近代政治思想的基础精选(九篇)

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第1篇：近代政治思想的基础范文

    哲学是客观环境在人们的思想中产生的投影,不同历史时期政治哲学侧重点都不同,但是都表达了人们价值观、道德观和行为观。思想哲学就是这个时代的精神,人类对现实的理解与认知就是哲学发展的根基与动力。在历史的长河中无论是西方还是东方,随着社会的发展思想政治哲学都不断进步。比如,西方从古代希腊社会的形而上学社会政治哲学基础,到欧洲中世纪的宗教神学,再到欧洲各国政治变迁的“君权神授”思想;儒家、佛家、道家三派思想是我国古代政治哲学主体思想,其中以儒家思想影响最为深远,政治上强调“君权神授”,社会统治上以“仁、义、礼、信、智”等作为道德规范基础,我们不难发现,古代政治哲学以统治阶级为服务对象,不断发展与完善以更好地维持统治秩序。近代以来,“社会认识论”成为政治哲学的基础,人类的理性是政治的基本观点,这时的政治哲学开始追求社会的平等、公平和正义,在人类社会中表现为追求独立自主与民族自由。而完全不同于传统的政治哲学思想的现代政治哲学,完全是按照科学主义来理解、认识社会发展的客观规律,在理论地位上有一定的独立性。

    二、中国政治哲学发展脉络

    我国思想政治哲学发展了几千年,大致分为了三个阶段,即古代、近代和现代三个阶段。这三个阶段的政治哲学思想虽然属于社会意识反映社会物质现实的范畴,但在兴起与发展的过程中都具有较大的差异每个阶段都有不同的特点。古代思想政治哲学针对的社会主要矛盾也主要是地主与农民之间的矛盾,其哲学思想以及社会实践手段都是为了建立和完善集中权力的统治制度,以维护少数人的统治为主要目的;而近代以来,传统的政治制度逐步瓦解,我国社会遭遇巨大变迁,社会现实导致新的社会政治思想产生,在认识论的的基础上开始追求人的理性和社会的理性,尤其是资本主义与思想,它在前人经验的基础上不断地积累和深化;随着社会科学的不断发展与进步,人们对于社会规律的认知程度越来越高,科学的唯物主义已成为我国现代的思想政治哲学的主流,在政治哲学中当前社会的主要矛盾是社会经济发展与人们的需求之间的矛盾。

    三、中国古代思想政治哲学概况

    我国自西周时期开始便产生了思想政治哲学,中国古代的政治哲学从一开始就表现出对现实、对人生对道德、对宗教的关注,并对后世产生了长期且深刻的影响。中国古代哲学思想是为政治服务的,在处理社会关系中表现为追求国家的长治久安。由于中国古代社会政权变迁剧烈,朝代更替频繁,维护社会稳定以及政治稳定就是人们所面临的最大问题,思想家、政治家最为关心、最为迫切的任务便是如何构建一个统一而有序的国家的问题。因而,从政治哲学形成的起初,社会不同学派的政治哲学家、思想家围绕着这个中心而不断地创造和修正自己的理论,从而构成了中国古代政治哲学的基本内容。

    中国古代思想政治哲学的基本观点,有德治、法治以及民本等思想观念等。“大学之道,在明明德,在亲民,在止于至善。”(《大学》),“德治”是古代政治哲学家们一致推崇的重要政治思想,“以德治国”既是统治阶级对自身施政方式的阐述,也是对社会上下亲和关系的向往。西周初年的周公姬旦,创立了“以德配天”的政治伦理观。周公认为:“惟命不于常”,“天不可信,我道惟宁王德延”,“皇天无亲,惟德是辅”就是说,“天命”并不是固定不变的,只有“德”者才可承受“天命”。在他看来,夏商的灭亡,是因为他们不知道“敬德保民”。在此基础上,他认为“天命不可恃”,惟有敬德才能保人民、保天下。春秋战国时期,即奴隶制衰亡到封建制社会兴起时期,子产提出“以宽服民”和“以猛服民”的思想对后世的影响较大。儒家主要继承和发展了子产的“以宽服民”思想,强调“德主刑辅”,孔子是从“礼”与“仁”相结合的思想出发,极力提倡“德治”,认为统治者如果能“为政以德”,人民就会心悦诚服地接受统治。宋明时期的程朱理学赋予儒家思想理学的思辩形态,把正统的儒家思想发展到了最高阶段,并提出了一系列的伦理纲常,但他们的基本理念都来自孔孟。宋代至清代,儒家学说更稳居统治阶级的意识形态地位。

    而在中国古代社会“法治”思想虽然并未占据社会的主流政治思想,但是始终便随着政治统治而执行的,“为政以德,譬如北辰,居其所而众星共之。”(《论语·为政》。以韩非子为代表的法家思想对后世影响十分深远,但是受阶级的局限性,我国古代的法治却也只能作为统治阶级服务的工具,而难以达到“公平”、“公正”。

第2篇：近代政治思想的基础范文

关键词 人性论 功利主义 君主观 法治思想

中图分类号：G641 文献标识码：A

一、 韩非与马基雅维利政治思想产生的时代背景比较

（一）韩非政治思想产生的时代背景。

韩非是春秋战国时期的韩国人，生于乱世的韩非一直励精图治，急切地为韩国寻求就弱致强之道，他力主法治，排斥德治，可惜他的政治主张一直没有得到韩王的重视。秦王政在看到韩非的著作之后，大加赞赏，拍案称绝，以武力把韩非拖到秦国。韩非死后，其政治思想也留在了秦国。法治观念逐渐兴起，并被各诸侯国所实行。韩非从历史的纵横关系中思索强盛衰亡之道，从战国的全局出发为韩国寻求出路，在乱世中不断丰富和发展了自己的“法治”思想，最终形成了自己独立的政治思想体系。

（二）马基雅维利政治思想产生的时代背景。

尼可洛・马基雅维利，是文艺复兴时期意大利弗洛伦萨著名的政治思想家。他出生于一个落破的贵族家庭，中年由于偶然的机会，他开始了自己的政治生涯。当时的意大利处于四分五裂的状态，战争连绵不绝，各统治集团为了维护自己的利益尔虞我诈，这一切都为马基雅维利的政治哲学思想的形成奠定了重要的社会基础，他的思想在当时的意大利引起了极大的震动。

二、 韩非与马基雅维利政治思想的理论基础比较

（一）韩非的人性好利论与马基雅维利的人性论比较。

韩非是中国历史上第一个提出君臣之间是买卖关系的思想家。他认为，“民之故计，皆就安利而辟危穷。”“君臣之际，非父子之亲也，计数也所出也。”人性好利首先基于人的本能需要。他认为人与人之间结成的最亲密关系是以利益为纽带的，其它关系，譬如君臣关系就更不言而喻了。一旦利益关系不存在，人与人之间就毫无感情可言。由于韩非对人性的不乐观，他承袭了荀况“以法制之”、“矫饰人之情性而正之”的主张，强调统治者应把政策建立在“利”的基础上，巧妙地运用利的排列组合，牢牢地控制住被统治者。韩非论证了对各谋私利的人群施以权术法制的必要性并提出了切实的方法，由此正式奠定了“法家”的理论基础。

与之相同的是，在马基雅维利看来，人的本质也是恶的，是自私自利的。人天生就追求一种利己的东西。人们所追求的就是自己在任何情况下的安全，保住自己的财产和获得更多的东西。他又说，由于人性是恶劣的，在任何时候，主要对自己有利，人们便会把与别人的关系纽带一刀两断。这与韩非的人性好利论是不谋而合的。马基雅维利对于一切政治思想的阐释和对一切政治决策的议论都人性恶、人性自私的前提。

（二） 韩非与马基雅维利“漠视道德”的思想比较。

基于人性好利论的思想，韩非并没有像大多数儒家代表那样寄望于“仁、义、礼”等理论来建立理想中的封建秩序。结合当时“礼崩乐坏”、“诸侯争霸”的局势，儒家经典所倡导的圣贤道德、孝悌友爱已逐渐失去规范力量，已不足以对社会的运行发挥支撑稳固作用。所以韩非的政治思想中，他并没有对这一社会现实发出感慨，也没有沿袭千人做恢复道德权威的努力，而是转而论证了对各谋私利的人群施以权术法治的必要性。

在同样信奉人性本恶的马基雅维利看来，因为人的本质本身就是恶的，任何统治阶级会发现他处在一个大多数不是善良的黑色社会里，统治者如果按道德所鼓吹的那些善良品质行事，就会失去自己的权利和地位，所以他们的行动就有必要“与真理相反，与博爱相反，与宗教相反。”当时基督教统治了欧洲社会，马基雅维利认为基督教的美德就其对人之性格的影响而言是奴性的。但是与韩非漠视道德所不同的是，马基雅维利对芸芸众生的道德和宗教对社会的政治生活的影响并不是漠不关心，他赞成统治者用不道德的手段去达致某种目的，但是却从不怀疑一个民族的道德败坏会使善得完全不可能。

（三） 韩非与马基雅维利“功利主义”的思想比较。

韩非子和马基雅维利都主张性恶论则从现实层面出发，通过外部强制性的社会规约来限制人们“趋利”的功利本性，以促进社会的理性和进步。韩非认为，既然人的本性是“自为”、“好利”，政治就应该从这个实际出发，把全部政策自觉建立在“利”的基础上。人们的利互相排斥，但是又可以结合在一起。为了“利”，人们可以互相为用，也可以互相争斗。

