婚俗文化研究精选(九篇)

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第1篇：婚俗文化研究范文

【关键词】苗族地区婚姻习俗法律冲突农村

一、苗族农村地区婚姻习俗与我国婚姻法的冲突现状

（一）苗族农村地区婚姻习俗与我国婚姻法的冲突现状

1.婚姻限制与婚姻法中婚姻自由的冲突。我国婚姻法第五条规定结婚男女双方完全自愿，不许任何一方对他方加以强迫或任何第三方加以干涉。这种的婚姻自由是双方自主意愿的选择，没有父母的干涉甚至包办，这是对男女双方的充分尊重，这种权利任何人不能进行干涉①。但是在花垣苗族地区的父母包办媒妁之言的婚姻正是在对婚姻法的挑战，这是对婚姻自由中结婚自由的过度干涉，已经严重破坏了当事人的自由选择权。

2.仪式婚与婚姻法中婚姻登记的冲突。关于苗族事实婚姻习俗与婚姻法的冲突关系，我国《婚姻法》各条文明确规定对事实婚姻的认可和限制等一系列问题，如果双方对婚姻没有进行结婚登记或者补办，那么我国的法律就并不认可这样的婚姻，对其效力也是采取消极不认可的方式，但是在花垣县苗族农村地区存在的婚姻是以举办仪式为最核心的认可方式。只要在当地举办了结婚仪式，那么在一定的范围内都为邻里乡亲所认可，此时他们的婚姻关系也就自然形成，是否登记也就并不重要也不是大家所关心的问题，久而久之，这样的结婚模式就成为了一种习惯甚至是公认的习惯②。

3.近亲结婚与婚姻法的禁止的冲突。我国婚姻法明确规定直系亲属和三代以内的旁系血亲禁止结婚，而花垣县苗族地区讲究的亲上加亲更是和我国婚姻法产生了冲突。在这方面我国婚姻法的规定一是考虑到优生学的理论要求，二是考虑到我国长期形成的民族伦理观念的要求。与之相比，花垣县立新村等地均允许近亲结婚，主张姑舅表婚，讲究亲上加亲这一传统做法。

4.结婚年龄限制上的冲突。我国婚姻法规定男女双方必须达到婚龄才能结婚，男方不得早于22周岁，女方不得早于20周岁，这在整体上适合人们要求并且这种在双方较为成熟三观形成之后成婚有助于维护婚姻的稳定与和谐，而花垣县苗族地区的普遍早婚现象就与我国婚姻法的相关规定背道相驰，过早的成家，并没有一种较为成熟的责任意识，从而不利于家庭的长期稳定③。

二、化解苗族农村地区婚姻习俗与我国婚姻法冲突的意义

（一）能够化解少数民族地区婚姻习惯法和国家婚姻法的冲突现象所造成的紊乱婚姻秩序

在这些地区难免会存在落后的带有封建迷信色彩的陋习，在早婚、包办婚、不履行婚姻登记等方面，给婚姻的不稳定性带来了极大的冲击，导致婚姻纠纷案件的增多，婚姻矛盾的激化等。其大大扩宽了婚姻异变的空间，由此所产生的婚姻秩序的混乱是不言而喻的。所以说，化解苗族农村地区婚姻习俗与我国婚姻法冲突有利于国家法律的统一性和少数民族的特殊性的统一，能够缓解由此带来的民族矛盾，避免所带来得社会动荡、国家经济紊乱等问题。

（二）能够提高当地（少数民族地区）人口综合素质

我国婚姻法规定的是近亲不婚，而在苗族农村地区所提倡的是“亲上加亲亲更亲”这样的婚姻观念，事实上，这样的近亲结婚的方式会带来一种恶性的循环，所带来的后代的生理健康问题会变得显而易见，致其发育不良、体质虚弱、抵抗力弱等。当然，人口的低素质是由多方面的原因造成的，但是民族婚姻习惯法实行的近亲结婚是一个极其重要的原因。而化解农村苗族地区婚姻习惯法与我国婚姻法冲突有利于提高民族人口素质，有利于当地民族经济的发展，这也是我们法律工作者面前的紧迫任务④。

（三）有利于维护国家法应有的权威性

习惯法经过长期的积累，有些已成共识，在这方面给我国婚姻法的权威性带来了大大的挑战，正是因为习惯法的一些不足和漏洞，让人们产生了可以遵守和不遵守的随意性，这就会阻止国家法的推行，影响其应有的统一性和权威性⑤。而化解苗族农村婚姻习俗与婚姻法的冲突有利于综合两者之长，慢慢的让婚姻习俗落后部分被婚姻法所弥补，打破婚姻习俗先入为主的强烈意识，为婚姻法提供机会开拓发展延续之路，从而使婚姻法从实践性方面来征服人心，成为其首选方式，最终从实践这一根本方面来增强国家法的权威性。

三、解决苗族农村地区婚姻习俗与我国婚姻法的冲突的建议

（一）加快农村苗族地区经济的发展，提高社会水平的进步

经济社会发展水平是地区之根本并能够带动群众思想的开放，当经济水平得到了提升，农村少数民族地区的生活水准得到提高之后能够增强农村少数民族地区群众外出学习先进文化的积极性，打破他们的思想界限，从而能够在经济水平提高的前提下来进行一个思想的升华和进步⑥。

根据花垣地区的大面积种植业这一优势可在实事求是的基础上来互相借鉴，适应各地区发展状况来确定农业发展方向；积极输进新鲜血液，通过加强农业发展链的引导和鼓励来力推当地人们的农业专业化技术步入发展正轨，让当地苗族农村地区农户熟知农业发展链确保能正常销售不会产生巨大库存。

（二）加强法制的宣传力度，提倡维护个人权利

首先村委会在调节村民矛盾期间更应该鼓励公正公平的方式对其进行劝解。向政府提出自己建议，定期向村民宣传法律知识，从如何保障自己权益这块来扩大村民的认知力度，让其知道不管是在婚姻或是其他方面存在冲突并且存在明显不公但自己又不得不妥协的情况下能够利用相关法律来维护自己的权益，而不是忍气吞声，加剧男女不平等这样的传统观念。

其次政府部門可定期举办法律宣讲活动，用当地热点为吸引力来鼓励大众积极参与，用实实在在的例子来引导大众如何正确维护自身权利，当家庭纠纷婚姻纠纷等问题产生该如何正确应对。

最后面对这样的思想观念便可通过加强宣传教育活动，原本武陵山区山势险峻，发展速度相比之下很是缓慢，交通等一系列基础设施并不完善，而传统民俗习惯根深蒂固，不管其是否合法性都占据这不可动摇的地位，我国更应该大大增强偏远山区的教育力度，从小孩抓起，对其思想进行文化法律的冲击让其潜移默化，在教育活动的熏陶下让婚姻关系也能够跟进时代步伐。

（三）在《立法法》和《宪法》的基础上对我国的婚姻法进行适当变通

根据我国《立法法》做出的关于法律变通的相关规定，为我国《婚姻法》变通作出了一个铺垫。苗族地区婚姻习俗的特殊性，且其形成过程久远，在做到提高自身认识的同时也应在政策法律法规上对其适度放宽要求。一方面在与制定法的冲突方面，做到全面考量，对法治文明进行全面宣讲，开设村广播等平台对苗族农村地区进行思想文化促进等工作，摒弃陋习。另一方面，明确变通的对象为特定范围，这样在苗族集聚地所实施的变通不会给社会法治带来负面的管理压力。这样也是用特定的案例来推动我国法治的进步，做到以不变其宗来应对各地区的特殊和变动⑦。

四、结语

湘西土家族苗族自治州花垣县苗族婚姻习惯与现行法的冲突还十分明显，可以从很多方面可以看出还独立存在于法律之外。即使是现在的苗族农村婚姻也不能彻底摆脱传统婚姻的桎梏。这种经长时间沉淀而来的思想模式应该有被允许的空间，不能一蹴而就，在通过法律变通和现代文化的冲击对传统婚姻的陋习进行融合进而化解，解决好因婚姻冲突而带来得不安因素，达到真正解决好社会的矛盾问题，维护好婚姻中弱势群体的权益。因此笔者通过对花垣苗寨的实地调查来进行了湘西的实地调查啊，获得了关于当地的鲜为人知的第一手资料，通过了在时间阶段的对比，介绍了婚姻在不同时期所应有的具体变现及对后世的影响，分析了所存在的问题以及如何化解与制定法的冲突问题。

参考文献 

[1]刘勇.建国以来贵州苗族婚姻家庭习俗的变迁[D].陕西师范大学，2012. 

[2]齐晓安.社会文化变迁对婚姻家庭的影响及趋势[J].人口学刊，2009，（03）. 

[3]罗萍.论21世纪中国婚姻变迁的趋势[J].江西社会科学，1995，（11）. 

[4]向海霞.凤凰T村苗族婚俗调查[J].民族论坛，2016，（03）. 

[5]张婷.中国古今婚姻制度比较[D].河北经贸大学，2013. 

[6]李向玉.黔东南苗族婚姻习惯法与国家法的冲突与调适[D].贵州大学，2009. 

[7]颜晖.土家族婚姻习俗与婚姻法的冲突和调适[D].湘潭大学，2006. 

[8]王大梅.结婚法律制度与少数民族婚姻习惯法的冲突和平衡[D].中国政法大学，2011. 

[9]罗萍.论21世纪中国婚姻变迁的趋势[J].江西社会科学，1995，（11）. 

[10]赵斌.苗族婚姻习惯研究[D].辽宁大学，2011. 

[11]高扬.试论婚姻法与少数民族习惯法的冲突与协调措施[J].法制与社会，2014，（29）. 

