蒙古人的习俗精选(九篇)

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第1篇：蒙古人的习俗范文

“圣主苏勒德祭词”解读

宗喀巴大师为蒙古人的述论

蒙古族新生儿洗礼习俗研究

论喀尔喀右翼扎萨克图汗素班第与清朝的关系

蒙元时期几款圣旨的书写年代考

纳·赛西亚拉图系列散文《童年》的民族植物学研究

古代蒙古人常用的祭祀品及其文化内函

关于发展民族地区文化产业的思考

蒙古人的游牧生活与生态观的内在关联

论蒙古人与草原及五蓄的三重关系

论巴·布林贝赫诗歌的抒情模式

从民间文学研究到民间文化的文化人类学研究

科尔沁地区当代乡土小说的话语节奏探讨

蒙古族民间故事中的燕子和喜鹊的拟人化形象分析

从蒙古文行书书法作品看美学风格的演变

科尔沁民歌的审美模式探讨

从岔曲腔词的借用关系看清代不同民族文化的融合

传统蒙古包的建筑结构、材料与装饰特征研究

匈奴青铜艺术动物形象分析及其对蒙古族造型艺术的影响

面向信息处理的蒙古语名词语义网络研究

建立青海省海西蒙古族民间文学数据库的紧迫性

蒙古语肃北土语单音节词的重音初探

现代蒙古语句法标注体系的依存语法研究潮尔艺术大师琶杰

蒙古族作家、学者、文化功臣额尔敦陶克套

论阿旺图丹的戏剧理论

利用汉文文献史料探究阿尔寨石窟

墨日根葛根《金珠》利用的汉文文献来源

黑城出土的十四世纪蒙古文文书研究

蒙古族历史上的《青册》一书考

浅论鲜卑部的统一与分化原因

论蒙古文《格斯尔传》中佛陀与帝释天的关系

青海《格斯尔传》的传承与演化概况

论蒙古族民歌的圆形思维特征

陶格涛胡之歌被称为陶老爷之歌的缘由

20世纪卫拉特文学的奠基者额·根杰

论现代蒙古族文学启蒙思想

女诗人现象研究

论古代蒙古人的生态保护意识

论游牧民族的文字经验

蒙古语名词的情感色彩内涵研究

蒙古语双根词与复合根词的差异

言语义型与语言环境的关联

满语的内折法构成的词语分析

蒙古语与日语自动词和他动词的辨别法

蒙古语信息处理资料库管理系统方案

从跨文化角度谈蒙汉翻译中的若干问题

论《 》一词的演变

蒙古族敖包祭祀习俗的象征意义

试论成吉思汗助力观

阿拉善民歌搜集研究综述

草原文化理论建构——草原文化核心理念探讨

游牧文化研究中存在的一些问题

20世纪蒙古族文学史学研究——以蒙古国文学史为中心

蒙古族古代汉语文论特征

叙事民歌的叙述程式母题

布和德力格尔小说语言的文学语言学分析

从赛春阿《信十二》谈其文学观

叙情散文与散文诗的区别

“新民歌”的性质特征初谈

《科尔沁草原上的人们》——从事实到电影

清朝阿拉善和硕特旗财政状况

清朝阿拉善和硕特旗牧场保护措施

论哲布尊丹巴呼图克图依法解决喀尔喀内乱

清朝喀尔沁左旗的人口与社会问题历史·文化

第2篇：蒙古人的习俗范文

论文摘要:本文对蒙古族婚俗中的定亲习俗进行了探讨，亦对这一习俗在不同历史时期的演变及演变原因进行了研究，以期对蒙古族婚俗的研究尽绵帛之力。

蒙古民族是一个悠久历史的游牧民族之一，在漫长的游牧生活中造就了自己独特的民俗文化。其中的婚姻习俗以它独有的特色一直引起国内外学术界的重视与研究。本文主要就蒙古民族古老的定亲习俗略做考证。

    一、以从马做定亲礼

    关于此习俗在(蒙古秘史)中讲:“帖木真九岁时，他父亲也速该将引他往母舅斡勒忽访氏处索女儿与帖木真做妻。……德薛禅就引到他家里……第二日也速该问他索这女子，德薛禅说:‘岂多遍索了与呵便重，少遍索了与呵便轻。大凡女孩儿生了，老在家里的理无。我将女儿与你儿子……’两家相从了。也速该就留下他一个从马做定礼去了。”这里提到的也速该以从马做定礼就是十三世纪蒙古社会的婚姻习俗中以马做礼定亲的习俗。而且这种习俗在当时的蒙古社会中普遍存在，是以习惯来约束的习俗之一。这点可从文献资料或现行的民俗中找到证据。布里亚特蒙古婚俗之“骑马或聘礼”中说:“提亲是订婚前提的话，骑马是用法律来保障定亲似的。”“骑马”是指给未来新娘的舅舅送一匹马骑，这一现行的习俗就是从古代以马做定亲的习俗演变而来的。(元朝社会-生活史》一书中写道:“定婚时男方家庭要向女方家庭下聘礼，通常是以马匹为聘。”这记载更逃了步说明当时婚俗中以马做定亲礼是一种全社会公认的习俗。文学作品起源于生活，反映于生活己蒙古族著名的英雄史诗(江格尔》中的“浩顺·乌兰娶亲”章里写道:“你送来的是马驹子，我给的却是栗色线脸宝驹……订婚的礼物。”说的也是古时以马做定亲习俗在民间文学作品中的真实反映。赫牧民族的游牧生活中马是不可缺少的，也是蒙古人最可靠的伙伴之一。所以蒙古人把马当做选择其终身伴侣的定亲物是有它的象征意义的。