马基雅维利认为，政治史一门艺术，是一个独立的研究领域，不能用超自然的神学来支配。他认为，政治上不存在什么道德与否的问题，为了达到自己的目的，可以不择手段，一个聪明的统治者，首先听从必然的命令和指导。“为了保持他的地位”，他必须“非善良地去获取权利”。所谓“非善良”就是指“适合于动物的行为方式，而不是适合于人的行为方式。”就是说，为了遵从必然性，人可以像动物般行使，不必理会道德评价。

韩非认为人与人是“用计算之心以相待”的。而马基雅维利则认为人人都是自私自利的，那么作为君主，要保住自己的利益不受他人侵犯甚至抢夺，“被人畏惧”才是防止他人由于本有的恶性来触及和侵犯自己利益的稳妥方法。虽然马基雅维利也认为人性本恶，趋利避害是人之天性，但在“功利主义”思想的阐释上，却没有韩非子那么极端。

三、韩非与马基雅维利政治思想比较

（一）韩非的君利中心论与马基雅维利的君主观比较

韩非在关于君主与国家、社稷的关系问题上，直接了当地提出了君主之利高于国家之利的理论。同时，他认为，不必改变臣民的“自为”之心，也不需要否定追求私利之行，而应该利用诱导的办法，使臣民“自为”行为产生的效果最终为君主服务，有利于君。不论是对于臣还是对于民，韩非都主张用利去调动。他清醒地认识到，没有臣僚辅佐的光杆君主，必将一事无成。总之，臣民只有对君主有用、有利，才有存在的价值，否则，均应加以扫除。

在马基雅维利的君主观中，他认为，君主在道德上不存在善与不善的问题，为了达到统治目的可以不择手段，必须锻造双重道德标准既表面上的善和实际上的恶。君主为了巩固自己的地位，必须知道怎么做恶。“君主必须提防被轻视和憎恨，而慷慨却给你带来者两者。”“现在我们的时代里，我们看见只有那些曾经被视吝啬的人们才做出了伟大事业，至于别的人全都失败。”每一位君主应该让人们看成是仁慈的，而不是残暴，但是对那些无力反抗的人要施以，使他们感激他，为他所统治；对那些有可能反抗的人则要处置于死地。君主只有不顾虑被谴责为残暴，以严刑峻法来对付极少数然，才能维护自己的统治。马基雅维利总结到：君主可以采取一切卑劣的手段全然不必以品行取信于民，他既要像狮子又要像狐狸，像狮子那样有力，像狐狸那样狡猾，君主要善于伪装，真真假假，假假真真，不要为说假话而羞愧，也不要为做错事而内疚。君主不应当希望人爱他，而应希望人怕他，因为爱主动性在别人，而怕主动性在自己。

相比较二者的君主观，可以看出，韩非的君主观是以利的驱动为核心的，他的君利思想走得太远，过于极端。马基雅维利在论述君主对臣民的政治艺术时，强调君主统治的艺术，要知道怎么做恶，认为君主从宏观上应当具有足够的远见和审慎，并且应当赢得臣民的尊重，这样才能用奖励和惩罚的方式来驾御臣民。

(二） 韩非和马基雅维利法治思想比较。

韩非的法治理论，集前期法家“法”（商鞅）“术”（申不害）“势”（慎到）三派之长，强调国君必须行法、执术、恃势，以法为本，使法、术、势三者密切结合，提出“抱法处势则治”的思想。韩非在其著作《问辩》中写道，“法者，事最适者也”，所谓“事最适者”，就是适合时代、符合事理、利于君主之用。韩非提出，为了使所有人能够遵法守法，法要详细具体，要公之于众，使所有人都明了，国君也要依法行事。韩非主张以法治国，反对贤人政治。他主张尚法不尚贤，甚至认为庸人、暴君也可以依据法律治理国家。

韩非所提出的术，就是指君主统治的手段和策略。“术者，因任而授官，循名而责实，操杀生之柄，课群臣之能者也。”韩非是君主的讴歌者，他说讲的术都是维护君主专制的驭臣之术。在他提出的术中，包括了官员任免、考核、赏罚各级官员的手段，包括任能而授官、赏罚分明、形名参验、众端参观，听无门户。但是，韩非的术更多的是阴谋诡计，比如深藏不露、国之利器不可以示人、“用人如鬼”等。他发展了慎到的观点，认为“有材而无势，虽贤不能制不肖”。并进一步指出“势者，胜众之资也”。“君执柄以处势，故令形禁止”。他认为，君主要集权于一身，首要的任务是抑制左右大臣。他强调法令的畅通非常重要，国君要懂得依靠自己的权力推行法律，让势和法结合。他把慎到的势发展为“自然之势”和“人之所得势”，丰富了势的内容。

韩非把“法、术、势”三者结合起来，提出了以法为核心，行术、处势并用的完整法治理论，对前期的法家理论进行了辩证思考。此外，他提出的平等思想、重视法治的方法和策略、强调君主的权威，这些思想对当时的社会有极大的启迪作用。

而处于16世纪意大利的马基雅维利，在关于法治的问题上，反复论证的一般性原则乃是法律制定者在社会上具有至上的重要性。一个成功的国家必须由一个人单独建立，而他所制定的法律和他所创造的政府则决定了其人民的民族特性。他认为，一个民族的道德和社会乃是由法律规定的，因而是源于法律制定者的智慧和远见的。法律制定者不仅是国家的建筑师，也是社会（其中包括了道德的、宗教的和经济的制度）的建筑师。马基雅维利认为，君主在处理国家事务的时候必须依法行事并适当尊重其臣民的财产权和其它权利。

韩非和马基雅维利在论法治的问题上，都极其强调君主的作用，韩非认为君主要“抱法处势则治”，马基雅维利则反复论证“万能的立法者”原则，这都源于韩非和马基雅维利对人性的不信任，这使他们极其重视法律的作用，主张君主可以为了达到目的，施予权术，不择手段。但是，两人不约而同地提到君主也应该依照法令行事，两者都将民众看作是法律的治理对象，但韩非轻视民众，马基雅维利更重视民众。

四、结语

毫无疑问，韩非的政治思想属于古代政治思想，而马基雅维利的政治思想属于现代政治思想。也因为时代的关系，韩非追求的是中央集权的封建国家，而马基雅维利追求的是共和主义的资本主义国家。韩非子与马基雅维利的思想所实现目标的具体内容虽然并非同一,但其最终目的都是为了维护封建专制的统治。笔者认为，把他们二者的思想联系起来的关键是性恶论。正因为性恶论恶穿针引线，使两位相隔千年的政治家的思想有了异曲同工之妙。

(作者：李 黎，云南大学公共管理学院中外政治制度专业研究生；李 青，云南大学公共管理学院民族政治与公共行政专业研究生）

参考文献：

[1]乔治・萨拜因.政治学说史.上海人民出版社，2010年第1版.

第3篇：近代政治思想的基础范文

引言：

黑格尔指出：“智者们说人是万物的尺度，这是不确定的，其中还包含着人的非凡的规定；人要把自己当作目的，这里面包含着非凡的东西。在苏格拉底那里我们也发现人是尺度，不过这是作为思维的人，假如将这一点以客观的方式来表达，它就是真，就是善。”

一、苏格拉底：“为道德正名”

苏格拉底看来，因为人性的本质在于理性，所以，人生的最高目标就应当追求正义和真理。因此，苏格拉底所实现的哲学变革的一个主要内容，就是在理性基础上为道德“正名”，批判智者的以个人为中心的道德观，探求本文由收集整理人的内在道德本性，确立社会生活中人的道德价值体系。这一点，就是苏格拉底的道德主义政治思想的人性论基础。

二、柏拉图：“正义”

作为苏格拉底的学生，柏拉图继续了他的老师关于人的特性在于理性的观点。所不同的是，柏拉图把理性上升到宇宙论和本体论的高度加以论述。在《蒂迈欧篇》中，柏拉图认为，人的灵魂中的理性来源于宇宙灵魂中的理性，只是人的灵魂中的理性的纯洁度较差，属于第二、第三等的理性。这是因为在人的灵魂中，除了理性 以外还有感觉、欲望和情绪，这都是由外界的火、气、水、土等因素所造成的混乱。

在《理想国》中，柏拉图指出，正像在国家中有统治者、卫士和工农群众一样，个人的灵魂也有三个部分，即理智、激情和欲望。其中，理智是聪明的，起着领导的 作用，激情服从它，成为它的助手。音乐和体育的教育可以加强理智，并且使激情平稳。欲望在灵魂中占据最大部分，它贪得无厌，必须受到理智和激情的控制。假 如理智、激情与欲望三个部分和谐相处，理智起领导作用，激情与欲望服从而不违反它，这个时候灵魂就处于最佳状态，这个人就是能够自制的人。因此，柏拉图认 为，当理智、激情与欲望三个部分做到各司其职，和谐协调，那么灵魂便能够自己主宰自己，秩序井然，这就是个人灵魂的正义和健康的表现；反之，假如它们不守本分，相互斗争，都想争夺领导地位，就造成了灵魂的不正义。

三、亚里士多德：“人是一个政治动物”

亚里士多德从不同角度和层面揭示了人性的特点。大致可以归纳为如下几点：

第一，社会性。亚里士多德说：“人类自然是趋向于城邦生活的动物。凡人由于本性或由于偶然而不归属于任何城邦的，他 假如不是一个鄙夫，那就是一位超人。”（亚里士多德《政治学》）这就是说，人天生具有合群的倾向。不然，就不是一个正常的人了。