第2篇：婚俗文化研究范文

论文摘要：孟子云：“饮食男女，人之大欲存焉。”古人把婚姻与饮食放在相提并论的地位，看作人类必须做的两件大事。认为婚姻是维系人类生存和繁衍的头等大事。作为缔结婚姻的形式规范的婚俗，反映了人类文化的一个侧面，具有深厚的文化底蕴。土家族作为少数民族有其特殊的一面，这里通过对土家族婚俗的研究，浅谈隐藏在婚俗背后的文化底蕴。

土家族有人口570万 。分布在湖南省和湖北省西部，四川东部，贵州省东北一带，是中南地区古老民族之一。，一说是巴人的后裔，一说是古代乌蛮的一部分。[1]这样一个地域分布广大的民族，其婚俗也是多样和繁复的，反映了这个民族独特的文化心理。从中可以看到其巨大的审美价值以及深远的文化意义。

婚俗背后的文化心理

人类求爱、结婚不是纯粹的性本能的要求，而是性文化的内在驱动，这就是说，在男女两性的求爱、结婚过程中，综合了当时当地所具有的民族文化。[2]。就土家族而言，其婚俗背后的文化心理主要表现为膜拜神灵和崇拜生殖。

第一，对神灵的膜拜心理

土家族作为中南地区的古老民族，“大多数人说汉语，崇拜祖先和鬼神。”很久以来，土家族就有着自己本民族的神灵。向天王子、盐水女神是土家族的先祖。“向天王子一支角，吹出一条清水河、、、”这是土家族的创世古歌。就是土家族人对向天王子和盐水女神自由而幸福的结合的讴歌。[3]

土家族婚俗很多源于对神灵的膜拜，而正是这一文化心理，造就了其独特的婚俗。

第二，繁衍不息的期盼

多子多福一直是土家族人心灵深处的期盼。而这一心理在婚俗中又有显现。多用象征意义表现出来。

其婚俗之一的“过礼背山花袱盖”即男方派人送“过礼”，所背聘礼中有两只鸡（一公一母）是必不可少的。这两只鸡一定要与女方家的两只鸡交换，这是生息繁衍的象征。[3]

又如“新娘出门把筷甩”新娘用手把两把筷子，在跨过门时使劲向身前身后撒去。这里“筷”与“快”谐音，含快快“早生贵子”之意。[3]

这些在婚俗中的出现，都表现了土家族人对后代生生不息的企盼。

婚俗背后文化的审美价值

婚俗作为文化的 一种审美形态，必然有其巨大的审美价值，在土家族的婚俗中，我们可发现其独特的内涵美、艺术美，人情美的审美价值。

第一，内涵美

作为具有某独到一面的土家族婚俗，其外在形式美，为大家喜闻乐见，但其内涵美则因其不明显性而被人们所忽视，正是其内涵美，经过时间的洗礼仍顽强保留下来。如土家族婚俗中的哭嫁，据《礼记曾子问》记载：“孔子曰‘嫁女之家，三夜不熄烛，思相离也。”［4］

土家族的哭嫁有这样的因素，但都赠与了更多的文化内涵，其所哭的内容有（1）泣诉少女时代欢快生活逝离的悲伤和新生活来临的迷茫不安。（2）对家长制家庭的控诉，以及对男性为中心的社会的不满。（3）父母长辈的养育之恩，哥嫂姐妹的关怀和睦之情，媒人乱断终身之恨。（4）嫁女对婚事的不尽人意感到委屈，借机倾泻自己的不满。[5]

丰富的思想内容让我们看到其独特的内涵美。

第二，艺术美

莫里斯认为：与其说是文明的进步造就现代人的性行为，倒不如说是性行为塑造了人类文明。换句话说原始的音乐，美术，衣饰，舞蹈等文化艺术同性行为，男女两性的婚姻关系密切相关。[6]而正是这赋予了土家族婚俗独特的艺术美。

就歌舞而言，它常常表现着人们对婚姻配偶的选择意向，审美情感。土家族人传统的恋爱习俗中主要有每年都要举行的跳摆手舞的活动，这是青年男女选择自己中意对象的好时机。在大型集体舞跳完之后，已婚男女和小孩就退出场外，只留下未婚男女青年进行小型且歌且舞的晚会，舞后再唱“风流歌”，这种歌可以让青年男女有相互结识的机会，男女青年可以在歌舞中仔细挑选自己中意的人以单独接触。如果双方情投意合，便互赠礼品。另外吹木叶谈情是其独特的艺术形式。[6]

通过歌舞等艺术形式表达的恋爱风俗，使其因具有独特的艺术审美价值而熠熠生辉。

第三，人性美

土家族婚俗中的人性美不仅表现在父母姐妹浓浓的难以割舍的亲情，还表现为朋友间真诚深厚的友谊，还有姑嫂长辈最沉挚的祝愿。

浓浓的亲情在婚俗中表现为“上轿须得哥背来”，即土家族姑娘上花轿，不是由新郎背，而是由姑娘的哥哥代劳。没有哥哥，则由弟弟和叔叔替之。清晨哥哥把妹妹慢步背出闺房，表示浓浓的亲情。同时土家族婚俗中也表现朋友之间深厚的友谊，如“哭嫁”时全寨相好的姐妹都要轮番陪哭。至于姑嫂最沉挚的祝愿主要体现在化新娘妆，即“开脸”、“上头”“戴花”三个步骤，其细心之程度，体现了姑嫂一颗诚挚的心以及对新娘的祝愿。

土家族婚俗背后有着很深厚的文化底蕴，是我国非物质文化遗产的重要组成部分，也是我国传统文化不可缺少的部分。然而在当代物质文明高压下，正逐渐被小解。作为文化传承者的我们这代，应努力加以传承并积极发展，从而为我国精神文明建设注入更多的活力。

参考文献：

［1］《中国民俗风情》，哈尔滨地图出版社，2003年版， 第95页。

［2］鲍宗豪著，《婚俗与中国文化传统》，桂林： 广西师范大学出版社，2006年11月版，第23页。

［3］陶犁主编，《民族民俗风情鉴赏》，北京：旅游教育出版社，2005年12月版，第117—119页。

［4］鲍宗豪著，《婚俗与中国文化传统》，桂林： 广西师范大学出版社，2006年11月版，第159页。

第3篇：婚俗文化研究范文

【关键词】土家族婚俗仪礼音乐文化

土家族传统音乐文化，在很大程度上构成了土家族文化的主体，就婚俗过程而言，土家族婚俗仪礼文化作为一种模式形态，被所有土家族聚居区域内的本族土著居民沿用至今。土家族婚俗文化中的每一项仪式环节所呈示出来的音乐形态都具有文化人类学层面的典型意义，具备了较高的人文价值。

1.骂媒音乐

土家族人的"骂媒"是一种民风民俗，是土家族婚俗仪礼文化中具有典型代表意义的人文现象之一。在骂媒的过程中，骂媒之人的言语均采用哭腔，以似骂还唱、似唱实说，骂中有唱、唱中有说，融骂、唱、说于一体，类似中国自古以来就有的吟诵调的歌曲形式，在乡间田头、闺阁屋檐下缠绵荡漾。绝大多数情况下，因为幺妹儿尚在闺阁，即便天性泼辣，不满意于媒人之言，因父母颜面及自己修养所需，虽名为"骂媒"，却不失优雅，以其骂词之优美，其声音之甜润，其旋律之婉转，其含蕴之丰富等文学艺术特征，决定了土家幺妹儿显然不可能是污言秽语、充满仇恨、辱骂性质的"骂媒"实质。从某种程度上而言，这种通过"骂媒"行为所传递的信息内容，深刻反映了土家女性不满于封建伦理道德禁锢，对"父母之命，媒妁之言"的控诉[1]。

2.哭嫁音乐

哭嫁的内容蕴涵极为丰富，既可以是幺妹儿远嫁他方如何处理与婆家公公婆婆之间关系的人情常识求教，又可以是幺妹儿与父母之间难舍难离的情意述说；既可以是与儿时玩伴儿之间自远嫁他方便天各一方、不通音讯、企盼多一点机会相聚的互说衷肠，又可以是因即将为人妻媳，就伦理知识向自己嫂子婶婶的询问等等。

哭嫁音乐的话语形式以民间歌曲的演唱为主，既可以是幺妹儿的独唱，又可以是幺妹儿与玩伴儿、幺妹儿与父母、幺妹儿与兄嫂、幺妹儿与亲戚邻里等之间的对唱，还可以是幺妹儿与所有关心这桩婚事的人们之间的重唱。

哭嫁音乐的音乐本体以旋律线条的横向进行为主，既可以是幺妹儿、玩伴儿、父母、兄嫂、叔婶、亲戚邻里在整个哭嫁过程中的单旋律线条进行，也可以是幺妹儿与各位玩伴儿、父母、兄嫂、叔婶、亲戚邻里之间贯穿于整个哭嫁过程中旋律线条横向进行在纵向时空中的叠置，即支声复调式进行[2]。

哭嫁音乐的行为主体以待嫁的幺妹儿为中心，具体声音表现因玩伴儿、父母、兄嫂、叔婶、亲戚邻里等多人的加入变得复杂，既可以是个体与个体之间就幺妹儿出嫁这件事本身的哭诉，也可以是个体与群体、群体与群体之间就与幺妹儿出嫁这件事相关物事的哭诉，并从行为主体的身份方面来看，具有较强的随意性。