    二、吃“不兀勒札儿”定亲

    对此习俗(蒙古秘史)有这样的记载:合刺合勒只战役之前，桑昆议谋抓帖木真，与众人商议:“帖木真曾索咱女子察兀儿别乞来，如今可约日期请他吃不兀勒札儿，来时就这里拿了。”“不兀勒札儿”为羊颈喉肉;吃“不兀勒札儿”为吃定亲筵席之意。当时在蒙古人的定亲筵席上务必要进行吃羊颈喉肉，成为一种礼俗。羊颈喉肉骨头坚硬，连接牢固而不易开，所以吃羊颈喉肉做定亲是表示定婚不悔。《元史》卷一记载:“岁癸，汪罕父子谋欲害帝，乃遣使者来曰:‘向者所解姻事，今当相从，请来饮布浑察儿。”’《元史》作者批注:“布浑察儿，华言许亲酒也。”这里说的“布浑察儿”就是(蒙古秘史)中提到的“不兀勒札儿”。《元史》所写“饮布浑察儿”有误，应为“吃布浑察儿”，是吃羊颈喉肉定亲之意。蒙古族的一支察哈尔人婚俗中的姑娘宴时女方为考验新郎的机灵强壮进行一种游戏，即让新郎册开羊颈喉骨。此游戏就是古代“吃不兀勒札儿”习俗在现行婚姻习俗中的遗留和演变。

    三、以哈达做定亲物

    关于“哈达”的来源学术界意见不一，多数学者都认为“哈达”是藏族人民礼仪用的丝织物。近两年笔者在查阅文献资料过程中发现，“哈达”原是蒙古草原上礼仪用的物品一一哈达片( hadak ) ,元世祖忽必烈时国师八思巴第一次返藏，把“哈达卡”带到了西藏。(中华奇风趣俗》一书中:“哈达是元朝时传入西藏的，萨迎法王八思巴会见元世祖忽必烈后，把第一条··一哈达带回了西藏”的记载对“哈达”来源的研究提供了线索。著名藏学家巴桑罗布在(中国西藏》杂志上撰文提出:“八思巴…第一次返藏时向卫藏地区的菩萨、佛像和僧众官员敬献，赐奉哈达。”“根据藏语语音和组词分析，哈达不太像藏语，反而有点像“哈达卡”这一蒙语在藏语中的变音。”巴桑罗布的观点_吻合了蒙文文献的记载;因为我们可在(蒙古秘史)的201页和279页及(十善福白史册)的第九十页都能找到“哈达卡”一词的词根。(马可·波罗游记)中有这样一段记载:过年过节百姓拜见皇帝时用最珍贵的礼品金、银、玉石同白色的绸布一起捧献，百姓之间互相拜年时同样互敬白色的绸布，表示敬意和祝贺。这里提到的白色的绸布就是最初的哈达，并且与蒙古人历来崇尚白色有着密切的内在意义关系。

第3篇：蒙古人的习俗范文

关键词：阿拉善；卫拉特；色彩

中图分类号：J524 文献标识码：A 文章编号：1005-5312（2013）21-0154-02

内蒙古阿拉善是一个特殊的蒙古族聚集地，他的舞台、服饰、舞蹈、都具有浓郁的特色风格，本人结合三年工作所积攒的舞台灯光设计经验做以简要分析。希望能对少数名族特色舞台剧演出起到一定的积极作用。

一、关于阿拉善盟的介绍

阿拉善盟地处最西端，地理坐标为东经97°10′～106°52′，北纬37°21′～42°47′，西与甘肃省酒泉市、张掖市、金昌市、武威市、白银市相连，东南隔贺兰山与宁夏回族自治区中卫市、吴忠市、银川市、石嘴山市相望，东北与巴彦淖尔、乌海市、鄂尔多斯市接壤，北与蒙古国交界。

阿拉善盟（阿拉善一词，最早记载于《蒙古秘史》，其中关于阿拉善的词义有几种解释，此处为汉语贺兰山的音转）国境线长733.48公里，总面积27万平方公里。1980年4月，阿拉善盟正式成立，辖阿拉善左旗、阿拉善右旗和额济纳旗，盟府驻阿拉善左旗巴彦浩特镇。阿拉善文化以及旅游资源都很丰富，有享誉全球的“苍天般的阿拉善”作为旅游、文化品牌在国际、国内打响我们的品牌，阿拉善俊美的大漠风光、秀丽的贺兰山神韵、神秘的西夏风情、雄浑的戈壁奇观、古老的居延文化、豪放的蒙古风情、悠远的丝绸文明，构成了“苍天般的阿拉善”旅游主体。贺兰山国家级自然保护区、七道桥自治区级胡杨林保护区以及旗级梭梭林保护区等集中了阿拉善盟生态系统和自然景观中的精华；巴丹吉林沙漠（世界最高沙丘、最大响沙区、最密沙漠湖群）和腾格里沙漠世界著名；以历史悠久的曼德拉山岩画为代表的岩画是国内古岩画分布最广泛、最富集、数量最多的地区；境内的“东风航天城”威名远扬，多颗卫星、“神舟”1号、2号、3号飞船均在这里成功发射；壮观的吉兰泰盐湖、久负盛名的黑城遗址和古色古香的寺庙等，为开发阿拉善的观光旅游、科学旅游、探险旅游和生态旅游特色文化区提供了广阔的前景。

二、阿拉善文化源分析

阿拉善地区主要以卫拉特蒙古族为主，卫拉特蒙古元素组成了阿拉善特有的文化特色，也深深的刻入到当地人民的生活习性之中。在当地的文化发展中，主要的表现手段和节目类型也以这只蒙古族部落为主。在我们全年的演出活动中，卫拉特蒙古族特有的演出类型能占到全年演出的80%。特有的文化特色也决定了特有的舞美效果，也决定了特殊的舞台灯光要求。