第二，义理性。亚里士多德说：“人类所不同于其它动物的特性就在他对善恶和是否合乎正义以及其它类似观念的辩认，而家庭和城邦的结合正是这类 义理的结合。”（《政治学》）又说：“人类由于志趋善良而有所成就，成为最优良的动物，假如不讲礼法、违反正义，他就堕落为最恶劣的动物。”（《政治 学》）这说明，人类之所以能够结合在一起，构成社会，即义理性或趋善性。

第三，理性。人类为什么能够知道义理，趋善避恶？亚里士多德认为，这是因为人性中还包含着一种可贵的特性，即理性。他说：“人们所由入德成善者出于三端。 这三端为出生所禀的天赋，日后养成的习惯，及其内在的理性。”在亚里士多德看来，正是凭借理性，人类才懂得善恶，过一种幸福生活，理性是最重要的。

第四，欲望与兽性。亚里士多德指出，人性中不光有理性、社会性等特性，而且还包含着欲望与兽性的因素。只要是人，难免都有欲望。只要加以理性的引导和调节，就是正常、合理的。假如不加节制，就可能造成危害。亚里士多德把这种能够造成危害的欲望称之为或兽性的因素。

四、马基雅维里：“人性恶劣、易变”

第4篇：近代政治思想的基础范文

关键词：国际关系理论；起源；西欧

中图分类号：D81 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2013）06-0019-02

一、国际关系理论发展概要

托布约尔・克努成在《国际关系理论史导论》中将国际关系理论的发展历程分为三个阶段。16世纪作为第一阶段，以文艺复兴为契机，确立了国际关系理论的基本概念；第二阶段则贯穿了17世纪至19世纪的整个近代，在此期间，相关的基本概念逐步形成了一个相对完整的理论体系；第三阶段则始于1900年左右。

进入20世纪后，国际关系理论又先后经历了现实主义革命和行为主义革命，在理想主义与现实主义、科学行为主义与传统主义以及新现实主义与新自由主义之间的三次激烈论战之后，国际关系理论逐步形成了现今新现实主义、新自由主义和社会建构主义理论三足鼎立、其他非主流学派共同繁荣的局面。

当前的国际关系基础理论主要分为两大方向，一方包含了国家利益论、权力论、均势论、霸权稳定论等权力政治观，另一方则以合作论、体系论、相互依存论为主要观点。冷战结束后，学者们又提出了国家软权力、地缘政治经济学、国际安全以及理性威慑等新的概念和理论。然而，不论国际关系理论如何发展、怎样演变，其最根本的观点、最精髓的理念都根植于西欧这片现实土壤中，历史上曾被称为“蛮族”的西欧，在文艺复兴、地理大发现、宗教革命和工业革命的强大推力下，产生了现代意义的国家，同时也孕育出了早期的国际关系理论。

二、国际关系理论源于西欧的现实条件

国际关系是指处于世界体系内各国家和其他独立实体之间的多层次关系――集团、国家、跨国公司、区域共同体、国际组织等之间的关系和多维性关系――政治、经济、军事外交、文化等方面的关系。由此可见，自从产生了国家，自从各个国家之间开始了交往，国际关系也就同时产生了。但是将国际关系的日常实践上升为系统理论，则需要多种因素共同作用。历史上的罗马帝国、拜占庭帝国、阿拉伯国家以及古代中国都创造出了极大的物质和精神文明，但是国际关系理论并未发源于这些地方，而唯独青睐海岸曲折、分崩离析的西欧，究其原因，是因为西欧融合了领土的民族国家、民主自由的商品经济以及从宗教文化演变而来的道德与法律约束。

（一）领土与民族国家

国家并不是从来就有的，而是人类社会发展到一定程度的产物。伴随着经济的发展，国家的形态也从古希腊的城邦、封建国、大型帝国最终发展为近代的国家。国家的构成要素包括确定的领土、定居的居民、一定的政权组织以及对内最高、对外独立的，其中则是近代国家的灵魂。近代国家也可以称为领土国家或者民族国家，它的出现是国际关系理论产生和发展的基础，正如克努成所说，“罗马的崩溃可以被大致看成现代国际关系研究的起点”。这是因为，罗马帝国的崩溃使得整个欧洲开始了另一种政治生活。

强盛的罗马帝国由盛转衰，在公元9至10世纪出现了以独立领土国家为代表的政治分化局面，从而出现了取代帝国的多国体制，这为日后的民族国家、国家的兴起奠定了基础。在阿拉伯人无力征服而拜占庭人不屑一顾的西欧，散落着大大小小的蛮族国王，他们忙忙碌碌费尽心力地在未开化的土地上勉强维持着国家秩序，政治大一统的观念早已失散在异教徒大迁移和裂土分治的浪潮中。罗马帝国的衰败打破了欧洲统一帝国的政权形式，使这里没有了政治的统一和信仰的归属。自此，西欧从未形成过以宗教权威为中心的单一的、统一的帝国，相反，始终是一个政治多元化的区域。众多民族国家在独立自主处理本国内政的同时，还作为国际关系的主体，平等地进行着广泛而密切的外交活动，这一方面为国际关系理论的研究提供了大量的史实资料和实践来源，另一方面，又为思想家和学者们创造了学术空间，他们可以在各国间迁徙、游学，这对国际关系理论的形成是很有益处的。可以说，民族国家林立使西欧拥有了国际关系理论发展必需的而其他国家和地区所不具备的基础条件。

相比之下，由东罗马帝国演变而来的拜占庭帝国对于国家关系的理论和实践的关注都是远远不够的。虽然它拥有优秀军队，但在军事战略上以守为主，与周边的斯拉夫人、波斯人和突厥人相比，拜占庭人并不尚武，剽悍好斗、崇尚武力被视为粗鲁无知和野蛮的表现，这也使得他们对于研究国家间事务的国际关系理论并不十分重视。实行政教合一的阿拉伯国家，君权神授和代治思想暴露无遗。在这样一个宗教控制一切的伊斯兰世界，其实与拜占庭帝国是一样的：宗教依旧支配着战争和外交，宗教与世俗机构交织在一起。这就注定以研究世俗事务为主要内容的国际关系理论不会源于此处。

而在古代中国，长期的中央集权形成了多民族融合的统一国家。幅员辽阔、民族众多的中国将大部分精力投入到了内部治理上来，等级森严的官僚制度使统治者一人独揽大权，各级官吏不过是统治者内政外交的执行者而已。强大的中央集权制度使得中国自古就重内政而轻外交。即便是在战国时期，整个中国被分割成众多国家，但这些国家却基本上是由汉族百姓构成的，所以我们还是拥有统一的民族。因此各国的关系类似于古希腊的城邦国家，是一种分裂状态下的统一，因此也无法形成真正的国际关系理论。

（二）商品经济与民主自由

西欧地区北邻波罗的海，西邻大西洋，南面地中海，向东则进入欧亚大陆。三面环海的地理位置使得其远洋航海盛行，同时百姓多从事工商业，而非农业，这就造成了经济上以商业贸易尤其是海上贸易为主。航海贸易使西欧人更具冒险精神、更勇于开拓，经济的富裕还促进了百姓对政治地位的更高追求。于是教会的愚民政策受到了王权的严峻挑战，世俗国家、民族国家便应运而生。没有了统一的帝国，没有了共同的信仰，西欧各国只能在均势思想下经历着战争与和平。众多独立的民族国家在长期的结盟、毁约、媾和、战争中积累了大量的外交经验，思想家、外交家、政治家们共同书写了国际关系的相关理论，西欧各国将国内公民的民主自由诉求也应用于国际关系当中，主张国际交往的自愿平等原则，随后还产生了均势、结盟等思想。而商品经济又促使西欧各国必须频繁往来，不论是经济上的，还是政治上的。这都为国际关系理论的产生与发展提供了现实土壤。

在古代中国，农耕经济一直占主导地位，农业大国的现实环境使得我国一方面不需要过多的国际贸易就可自给自足，另一方面，也无法培育出勇于冒险、追求自由的民主精神，因此，古代中国缺乏国际关系理论形成的主客观条件。

（三）宗教文化与道德法律

西欧的文艺复兴、宗教改革运动，极大地推动了政治的发展。政教分离之后，宗教不再完全统治着人们的思想和行动，而是潜移默化地影响着各国公民的日常生活和国家间的各种往来。

基督教提倡的和平与平等观念深深扎根于信徒内心深处，而原罪说迫使人们制定相互制约与监督的法律。将这些运用于国际关系中，就构成了国际关系理论最初的、最基本的内容。无论是神法（早期的限制战争），还是习惯法中某些与教义相吻合的要素（尤其是商法以及规范领主和国王行为的法规），都直接或间接地影响了国际关系理论。

而拜占庭帝国的皇帝们多年来都将主要精力放在了天主教与东正教的选择上，即便在正式信仰东正教后，教权与王权的争夺也并未真正停止。所以整个帝国对于国家关系的理论和实践的关注都是远远不够的。在宗教依旧支配着战争和外交的阿拉伯国家，宗教的束缚使得它没有成为真正的国家，所以对于国际关系理论的贡献也并不大。面对拜占庭帝国和阿拉伯国家被宗教束缚的情况，古代的中国则恰恰相反。无论是佛教、伊斯兰教还是本土的道教，都从未能够真正支配国家的政治事务。传统的儒家文化虽然备受历朝历代统治者的推崇，但中国也从未出现像拜占庭和阿拉伯国家那种“宗教绑架国家”的状况。