3.陪十姊妹音乐

"陪十姊妹"之俗，盛行于土家族各聚居区域，寻根问踪，此俗可见于清代吉道人《味蔗轩随笔·坐堂词》对于川西土家族婚俗"坐堂"之礼较为翔实的记录："女家亲串颂女之词，谓之'坐堂'。坐堂者，女当喜期将近之先数夕，其诸姑伯姊，置酒为女祖饯，各述吉祥之词，以为颂美，女则申己之意以答。女左右更有少女，则随而娴习者也[3]。其词要多鄙俚，然有音韵凄清，风格遒劲，如古歌古谣者。"可见"陪十姊妹"之俗即吉道人笔下"坐堂之礼"。"十姊妹"以新娘为中心坐定，陪嫁歌台上正式哭歌开始之前，一般情况下，幺妹儿新娘的父母都会安排一挂既长又响的鞭炮，"陪十姊妹"歌台的帷幕，便在弥漫着喜气和欢乐的爆竹声正式拉开。爆竹声中，作"督官儿"的歌师（女性）站在新娘幺妹儿的身后，大声吆喝："上烟噢！——""倒茶噢！——"每喊一声，就有许多立于方桌四周帮忙的乡亲高声回应："噢！——""一排伙"喊完，女性"督官儿"歌师傅就会在众位乡亲的回应余声中，用五句子歌腔结构，放开嗓门唱道。

4.陪十弟兄音乐

"新姑娘"娘家举办的"陪十姊妹"和娶媳妇儿的婆家举办的"陪十弟兄"，这两种同一性质不同形态的婚俗仪礼之间，在性质和功能方面既有雷同也有差异。

在时间层面上都选择在正式到男方举办婚礼交拜仪式的头天晚上，时间跨度长短不等，少则三、五个小时，长则通天大亮。在这两种具体形态不同的人生仪礼音乐文化事象中，有一个不可缺少的重要张扬人文精神的组构环节，即统一、具体、集中为双方青年男女为主体、用歌唱的形式传情达意的"话语权"的音乐文化行为[4]。在这两场婚俗仪礼音乐文化活动中，同年龄段的未婚男女超乎平常的集聚在同一个平台之上，各自对婚姻的理解、对婚后生活的猜想、对父母兄嫂弟妹等亲人的评估、对媒妁之言给予道德和行为标准层面的评价等，都成了这两场婚俗仪礼音乐文化中用以"话语"的具体内容。

参考文献

[1] 陈宇京.文化人类学视阈中的土家族婚俗仪礼音乐[J].黄钟（中国.武汉音乐学院学报），2009，10（01）：152—153.

[2]蒋芝芸，毛正天.试论土家族哭嫁歌的艺术特色——以鄂西南土家族哭嫁歌为例[J].文艺争鸣，2011，5（01）：84—86.

第4篇：婚俗文化研究范文

【关键词】儒学；韩国；婚姻；教育

一、儒学传入韩国

儒家学派创始于中国春秋战国时期，其创始者为鲁国的孔子。继孔子之后，孟子荀子又发展了孔子的儒家学说。西汉中期，为了适应统治者需要，董仲舒首倡儒学独尊，而且把孔子的学说宗教化，把封建专制制度的理论系统化，形成了一套完整的思想体系。因此，儒学得到了广泛的传播，成为了西汉以后中原政权的正统思想。而关于儒学传入韩国的史书记载《三国志・魏略》早有记载。在卫满朝鲜、汉四郡时代汉朝所提倡的儒学就通过文章典籍、典章制度等形式传入韩国。此后，儒学在韩国的政治领域、教育思想以及百姓生活方面逐渐发挥作用，进而继续发展对韩国文化产生了深远的影响。尽管这样在儒学刚传入韩国时期，韩国的主流思想仍为佛学思想。忠烈王时期，朱子理学传入韩国，被韩国士族所接受，成为治国思想。此后，在韩国传承千年的佛学思想被儒学思想所取代成为政治统治思想的主流。

二、儒学在韩国的发展

儒学在韩国的传播过程中，结合韩国的实际情况产生了一些与中国儒学有所差异的变化。其主要差异在于：

（一）“七情四端”论

“七情四端”论是中国儒学思想与韩国儒学思想最初的差异。中国李退溪的儒学思想，将“四端”与“七情”相结合，认为“理之发”为“四端”，“气为发”是“七情”。二者在一定程度上意义相近，但是也略有不同。四端表达单一的善良，而七情则较为复杂亦善亦恶，而主要提倡“四端”。而韩国学者栗谷则认为“四端”和“七情”都是气发，本质是相同的。“七情”表的的更全面，“四端”是“七情”的一部分更加崇尚“七情”。

（二）湖洛论争

湖洛论争，是韩国儒学发展上的一次重大争论，它与“七情四端”论相同也是中国儒学思想在韩国发展变化所产生的争论。其主要是巍岩和南塘对本然之性的不同概念，对人性与物性展开了争论。巍岩认为：孔子所谈“性相近”和孟子所说的“生谓之性”中的性应该被看做气质使然的一种性。既人物性存在差别是因为天生的禀赋不同，人和物的本然性虽然是一样的，但气质性是不同的。

南塘认为气质性是本然性，人具有完整的五常之德而物是不具备的，所以人与物的本质性是不同的。所以有“孟子言性善，则朱子以人性贵于物者释之。孟子言人性之贵于物，则朱子又以性善者释之。性善之人物不同，孟朱之指，灼然可见矣”。

虽然这两人的观点有所分歧，但他们对承认物这一自然存在道德性方面是统一的，都是在强调世间万物尤其是人物的必然联系性。

三、儒学思想对韩国文化的影响

（一）儒学为韩国婚俗带来的变化

儒学重礼，儒学的礼存在于社会生活的方方面面，故而当儒学思想替代佛学思想成为韩国社会的主导思想时对韩国原有的礼俗产生巨大的影响。这其中对婚俗的影响十分重大。远古时期韩国是没有婚俗的，随着稳定家庭的建立婚姻的产生婚俗也在渐渐产生与发展。最初新婚男女只要告知他人即算成婚，随着社会生产力的发展、物质的丰富、贫富的划分，韩国婚俗开展慢慢变化，不仅仅要告知他人还要请双方家族的人来进行一场宴会，宴会的规模根据自家的贫富而定，韩国的学者将此时的韩国婚俗称为“祝宴”与“共食”。

高丽王朝时期韩国人的婚俗较为简单，只有夫妻双方家人来饮宴小聚则散，男方家向女方家赠送酒肉并无彩礼。这一时期还有一种“入赘”的婚俗形式被称为“婿留妇家”，但这较同时期的中国“入赘”来说，夫妻双方的地位是平等的。这与韩国当时的主导思想佛学所提倡的众生平等不无关系。

儒学传入并成为韩国主导思想后，由于儒学重礼尤其像婚礼这种重大的仪式其规模与步骤是相当庞大与复杂的，所以韩国的婚俗也开始繁复起来。整个婚礼有着严格的程序与规范，没有经过特定程式所进行的婚礼时不为人们所承认的。并且儒学强调“男尊女卑”韩国原有的婚姻形式中男女平等的情况被打破，变为成婚后妻子必须对丈夫无条件服从。

孝道是儒学中及其重要的一部分，儒学主导韩国社会思想后孝道无处不在，尤其是婚礼中。首先，一桩婚事要经过双方父母长辈的同意才可以开始，否则男女双方将无法成婚。其次，在婚礼进行中男女双方要对父母长辈毕恭毕敬，下跪并感谢父母养育之恩并接受父母对婚姻的祝福。第三，成婚后夫妻要尽快生育自己的孩子因为“不孝有三，无后为大”。

门第观念也深入人心，成婚双方的家庭社会地位必须是在同一阶层，否则将不被双方家族及他人承认与祝福。

（二）儒学对韩国教育的影响

儒学认为“万般皆下品，唯有读书高”，故而儒学进入韩国并成为韩国主导统治思想后，统治者对教育的重视程度也是逐渐加深。在韩国，将儒学作为主体对人进行德育教育。儒学是韩国德育的灵魂与支柱，通过传承与发展儒学，达到了统一民族精神文化的效果，并在其中将韩国的特色文化发扬光大。

儒学对韩国文化的影响极其重大，对婚俗与教育的影响仅仅是其中的一小部分。韩国民族素质中诚信、勤俭等美德也与儒学思想有着深厚的关系。综上所述儒学思想影响着韩国古代社会乃至现代社会的方方面面，故而研究儒学在韩国的发展变化及其对韩国的影响是对韩国文化研究的重要组成部分。

参考文献

[1] 李平.韩国儒学史[M].人民出版社，2009.