卫拉特是蒙古族的一支，系漠西蒙古的总称。蒙古帝国或元朝时代，卫拉特人繁衍生息于叶尼塞河上游地区，成吉思汗兴起后，成为蒙古帝国的一部分，被划分为四个万户。

13世纪时，卫拉特蒙古人成为了蒙古王成吉思汗帝国的敌人。在之后的几千年里，卫拉特蒙古人与各族结盟，号称四部卫拉特，卫拉特人由此得名。分为四个部落：杜尔伯特、准噶尔、土尔扈特、和硕特。

卫拉特蒙古族的“地域”与“人文”的变迁，导致卫拉特蒙古族社会文化的变迁，卫拉特蒙古族在文化的时间性进和空间性扩展，均与历史原因导致上卫拉特蒙古人口转移行为具有紧密的联系。卫拉特蒙古人在其迁徙过程中，受到了自然条件与其自身过程的影响，造就了其文化特点和社会性。可想而知，卫拉特蒙古的人口转移是与卫拉特蒙古人的当时特定的历史开始的。历史上的人口迁移规模庞大、分布广泛。就其这么大规模、这么长距离并生活在异国他乡的历史性的人口牵途事实来说，历史准确的记在了，卫拉特蒙古人的移民是国际性的。

纵观卫拉特蒙古人的国内外迁徙历程，我们看到，卫拉特蒙古人走过了大跨度、几个世纪的迁徙旅程，行程了为政治、军事、生活的移民，繁衍在于祖国西北地区并跨居欧洲。生活的奔走作为重要因素，使卫拉特蒙古人在不同的区域，不同的生态环境，形成了认识生活和改造生活的方法和价值观念，也就使他独特的文化过程造就了其多元素的文化特征，并推进了卫拉特蒙古人的社会更进，使其组织、阶级、社会分层、结构和国家归属等方面发生了剧烈的变化，呈现了卫拉特蒙古后裔的多国现象，产生了在不同国家、在不同政治背景下的同源异流发展态势，成就了其特殊的社会属性。

三、“阿拉善”的舞美及灯光设计

蒙古族是一个崇尚色彩、热爱色彩，善于用色彩表达情感的民族。有光才有色彩，光是引起人类视觉的先决条件，也是构成灯光艺术的先决条件，色彩光就成了无声的语言，这种语言是通过颜色和明暗体现出来的，舞台灯光艺术就是通过运用色彩这种无声的语言，使感受到所处环境的艺术，例如冷暖、远近、大小、兴奋与悲伤等，于是人们把有温暖感受的红、橙、黄、棕等颜色称为暖色系列，把有冰冷感觉的蓝、绿、青、紫等颜色称为冷色系列。

不同色彩给人以不同的感觉，产生不同的心灵解读，表达不同的思绪，如暖色系列可以使人高兴、向上，冷色系列可以使人感觉冷酷，抑郁。但有时同一个系列的色彩在不同场景中出现也会产生不同的舞台效果。

下面是几种颜色使人产生的各种视觉效果和联想：

1.红色，象征火焰、血液，可以让人联想到热烈，坚强，勇敢和革命，给人一种温暖、激动、兴奋和积极向上的感觉，也可以给人愤怒、血腥、危险的视觉感受。

2.粉红色：象征秀丽、鲜艳、欢乐 、活泼，给人以可爱、年轻、健康、温柔的感觉。

3.绿色：象征春天、森林，可使人产生生命、生气勃勃、和平、健康和希望的想象。

4.黄色：象征东方、阳光、光辉。 给人醒目和高贵的感觉，但有时可能产生背叛的联想 "

5.蓝色：象征月光、大海、深沉、宁静、安宁、平静的感觉。

6.紫色：象征柔和、华贵、娴静、温存、平安。使人产生虔诚、神秘的联想，也可有孤独、幽婉、衰弱的联想。

7.黑色：象征黑夜、死亡、给人以孤独、沉默、恐惧的联想。

8.白色：象征雪、洁净、可以有优雅、纯洁、高尚、光明、平和的明觉，也可以有哀怜、冷酷、脆弱、悲哀的联想，色彩的联想不但受到场合的影响，还往往受到历史、地域、宗教、民族、风俗习惯的影响，不同年龄、性别、职业、文化修养的人对颜色的喜好也不同，所以一个专业的灯光师，不但要掌握光学知识，色彩的象征和联想。色彩的流行趋势，还要全面掌握所演曲目的历史背景，民族的风俗习惯，等知识，在灯光艺术创作中，灯光师是用有规律的，对比的色彩光构成立体空间形象来表达人的感情，在进行舞台灯光设计时，要适当运用色调的对比、明度（颜色的深浅）的对比、纯度（颜色的鲜艳程度）的对比、色光面积大小的对比及冷暖色调的对比，使其强弱或大小达到合适的比例，获得和谐的效果。

光艺术有自己的本体语言，这就是光线。有光才有色彩，光是引起人类视觉的先决条件，也是构成灯光艺术的先决条件。现在的“金色胡杨音乐厅”的灯光设备也是阿拉善盟最好的场地和设备。在今后的工作中我们会更加努力的为工作、为自己更加努力的学习，将我们所做的工作做好，为阿拉善盟的文化事业发展做出自己的贡献。

参考文献：

[1]阿拉善盟地方志编纂委员会.阿拉善盟志[R].北京： 方志出版社，1998.