事实上，文化对我国的影响包括两方面：对外形成的文化优越感和对内形成的文化等级制。古代中国的统治者们以天子自居，与其他国家只进行商贸往来，而在文化上处于一种居高临下的地位，从而轻视外国文化，认为他们不过是蛮夷之邦，因此对国际关系不够重视。对于国家内部，最盛行的就是儒家和道教文化。儒家文化注重等级和伦理，更适合于治理国家内政，因此，对国家外交并未有太多建树。道教文化提倡无为之治，不鼓励军事外交，因此，对国际关系理论的产生与发展仍然没有帮助。更重要的是，我国的学者、政治家们其实都在为王朝的统治者一人服务，各种理论学说实际上都只不过是帝王政治思想的表达。民间和学术界的声音无法真正表达，必然不会形成丰富多彩的国际关系理论。

三、总结

国际关系学是一门出现较晚的社会科学，它真正作为一种理论被系统地加以研究，也不过是第一次世界大战以后的事情；而它的繁荣兴旺，更晚于第二次世界大战的结束。目前学术界普遍认为，当代西方国际关系学的理论，是在欧洲主要国家的思想家、学者、战略家的思想基础上获得的，是在20世纪之前的四五百年间，沿袭欧洲历史、法律和宗教文化的一贯思想传统，并在中世纪之后欧洲列强全方位拓展扩张的背景下，通过对政治现象的思索、对强权行为的抨击而不断发展和完善的。由此可见，长期的政治多元格局、繁荣的商品经济发展、文艺复兴对人们思想的极大解放以及宗教改革对人们信仰的重新确立，都注定西欧必定成为国际关系理论的发源地。

参考文献：

[1]彭树智.阿拉伯国家简史[M].福州：福建人民出版社，1991.

[2]曲洪.当代中东政治伊斯兰：观察与思考[M].北京：中国社会科学出版社，2001.

[3]徐大同.西方政治思想史[M].天津：天津教育出版社，2002.

[4]托布约尔・克努成.国际关系理论史导论[M].天津：天津人民出版社，2004.

[5]王逸舟.西方国际政治学：历史与理论[M].上海：上海人民出版社，2006.

[6]汉斯・摩根索.国家间政治[M].海口：海南出版社，2008.

第5篇：近代政治思想的基础范文

一、全面认识雅典民主政治

雅典民主政治是特定历史条件和小国寡民体制下的产物，是一种“成年男性公民当家作主”的政治制度。雅典民主的理论与实践为近代西方政治制度的确立奠定了基础。我们在复习时要通过重点掌握雅典民主政治产生的条件、雅典民主政治的实施过程及特点、雅典民主政治与近代西方民主政治的区别与联系来全面认识古代希腊的政治制度。

1.古希腊民主政治产生的条件。

（1）地理条件：山多地狭，耕地较少，岛屿港湾众多。

（2）经济条件：工商业和海外贸易比较发达。

（3）阶级条件：工商业者阶层实力强大。

（4）政治条件：城邦制度下的小国寡民，使公民能更直接地参与城邦政治，更积极地追求民利。

2.雅典民主政治是如何保障人民民利的。

第一，通过设立公民大会、五百人议事会和陪审法庭等保障民主的实施。第二，各级官职向一切成年男性公民开放，赋予公民参与权、知情权、发言权、选举权和被选举权。第三，公民大会定期审查公职人员。第四，通过发放津贴等鼓励公民参政。

3.雅典民主政治开西方民主之先河，也是世界上最狭隘的民主政治。

（1）开西方民主之先河――全体公民在立法及处理公众事务上有直接参与的权利。正如伯利克里所言：“我们的（政府形式）之所以称为民主制，是因为权力不在少数人手里，而是由全体人民掌握。”

雅典民主政治充分调动了公民的积极性和创造性，提供了集体管理的新形式，产生了群众监督公职人员的新举措，创造了民主运行的新方式。它重视公民的个体自由和责任感，铸就了希腊人渴求知识、乐于探究的民族性格，使古代希腊在众多文化领域取得了辉煌成就，产生了一大批文化巨匠；其民主政体的理论和实践为后来欧美资产阶级提供了思想基础。古代雅典的民主政治制度与实践成为近代西方政治思想和实践的源头。

（2）最狭隘――享受民利的仅仅是成年男性公民，妇女、外邦人、广大奴隶被排除在外。

综合上面的图，可以看出雅典民主政治是建立在奴隶制基础之上的，是奴隶主的民主，是极少数人的民主，广大的奴隶、外邦人和妇女根本没有公民权利和政治权利。因此，雅典民主不是现代意义上的民主，而只是成年男性公民的民主。它在促成雅典政治、经济和文化臻于极盛的同时，又残忍地窒息、限制了社会大部分成员的自身发展能力。

【典例】“雅典公民帕帕迪是一个目不识丁的人，他通过抽签来到法庭，参与审判苏格拉底。尽管许多问题他听不懂，但最后举手投票时，帕帕迪投苏格拉底有罪！”以上描述不能说明的是 （ ）

A.雅典民主制度较大限度地保障了公民的民利

B.古代雅典创造了抽签制、投票制等民主运作方式

C.雅典民主使雅典人直接参与国家管理

D.雅典民主容易导致权力的滥用或误用

解析：本题通过雅典民主政治中参政过程的材料来考查其弊端。材料本身不能说明雅典民主使雅典人直接参与国家管理，应该是雅典公民直接参与国家管理。注意理解“雅典公民”的含义。本题答案为C。

二、全面认识罗马法

罗马法是欧洲历史上最早的一套比较系统完备的法律体系，在世界法制史上占有十分重要的地位，对近代欧美国家的立法和司法产生了深远影响。同学们在复习时要注意梳理罗马法的发展演变历程、公民法与万民法的区别以及罗马法的特点和影响。

1.罗马法的发展演变历程。

2.公民法与万民法的区别。

【典例】公元前4世纪，罗马的某法官接了一个案件：罗莫洛是一个仁慈、善良的贵族，也是罗马一支军队的首领。他生前立下遗嘱，希望在死后把自己一半的财产捐给那些跟随他作战受伤或战死士兵的家人。但罗莫洛死后，他的家人却拒不履行罗莫洛的遗嘱。法官最后判定罗莫洛的家人败诉。法官判案的依据是 （ ）

A.未成文的习惯法 B.《十二铜表法》

C.万民法 D.《民法大全》

解析：解题时要注意材料中的时间限制“公元前4世纪”，由此可排除C、D（C出现于公元前3世纪中叶以后，D出现于公元6世纪）；“法官最后判定罗莫洛的家人败诉”说明贵族不能再像过去那样随意解释习惯法，平民的利益得到了保护，排除A。本题答案为B。

3.罗马法的特点及影响。

第6篇：近代政治思想的基础范文

关键词：儒学；社会思想：社会学

近年来社会各界普遍开始重新关注曾在中国占有显学地位的儒家思想与学说。儒家学说代表人物众多，内容纷繁芜杂，很难用较为简短的语言概括其全部内容及精神。从另一个角度而言，这昭示着儒学有着其他学说难以企及的巨大弹性，因此今人对其的评价亦可有广阔的操作空间。

儒学包含丰富的社会思想，大陆学界对儒学的认识中，亦有从构建中国学术谱系的企划出发，将儒学中某些因素，作为西方社会科学中某些学科的中国样本这一趋势。例如，将儒学中的统治技术和国家治理思想视为中国古代的政治学，将儒学中的社会思想与社会学说视为中国古代的社会学(彭立荣，2003)，等等。此中涉及的关键问题是如何看待东西方不同发展路径条件下知识与学说的形成与性质。

一、关于社会学发生学意义的不同认识

社会学作为关于社会运行和发展的专门知识的理论体系出现在十九世纪的欧洲，种种社会问题促使社会思想家和哲学家进行深入思考：同时，社会学的出现更是人类对社会及其本质的认识逐步深化的结果。在其正式成为一门独立的学科之前，它的许多思想观点一直被包含在历史哲学、政治学、经济学和空想社会主义等学说、理论之中，以社会哲学的形式存在(贾春增，2000)。

在西方，作为一门独立学科出现的社会学经历了从社会哲学到社会学的漫长转变过程。古希腊哲学中的社会思想以及文艺复兴以来的社会哲学思想，对社会学的逐渐形成起到了重要的理论积淀作用。特别是文艺复兴以来自然科学的发展对社会学的产生同样起到重要作用，自然科学在很大程度上是社会科学理论发展的前提，其成果反映在哲学思想(从思辨的层次)上，通过哲学思想又直接影响到社会科学。因此社会学得以产生和发展，乃是长期存在的各种社会哲学思想演化的结果。

一些学者认为上述解释固然合理，但在人类社会发展的历史进程中，各种文化体系均有各自不同的知识与学科发展路径。人类对自身群体进行的研究早已有之，并形成了多种类型的社会思想与社会学说。就中国情况而言，由孔子创立的儒家学说包含着对人类社会和人际关系等内容的研究；这一类有关人类社会的理论与学说，不可否认其具有社会学性质。因此，儒家学说(或称儒文化)就是一种以文化的形态出现，以规范人在社会中的行为为根本特征和对社会进行整合、治理为根本任务的关于社会的理论与学说，即为古代中国的社会学。