第5篇：婚俗文化研究范文

绣品在水乡新婚的妆备中占据得相当广泛，在整个婚俗中也占有了一定的地位。早在春秋时期，吴地已有“绣衣而豹裘者”①，秦汉以后，“妻妾衣服，悉皆锦绣”②成为风尚；宋代，皇家专在苏州设立“绣局”，征收绣品；从明清到民国，刺绣已成为苏州姑娘的“必修课”，几乎“家家有绣棚，户户有绣娘”。苏州人在托媒择偶时，都要看对方姑娘的绣品，以此了解姑娘是否聪明灵巧。这些绣品不是婚俗中的硬件，它是附在硬件上的小件，是姑娘人品的折射，是传统的习俗思想的物化形态，不可或缺。

水乡婚俗是一个系统习俗，因有“六礼”③的传统习俗贯穿始终，故有其深刻的人生寓意，在婚礼的所有细节和过程中将祈福、求子、驱邪的传统习俗融合其中。作为习俗的物化形态——婚俗绣品承载了这些善良、美好的愿望，民间艺人们则围绕这三个方面设计出了不同的绣品形态，以及丰富多彩的刺绣图案。

祈福

“福禄寿”，福居首位，足见福在中国人心目中的地位，年节之日要祝福，喜庆之日要祝福，在人生大事——结婚这一场面上更是极尽能事，处处祈福。绣品便以自己特有的方式（美术的形式）来表现这个愿望。

在水乡婚礼场合最显眼的被面，因为嫁妆在结婚当日先在女家陈列，要“铺行嫁”，谓之显被，故最招人眼。丝绸绣被从八条到二十条不等。看料子底色的不同绣以不同的图案，构成不同形式的图案式样。

被面以鸳鸯戏水图案居多，鸳鸯身上各部分的配色虽不尽相同，但都不外乎红、绿、黄三个主色调，变化在于某一色彩的三至四个层次的渐变，或某一色彩的邻近色的穿插（如绿和湖蓝、淡黄和中黄、橘黄等），色彩的变化因素比较多。鸳鸯的动态也各异其趣，有的同向而游，游在前面的回眸顾盼；有的对向戏首，私语窃窃；有的贴身同进，耳鬓厮磨。不同的动态，搭配不同的落花流水纹，有的水纹动感十足，有的则曲波微漾；在鸳鸯的旁边再配以象征富贵的牡丹纹样及各色花草，同样的花草内容再以角隅纹样的形式绣制在被面的四角。有的被面的四角则配以蝙蝠和云气的纹样，通常以五只蝙蝠代表“五福”。《尚书·洪范》曰“五福：寿、富、康宁、攸好德、考终命”，在民间五福则是“福、禄、寿、喜、财”的象征。

为何在婚俗绣品中鸳鸯图案用得多？一般认为其象征了夫妻爱情的忠贞不渝，但其更有古老而深刻的含义：鸳鸯属雁形目。古代农民冬则居邑，春则居野，田牧之世，分散尤甚，故嫁娶必始秋末迄春初，雁来而以为礼，雁来则祀高媒，皆可见嫁娶之时节。在六礼中，纳采、问名、纳吉、请期、亲迎都要以雁为礼，一是取雁南来北往顺乎阴阳，象征阴阳和顺；一是象征爱情忠贞。其初始来源是与季节有关，以雁为礼限定了婚礼的季节，在农耕文明时代，秋末至春初是农闲季节，因收成有余才有能力置办婚事。

在新床的正上方的红色帐沿上，绣制了喜鹊登梅枝的图案，两只活泼的喜鹊在梅枝上欢快鸣叫，这是“喜上眉梢，开门见喜”的隐喻。

在婚礼上，新娘穿的“踏婿鞋”“礼仪鞋”和由蝙蝠、寿桃、荸荠、梅花等纹样组成的“福寿齐眉鞋”，以祝愿新婚夫妻“福寿双全”“举案齐眉”，还有一种由玉兰、海棠、芙蓉、桂花等图案组成的“玉棠富贵”鞋，寓含着为新婚夫妇祝福的吉祥之意；婚后穿的“凤穿牡丹”和“梅兰竹菊”等图案组成的花鞋，意为富贵、纯洁和守贞的意思。

婚俗中的绣花鞋，图案设计古朴，色彩鲜艳，针功细腻，水乡农村的绣花鞋，更是鞋形别致，鞋形如船，喻路路通，除实用价值外，其图案式样代表了人们朴素的美好愿望，闪现着水乡妇女的智慧和艺术天赋。

同样的花草刺绣图案也出现在了妇女的贴身之物——肚兜上，各式花草，荷花、荷叶还有蝴蝶等组成了肚兜的主体刺绣图案。

求子

原始先民的生殖崇拜意识强烈，在各个历史阶段都有不同的表达方式。在水乡婚俗的绣品上也表现得较为丰富，如前文述及的被面，有以金鱼为主体图案刺绣的，金鱼以五六条不等，形态、大小不一，动态各异，辅以水草、花卉及曲折水纹。同样金鱼的图案还表现在妇女的私密之物——肚兜上，当然是两条水中戏闹的金鱼。

早在上古时代，鱼已成为瑞应之一。《史记·周本记》上载有周王朝有鸟、鱼之瑞。古人又认识到鱼的繁殖能力强，鱼离不开水。元代刘庭信《新水令·春恨》云：“几时能够单凤成双，锦鸳作对，鱼水和谐。”后世遂称夫妇和好为“鱼水合欢”，肚兜上绣制的两条金鱼，正暗喻了合欢和传宗的意思。

这是求子意识在动物图案中的反映，在植物的花草图案中也有这个意识的出现，在绣制鸳鸯为主体的被面上，在牡丹花纹的中间穿插了一株姿态婀娜的草，它在牡丹的花枝间前后左右穿行，直至窜到牡丹的最上方，结出一个沉甸甸的穗子，上面结满了累累籽实。这些籽实的绣制技法有别于其他纹样的技法，其他纹样都以平针绣出，而这些籽实却以打籽的技法绣制这颗沉甸甸的穗子，也暗喻了强大的生殖能力。文化人类学家的研究表明，野生物种的繁殖力都非常强，如稻田中的稗草，总是除不尽，还处处结起来。

最直截了当的求子意识，当推麒麟送子的图案。这个图案有的也绣制在了新床正上方的帐沿正中，画面是一个男孩骑在麒麟身上，一手持莲，一手抱笙，寄“连生贵子”之意，古人认为麒麟是“音中钟吕，步中规矩，不践生虫，人折生草，不食不义，不饮池”的“仁兽”，挂在新房中祈求夫妇早生贵子，连生贵子。据传，孔子的出生就是麒麟送子的结果。

在上述的绣品图案中，或多或少地出现了形态、动态各异的水纹，除了图案形象的写实情节需要以外，水纹图案还具有更深层次的原始图腾意义。《诗经》的《衡门》曰：“衡门之下，可以栖迟。泌之洋洋，可以乐饥……”闻一多先生认为古时男女幽会多在依山傍水之地，好行秘事，所以山和水叫“密”，水或叫“泌”，“泌之洋洋”含有此义。鱼代表了两性关系和生殖，而水与鱼关系密切，所以对水的原始崇拜也正因为了水（鱼）的生殖力和生命力。

驱邪

中华民族纳吉驱邪的文化思想，在博大而丰富多彩的民间艺术中都能找到其物化的具体形象，水乡婚俗中的绣品也不例外。

以凤凰登梅枝为主体图案的丝绸被面，在梅枝旁还绣制了象征刚正、清廉的君子之风的竹子，梅竹二君子相依相伴，引来彩凤双飞翼，象征贞洁和美好的夫妻感情。

同样，凤凰也出现在枕套的刺绣设计中龙凤呈祥的图案：大红的面料上，用黄线和金丝线绣制的蛟龙（黄线绣龙的外轮廓，金丝线绣龙鳞），蛟龙脚踩如意朵云，龙首朝下，龙尾朝上，是一条降妖除魔的蛟龙；一只以蓝、绿色为主调的彩凤则口衔牡丹回首呼应。

“凤凰一出,天下太平”，枕套图案有以双凤设计的，凤穿牡丹：两只色彩各异的凤，互相顾盼，动态造型适合了枕套的长方形设计，边框再绣以瑞气云纹，图案中心是一朵雍容华贵的红牡丹。

象征吉祥长寿的也出现在新婚枕套的设计中，一般都是两朵，再饰以曲折飘逸的绶带。

还有挂于新床上方帐沿中间的发禄袋，从整体造型到花样绣制，整个工艺稍微复杂一点。发禄袋造型有如意加花瓣结合的，有单个如桃子形状的，有六角加花瓣形的，其下方及两旁都挂有各色丝线束成的流苏，袋面上绣制以各类花草、石榴、葡萄等多子瓜果，蝙蝠、喜蛛、万字符，局部部件制成如意、花瓣、绶带造型，外轮廓边以金丝、花线绣成，发禄袋上出现了多种含义的象征物，也就集合了多种美好的愿望。

据记载，宋代时苏州有一条“绣花巷”，集中了专门为刺绣制作花线的作坊，能染制八九十种色泽的花线，加上每种色区分各种深浅层次，合计达700种之多，真是万紫千红各色俱全了；苏州一带，当时专门有一种称作“绣娘”的职业，从事刺绣教习工作，同时她们还要刺绣自己的嫁妆，并且要制作很多带有刺绣的工艺品，以便出嫁时送给男方的亲友。这些待嫁时制作的乡绣品闪烁着水乡新娘的聪慧。姑娘的闺中绣品，如荷包、香囊、扇袋、镜帙、眼镜套乃至裙袍、披肩、衬衣、鞋帽等都成了陪嫁中不可少的物品。这些绣品常以花鸟山水为题材，常常含有吉祥的寓意。

结语

在漫长的岁月里，水乡婚俗绣品造型及绣品图案，除了吉祥图案审美特征外，还渗透进了水乡文化的许多特征，如水文化、鱼文化、蚕桑文化、船文化等的印记。这些文化印记的渗透，使得这些婚俗绣品更加体现了吴地人绵柔、雅致的性格特征，同时也使得这些艺术品显得更加精致、隽永。

中国传统吉祥图案是中华民族传统文化的重要组成部分，是表现民族历史的一套完整的艺术形式，一些地方民俗文化更是体现了鲜活的地方历史，人们通过这些直观可感的完美形式，表达了对幸福美满生活的热切渴望。

内容摘要：水乡婚俗是一个系统习俗，婚俗中的绣品是习俗思想的一种物化形态。它承载了人们祈福、求子、驱邪的善良愿望，绣品图案融进了水乡文化的许多特征，这些吉祥图案体现了鲜活的地方历史，也是表现我们民族历史的一套完整的艺术形式。

关键词：婚俗绣品图案文化吉祥寓意

注释：

①引自汉·刘向说苑.