第4篇：蒙古人的习俗范文

与此同时，此书还分析了青海蒙古族民歌与整个蒙古族民歌的渊源关系，及其产生和变化的文化原因、地理原因、生活生产原因。今天，在青海境内生活的蒙古族绝大多数为和硕特部落。关于"和硕特部"这个名称的来历，有这样一种说法：15世纪上中叶，成吉思汗的弟弟哈布特――哈撒尔的后裔阿鲁克特木尔，让自己的弟弟乌鲁克特木尔"从各部落中挑选贫富不等的部众作为他的属民"。乌日格特木尔对此很不高兴，一气之下离开了呼仑贝尔草原，朝着太阳落下去的地方投奔托欢太师去了。托欢太师就给他的部落起了"和硕特"这个名称，意思是"多个不同部落构成的部族"[1]。这样看来，青海蒙古族和硕特部最早是从呼仑贝尔草原到新疆地区的天山，然后又从天山南北来到了青藏高原。之后，曾在广阔的青藏高原创造了灿烂的历史，在经营开发青藏高原和青藏高原统一于祖国的艰苦卓绝的斗争中，作出了突出的贡献[2]。

青海蒙古族主要从事畜牧业经济，其生产、生活方式在很大程度上受自然条件的制约。夏、秋两季是天高气爽、水草丰美的好季节，牛羊肥壮，各种奶制品充足，也是牧民们较为悠闲的时候。因此他们常在这样的季节举行各种活动，娱乐聚会，欢庆丰收。那达慕、贺新房、剪胎发、婚礼、祭敖包等，一般都在这个时间举行。届时人们情不自禁地放声高歌，表达他们对幸福的期盼，对希望的追求，从中表现出他们豪迈的气质、宽阔的胸怀，质朴的情感和对生活的热爱。生产生活实践是蒙古族民歌的唯一源泉。蒙古民族的生活环境、自然风貌以及历史发展状况，不仅决定着蒙古族民歌的内容，而且也决定着蒙古族民歌的语言格律和音乐风格。民歌不仅是蒙古族音乐艺术的基础，也是整个草原文化的主流，其反映生活的广度、深度和高度也是前所未有的，堪称是草原上一朵最鲜艳的艺术之花［3］，是"逐水草而居"的蒙古人最生动、最丰富、最为群众所喜闻乐见的艺术形式［4］。

为方便广大读者了解这本书，对此书有一个概括的、整体的印象，对该书的内容及特点作以下归纳和综合分析。

（一）歌唱草原，赞美骏马。对一个游牧民族来说，草原和骏马无疑是他们赖以生存的重要载体，因而蒙古人对自己家乡及山川河流等大自然的赞美和热爱的歌曲也很多［5］。如《宽阔的罕盖山》、《辽阔的柴达木》、《尕斯雪峰》、《德布生牧场》等即是赞美故乡的代表作品。其中，《宽阔的罕盖山》中是这样唱的："云雾缭绕山峰，树木郁郁葱葱，河水潺潺流淌，这是梦幻般的世界，这是宽阔的罕盖山，是我日夜思念的家乡。"这首歌热情赞美了蒙古民族赖以生存的草原和河流，充分体现了蒙古族人民热爱家园、热爱生活、勇于进取的乐观主义精神。他们总是把大自然的美与自己的美好生活联系在一起，以优美语言歌颂大自然，歌颂自己的生活和对幸福的祝愿，从而体现出对大自然的深情和热爱。在辽阔无边的草原上，能真正感到人是自然界的一分子；生活在草原上的人，也最容易理解生命――理解生命的平淡与永恒。草树绿了又枯，云朵去了又来，一切平静而从容，没有任何刻意的成份。他们做自己该做的事，唱自己想唱的歌；他们的快乐有天晓得，他们的忧伤有地知道，天地相接处永远牵动他们的神魂。让歌声飞到那天边，那歌是唱给谁？唱给天，唱给地，唱给空旷，唱给自己。歌是一条线，牵引出的情怀，无碍无阻地在整个天地间铺展开来，爱情揉进阳光里，思念刻在云朵上，感伤是遥远的地平线，快乐是蓬生的绿草，清冷的湖水是沁化人心的纯美……"［6］

（二）民歌反映着生活，生活中充满着民歌。对蒙古人来说，民歌不仅反映着人民的生活，而且是人民生活不可分割的、有机的组成部分［7］。《数数字谣》和《劝说母畜谣》就是劳动时唱的一种曲调。如打酥油、擀毛毡时唱《数数字谣》，当第一次做妈妈的母畜不认羊羔、驼羔、牛犊、马驹时唱 《劝说母畜谣》。还有一些歌曲，如《美丽的蒙古包》、《尕斯河畔的白芨芨草》、《娜林戈壁的枣红马》等歌曲，都是歌颂生活、歌颂劳动、歌颂劳动成果的。其中《美丽的蒙古包》中唱道："洁白的蒙古包，好似盛开在草原上的一朵雪白的伞型花。它是牧人智慧的结晶，它是古老草原的骄傲。它哺育了无数个草原儿女，它造就了牧人勤劳勇敢的性格，它是牧人温暖的摇篮，它是牧人永远的家园。"从中可以看出，蒙古民歌同人民生活有着最密切的联系，它像是一股喷涌而出的泉水，滋润着蒙古人民的心灵。千百年来，这些优美的民歌一直在陶冶着人民的情感，廓清着人民的道德，寄托着他们的理想，美化着他们的生活，为草原上的人们展示出美的世界。难怪蒙古人常说："生活中没有了民歌，就如草原上没有了鲜花，蒙古包中没有奶茶。"蒙古人生活中渗透着民歌、充满着歌声，这是蒙古民歌的一个特点，也是它的优点［8］。褒扬美好、鞭笞丑恶、表达至善心理，也是蒙古族民歌的一个重要特征，如《莫参与邪恶事》、《好心对待生活》、《金色沉香》等歌曲都属于这一类。《好心对待生活》是这样唱的："银掌大走马哟/冰滩上不会失蹄/您真诚对待生活/一切会称心如意//美丽的小鹰哟/石岩上盘旋/您能宽宏大量/生活将会无限美好。"表现出青海蒙古族人民的美丑观和是非观以及对待人生的宽阔胸怀。