持有上述观点的学者认为，古代中国无社会、社会学之名，且对社会事实的研究与讨论亦不可能上升到近代细致分工的学科之水平，因此不能企望儒家学说创始人孔子及其继承者使用今天的学术概念，更无法企望其思想与学说完全符合近代学术规范i今人对此类历史上的思想、学说与理论的审视与界定，不应仅从其具有的概念与范畴出发，更重要的是需注重其研究对象、研究内容，检讨其理论体系是否形成并成熟，其理论深度与社会功能处于何等程度。因此对儒家学说而言，审视其蕴含的具体内容，是对其进行定位与“正名”先决条件。

二、儒家学说的两大主题

在上述观点的支持下，不妨从儒家思想的主题入手，梳理其中蕴含的社会学意义。儒家学说的核心为两大主题，即“礼”与“仁”，以此为核心儒家学说首先具有突出的伦理社会学性质与功能，同时兼具政治社会学意义。

作为一种规范系统，礼的形成适应了社会生活的客观需要，孔子认为礼对维护传统社会的和谐与稳定起到正面的促进作用故对其极为重视(苗润田，2002)。《广雅》；“祉，髓也”，礼具有使人彼此结为一体的功能(王处辉，2002)，成为维系社会的纽带。与此相关，儒家学说对家庭的关注亦是由于对礼的维护，体现了其在家庭社会学范畴的理论已处于高度系统化程度，这种角色要求实际上同样是一种具有强大约束力的社会规范。

推而广之，家国同构。治家与治国被联系到一起，孔子引用《尚书》“孝乎惟孝。友于兄弟，施于有政”，认为在家庭伦理问题上持正确态度才具有参与政治的资格，主张从政者首先应当是全民道德方面的表率(彭立荣，2003)：因此儒家政治思想对统治类型的期望和韦伯的“个人魅力统治”有着惊人相似。这种统治的基础是统治者的个人魅力，其才能可表现在伦理、英雄行为或宗教方面(L.A.科瑟，1990)，在统治者所具有超凡的个人魅力与才能中，伦理道德标准是关键因素，“为政以德，譬如北辰，居其所而众星拱之”(《论语》“为政”篇)。

在阐发“礼”主题的同时孔子提出“仁”主题，为礼画龙点睛。“克己复礼为仁，一日克己复礼，天下归仁焉”(《论语》“颜渊”篇)。孔子认为仁是礼的内心，礼是仁的表达形式；仁是内心的深情厚意，由此而求表达，于是有礼乐(王处辉，2002)。在处理人际关系方面，仁表现为人与人之间的互爱、互敬的交往伦理；同时，仁应当成为为人处世的准则，是“君子”必须具备的品质，“君子去仁，恶乎成名?”(《论语》“里仁”篇)

推及政治领域，孔子的“仁”被发展为孟子的“仁政”，涉及统治者的政治合法性来源。先秦诸子学说中，儒家最关注政治合法性问题，“以力服人者。非心服也，力不赡也。以德服人者，中心悦而诚服也”(《孟子》“公孙丑上”篇)。冯友兰指出：“盖王、霸，乃孟子政治理想中二种不同的政治。中国后来之政治哲学，皆将政治分为此二种。王者之一切制作设施，均系为民，故民皆悦而从之：霸者则惟以武力征服人强使从己。”(冯友兰，2000)王道政治就是仁政。所以孟子得出这样的结论：“以德行仁者王。”(《孟子》“公孙丑上”篇)

综上所述，儒家思想的两大主题具有丰富的社会学思想，其中所阐发的一系列分析与解释在很大程度上接近近代社会学理论的研究路径。

三、儒学社会思想、儒学社会学思想，古代中国社会学三者之间的关系

在孔子等儒家代表人物的思想中社会思想占有不容忽视的重要地位，因此在社会学教学的主干课程——中国社会思想史中，这一部分会被着重讨论。儒家思想存在着近代社会学中某些分支的研究内容与理论假设，那么我们是否可以据此认为，儒家学说就是古代中国的社会学呢?笔者个人认为在西方学术规范主导的当代学术领域，我们不应该轻易下这样的结论。近代科学起源于西方，包括社会学在内的一系列社会科学，在其漫长的学科发展历程中已形成了一套完整严谨的规范体系，这与东方学界长期以来形成的注重形象思维、具有高度抽象性的治学方式有着本质的不同，二者存在着体系的差异，因此用西方近代学术体系中的语言概括、界定古代中国的思想与学说，未尝不具枘凿之嫌。

在社会学中国化的过程中，汲取中国古代社会思想中的因素并赋予其社会学意义，是当代社会学工作者必须面对的课题；同时，在梳理中国古代社会思想时，采取科学、严谨的态度更不容忽视。正如冯友兰先生认为，中国古代有哲学思想而无哲学；我们或可认为，儒家学说中包含的社会思想，有些已具备近代学科意义上社会学思想的雏形，但我们不能武断地承认儒家学说中的社会思想就是古代中国的社会学。

参考文献

[1]王处辉，《中国社会思想史》，中国人民大学出版社，2002

[2]彭立荣《儒文化社会学》，人民出版社，2003

[3]苗润田，《解构与传承一一孔子、儒学及其现代价值研究》，齐鲁书社，2002

[4]贾春增，《外国社会学史》，中国人民大学出版社1999

[5]萧公权，《中国政治思想史》，辽宁教育出版社，2001

第7篇：近代政治思想的基础范文

关键词：近代西方社会契约论；霍布斯；洛克；卢梭；构建社会主义和谐社会

围绕着对契约的思考，近代西方社会契约论的发展历程可以分为三个时期，这三个时期的社会契约论分别以保护生命权、财产权和自由权为主要的契约内容，代表人物分别是英国的思想家霍布斯、洛克和法国的思想家卢梭，他们不同的社会契约论分别展现了悲观主义、现实主义和理想主义三种人生观倾向。挖掘三者的不同点和相通之处，对于我国当代社会建构的思索是具有启发意义的。

一、三种类型的“社会契约论”

（一）霍布斯的“社会契约论”

一位思想家生活的时代特点必然会在他的学术思想中留下深深的烙印，霍布斯也不例外。他出生并生活于英国革命时期，因战乱而长期在外流亡的霍布斯对生活充满了恐惧感、悲观感，对因战乱而造成的人的生命无法保障的印象不可避免地影响了他的社会契约论。

霍布斯认为，人类在进入社会之前，生活在自然状态。他认为人的自然本性是自私自利且充满恶意的，这样的人性致使人们为了维护各自的生命权而处于“人对人是狼”的战争状态。但是这种战争状态反过来又威胁到了人的生命，违反了人们之所以要处于“人对人是狼”的初衷。于是人们必然要求和平，和平可以通过制定和平协议来实现，这个和平协议是用一个契约的形式来体现的，即：每个人都同意放弃和别人一样多的权利，并因此而享受到和别人一样多的利益。这就要求每个人都把自己的权利转让给一个人或一群人，由他或他们行使权利，以保全契约者的生命。国家就是这一契约的产物，同意转让权利的契约者是被统治者，接受契约的权利者是统治者。被统治者转让出了自己生命权以外的其他一切权利，而统治者，即国家元首，就像《圣经・启示录》中的那个巨大而可怕的海兽“利维坦”一样，具有绝对的、不可分割的、不可剥夺的权力和至高无上的权威，这种权力和权威所产生的威慑作用足以用来保护契约人的生命。

（二）洛克的“社会契约论”

洛克是西方自由主义和民主政治理论的创始人，他是一个新兴的统治阶级的代表。他的政治思想往往与当时社会的需要和发展趋势相契合，因其所具有的现实性和可操作性而受到关注和欢迎。

洛克对霍布斯的社会契约论进行了批判。他说，如果社会契约产生的国家是一个使社会成员畏惧的“利维坦”，“那不等于说，人们愚蠢到如此地步：他们为了避免野猫和狐狸可能给他们带来的困扰，而甘愿被狮子所吞噬，甚至还把这看作安全”。舍小害而求大害，舍偶然的伤害而求长期的伤害，再愚蠢的民众也不会迟钝到如此地步，所以，此契约论不可能成立。在洛克看来，人类的自然状态是一种完全自由的状态，人们在其中平等的享有生命、自由、追求幸福、拥有财产等权利。正是因为人人都享有这种完全的自由，才会产生以后订立社会契约的必要。这种必要产生在当两个人都声称对某一事物拥有财产权而发生冲突之时。当这种冲突发生时，每一个人都同时是原告和法官，使冲突无法得到有效的解决，而无法解决的冲突会导致混乱和无序。订立社会契约，要求人们放弃对财产权的判决和执行的权利，大家都把这一权利转让给者，就能有效解决这种冲突，从而避免更严重的后果。于是，作为者的国家就这样产生了。洛克说：“人们联合成为国家和置身于政府之下的重大的、主要的目的，是保护他们的财产。”

（三）卢梭的“社会契约论”

卢梭是法国启蒙运动的代表人物，但他却不赞同其他启蒙学者盲目的社会进步观，而是独树一帜地对人类文明进行了批判，可谓对现代社会的弊病具有先见之明。他独特的人格和深邃的眼光使他的社会契约论带上了浓重的理想色彩。