第6篇：婚俗文化研究范文

【关键词】中国婚俗；阿拉伯婚俗；相同点；不同点

一、中国传统婚俗特点

（一）一夫多妻制

一夫多妻的实质，其实是一夫多妾。在绝大多数的情况下，并不是每一个妻子都有相同的地位和待遇，妻子的地位远远高于妾。

（二）传统礼教对已婚女子的要求

按照夫主妇从的礼法，夫妻之间的地位自然是不平等的。《礼记内则》云：“家无二主。”作为妻子，当丈夫在世时，夫为家长；丈夫死后，家长的地位之能由儿，孙继承，所谓“在家从父，出嫁从夫，夫死从子”的“三从”之礼，女人一生都处于从属地位。

（三）离婚

1.离婚的条件

男子有弃妻的权利，女子却没有休夫的权利。

古代男子休妻，大都按照“七去，三不出”的原则行事，这也是当时法定的理由。七去，最早见于《大戴礼记・本命篇》，它说：“妇有七去，不顺父母，去；无子，去；，去；妒，去；有恶疾，去；多言，去；盗窃，去。”不顺父母，为其逆德也；无子，为其绝世也；，为其乱族也；妒，为其乱家也；有恶疾，不可与共粢盛也；口多言，为其离亲也；盗窃，为其反义也。如有特殊情况的不应弃去，叫做三不去。《大戴礼记・本命篇》说：“妇有三不去：有所娶无所归，不去；与更三年丧，不去；前贫后富贵，不去。

2.离婚的程序

由于宗法制对婚姻关系的高度重视，结婚仪节固然隆重而重之，离异形式也不可草草，故而在古代，出妻是一种要式行为，必须遵循固定的程序。

3.离婚以后的权利

（1）能否再嫁

虽然封建法律一般不禁止妇女改嫁，但时常提倡妇女守节。

（2）有无财产

妇女在离婚后，嫁妆不会返还，也没有赡养费用。与夫家断绝一切关系。

二、阿拉伯传统婚俗特点

（一）一夫多妻制

1.一夫多妻的实质

一夫多妻的实质提倡一夫一妻制，早期伊斯兰教历史上一度实行多妻，意在建立稳定的个体家庭，保护无家可归的妇女和孤儿，以利于社会安定，并非主张无限制的一夫多妻。

2.妻子的地位

每一个妻子的地位都是平等的，且待遇必须相同。《古兰经》规定：“即使你们贪爱公平，你们也绝不能公平地待遇众妻；但你们不要完全偏向所爱的，而使被疏远的，如悬空中。”

在家庭中夫妻的地位是平等的。而且，丈夫要维护妻子。《古兰经》规定：“男人是维护女人的，因为真主使他们比她们更优越，又因为他们所费的财产。”

（二）主张优待妇女

阿拉伯人的婚俗中主张优待妇女。保障妇女的权益。圣训中说不可痛打妇女；你对你的妻子有一份应尽的义务；对待女人要温柔，先知说：女人就如同肋骨一样[弯曲]《古兰经》规定：“男人是维护妇女的你们的妻子好比是你们的田地，你们可以随意耕种。

（三）离婚

休妻是丈夫单方面的权利，无须征得妻子的同意。

1.离婚的程序

丈夫在妻子“洁净期”（非月经期）宣布一次“塔拉格”。之后如连续3个月同妻子分居，则构成离异。这种方式为夫妻重归于好留有一次机会，亦称“可挽回的休妻”。此后丈夫如回心转意，可收回休妻的决定，在妻子“待婚期”结束后与之“复婚”。复婚在法律上被视为重新缔结的婚姻。

2.离婚的条件

需待婚期满。

3.离仪

是离婚的妇女应得的财物补偿。《古兰经》规定：“凡被休的妇女，都应得一份照例的离仪，这是敬畏的人应尽的义务。”

4.离婚后妇女的权利

离婚后妇女可以自由地再嫁。《古兰经》规定：“先知啊！你对你的众妻说：‘如果你们欲得今世的生活与其装饰，那么你们来吧！我将以离仪馈赠你们，我任你们依离仪而离去。’”（33：28）

三、中阿传统婚俗异同点

（一）相同点

1.一夫多妻

都是一个男子可以有多个配偶。但一夫多妻仅仅是在形式上相似。

2.离婚都是男子的特权

在中国传统婚姻中，只有男子有休妻的权利。在阿拉伯的婚俗中，也有规定，离婚是男子的权利，无需征得妻子同意

3.离婚后妇女可以自由出嫁

中国的律法中，并没有规定离婚的妇女不可以再嫁。也就是说，离婚后妇女可以自由的出嫁。而阿拉伯婚俗中，古兰经也规定妇女离婚后可以自由的寻找对象。

（二）不同点

1.一夫多妻

中国的一夫多妻实质是一夫多妾，而阿拉伯的一夫多妻其实是提倡一夫一妻制，允许有限制的多妻。早期伊斯兰教历史上一度实行多妻，意在建立稳定的个体家庭，保护无家可归的妇女和孤儿，以利于社会安定，并非主张无限制的一夫多妻。

而阿拉伯婚俗中，每一个妻子的地位都是平等的，且待遇必须相同。

2.妇女在家庭生活中扮演的角色

在中国传统中，作为男性附属品的女性，其地位是三重的：她既是延续家世，传宗接代的工具，也可能是被开心取乐，发泄欲望的对象，还有可能是谋取功名利禄的手段，阶梯。在以礼制为精神支柱的古代社会，女子是传宗接代的工具。

而在阿拉伯的传统中，女人是家里最重要的成员之一，是需要被丈夫爱护的妻子，也是令人尊敬的母亲。“天堂就在母亲脚下。”

3.离婚

（1）离婚的程序

中国礼制下的出妻程序有正式的离婚仪式，但并没有待婚期。

而阿拉伯婚俗中的休妻主要有两种不同的程序即正轨休妻和赞许地休妻。但都需要丈夫在妻子的洁净期宣布“塔拉格”需等待婚期满后才可休妻。

（2）离婚后妇女是够可再嫁

虽然在中国的法律中没有规定妇女不可以改嫁，但是在传统礼制的束缚之下，妇女一般很难再嫁。传统礼制要求女人要守节。按照礼制，寡妇改嫁是一种非礼的行为。《礼记・特效性》说：“一与之齐，终身不改，故夫死不嫁。”这是伦理道德上反对寡妇再嫁的最早论据。

（3）有无离仪

中国的妇女在离婚后没有离仪，但阿拉伯的妇女在离婚后是必需得到离仪的。

参考文献：

[1]马坚译.古兰经[M]，北京：中国社会科学出版社，2010：23-117

[2]中国伊斯兰百科全书编辑委员会.中国伊斯兰百科全书[M]，成都：四川辞书出版社，1996：669-673

[3]高洪兴，徐锦钧，张强.妇女风俗考[M]，上海：上海文艺出版社，2009：185-203

第7篇：婚俗文化研究范文

关键词：民间故事；抢婚；猴P抢婚

中图分类号：I206 文献标识码：A 文章编号：1673-2596（2015）12-0047-04

抢婚是一个世界性的母题，汤普森的民间文学母题索引中的编号为T192，《中国神话母题W编目》中的编号为W7050，①中外都存在关于抢婚的民间文学作品。乌丙安先生曾说过：“在民间传说、故事中，丑恶的异类或妖怪精灵索取妇女，强抢妇女的情节内容，正是民间用口头语言艺术反映远古掠夺婚内容的一种形式，它们都可以做了解远古掠夺婚形式的参考。”②基于此，有必要对其进行学术界定。

一、抢婚故事的定义及两种类型

抢婚故事是伴随着抢婚这一独特的婚俗现象而产生的，明晰抢婚的定义是对“抢婚故事”进行学术界定的前提。

（一）抢婚故事的定义

抢婚在辞书中较典型的解释有如下几种：第一，“抢婚”就是男方把姑娘抢来成婚。分为强行抢婚、默契抢婚、礼仪性抢婚等3种形式。③第二，“抢婚”也叫“掠夺婚”“抢劫婚”，是原始社会的一种婚姻习俗，即由男子通过掠夺别的氏族部落的妇女的方式来缔结婚姻。④第三，是缔结婚姻的一种形式，即男子用武力强夺女子成婚的习俗，产生于母系氏族向父系氏族过渡时期。⑤

以上解释有两个方面的问题需要修正。首先，认为抢婚只限于男子抢夺女子是不全面的，历史上女抢男的习俗是存在过的，例如我国苗族的抢婚，它的起源“可以追溯到母系氏族社会的极盛时代，而且是由妇女抢掠男子开始的，只是到了父系氏族时代，才转而变为男子抢劫女子为妻”，⑥贵州黔东南施侗地区的苗族中曾流行过一个传说，传说的开头是“在很古的时候，男人是嫁给女人的”。⑦其次，认为抢婚的目的只是为了缔结婚姻这一点则有一定的历史局限性，因为在远古时期，婚姻的意义并非现代社会这样具有约束力、神圣性，其外延要比现代的含义大得多，将原始社会的抢婚目的视为缔结一段稳定的两性关系显得更加准确。

在此基础上，可以为“抢婚故事”做如下定义：“那些以叙述异性间为了缔结两性关系而发生的相互抢夺行为的故事。”

这个定义主要可以从两方面解读：一是抢婚故事中的抢婚手段是带有强迫色彩的言语或行为，二是抢婚故事中的抢婚目的应包括性的行为或生殖目的。同时，抢婚故事作为文学作品，由于注重故事性，所以更就突出“抢”这一行为，因而抢婚的成败并不影响其是否是抢婚故事的界定，只要侧重于“抢”这一行为及“缔结两性关系”这一目的即可。