（三）表达和歌颂尊老爱幼的社会风尚。如《慈祥的奶奶》、《白河滩的柳树》、《大白滩的兔子》、《母亲，您是我们心中的太阳》都是歌颂母亲、感恩长辈的歌曲。其中《慈祥的奶奶》是这样唱的："您是我恩重如山的父亲的母亲，您对我们这个家族的兴旺昌盛，呕心沥血，无私奉献。您用乳汁般的情感哺育我们成长，您用阳光般的智慧教育我们做人。您是我们慈祥的奶奶，您是我们做人的榜样。"这是蒙古族优秀传统文化的真实表露，是蒙古族人民尊老爱幼的传统美德的颂歌和箴言。蒙古族民歌有相当数量是颂扬亲情关系的，歌唱母亲的歌特别多，欢庆时唱母亲，忧伤时也要唱母亲，思念时更要唱母亲，歌唱母亲是蒙古族民歌永恒的主题。"…… 昨夜，我又听到《我的母亲》，在夜幕低垂繁星满天的时候，在一群蒙古人喝得酒酣兴浓的时候，在清泉长流的绿草地上或松柏掩映的篝火堆旁，我无数次地听到过这一首歌。每次听到，我就觉得此时此地唱这样的歌是多么相宜，每每自己也融入其中，心潮澎湃，思绪泉涌，觉得这母亲就是耳边的清风，眼前的草原，桌上的盛餐和整个一方水土。母亲就是草原，就是水土，就是维系我们生活和生命的本源。一个不热爱母亲的人，是不会真正热爱草原的。"［9］

（四）歌唱纯洁的爱情。爱情是文学创造永恒的主题，也是民间文学经常描写的题目。青海蒙古族民歌中，歌颂纯洁的爱情和美好的婚姻生活的歌曲也占一席之地，如《迎亲歌》、《送亲歌》、《出嫁歌》、《情歌》等等。其中，《月光下的草原》一首歌中唱道："月光下的草原，多么的清静；月亮下面的我，多么的孤独。我思念你，远方的姑娘；我怀念你，他乡的妹妹。山再高，挡不住我对你的爱；路再远，隔不断我对你的思念。"比喻真切，形象生动，语言优美！

（五）表达和反映社会生活习俗。如《敬酒歌》中唱道："用我们民族古老的习俗，用我们满怀深情的心意，为远方的客人敬上一杯马奶酒。尊敬的客人，请您一定要喝上这杯甘露美酒，这杯酒里包含着我们大家对您的尊敬之心，也包含着我们对您的美好祝福。"歌曲以朴实的言词叙述着青海蒙古族待人处世的一种习俗，藉以表达出歌者对"客人"深爱的感情。歌曲既有叙事的意味，又有抒情的情境。另外，按照蒙古族的风俗习惯，人们不仅在隆重的公共集会、婚礼仪式上，而且在日常生活中，如招待宾客、与友人欢饮时都要唱宴席曲。在饮酒中通过演唱歌曲，把美好的艺术享受同物质享受有机地结合起来［10］。歌曲结构明快简练、韵律铿锵有力、节奏匀称和谐。如《酒歌》是这样唱的："你的心灵就像清澈的河水/你的身材就像魁梧的雄狮/有缘相识的朋友/请你喝上这杯甘露美酒。你的心灵就像明亮的镜子/你的容貌就像美丽的雪莲/有缘相识的朋友/请你喝上这杯甘露美酒。"比喻手法多样，而且往往是用他们在日常生产、生活中经常接触或必需的工具、日用品，和那些须臾不可离开的山水等自然事物，如雪山、清泉、美酒、镜子、雪莲等等。

（六）祈求安宁、团圆。民歌结尾，以"共同欢乐"、"皆大欢喜"、"大家安康"、"天下太平"、"心想事成"等祝福吉祥的词语较多，表现出青海蒙古族人民祈求圆满的心理寄托和理想追求。例如民歌《辽阔的大地》中唱道："在这吉祥幸福的节日里哟/我们拿出最珍贵的食品//举行最丰盛的宴会哟/拉起悦耳动听的马头琴/唱起旋律优美的赞歌//按照祖先留下的习俗哟/我们大家相聚在这里//捧出一颗乳汁般的心哟/我们尽情地欢乐跳跃//愿这美好的时刻/吉祥如意//。"从另外一个角度讲，历史上的长期战乱与艰苦的生活环境使蒙古族人口锐减，对广大的蒙古族人民的生活、心灵造成了极其严重的创伤，带来了不能忘却的痛苦。所以，青海蒙古族民歌大多数洋溢着欢天喜地的大团圆的喜悦气氛。这也充分反映和表现出青海蒙古族人民祈求团圆的心情和对安宁生活的期盼与渴望。

（七）草原牧歌的艺术魅力。草原牧歌起伏的旋律、舒缓的节奏，让人很自然地联想起广袤无垠的草原景色；而那种轻巧灵活的装饰音则宛如迎风起舞的草波、云端啼唤的百灵鸟，展现出千里草原的一派生机。从音乐美学上说，草原牧歌把生活中存在着的长与短、缓与急、动与静、情与景，用音乐的手段表现得如此完美、巧妙，并通过歌手们的优美歌喉使人充分感受到草原生活的独特韵律，从而得到美的享受。这不能不说是蒙古人民的伟大艺术创造力在音乐领域中的光辉体现［11］。任何一种艺术形式，只要它是为人民生活所需要的，便会保持其强大的生命力。多少世纪以来，牧歌非但没有从人民生活中消失，相反，依旧忠实地陪伴着草原牧民，在他们的放牧劳动中发挥着积极作用。它之所以经久不衰并随着时代而不断发展，其原因盖在于此［12］。

（八）语言特色也别具一格。青海蒙古族民歌的歌词有长有短，起伏跌宕，音韵整齐，活泼有序。歌词充分利用蒙古语构词的元音和谐规律，凸现出节奏有力、轻重有序的特点，从而通过轻重音的间隔和词的音节长短不同，组成了和谐、悦耳、深沉悠扬的语调，惟妙惟肖地表达出歌者内心的感情［13］。例如歌词每行的第一个词的音节中的元音基本相同或相近，每句重轻音之间有着多少不同的轻音节与重音节间隔。这样就形成音韵上的同中有异、异中有同、长短错落、整齐而有变化的跌宕起伏、激扬而悠远的旋律，听起来悦耳动听、引人入胜［14］。并且，在这些歌曲里找不到一个华丽的词藻，都是日常词汇，但却表达出真切的感情，朗朗上口、扣人心弦。这种歌曲好听、好学、好懂，同人民生活紧密结合，带有广泛群众性。