卢梭最关注的是人的自由。他认为在人类历史的自然状态时期，人们享有无可限制的自由，只是在进入社会之后才逐渐失去了自由。因为随着人类文明的出现和发展，国家、社会、财产、知识以及技术等使人们变成了人和物的奴隶。正像卢梭在《社会契约论》一开始所说的：“人是生而自由的，但却无往不在枷锁之中。自以为是其他一切主人的人，反而比其他一切更是奴隶。”卢梭虽然斥责了文明，但却也不赞成再回到自然状态，而这也是不可能的。他提出了一种新的社会契约论来保障社会成员在享受文明成果的同时还可享有自由、平等的权利。在卢梭的社会契约论中，他要求一切人把一切权利转让给一切人。他说：“每一个人既然把自己交给所有人，也就不是交给任何人；而人们既然把支配自己的权利交了出来，也获得了同样的支配所有参加联合的人的权利，那么也就得到了与自己所失去的一切等价的东西，而又得到了更大的力量保持自己的所有物。”他说，政治的根本问题就是“要寻找出一种结合形式，使它能以全部共同的力量来卫护和保障每个结合者的人身和财富，并且由于这一结合而使每一个与全体相联合的个人又只不过是在服从自己本人，并且仍然像以前那样自由”。这种结合形式所体现的应该就是卢梭社会契约论的核心：公意。公意是全体订约人的共同人格，是他们的人身和意志的“道义共同体”，是“每一个成员作为整体的不可分的一部分”。公意不等于众意，众意是所有的个别意志的总和，而公意是在扣除众意中相异部分之后所剩下的相同部分。公意既是自由的，也是服从的。卢梭说：“惟有服从自己制定的法律，才是自由。”

二、三种类型的“社会契约论”之异同比较

（一）差异点

1、人性论基础不同。霍布斯的社会契约论的人性论基础是“性恶论”，这通过他的“人对人是狼”诸如此类言论很容易辨明。洛克认为人类的自然状态是和平的、自由的状态，他的社会契约论的人性论接近于我国法家的“好利恶害”或者“就利避害”的人性假设，但是洛克的把个人的自由视为最大的利，把对个人自由的侵犯视为最大的害，这是与我国法家思想中偏重于物质利益的追求是不同的。商人日夜兼程，赶千里路也不觉得远，是因为利益在前边吸引他。捕鱼的人不怕危险，逆流而航行，百里之远也不在意，也是追求捕鱼的利益。而卢梭在致克里斯多夫的信里说，他的全部著作都是在强调性善论：“我在所有著作中，并以我所能达到的最清晰的方式所说明的道德的基本原则是，人是本性为善的存在者，他热爱正义和秩序；人心中没有原初的堕落；自然的原初运动总是正确的……，一切加诸人心的邪恶都不出于人的本性。”

2、契约的关注点不同。霍布斯社会契约论关注的是人的生命权，他要求把除生命权以外的全部权利都转让给人，唯独留下了生命权，因为订立此契约的目的就是要保证民众的生命权。而洛克要求只把财产仲裁权转让给人。这里要特别注意，不是财产拥有权，而是财产仲裁权。因为洛克认为其他的一切权利都是人生而具有的，只有在对财产进行判决和执行发生冲突时契约才有必要。卢梭的社会契约论要求一切人把一切权利转让给一切人，实际上这种契约最大限度的保证了每一个人的自由权，它的自由度是最高的。契约关注点的不同，展现了近代西方社会对自由的要求越来越高的精神。

3、契约产生的结果不同。霍布斯认为应该把除生命权以外的全部权利转让给国家元首，其所产生的结果必然是具有绝对权力的“利维坦”，即专制国家。而洛克认为应该把财产的仲裁权转让给国家，所以他的社会契约论所产生的结果是只有有限权力的政府。卢梭则要求把一切权利转让给一切人，它所产生的结果是集强制的权力和自由的权利于一身的“公意”。从霍布斯到卢梭，权利转让对象的范围在慢慢扩大，其所产生的结果必然也有很大的不同，结果的变化说明近代西方社会在政治民主的道路上越走越宽。

4、契约的向度不同。霍布斯认为国家元首的权力是不可分割、不可剥夺的，因为他根本就不是契约的一方，不受契约的制约，他是毁约的不合法行为。这是一种单方面、单向度的契约。洛克则把统治者作为订立契约的一方，统治者是从订约人中间推选出来的，受契约的限制，如果他不履行契约，人民有权反抗、他的统治。这种契约是双方面的、双向度的。卢梭社会契约论的特点是全民参与性，每一个人都是契约的一方，都受契约的限制。他的契约向度是全方面的、全向度的，也是最理想的。

5、契约的意义不同。霍布斯的社会契约论第一次用人的自然属性和自然理性说明了国家的起源和本质，取代了中世纪流行的“君权神授”的信仰，为近代西方社会开辟了“社会契约论”的先河，他以后的社会契约论持有者都是沿着他的道路、踩着他的肩膀继续前行的。洛克的社会契约论摒弃了霍布斯社会契约论中包含的绝对王权的内容，奠定了民主政治的理论基础，保障了人民的自由权。美国独立战争中发表的独立宣言、法国大革命中发表的人权宣言，都有着洛克自由思想的影子。可以说，法国大革命的“自由思想正是从美国输入法国的。洛克是这种自由思想的始祖”。卢梭社会契约论充分保障了所有民众的自由权，最具有民主性、平等性。其核心“公意”学说把自由的普遍性和意志的绝对性结合在一起，对康德的自由观和“善良意志”说产生了很大影响。公意学说的实践意义更为重大，它的第一次实践就是法国大革命。

（二）相通点

同为近代西方社会契约论，但其理论本质都是相通的。它们都是关注人民自由权的理论，因为生命、财产和自由是无法分开的；它们的理论前提都是虚设的、无法证明的；它们的理论构成都是沿着“自然状态-社会状态-理想状态”这种思路而进行的；它们都是解释国家起源的理论，而其实质也都是对国家建构的设想方案。只是由于个人的生活环境和个性特点不同，而导致了三人理论风格的不同，而这种不同恰好又极妙演绎了近代西方社会契约论的发展历程，即：霍布斯的社会契约论只能保证人们的生命权，显得过于保守和悲观；洛克的社会契约论为人们争得了除财产仲裁权以外的一切自由权利，这使他的理论因具有较强的现实性而颇受欢迎；而卢梭说要把一切人的权利转让给一切人，并推出了公意学说，他的社会契约论显然被他浪漫的个性蒙上了一层理想化的云雾，他给人们指出了努力的方向。

近代西方社会契约论虽然是近代西方社会的一些思想家建立于主观假定的“自然状态”基础上的对国家起源的一些推断，他们对于国家建构的一些设想似乎也显得过于简单和迂阔，明显存在着这样或那样的缺陷，许多研究者已经指出这里就不多论及。然而，无容置疑的是，他里面包含的一些思想原则对于当前我国正在进行的构建社会主义和谐社会的事业仍有很重要的启示意义。例如，社会契约论中的“契约”和延伸出来的契约精神对于社会主义市场经济的意义，契约论视角下政治构想对建设社会主义和谐社会具有重要的启示意义等等。

参考文献：

1、洛克.政府论[M].商务印书馆，1982.

2、卢梭.社会契约论[M].商务印书馆,2003.

3、赵敦华.西方哲学简史[M].北京大学出版社，2001.

第8篇：近代政治思想的基础范文

关键词：近代报刊；近代文学；作家；读者

中图分类号：G219.29　文献标识码：A　文章编号：1008―2972(2010)06―0080―03

学术界早就注意到近代报刊对近代文学的影响：阿英《晚清小说史》(作家出版社1955)指出新闻事业的发达刺激了需要，《晚清文艺报刊述略》(古典文学出版社1958)详细梳理了晚清文艺报刊的情况。方汉奇《中国新闻事业编年史》(福建人民出版社2000)全面梳理了近代文人与报刊的基本情况。包礼祥《近代文学与传播》(江西人民出版社2001)讨论了各种文体的创作与近代传播的关系。蒋晓丽《中国近代大众传媒与中国近代文学》(巴蜀书社2005)探讨了近代传媒对近代文学言述方式、传播方式、文体、流派的影响。

梁启超说：“自报章兴，吾国之文体，为之一变。”曹聚仁也说：“中国文坛和报坛是表姊妹，血缘是很密切的。”“一部近代文化史，从侧面看去，正是一部印刷机器发达史；而一部近代中国文学史，从侧面看去，又正是一部新闻事业发展史。”诚如局中人所言，近代报刊的出现，不仅改变了中国的政治，近代报刊作为一种公共资源，被近代知识分子充分利用，改变了中国社会、中国文化，当然也改变了中国文学。因为文学发表途径和传播方式的改变，文学创作、文学作品的体式和内容也随之发生变化，近代文学与古代文学呈现出不同的风貌。

近代报刊的出现，彻底改变了中国的“文学场”，为近代文学的发生发展提供新的文化语境，创造了新的生存空间。所谓“文学场，就是一个遵循自身的运行和变化规律的空间”。文学场的生成一般应具备几个条件，即创作主体自主性的获得、象征财富的市场的激励以及双重结构的出现(包括外部结构和内部结构)。而文学场的内部结构，“就是个体或集团占据的位置之间的客观关系结构，这些个体或集团处于为合法性而竞争的形式下。”组成文学场内部结构的个体或集团包括文学赖以发生和存在的报纸、杂志、出版机构以及具有近代意识的作家。近代报刊不仅为近代文学的发生开拓了传播空间、表现对象以及广大读者群体，也培养了近代作家的近代意识。