（二）一个角度的分类

本文考察的对象是文学领域的抢婚故事，它存在于民间口传和文人笔端，既有史实记载又有口传演绎。民间口传的抢婚故事因为历史久远，传播载体的缺乏，只能从一些史籍、文人笔记及地方志等文献中寻找。至于文人独创的抢婚故事，如果与民间口传抢婚故事亲缘关系较近，受民间抢婚故事影响重大的则可视为本文的研究范围。

在以上限定的文本范围内存在两大类抢婚故事：一类是以事实或附会成事实⑧而被记载下来的抢婚故事，前者大多存在于史书中，后者大多存在于文人笔记中，暂且称其为事实类抢婚故事。一类是具有神异色彩的抢婚故事，其故事内容超越了人类现实，具有奇幻色彩，比如猴抢婚故事、鬼抢婚故事、神抢婚故事等等，暂且称其为幻想类抢婚故事。一个事物的分类角度可以是多样的，此处分类是较简单的分类，也是为了便于后文的分析而进行的分类。

二、抢婚故事的源流

事实类抢婚故事的源流基本上是由悠久的抢婚习俗而来，它记载着抢婚习俗的流变。幻想类抢婚故事的源流有二：一是悠久的抢婚习俗为其提供了想象的沃土，二是猴P抢婚故事直接催生了诸多的幻想类抢婚故事，在我国唐宋以后成为了一个发达的故事类型。

（一）悠久的抢婚文化

抢婚在古代社会不是一类普遍的常态的婚姻形式，⑨但它在人类进化史、社会发展史及婚姻发展史上有重要意义。这种在某些地区内曾存在过的“经常抢劫妇女”乃至被作为通例的历史现象不仅古代有，现代社会依然存在。⑩抢婚习俗在产生之初只是一种原生态的文化意识团，{11}是生活与文化的原始交织，在后来的传承过程中逐渐渗入民族的、地区的、宗教的种种文化因素，逐渐由一种原生的抢婚现象转变为携带诸多信息的婚俗文化，很多原生的具象因素逐渐抽象化、符号化。

我国史料记载的抢婚习俗基本贯穿了由西周始至解放前止这个漫长的时间段，包含有各民族抢婚风俗的史实，这些抢婚事件在记载时均有一定程度的故事化。先秦时期我国盛行抢婚，《周易》《春秋》所载抢婚事件不下十数起。这些抢婚故事大多是在部落间发生的，如《易经・屯卦》里记载的抢婚故事、《晋书》《左传》中载有为了掠夺美人而发动的部落战争，这种通过发动战争争夺女性的抢婚又叫师婚。这些抢婚史料体现了抢婚的野蛮暴力性，也体现了当时部落外通婚的不易，体现了人类对偶婚制的推行是困难而缓慢的，人类婚姻文明的进程在史前到奴隶社会之间这段时间是漫长的。汉代至隋唐关于抢婚风俗的记载以北方民族居多。如《后汉书・乌桓鲜卑列传》《魏书・吐谷浑传》《隋书・室韦传》等对不同地区及民族的抢婚习俗留有记载。唐以后，随着经济重心的南移，关于南方地区的抢婚遗迹，相关记载逐渐增多。{12}这些记载中既有保存在边地少数民族中的原生态的抢婚，也有抢婚遗迹。实际上，作为抢婚遗迹的佯装抢婚，实已早有“桑中之约”“先密约”，这种情形说明南方的抢婚是建立在男女青年彼此倾心自由恋爱的基础上，是假抢真婚。较之前代，抢婚在野蛮暴力的外衣下包裹着自由和人性，是婚姻文明的进步表现。纵观我国抢婚史实记载的抢婚风俗，可以发现以唐代为界前后呈现由北向南的趋势，唐以前重北方民族的抢婚风俗记载，唐以后则侧重南方各民族的相关记载。这唐以前记载的大多是抢婚的原生现象，唐以后则更多记载了抢婚的遗迹。这些记载中正史所载客观性强，重史实，文人笔记则带有文人的主观倾向，他们大多从封建正统观念出发，对抢婚风俗带有偏见。

史实记载中的抢婚风俗一方面可以为抢婚习俗的研究提供资料，另一方面为这一故事的民间流传及文人创作提供蓝本，普通民众及文人对抢婚习俗进行演绎加工，创作出想象新奇、意蕴独特的抢婚故事，这些抢婚故事丰富了民众生活及文人创作来源，体现了人类在追求满足情感需要的探索。

抢婚习俗在漫长的历史演变中，不断渗入各种文化因素，最终形成了独特的抢婚文化，具有鲜明的民族特点、地域特点、强烈的意识。

在我国，少数民族的抢婚习俗从原生型到“残留”均有，每个民族的抢婚习俗又有其鲜明的民族特色。从聘礼、被抢女子身份到婚礼中具有争抢意味的细节都能显现出各民族不同的婚俗特点。女子被抢后，蒙古族会从抢婚者的马队中挑选马匹作为补偿，{13}因为蒙古族作为游牧民族，马匹是重要的生产生活资料。而西南地区的一些民族则更看重牛和银子，因为牛在南方的农业生产中起主要作用，西南地区的少数民族十分崇尚银子，苗族古歌中有专门描述金银的《运金运银》《打柱撑天》《铸日造月》，他们认为白银具有巫术的作用，能够驱邪祛病。鄂伦春族抢婚行为的发生只存在于欲与寡妇成婚的男子身上，他们情投意合，但由于女子身份特殊，通过抢来证明女子并非自愿，以此来显示女子守节的意愿。同样是抢寡妇，土族的这种婚俗却是男子或因家贫无力娶妻、或因子嗣缺乏而去抢寡妇。{14}布里亚特蒙古族的婚礼中流行“抢枕头”风俗，女方家的4个小伙拿着姑娘的陪嫁枕头走向蒙古包，男方家的小伙子上来抢，双方争夺，异常热闹，{15}这种抢枕头的婚俗体现了抢婚在演变过程中暴力性在逐渐减弱，由抢人逐渐转向抢物，以物代人，具有了象征意味，而由抢新娘的枕头到抢新娘的鞋子、头花等方便脱卸的东西，{16}则体现了这一婚俗在不断地传承和演变着。

地域文化也会渗入到抢婚习俗中，形成颇具地方色彩的抢婚文化，如青海河湟地区汉族的独特婚俗，这个地区是多民族聚居的地方，婚俗有昏时嫁娶、闭门拒娶、涂扮公公、拇战争胜等，是古老的抢婚风俗的遗留，既继承了汉族婚俗的传统性和保守性，又包含了多变的文化交融性和地方色彩。{17}民族特点本身包含一定的地域特点，在抢婚文化的地域性这一点上，我国少数民族地区，原生态的抢婚遗迹保留较多，而汉族地区只保留些许遗迹。这体现了汉族居住地区存在严格的男尊女卑观念及明媒正娶婚姻的强大约束力，少数民族地区此种观念相对较弱，抢婚是婚姻的合法途径之一。

意识是抢婚自产生之初就携带着的文化因素，抢婚产生于远古时期，不可避免地带有原始宗教色彩，并不同程度地延续下来。我国苗族女子被抢后便丧失了回娘家的权利，这里蕴含着一种意识。例如，白苗将姑娘抢走后，去姑娘的住处象征性地用纸伞将其罩住，再由一名老年妇女用一只活公鸡在姑娘的头上绕三圈，这被称为“厚布利”，是一种捉魂仪式，经过这个仪式，女子便不能随意离开夫家，{18}这是一种通过原始为抢婚取得合法性的行为。青海省的土族抢婚只选择日食或月食的时刻，里面包含的原始宗教意味是日食或月食的时刻，阳世又回到了混沌世界，这时抢婚是不犯法的。{19}这对抢婚的男方而言，具有了强大的心理支撑，对被抢的女方而言，具有一定的迷惑性。可见，在的掩盖下，抢婚具有了合法性，抢婚习俗得以流传的一个重要的原因，正是因为其自身带有的，这是一种强大的观念，它使得某些群体形成一些不成文的约定俗成的规矩，人们自觉遵守着这些规矩并一代一代传承下来。

抢婚在后世的传承因文明程度的提高而逐渐演变为婚礼中的一些习俗，体现了民众的心理和文化特点，原始的具象的抢婚行为逐渐演变成为婚俗中抽象的文化符号，如夜婚、拒婚、拦门等，此时的“抢”只是一种符号化了的仪式，由野蛮的古风演变为礼仪。抢婚本身是一种野蛮暴力行为，是与野蛮时代相适应的，但其客观上却具有一定的合法性，它可以避免近亲生殖，促进人类的优良繁衍，体现了“同姓不婚，惧不殖也”的先进观念；可以实现婚姻的自主性，解放被束缚的人性；可以体现男性勇敢机智阳刚之美。后世的抢婚习俗中的残留则更多的具有了娱乐功能，在民众生活中具有重要的地位，是婚俗中不可或缺的带有民族特色的文化现象。

总之，抢婚是重要的社会历史文化载体，是抢婚故事产生的最主要源流。

（二）猴P抢婚故事的影响

第8篇：婚俗文化研究范文

论文关键词：潮州 民俗 畲族 渊源

论文摘要：国际汉学大师饶宗颐在《潮州学在中国文化史上的重要性——何以要建立“潮州学”》一文中指出：“先以民族而论，潮州土著的畲族，从唐代以来，即著称于史册。陈元光开辟漳州，荜路蓝缕，以启山林，即与畲民结不解缘。”点明了潮州传统文化与畲族文化之间的“我中有你，你中有我”的血肉关系。本文将今天的潮州民俗与畲族民俗作比较，试图分离出其中的“畲族民俗成分”，进而探讨潮州民俗与畲族民俗的相互关系。