青海蒙古族民歌中蕴涵着极其丰富的艺术养料和思想财富，亟待我们去发掘、研究、发扬光大，从而丰富人民的文化生活，弘扬民族的优秀文化遗产，激发人民的自豪感、自尊心和爱国热情，为祖国的文化建设添砖加瓦，为社会主义物质文明建设、政治文明建设和精神文明建设服务，为构建社会主义和谐社会服务。

参考文献：

［1］圣帝成吉思汗的继承者的历史［J］，汗腾格日［M］，新疆：1983，（2）。

［2］芈一之，青海蒙古族历史简编［M］，引言第2页，青海人民出版社出版，1993年10月。

［6］华木思，《向往诗境草原》［J］，《中国民族》，2002年，第六期。

［9］草原上的《母亲》歌［J］，《人民日报》，2000年9月9日，第八版

［3］［4］［5］［7］［8］［10］［11］［12］乌兰杰，蒙古族古代音乐舞蹈初探［M］，内蒙古人民出版社出版，1985。

［13］［14］古力，娜木斯尔，浅析青海蒙古族歌谣的思想内涵和语言特点［J］，青海民族学院学报（社会科学版）2007（1）。

第5篇：蒙古人的习俗范文

法律多元是指一国之内不同种类的法律制度、法律文化的共存现象。有学者指出，法律多元意味着法律应该有多种中心、多个层次，在一定的条件下存在着两个以上可供人们适用的法律规范，而不能仅仅只有一个法律规范。法律多元起源于法人类学和法社会学交叉学科对法律的功能主义界定，并将其广泛运用和进一步发展。在一个复杂多样的社会里，不可能存在一元法律规范或单一的社会秩序，任何社会秩序的建构都不能仅仅依靠单一的正式法律制度。在法律多元的视野下，民间习惯法的作用不容忽视。

昂格尔在其著作《现代社会中的法律》中提出了三种法律概念，即习惯法、官僚法和法律秩序。奥地利学者埃利希在《法社会学基本原理》中提出了两种法律，即国家制定的“国家法”和“社会秩序”本身，或者称为“人类联合的内在秩序”。日本学者千叶正士则明确提出了法律多元，他认为法律应分为三个层次，即官方法、非官方法和法律基本原理。其中，非官方法是指非由官方权威正式认可，而是由某个圈子的人们在实践中通过普遍的一致同意、认可的法律体系。这种普遍一致的同意可以通过成文的意见来表达，也可以通过特定的行为模式来表达。20世纪90年代以来，中国法学界也极为关注国家法之外的习惯法、民间法的研究。梁治平在《清代习惯法：社会与国家》里指出：“所谓国家法可以被一般地理解为由特定国家机构制定、颁布、采行和自上而下予以实施的法律……国家法在任何社会里都不是唯一的和全部的法律，无论其作用多么重要，它们只能是整个法律秩序的一个部分。在国家法之外、之下，还有各种各样其他类型的法律，它们不但填补国家法遗留的空隙，甚至构成国家法的基础。”苏力也认为，只要社会的各种其他条件还会（并且肯定会）发生变化，就会不断地产生新的习惯，并将不断且永远作为国家（只要国家还存在）制定法以及其他政令运作的一个永远无法挣脱的背景性制约因素而对制定法的效果产生各种影响。”民间法的概念在中国提出，也充分说明了中国学者已经开始关注法的实际运动、实际效力、实际作用和实际效果，即法律运行的实然性。我国蒙古族生态法作为民间法的具体形态对于我国法制社会的发展，尤其是环境法学的进步有其独特的作用。

二、蒙古族生态法是民间法的组成部分

德国历史法学派的代表人物萨维尼指出，“法律和语言一样，没有绝对中断的时候，它也像民族的其他习性一样，受着同样的运动和发展规律的支配；这种发展就像其最初阶段一样，按着其内部必然性的法则发展。法律随着民族的发展而发展，随着民族力量的加强而加强，最后也同一个民族失去它的民族性一样而消亡。”中国自古以来是一个多民族的国家，各民族在独特的生存环境中形成了各具特色的民族文化传统、价值观念、生产生活方式以及与此相适应的生活习俗和规则。由于生存环境、历史形成、经济形态、生存方式、价值观念等方面的差别，中国56个民族之间在行为规则体系上也呈现出一定的民族性。近年来，对民族习惯法的研究表明，中国每一个民族几乎都有自己的习惯法体系。这些独特的行为规范体系，不仅不完全等同于现代法，而且各民族之间也有显著的差别。

在现实中国，民间法与国家法并存，作为指引和矫正人们行为的规范体系以及纠纷的自我愈合机制，发挥着准法律的作用。蒙古族习惯法延续了400多年，有些内容成文后仍被保留了下来，并且一直相沿不断，可见其约束力顽强、长久性是多么惊人，这也是蒙古族法制的一大特点。蒙古族习惯法有两层含义：一是指蒙古社会进入阶级社会以前的未成文习惯法，但符合全体成员利益，并被人认可和遵循的“习惯行为规范”，蒙古人称之为“约孙”；二是12世纪初蒙古社会进入阶级社会之后，早期蒙古奴隶主贵族对相沿已久的蒙古族“习惯行为规范”予以承认、修补和增删，变成代表奴隶主贵族阶级意志的习惯法，蒙古人仍把它称为“约孙”，它有道理、规矩、缘由、礼、法等含义。