一、近代文学传播空间的拓展：繁荣的物质基础

毋庸讳言，近代报刊的产生主要并不是为了文学。洪仁拜在《》中提出“设新闻馆”，旨在“收民心公议，及各省郡县货价低昂、事势常变。上览之以资治术，士览之得以识通变，商农览之得以通有无”。陈炽《报馆》除申明意识外，也强调“达君民之隔阂”。陈衍从张国势的角度提出中国宜设洋文报馆，王韬以报纸能“知地方机宜”、“知讼狱之曲直”、“辅教化之不及”，主张“各省会城宜设新报馆”，梁启超认为报馆能够“去塞求通”。1896年6月12日，李端提出“广立报馆的主张”，旨在“通今”。孙家鼐认为“报馆之设，所以宣国是而通民情”。总之，是为了通达上下之情和国家富强。

从实际看，最早的中文报纸《察世俗每月统纪传》是为了“成人德”，使人明“神理”、“人道”、“国俗”。《特选撮要》也是为了使民众明道理，“修德从善”。传教士办报刊的终极目的就是为了传教。改良派、革命派主办报刊是为了宣传他们的政治主张，如《清议报》、《新民丛报》等宣传康有为、梁启超等改良派的改良主张，《民报》、《民呼报》、《中国日报》等宣传资产阶级民主革命派的革命思想。商人办报则是以提供信息服务来谋求经济利益，如《申报》、《上海新报》。文艺报刊固然是为了文学而生，但也还有附带上述三种目的。《新小说》有鲜明的政治倾向，《寰琐记》、《海上奇书》、《绣像小说》等有明显的经济利益诉求，《言》显然有传道色彩。

由于文学特别是小说有“浅而易解，乐而多趣”的美学风格和审美功能， “有不可思议之力支配人道”(梁启超语)，传播者为了实现他们的目的，都借助文学，从而拓展了文学的传播空间。传教士的报刊为了拉近与中国读者的距离，用中国古典文学的形式或写法进行写作，并且刊登中国古代文学作品；为了表明其宗教的可取和文明的先进，刊登他们国家的文学作品，以为夸耀。从最早的中文报纸擦世俗每月统纪传》，到影响中国士人甚巨的《万国公报》，莫不如此。改良派和革命派则主要是因为言禁，为了取得更好的宣传效果，借助文学作品进行政治宣传。如梁启超“专借小说家言，以发起国民政治思想，激励其爱国精神。”商业报刊一方面是因为言禁，另一方面是为了节约成本，大量发表文学作品。三股合力使得近代报刊几乎都与文学结下了不解之缘，极大地拓展了文学传播的空间。

据不完全统计，1815年到1911年中文报刊有1753种，其中多数刊登过文学作品。这不仅突破了古代文学作品仅仅靠总集、合集、别集和口传的束缚，也极大地刺激了对文学作品的需求。近代文学的产量之巨是学界公认的，无论那种文体，其数量均远轶前代，造成近代文学的繁荣。不仅为了适应报刊的需要和特点产生了新的文体，如新学诗、新民体、各种小说，也使得衰老的一些文体如诗钟、灯谜等获得了广阔的传播空间。

袁进指出：“凡是近代的进步文人，大抵都与报刊发生关系。”应该说，近代文人绝大多数与报刊结下了不解之缘。王韬、郑观应、康有为、梁启超、于右任、鲁迅、吴趼人、谭嗣同等进步文人如此，孙玉声、袁祖志等旧文人，李涵秋等鸳鸯蝴蝶派作家也是这样。

王韬(1828-1897)是近代由传统知识分子成功转型的传播者。他18岁成为秀才，旋因乡试不中，1849年应英国传教士麦都思聘，在墨海书馆编译西方自然科学书籍，编辑《六合丛谈》；因政治原因逃到香港后，助人翻译经书，主编中文报纸《近事编录》，后为《香港华字日报》撰稿，并于1874年创办《循环日报》。

梁启超在《创办原委记》中记述了这种混同的情况。包天笑等公开刊登启事征求小说材料，吴趼人、李伯元等的自我表白，也能够充分说明这种状况。身份混同使作家在写作时混淆或忽略文体的区别，把消息、议论、说明等文体承载的内容放到文学作品中，用非文学的写法进行文学创作，新民体、新学诗、政治小说、社会小说、黑幕小说等就是

这样的产物。这种作品借报刊强大的影响力，迅速被模仿，这是新民体、鸳鸯蝴蝶派作品风行的主要原因。小说戏剧等叙事文体的繁荣，成为文学之最上乘，主要得益于此。近代文学风尚形成快、转变也快，亦根源于此。

但身份混同使近代作家更接近社会现实，视野开阔，能够比较容易地获得创作素材和创作冲动。一方面使文学更加关注国计民生，作品反映的社会与人生更为广阔；另一方面则令作家放弃精雕细琢，影响作品的质量。

三、读者剧增：干预或参与创作

报刊既经创办，就要求生存、求发展，不管是为了经济效益，还是为了宣传效果，都必须尽力争取尽可能多的读者。因此，各类传播者在发行上都采取有力措施，千方百计扩大发行量。当时报纸的发行方式多种多样，主要有：自办发行(报童、分销处)、邮局发行和中介代销及三者相结合。刊载文学作品既是扩大发行量的有效手段，但刊登着文学作品的报刊也为文学作品培养了大量读者。传教士所办的擦世俗每月统纪传》初印500册。后增至1000册，最高达2000册； 《万国公报》创刊时每期发行1000册。M迩贯珍》每期印3000册。商业性的《申报》创办不到1年就可卖3000份，1877年达10000份，其后更达数万份。宣传政见的《时务报》、(清议报》、惭民丛报》、K报》、 《民报》等均在创办不久就销数过万。许多文艺性的报刊发行量也很可观，《减寰琐记》创刊时销2000册。而且报刊的流动性、共享性比书籍强，其实际读者的数量比发行量还要大，这个读者数量是过去的作者不敢想象的。大量的读者使作家可以以写作为生，并激发他们的创作激情。

更重要的是，由于作者、编辑、读者联系的便利和必要，读者能够影响创作。读者的参与使一些作家改变创作计划，变更故事情节，改变人物形象，影响了作品的统一性和张力。这是一些近代文学作品质量不够高的一个因素。读者的文化素养与倾向，使近代文学更为世俗化，这也是近代文学作品高雅精品较少的一个因素。读者转变成为作者的例子很多，有章太炎、王国维等学者型作家，更多的是鸳鸯蝴蝶派作家，后者无疑降低了近代文学作品的文化意蕴，加强了世俗性。

四、职责相近：近代作家近代意识的形成

关于报刊的职责，近代不同政见的传播者的认识有着惊人的相似。梁启超在(敬告我同业诸勘中指出，报纸有两大天职：监督政府，向导国民。革命派的件)州日报》同样认为报馆天职“于齐民，须为其导师，而于政府，须为其监史”，报馆任务是监视政府，为民请命。”’

这里所说的“国民”，应该是指以随着近代资本主义工商业的发展而形成的现代市民阶层为主的全体公民。市民阶层的独特生活方式，形成了他们独特的生活观念、文化观念和文化需求，传统的艺术形式已经无法满足他们的各种文化需求，近代报刊的出现满足了他们，从这些报纸上不仅可以看到各种各样的新闻，因为“凡国家之政治，风俗之变迁，中日交涉之要务，商贾贸易之利弊，与夫一切可惊可愕可喜之事，足以新人听闻者，靡不毕载。”，“呸可以看到生动、有趣的小说，近代报刊由此被市民阶层所接受。

第9篇：近代政治思想的基础范文

由此看来，人们内心的自觉认同才是制度能够得以发挥作用的根本原因所在。制度文明的演进实质上就是进步的制度体系不断走向完善、制度的运行逐步向成熟、合理的状态迈进，“一般而论，制度运转成熟的特点，在于社会每个人都认为制度合乎程序运行的任何结果都不能用非程序的方法来解决，而只能靠这套程序本身……制度趋向成熟，就在于这种心理和认识不断发生作用，同时社会提供了足够的各项条件保证制度的形成和存在。”因此，制度逐步获得人们接受和社会普遍认同的过程其实就是制度文明演进的过程。法国政治学家托克维尔于19世纪30年代实地考察美国后认为，这里的人们不管是民主的敌人还是民主的朋友，都在自觉不自觉地为帮助和促进民主效劳。这实际上从一个侧面反映了民主制文明在当时美国的演进情况，也说明民主的价值正在俘获人心。也只有这样，民主制文明的功效才能在现实实践中得以充分展现。第二，制度形式由单一走向多元、系统。“制度的耐久性源于自我强化的性质。”为使制度具有更强的生命力和适应性，制度文明的演进同时也意味着先进制度进一步的自我强化。根据结构－功能理论，制度文明只有使自身的结构根据环境的需要发生分化:从简单走向复杂、由单一性迈向多样化、从不系统向系统化转变，才能增强制度的柔韧性和灵活度，从而更好地适应制度的外在环境。一般而言，当制度置身于新的环境时，就会面临一定的挑战，在此情况下，制度只有在原有结构的基础上不断挖掘自身潜力、开发扩展出众多的新功能，方可渡过最初严重的生存危机、经受住环境的严峻考验。而随着更多新功能被开发，旧有的制度结构必然会在与环境互动的过程中进行适应性调整和改变。根据英国史学家汤因比提出的应激—挑战模式，人类文明会呈现出循环兴衰轮替的景观，而制度文明的演进只会使自身不断趋向成熟、合理。研究文明史的法国学者基佐经过考察欧洲的历史发展后认为，古代的制度文明明显地表现为单一的特点，“当我们注视那些出现在近代欧洲文明之前的文明时，不论它们是亚洲的还是其他地方的，甚至包括希腊和罗马的文明，我们对于它们普遍具有的那种单一性不能不感到吃惊。”