一 引言

“潮州有畲，其种二，曰平鬃，曰崎鬃。其姓有三，曰盘、曰蓝、曰雷，皆瑶族，号白衣山子，依山而居，采猎而食，不冠不履”。畲族是潮州的原住民。畲族是岭南地区的一个古老民族。现浙江、福建、江西、安徽等省的畲族同胞，都是从广东迁去，他们的祖籍就是广东潮州凤凰山。畲族同胞公认他们是龙犬盘瓠的后代，每逢春节、端午、中秋，便是祭祖公的节日。

一种文化的形成，都是多种文化成分相互传播、不断冲突、最后完成涵化的的结果。有史学家认为：畲族先民文化是现今潮州文化的母本文化，中原文化是潮州的父本文化。潮州的民俗文化在很大程度上传承了畲族的民俗文化。畲族民俗是潮州民俗的重要源泉。

二 潮州民俗文化中的畲族成分

1 节日

节日是传统文化的内容与形式的集中体现。潮州民间信奉的神灵名目众多，时令八节祀神各有对象。以前潮州人每过节多达二十多个，现在少了很多，但春节、元宵、清明、端午、中元（七月半）、中秋、十月十五（五谷母生）和冬至节八个节日是缺一不可的。潮州俗语有“四时八节”的说法。在我国其他地区，只过春节、元宵、清明、端午和中秋这五个节日比较普遍，而且中秋节和冬至节都没有潮州过得这样隆重。潮州的节日过法很特别，甚至有“冬（至）节有小过年”之说。九月初九的重阳节在各地都很隆重，但以前潮州是不过重阳节的。

（1）“五谷母生”

潮州的节日民俗多与畲族有关。在潮州，以前一直祭拜“九王菩萨”。这与畲族高王（高、狗、九在潮州话同音）有关。解放后，由于大搞破除迷信，九王菩萨节才消失。潮州十月十五的“五角母生”在整个汉文化体系中是绝无仅有的。

因为祭拜的神明是五位，所以要摆五杯茶、五杯酒、五碗饭、一盘柑（称为“大桔”，且只能装五个），还要用米粉做的红，且红要做成五个头上有五角的人形。这五个人形的神所指有的说是高王（或盘瓠）与盘、蓝、雷、钟四姓共五位，也有的说是指苗、瑶、畲、侗、黎等五个民族。笔者认为，这个“五角（谷）母”是陈元光治潮漳之前畲族先民拜的“五通神”这一提法更有说服力。

（2）春节

在传统民俗中，潮州人把除夕称为“廿九夜（芒）”或“三十夜”。除夕夜里当地潮州居民彻夜不熄灯，就是点着松明子也要点到天亮。畲胞彻夜不睡觉，称为坐夜，也称为“喜歌夜”。整夜的主要活动是由老辈教唱畲歌或讲述族中的故事。正月初一凌晨雄鸡唱晓时，长辈便带着子孙打开大门，先在门外东处插香点烛，烧银纸后，便跪在铺垫有棕衣的地面上，朝东拜“东土大王”，说一通吉祥的话后才回家祭祖。这种做法与潮州人先拜土地爷后再拜祖宗的程序是一样的。查遍有关记录，其他汉族地区都没有这样的礼节习俗：新年祭祖的时间没有固定在某一天，各村祭祖的时间各不相同。由于彼此的热闹日不在同一天，较好地解决了不能互相走访的矛盾。这与古代畲族同胞居住在山区，人物稀少的环境有关。而这个风俗也为当地的汉族居民所接受和保留，并成为潮州特有的一种民俗。

2 婚俗

婚俗最早出现在古代对偶婚末期和个体婚初期，至西周时期趋于完善，逐步形成纳采、问名、纳吉、纳征、请期、亲迎“六礼”。潮州婚俗程式“大抵仿古者六礼而行”。但是，潮州婚俗的基本程式有十二个：相亲、合时日、提亲、择吉、定亲、送聘、安床、合帐、冠笄和沐浴、接新娘、设宴和返厝（回娘家）。在婚俗程式以及其深层含意上，我们也可从潮州婚俗中找到畲族的婚俗的影子。

潮州婚俗重视新娘的“小舅子”而不重视、甚至讨厌“老娘舅”，这与其他地方的汉族人重视“老娘舅”有很大的差别。在婚礼过程中，小舅子的地位非常高，俗话有“小舅子坐上位”的说法。这种观念应该直接效法了畲族人的习俗。潮州一句俗语：“老舅偷牵牛”。此俗话用来比喻熟人易做贼。这与比喻“权威”的广州俗语“天顶雷公、地下舅公”观念有天大差别。

为何在畲族人会如此偏爱“阿舅”呢？这是因为有如下的一个传说：盘瓠的妻舅是高帝辛的儿子朱丹，他很有可能到畲寨探望过高王，受到很隆重的接待，并为畲乡带来好运。受畲族习俗的影响，潮州人在结婚后的第三日，阿舅（新娘子的弟弟）要提油去探望新娘子，表示给姐姐的婆家添灯。在姐姐家，做阿舅是够威风的，无理取闹也不会引起人们的反感。潮州人重视“小舅子”的风俗，无疑也是继承了畲族的传统。

3 传统服饰

凤凰山畲民，向来有自己的民族服饰。早在唐代就有“左衽椎髻”的记载。直至明代，畲族妇女仍流行椎髻卉服，即头饰高髻，衣服花边。

古代潮州畲族穿什么衣服，现在已经不可知了。记得祖辈的老太太的装扮，大都“打鬃”即把长头发捆在一起，成山状，再插上其它头饰。服装主要有“大筒衫”，现在已十分少见。解放前，甚至在解放后相当长的一段时间内，当地的汉族居民都有赤足的习惯。由于木屐的质量不好，晚上出门也光着脚。

《潮州府志》和《海阳县志》都记载：畲族妇女的发型“其种有二，曰：平鬃，曰：崎鬃”。估计潮州凤凰山区的畲族妇女因住在凤凰山，天天可以见到凤凰山的主峰，不用打着高高的凤凰髻，而称为“平鬃”；而凤凰山区之外的畲族妇女，因要怀念她们的祖先来自潮州凤凰山而将其发型打扮成凤凰的髻，于是便被称为“崎鬃”。“崎”在潮州话中有“高耸”之义，还有“男女皆椎鬃跣足”一句。可知当时（清代）的男畲胞也打鬃，且赤足。今天的潮州人在家多有赤足者，即使是寒冷的冬天。许多外地人对此很不理解。

服装以外，潮州人独有的“水布”很是特别。以前他们劳动时在腰上都要围上四尺长、一尺宽的色格布条，由于劳动后下河池洗澡时可以从布后脱下底裤，穿好了再脱下来，故也称“浴布”。这种似裙又似带的用品与以前男畲胞穿、系的“独幅裙”式样相似，作用相同，这在其它地方至今没有发现。在其他的区域也找不到这一类型的东西。其来源除了畲家之外，很难在别处找到。

年龄在70岁左右的汉族农村妇女先前都穿过这种“大筒衫”。“大筒衫”的造型与以前畲家妇女所穿的衣服非常接近，上衣的衣扣在侧面。衣扣也是布条扭曲而成，色调也较为简单，通常以畲家常见的蓝色为主，但没有畲家女服那么多的边饰。显然这种衣服的造型只借鉴了畲家女服装中的一部分。

畲族的丧葬仪式与潮州大致相同，只是在年龄上，畲族视五十岁以上为“高龄”，其丧礼与婚礼的场面一样热闹，甚至可称为“老喜丧”。死者心脏停止跳动之后的的祭拜仪式，从先为死者梳洗更衣、衣服的件数、帽、头冠、移至祠堂、择吉、生择日入棺、做功德、行棺、安土，到报丧时，报丧者上衣反穿、腰扎稻草绳、哭唱“思亲歌”、向死者“饲生”、做功德、出殡送葬等一系列仪式与潮州丧俗一模一样。 转贴于

畲民向来有二重葬的习俗，这可能跟游牧不定居有关，即对原墓穴风水不好的土葬，等隔三五年后，请风水先生择地择时起棺捡骨骸，用陶瓮装，叫“拾金”。然后修筑坟墓安葬，俗称小葬，亦叫“二重葬”。这种规矩在潮州丧葬风俗中也普遍存在。

可见，潮州的葬俗与其它任何地区不同，而与当地的畲族同胞的做法却如此相近。其做法来源于畲族就是毫无疑问的了。

三 对潮州民俗文化渊源的思考

我们知道，凤凰山是畲族的发祥地，在相当长的时期内是畲族民俗文化活动的中心。但是由于种种原因，大量畲民被迫远走他乡，福建、浙江一带的畲民数量百倍于潮州的畲民，畲族文化中心也当然地移至闽、浙一带，而作为发祥地的畲族文化则被边缘化了。

文化传播论学派认为文化的成长、变化和发展都源于一个中心，并由这个中心向外传播。这样一来，处于文化圈边缘的地区可能因为地域距离的关系，和中心的文化状态有所区别。也就是说，处于边缘地带的，反而保留着较多的文化传统。

根据这一理论，被边缘化了的凤凰山保留了较多的畲族文化传统。它保存了优秀的原生态文化，留住了独特的文化形态，使我们对畲族的民俗文化传统有所了解。但是保存下来的文化对后来进入潮州地区的中原汉人影响深远。下面三个因素可能是促使了畲族民俗文化对外来汉文化施加影响的原因：