三、蒙古族生态法的内容

蒙元以前蒙古先民在萨满教的氛围中通过对“阿密”（生命）概念的确认和“天父”（地母）意识的形成，产生了原始的生态环境意识。到蒙元时期，由于蒙古帝国的建立、四季轮牧方式的采用、大汗分封制下操场制度管理体系的形成，蒙古族的原始生态意识逐步向大生态观和生态化的实践观的方向发展演化，人与自然环境和谐发展的生态环境意识逐步成为古代蒙古人约定俗成的知识体系和价值取向。更为重要的是，自蒙元时代开始直至清代的历代蒙古族统治者，他们在继承古代蒙古族“约孙”的基础上，不断地对其增补和发展，生态环境保护的内容进一步地扩充，使环境保护的措施更加具体化、习俗化、规范化和制度化。例如，自蒙元至清相继颁布了《阿勒坦汗法典》、《喀尔咯七旗法典》、《卫拉特法典》、《喀尔咯吉如姆》、《阿拉善蒙古律则》等一系列保护生态环境的法典，基本确立了符合自己文化、习俗传统的法律体系。它使得古代蒙古族的环境保护意识更加社会化、法制化，为古代蒙古高原生态环境保护提供了坚实的屏障和可靠的保障。整体而言，古代蒙古族生态环境保护主要以立法、习俗、道德、宗教等形式，融入蒙古族日常生产与生活之中，事实上使这种生态环境保护思想意识习俗化、道德化、法制化。

概括起来，蒙古族生态法主要体现在以下几个方面：

（一）人与自然和谐共处

蒙古族人在实际的生产生活中逐步形成了人与自然环境平衡协调的发展观，其实质是具有可持续发展性质的一种发展观。例如：草场资源和水资源对蒙古高原的游牧民族来说是生死攸关的最重要的两种资源，古代蒙古人为了处理资源与经济发展的协调平衡，采取倒场放牧的生产措施。这种倒场放牧措施既可保障畜牧业经济的正常发展，还可保障草场的生态环境质量，避免了优质草种的退化和草场的盐碱化或沙漠化，集中体现了人与自然环境的协调平衡。水资源是蒙古高原游牧民族赖以安身立命的又一重要自然资源，古代蒙古人在对水资源的利用开发上非常注重对水资源的节约与保护。水在蒙古族人心目中具有宗教意义上的神圣性，污染水源就是对水神的亵渎，所以在生活习俗中规定了不许向水中投掷脏物。习惯法中还规定“春夏两季人们不可以白昼入水，或者在河中洗手，或者用金银器汲水”。

（二）爱护动植物

古代蒙古族在他们的思想意识中表现出来的是一种对动植物有恻隐之心的生态伦理道德观，主要体现在他们的和实际的许多法规及生活习俗之中。蒙元时期蒙古族大多信仰萨满教和藏传佛教。佛教教诲人们慈悲为怀、严禁杀生。萨满教崇拜大自然，认为自然界的一切都有生命、有神灵，其教义里面同样也隐含着深刻的生态伦理思想。这种思想支配着人们在实际的生产生活中奉行一种正确的生态伦理观，甚至连最高统治者也不例外。同时，从蒙元时期开始的几乎每位蒙古族统治者都曾用立法的形式严禁大肆滥杀野生动物，特别是怀孕的带幼仔的动物，充分显示出古代蒙古族对野生动植物的仁慈和恻隐之心。古代蒙古族把山川大地与神灵等齐，把其他生灵与人类齐同，客观上提高了自然环境在人们心目中的地位，同时对人们破坏自然环境的行为产生了很强的道德约束作用。

（三）珍惜自然资源

古代蒙古族人认为许多自然资源的价值超过了个人的生命价值。《元史·本记一》记载成吉思汗七世祖篾年土敦之妻那莫仑合屯，就曾因为押刺伊儿部幼儿挖食了她牧场的“速敦”草根，破坏了她的驯马场，双方发生重大纠纷，结果那莫仑和她的八个儿子被杀。这场祸起于无知幼儿对草场资源破坏的事件，反映了草原等自然资源在蒙古人心目中的价值。蒙古族的习惯法中明确规定，破坏草场可诛杀其家。事实上，由于蒙古族所信奉的萨满教的宗教作用，人们对水和动植物等许多自然资源都披上了神秘的面纱，并在实践活动中变成一种自觉的行动。如萨满教对水至诚崇拜：水者，地之血气；水者，万物之本源。基于这种观念，萨满教水神神话中认为有了水才有了人。很明显，在这种观念里，水等自然资源的价值地位与神灵等齐，而正是这种有神论的使得许多自然资源在古代蒙古族人的心目中具有无比珍贵的价值。如果剥去这层神秘的宗教面纱，实际上就是古代蒙古族看待自然资源的价值观，它对保护古代蒙古草原生态环境的协调平衡具有不可替代的作用。

四、国家法与民间法的互动——对蒙古族生态法的扬弃

在法律多元化的视角下，应当承认民间法作为一种法的形式存在。同时，国家法与民间法在文化上的阻隔和差异，决定了我们必须协调和处理好两者之间的关系。古代蒙古族人出于生存的需要，在实际的生产生活中形成了一套蕴含着非常正确和朴素的生态环保思想意识。这些思想反过来通过宗教和立法手段融于整个社会的实践活动中，使之逐步习俗化、社会化、制度化，成为对古代蒙古族地区的生态平衡和环境保护起到最根本作用的民间法。研究作为民间法组成部分的蒙古族生态法，将对环境问题提供有益的智慧启迪，可否在民间法与国家法的融合中体现和发挥蒙古族生态法的作用，可从以下几个方面考虑：