在不同地方，这种单一性的表现尽管不同，但单一性的特征却显而易见，类型相异的文明中各种制度、设施、生活方式，甚至是思维习惯在很大程度上均表现出单一性的一面。特别是在政权组织形式方面，就每一个历史阶段而言，古代社会似乎毫无例外地印证着某种同一性:或者民主政治，或者纯粹的君主政治，或者神权政治，几乎每一种政体都能在某一时期轮流占据统治地位。只是到了近代，这种单一性特征才宣告结束并开始向多元化发展，“近代欧洲给了我们一切政体、一切社会组织试验的样本。纯粹的或混合的君主政治政体、神权政治政体、共和政体、或多或少的贵族政治政体，曾这样同时繁荣昌盛地存在着。”“社会在任何时候都不可能只依赖某一个制度，而需要的是一套相互制约和补充的制度”，虽然在性质上旧制度是落后的，但就体系机制的完备程度而言却是比较高的。演化发展出一套先进的制度体系是制度文明演进的题中之义，在制度体系内部各个制度之间互为条件、相互关联、相互依存、衔接有序，这样制度文明才能发挥出最大的整体效用。17－18世纪以前，欧洲的君主政体占据绝对优势，世袭制与君主制相伴而生。随着时代的进步，君主制逐渐走向衰朽，世袭制则强化了此种罪恶与落后。美国独立战争的启蒙思想家托马斯•潘恩指出，世袭制的罪恶在于它因循每个君主承继者性情的改变而发生变化，依靠偶然性的事件、冲动的情感进行统治，使生气勃勃的大自然秩序被颠倒，“世袭继承制是对君主政体的讽刺”，“它把君主变成一个任何儿童或都能担任的职位，从而使君主政体显得再荒唐可笑也没有。”不仅这些，他还认为君主政体、世袭制所祸害的决不只是某个国家，还包括整个世界。共和制政府则站在君主政体的对立面，其设置纯粹是为了关照集体和个人的公益。大革命洗礼之后，共和政体逐步取代了君主政体。正如与君主政体相伴生的是世袭制，在潘恩看来代议制也和共和政体如影随形，“它无需同任何特定的形式相联系，但是它却很自然地同代议的形式结合起来，因为代议制最适合于达到国民要付出代价来支持的目标。”

他进一步指出，代议制建基于社会、文明之上，以理性、经验和自然为指导，因而代议制增加了共和制的优势，这种制度不仅能够尽可能地延揽人才、创制符合理性的法律、集中全社会所需要的知识和整体利益，使政府始终保持成熟、稳定的状态，避免知识和权力的相互脱节，而且也预防了世袭制下个体的偶然对整个国家所造成的持续性消极后果。基于此，共和制远非君主制所能比拟。君主制为共和制所取代，世袭制为代议制所替代，已经成为近代欧洲制度文明演进的必然结果和确定不移的发展趋势。第三，时代性特征比较显著。生产力的发展使得人类在特定的历史阶段都会产生认识、改造世界、社会及自身的成果，反映在调整和改善社会关系方面的成果即是制度文明。不同的历史时期，由于所处的环境和任务各异，产生制度文明成果的类型也就不同。在不同历史时期和社会发展阶段，先进制度成果的诞生即意味着制度文明的演进。这些制度成果为何会在此时代、时期而没有在彼时代、时期产生，可以说是特定时代、时期孕育的结果。由此看来，制度文明成果不可能不打上时代演化的印记。在西方古典民主时期，在奴隶制的城邦政治背景下，妇女、奴隶、外邦人被摈弃于政治生活之外，民主只为少数人所享有，因此这一时期的制度文明可以被概括为奴隶制民主文明;在神学笼罩的中世纪，尽管神权统治一切，压抑和窒息思想进步以及社会发展的活力，但同时也正是由于宗教的保护，使古老的希腊、罗马文化遗产得以留存，避免了由于罗马帝国后期战争频仍的破坏而导致西方文化断裂的危险，从这种意义上说，这一时期的制度成果可以称之为神权制文明;到了中世纪后期，随着生产力的进一步发展，神权体系日趋成为欧洲社会进步的严重障碍，近代制度文明的演进自然应运而生。托克维尔指出，西欧社会到了中世纪末期已经呈现出变乱纷繁的情势:各个国家之间相互了解、交流，相互学习和模仿，但又相互观望、倍感困惑，主要原因在于许多民族一方面对自己历史上沉淀流传下来富有特色的制度失去了信心，而另一方面又感到别的国家的制度与自身的制度相比并不具有多少优势。“于是很自然地就出现一套共同制度的设想，这种制度正因为它既非本国的，也非外国的，所以能适用于无论何时何人。”这种共同制度设想的出现即预示着欧洲制度文明终将突破神权政治体系的羁绊而发生演进。作为时代产物的宗教改革运动应时而生，在形形的国度和各种非常不同的环境中，欧洲到处弥漫着制度变革的风气。“如果我们发现，尽管运动在不同的条件下进行，而它追求的目的是一个，获得的结果是一个，保持的特性是一个，那么很明显，这一特性超越了条件的差异和机会的不等，它必然是这一事件的基本特性，而这一结果必然是它的基本目的。”12至16世纪，欧洲一直发生着缓慢而又不易被察觉的变化，似乎有一种力量要将整个社会引导到某种具有崭新形式和发育成熟的阶段。在这一时期，君主制逐渐代替神权制而成为制度文明演进的潮流，君主政体在欧洲不同地区纷纷建立，“君王就像一个可以安装在许多异样躯体上的头颅，不同种子结出的同样果实。”

从一定意义上说，君主制在各国的普遍建立是欧洲近代制度文明演进的起点，以后新的政体形式及各种不同进步的制度形态逐步在社会发展中演化而生，譬如共和制、分权制等，这些均反映了资本主义上升阶段制度文明的演进状况，从而也体现了这一阶段制度文明的鲜明时代性。第四，思想文化领域会出现重大变革。从制度文明的构成来看，构成制度文明系统的第一要素是理念文明，它支持和规定着特定制度文明的存在和发展，反映了进步社会制度的本质意义、思想价值原则、性质规律及社会制度所规范社会关系的价值、本质和规律。理念文明是制度文明演进的前提和支撑，只有先进的理念产生后，进步的规则、机构、设备、机制等才能在其影响和指导下建立和形成。另外，也只有依赖进步的思想、理念，方可彻底摧毁旧制度的精神，尽除制度文明演进的隐形障碍。事实上社会发展往往如此，尽管某一制度因衰亡而退出了历史舞台，但旧制度的精神并未彻底随之消失，往往继续附着于新制度之上而仍旧施展各种消极影响，“同一个祸害本身会采取新的形体。精神是在轮回的;但它远不是由于改变了自己的面貌就丧失了自己的生命原则，它在自己新的躯体中以一种青春活力的新鲜生机而新生了。当你以为你在鞭挞它的死尸或铲平它的坟墓的时候，它却走了出来，继续肆虐。”所以，唯有进步的制度理念方可消除旧制度灵魂的附体。可见，理念文明的诞生是制度文明演进的前奏和序曲，理念文明的进步是制度文明演进的题中之义。在人类社会历史上，理念文明的进步最直接地表现为思想文化领域的变革创新。此种变革创新一般情况下比较多地发生于社会的重大转折、转型时期，历史发展已经反复昭示:思想文化领域内每一次重大变革的出现，往往开启制度文明演进的序幕。经历了漫长中世纪神学的羁绊后，起始于意大利的文艺复兴运动在欧洲不断扩散，由此而引发的理念转变到处冲击和动摇着既有陈旧知识、思想和观点的藩篱。这样，中世纪陈腐的神学权威逐步被新鲜的现代气息所覆盖，整个欧洲社会的精神领域因之发生重大改变，影响波及至政治世界，这一时期人们的政治思想特质也因文艺复兴而发生重要变化，“对于当初曾有助于巩固关于公民资格的传统共和概念的那些价值，人们的兴趣显著地减少了。”公共领域不再受到人们的重视，而享有闲暇生活的私人领域却备受瞩目，结果导致“君主统治的日益专制的形式得到了延伸和巩固。”继之而起的宗教改革又一次使欧洲精神信仰领域出现重大变迁，肇端于德意志的这场思想启蒙运动自然首先促使德意志本身在精神领域产生重大转向，接着在政治、经济领域和宗教意义向欧洲其他地区扩散、蔓延。“在所有发生重要作用的重大事情中，宗教改革是最重大的，是其他一切的归宿，影响一切，也受一切的影响。”从根本上说，制度的改革或革命才是宗教改革的核心内容，“宗教改革实质上是宗教制度的改革，革命实质上是制度的革命，唯一复兴实际上是政治思想和法律制度的复兴。”从某种意义上说，由于宗教改革引起了世界范围内的重大政治变迁，直接产生的后果是“国家凌驾于教会之上的巨大权力在16世纪突然成为事实;没人处在某个位置上来对它作出任何限制。”