1 文化的先入为主原则

文化是不分种族的。不同民族的文化相互接触、互相渗透、双向进行。历史上诸胡族吸收了中原的汉文化，同时汉文化也不可避免地吸收了其它民族的文化。由于畲族长期居住潮州，其风俗习惯适应了当地的环境，被认为是有用的，因而也就成为入潮汉人采借的对象。据历史记载，中原汉人大量进入闽南和粤东地区是唐以后的事。那么，相对于原住地居民畲族，中原入潮州的汉人只能算是外来者。由于原住民民俗文化的根深蒂固性，外来汉人很难改变，因而只能较多地选择适应，主动接受被认为对生活有用的原住民民俗文化。

2 “入乡随俗，入港随湾”的传统

文化传播学理论认为：传播是一个选择的过程。文化特质和文化丛体被接受或者抗拒，视其对接受一方的效用和适应性而异。人类都有“入乡随俗，入港随湾”的传统。中原汉人初来，对当地的风俗习惯了解甚少，很难适应全新的生活环境。为了更好地适应当地的生活，融入当地社会，他们会选择主动接受当地已经存在的风俗习惯。初到一个地方，不懂当地有风土人情，有时是寸步难行的，更谈不上要在那个地方居住、生活和发展。

3 民俗文化主要通过妇女传承

相对于汉晋时期就在潮州生活的畲族原住民，唐以后进入该地区的汉人无疑是后来者。而且开始进来的多是远征军队人员。他们离乡背井，绝大部分是孤身一人来到异国他乡。这些血气方刚的中原汉子在潮州安定下来之后，便不可避免地与当地的妇女结合、组建家庭、生育后代。我们知道，妇女是民俗文化的传播者和执行者。许多民俗文化活动都靠妇女去传播，去执行。正如现在一般潮州居民的求神拜佛等民俗活动都必须由家中主妇主持一样。那么进入潮州地区的中原男子在与当地畲族妇女组成的家庭中，民俗文化这一方面的工作必定也要由家中的女主人执行。女主人按本身的民俗文化行使职能，以民俗文化教育子女，以后再由子女这些民俗文化传承下去、发扬光大。

四 潮州民俗文化的反作用

美国人类学之父摩尔根（Lewis Henry Morgan，1818-1881）在其《古代社会》中强调：“人类出于同源，因此具有同一的智力原理、同一的物质形式，所以，在相同文化状况中的人类经验的成果，在一切时代与地域中都是基本相同的。”

文化不是存在于真空之中，文化无时不与异文化相互作用。民俗文化也一样，畲族民俗文化作为土著文化，有着悠久的历史。它主导、影响当地民俗文化的日子随着其自身文化的边缘化以及大量畲民的向外迁移、当地畲民人数的锐减速而日益消失。但是，已经形成和发展起来的潮州文化对畲族文化产生了巨大的反作用。

综上所述，发展成熟起来了的潮州民俗文化反过来对当地的畲族民俗文化产生了影响，畲族民俗文化已经把潮州民俗文化的成分吸收、融合进去，实现了文化的涵化与融合。

参考文献：

[1] 黄淑娉、龚佩华：《文化人类学理论与研究方法》，广东高等教育出版社，1996年版。

[2] 周大鸣、乔晓勤：《现代人类学》，重庆出版社，1990年版。

[3] 郭志超：《闽台民族史辨》，黄山出版社，2006年版。

[4] 雷楠、陈焕均：《凤凰山畲族文化》，海天出版社，2006年版。

第9篇：婚俗文化研究范文

关键词：文化背景；畲族民歌；民间艺术

畲族民歌内容极其丰富，喜爱歌唱一直是畲族人的民俗。无论是在田间，还是茶余饭后的小憩，无论是谈情说爱的浪漫中，还是婚丧喜庆时，畲族人民都会用唱歌来表达内心的喜怒哀乐、希望、爱恨情仇。这些表达地思想情感内容，都可以在现如今传唱的歌曲中感受到。伴随着时代的发展，畲族民歌发展面临危机。

一、畲族民歌发展的文化背景

（一）民族的起源与图腾。畲族以广东潮州凤凰山作为民族发祥地，据说畲族的祖先就葬在这里。正因为如此，也就成为了民族的起源，也是畲族人民的精神支柱。至于民族的图腾，我们很容易在服饰、舞蹈、音乐等方面看到。例如：姑娘们的头饰，是以凤凰的花样形式，结婚的时候，身穿凤凰公主服饰，这些都是为了纪念祖先。（二）传统习俗。畲族拥有丰富多彩的传统习俗，从一出生百天的过关仪式到16岁成人礼，以及婚礼、葬礼、祭祀等仪式和逢年过节，都伴随畲族民歌。例如：逢年过节的时候，大家除了纪念先祖外，大家聚在一起歌艺交流，培养感情。当然在畲族的婚俗中，民歌更是不能缺少的一部分，男方去迎亲的路上唱《度亲歌》，女方在路上唱《拦路歌》。（三）生态环境与生产劳动。畲族主要生活在浙江、江西、安徽等广大山区，在这里气候比较湿润，生态环境比较不错，可以种植水稻，同时这里生产茶叶以及名贵药材。畲族人生活艰苦，非常勤劳，大多数人生活在半山腰。当然在畲族人民在劳动中也离不开民歌，好多民歌产生于辛苦劳作中，歌词中饱含辛勤劳动的优良传统。例如：在《做田歌》都深情地表达了畲族人民种田劳动地喜悦之情。（四）语言文化。畲族拥有自己民族的语言，民歌就是在民族语言的基础上进行升华，是畲族人民智慧的彰显。畲族民歌充分体现了民族音乐文化的完整性和多样性。目前畲族民歌现存“小说歌”的手抄本就有130本。（五）社会教育。畲族的社会教育中包含很多，这里简单说一下家庭教育。在家庭教育中，父母是主导者，是孩子们学习生活劳动知识的传授者。畲族民歌就是教育的最基本教材。孩子们主要是通过唱本，通过学习歌曲、练习歌曲、会歌的一系列过程来逐步习文识字。畲族民歌包括历史传说歌、生活歌、劳动歌等内容。例如：在《祖宗歌》讲述了畲族的历史。

二、民间艺术视域下的畲族民歌内容

畲族有悠久的历史。“畲”字，意为“刀耕火种”，用作民族名称始于南宋末年。元代以来，“畲民”作为畲族的专有名称，普遍出现在汉文史籍。最迟在7世纪，畲族就已经定居在闽、粤、赣三省的交界地区。畲族有本民族自己的习俗和语言，唱山歌是畲族人民文化生活中的一种主要活动形式。山歌是畲族民众传授历史、文化、生产、生活等各种社会知识和进行文化娱乐活动的重要手段和工具。唱山歌成为畲族人民文化生活中不可或缺的内容，不论男女老少大都善歌，并形成了一些独特的民族歌俗歌会。（一）儿歌。儿歌又被称为是细崽歌，主要是讲述童年生活乐趣，一般畲族小孩从学话就开始接触儿歌，稍微大一点的时候就唱一些热爱生活热爱劳动的儿歌。（二）历史传说歌。历史传说歌顾名思义就是记载着畲族地起源以及发展，记录每个时期的重大历史事件，令后人永远记住自己的祖先，并且对于在历史长河中英雄人物进行学习。例如：流传最广泛地唯属《高皇歌》，全歌四五百行。（三）情歌。在众多畲族民歌中，情歌是数量最多、流传最广、最普遍的民歌。情歌一般都是通过事物作为衬托来表达男女之间的情爱。如《同心歌》深情表达男女之间的相互思念，希望一起相守一生的美好期待。（四）婚俗歌。婚俗歌又称作嫁女歌，也就是作为举行婚礼中必唱的歌曲。婚俗歌曲有近2000首。婚俗歌是由娶方赤郎、行郎、嫁方女歌手进行对歌。对歌贯穿酒宴前、酒宴中、酒宴后。（五）劳动歌。辛勤劳动一直是人民的优良传统，畲族人民通过歌曲的形式表达生产知识的重要性，并且渴望丰收。例如：《二十四节气歌》就是告诉人们要按照节气进行耕种，勤耕细作，争取大丰收。在《种田歌》讲述男女一起勤耕细作，一起共同劳动地和谐美好。

三、畲族民歌的传承思考

畲族民歌是第一批国家级非物质文化遗产，是我国多民族文化的重要组成部分之一。主要是通过民歌活动，文本媒介等进行流传。现如今由于民族语言被破坏以及传承过程断裂，畲族民歌出现了严重地传承危机。作为中华民族文化，我们有责任有义务去保护和传承，并且创造出符合新时代的畬族民歌，我们可以从传承主体、形态，文化环境三个方面进行继承。

四、结语

畲族民歌作为文化遗产，我们应该进行继承。畲族民歌充分体现了民族的起源、生态环境、传统习俗、社会教育等文化背景，通过这几方面的展开，使我们更加清晰地了解畲族民歌。本文我们了解到民间艺术视域下的畲族民歌内容，涉及到生活中的方方面面。笔者认为，我们应该多开展针对畲族民歌的活动，建立畲族民歌音乐档案资料库，使后人们有机会去了解畲族民歌，从而达到继承流传的效果。

作者:温淑萍 单位:九江学院艺术学院

[参考文献]

[1]浙江省民族事务委员会.浙江省少数民族志[M].北京:方志出版社,1999.

[2]马骧.畲族民间歌曲集[M].北京:人民音乐出版社,1998:14.

[3]王文章.非物质文化遗产概论[M].北京:文化艺术出版社,2006.