营建和制造之意，把建筑、建造作为手段来思考建筑的本质是片面的不全面的。建造即定居乃是人的生存方式这一重要的思想却被掩蔽、遗忘。倾听语言最原初的呼唤，把被掩蔽、被遗忘的事物之“是”的本质重新唤醒，这是海德格尔的基本思路。

（二）何为定居

既然建造本身就是定居，那么我们不是因为建造才定居，而是因定居才建造。定居除了有持留的含义外，在古萨克逊语和哥特语中，还有带来和平、保持在和平中等等之意。“定居，即带来和平，意味着：始终处于自由之中，这种自由把一切保护在其本质之中。定居的基本特征就是这种保护……但‘在大地上’就意味着‘在天空下’。两者一道意指‘在神面前持留’，并且包含着一种‘进人人的并存的归属’。从一种原始的统一性而来，天、地、神、人‘四方’归于一体。”③海德格尔认为人是定居在这四重整体之中的，即拯救大地、接纳苍天、期待诸神、关怀人性。人是以定居的方式保护着四重整体，并让四者的本质得以显现。因此，建造就是定居以建筑物的方式聚集了天、地、神、人四为一体。反过来说，只有当建造按照人存在方式去建造，并能聚集和保护四重整体时，营建和制造的结果才能显现建筑物的本质意义，即建筑物之为建筑物。

从这一点看，西方传统哲学中 “以人为本”“人类中心主义” 思想就显得片面了，只看到了人的存在，而忽视了天、地、神。正是因为如此，才造成了当下的种种问题。人自身的生活水平在不断的提高，但是大自然却遭到了严重的破坏。海德格尔的这种哲学思想与我国传统 “天人合一” 的古代哲学思想有异曲同工之妙。

（三）空间概念

空间一词的古老意义是:为定居和宿营而清理出空的地方。空间本质上乃是被设置的东西，被释放到其边界中的东西，就是需要用构筑物去围和才会形成的东西。而构筑物作为边界不是空间的终结，而是空间开始。这也正是与当代对空间的认识有所不同的地方。正如建筑理论家格里戈蒂所说：“当在建筑地点放下第一块基石的时候，就改变了地点的意义，使之变成了建筑。”④建筑物所提供的空间是可测量的距离即间距，但是如果我们仅从可测量的间距来划分空间的话，那么空间就因只强调科学理性而丧失了建筑物的本质意义，即丧失了天、地、神、人的聚集，也就丧失了人的定居。在海德格尔生活的那个时期，正是现代主义建筑思潮高涨的时期，现代主义建筑大师柯布西耶在单行本书《走向新建筑》中提到:“住房是居住的机器”，提倡功能决定一切设。片面的夸大了理性的数据，而忽略了其它方面。就像现代物理学把自然数学化而使其丧失其丰富性、神秘性一样。海德格尔对现代建筑的这种主张表现出深深的忧虑。

（四）建造技术

建造技术通常被理解为在建造建筑物的生产实践过程中所使用的各种工艺操作方法与技能。而海德格尔则认为这样的理解仅仅抓住了某些正确的东西，并没有触及其本质。他再一次借助词源学的考证，在古希腊语中， “技术”的意思是“让显现”。这层意思自古以来就被遮蔽在营造法式之中，在现代技术的理解中遮蔽得就更深了。回顾古代建筑，不论是那个国家，其建造的主要目的是为统治阶级服务的，创作的出发点都是艺术，这种审美式的显现在某种程度上遮蔽了建造的本质；而在现代建筑中，从设计、施工到使用都打上了工业技术的烙印，这种仅仅以功能主义来显现的建筑，同样也遮蔽了建造的本质。如果按照这些方式来建造，那么建造也失去了它本身的意义，就不能聚集四重整体，人也就不能定居，那么人类社会就面临的生存危机。海德格尔曾用两百多年前德国黑森林里的农舍来表达他的定居理想，但他并不是主张我们要退回过去，而是强调建造只有沿着人“是”之路，即定居之路去展开，而不是仅仅沿着技术之路去展现，危险才能得到拯救。⑤

至此，我们对海德格尔关于建筑的哲学思想做了简单的介绍。他使人们对通常建筑的本质及相关概念产生了质疑。从他的角度再次审视建筑时，给我们带来了全新的体验，极大地推动了人对建筑空间丰富性的理解。建筑的主角是空间，它根源于人生存的需要，它构建了人类的生存方式。我们不能从某一个片面去出发，而应该从天、地、神、人四重整体的角度出发来营造建筑，以使人们定居。

总结

从历史上看，尼采的思想宣告了上帝的死亡，海德格尔的思想宣告了认识论形而上学的死亡。正像他说的，世界的本质就是去避的过程，但是在去避的同时又遮蔽了自己。人们通过对现代科技的去避，从而带来了极大丰富的物质生活。但同时也遮蔽了其给环境等带来了负面影响。在经济与科学高速发展的今天，高科技的渗入，使建筑形式发生了翻天覆地的变化。同时，这些为人服务的技术又破坏了人们赖以生存的环境，最终给人们带来了苦果。建筑师应该利用他的哲学思想重新考虑设计方法及原则，以使建筑的本质得以显现。

海德格尔作为现代技术的批判者，并不是单纯反对技术，他也不像浪漫主义者卢梭那样，主张人类回归过去，而是主张哪里有危险，哪里就有拯救。技术能给人类带来许多生存问题，同样也能给人类带来解决问题的办法。在技术迅速发展的今天，如何利用技术去解决当下的种种问题，如何使建造的本质得以显现，如何形成人、社会与自然的和谐可持续发展的观念，是当今建筑哲学不可回避的任务。也许有人会认为海德格尔的哲学没有很实际的意义，但是至少他能为我们提供一个新的思维方式。

注释：

①王鹏.《艺术设计中的哲学思考》，《装饰》2005年5月,

第38页。

②海德格尔.《筑•居•思》，《海德格尔选集》，上海：上

海三联书店，1996年，第1190页。

③海德格尔.《筑•居•思》，《海德格尔选集》，上海：上

海三联书店，1996年，第1192页。

④王受之.《世界现代建筑史》，中国建筑工业出版社，

1999年，第337页。

⑤邓波.《海德格尔的建筑哲学及其启示》，《自然辩证法

研究》2003年12月，第40页。