（一）吸纳蒙古族生态法的合理因素

草原生态法是草原生态文化的重要内容，草原生态文化的制度价值就是通过草原生态法来体现的。在蒙古族的历史上，多部保护自然资源的法律法规注重通过社会规范约束人们的行为，引导人们树立正确的生态观，进行环境保护和生态建设。顺应可持续发展的要求，对于蒙古族生态法中的合理成分，应当在民间法与国家法互动的过程中予以吸纳，它对我国目前日益恶化的环境问题和西部大开发过程中的民族地区的环境保护和生态文明建设具有巨大的现实意义。现行保护草原的政策主要有退牧还草工程、生态移民工程、围封转移、建设草库伦、草原保植和飞播种草等。尽管这些政策已经发挥了巨大作用，但是仍未能扭转草原退化的局面。因此，在制定和完善政策的时候，应当尽量多考虑牧民的意愿，从下而上形成决策，正如草原生态法传统一样。

（二）摒弃蒙古族生态法中的不合理成分，使习惯法与国家法接轨

尽管蒙古族生态法中孕育着丰富的合理因素，但也不能否认在游牧民的文化体系中也孕育了一些不利于草原平衡的习惯。传统社会的蒙古族，把牲畜数量的多少视为财富和地位的象征，这在一定程度上助长了超载放牧。同时，蒙古族生态法的运行过程具有很大随意性，也是要摒弃的因素。另外，“罚畜”传统到今天往往体现为刑事案件用“私了”的方法解决，一定程度上影响了国家制定法的统一性和严肃性。这既需要国家加强法律的宣传力度，使国家的强行法深入人心；也需要国家在诉讼机制上进行完善，例如组成巡回法庭，深入案发地或当事人的住所地办案，既方便当事人诉讼，又用实际案例加强对农牧民的法律意识教育，逐步懂得如何应用国家的公法维护自己的权利。

（三）完善民族区域自治制度是国家法与民间法融合的一个重要途径

第6篇：蒙古人的习俗范文

关键词：旅游自然地理环境； 旅游文化；民族服饰

中图分类号：K892.23 文献标识码：A文章编号：1673-0992（2010）11-0000-02

旅游自然地理环境对旅游文化的形成有极其重要的影响，民族服饰作为旅游文化的具体内容，也受到旅游自然地理环境的影响。服饰是人类最基木的物质文明之一【1】。传统民族服饰是社会经济、文化的重要反映，体现出鲜明的地方特色从和艺术特色。内蒙古地区的蒙古族服饰是在蒙古高原特有的旅游自然环境中，受社会因素制约，与当地自然经济相适应，经过长期发展逐渐形成的。

一．内蒙古旅游自然地理环境概述

（一）气候特征

地域广袤，所处纬度较高，高原面积大，距离海洋较远，边沿有山脉阻隔，气候以温带大陆性季风气候为主。降水量少而不匀，风大，寒暑变化剧烈的特点。大兴安岭北段地区属于寒温带大陆性季风气候，巴彦浩特--海勃湾--巴彦高勒以西地区属于温带大陆性气候。总的特点是春季气温骤升，,多大风天气，夏季短促而炎热，降水集中，秋季气温剧降，霜冻往往早来，冬季漫长严寒，多寒潮天气。全年太阳辐射量从东北向西南递增，降水量由东北向西南递减。年平均气温为0℃～8℃，气温年差平均在34℃～36℃，日差平均为12℃～16℃。年总降水量50～450毫米，东北降水多，向西部递减。东部的鄂伦春自治旗降水量达486毫米，西部的阿拉善高原年降水量少于50毫米，额济纳旗为37毫米。内蒙古日照充足，光能资源非常丰富，大部分地区年日照时数都大于2700小时，阿拉善高原的西部地区达3400小时以上。全年大风日数平均在10～40天，70%发生在春季。其中锡林郭勒、乌兰察布高原达50天以上。

（二）旅游地貌特征

的地貌以蒙古高原为主体，具有复杂多样的形态。除东南部外,基本是高原,占总土地面积的50%左右，由呼伦贝尔高平原、锡林郭勒高平原、巴彦淖尔--阿拉善及鄂尔多斯等高平原组成，平均海拔1000米左右，海拔最高点贺兰山主峰3556米。高原四周分布着大兴安岭、阴山(狼山、色尔腾山、大青山、灰腾梁)、贺兰山等山脉，构成内蒙古高原地貌的脊梁。内蒙古高原西端分布有巴丹吉林、腾格里、乌兰布和、库布其、毛乌素等沙漠，总面积15万平方公里。在大兴安岭的东麓、阴山脚下和黄河岸边，有嫩江西岸平原、西辽河平原、土默川平原、河套平原及黄河南岸平原。这里地势平坦、土质肥沃、光照充足、水源丰富，是内蒙古的粮食和经济作物主要产区。在山地向高平原、平原的交接地带,分布着黄土丘陵和石质丘陵，其间杂有低山、谷地和盆地分布，水土流失较严重。

二．旅游自然地理环境对蒙古族民族服饰的影响

自然地理环境差异是社会劳动地域分工和服饰产生与发展的自然基础。内蒙古地区的民族服饰是在一定得自然环境和历史条件下形成的，这里的气候变化较大，冷热温差也大。长期以来，他们游猎放牧在这片土地上，服饰在他们的生活中起着重要作用。可以说，服饰的产生是人类对自然环境适应的结果。

（一）旅游自然环境对民族服饰形制的影响

蒙古族服饰的起源可以追溯到蒙古高原上人类逐渐产生和发展的遥远年代。草原先民最初依山傍水而居，他们最初的服饰很简单，在《蒙古风俗鉴》中有“昔者，蒙古人之祖先制做一种呐莫(护腰儿)衣物，束腰挡”“后来又制做了有领口有系带的衣着，可以把它系在胸前披着走。而后人们逐渐醒悟过来，制做起适合人体的直领子、袖子、直开杈的长袍，穿时用系带固定……”的记述。

约公元七世纪左右，蒙古族远祖出现在史籍记载中，他们开始脱离森林狩猎，转向草原游牧。他们早期的服装，基木是单一的皮毛质地，其形制装束同匈奴、鲜卑、柔然、突厥的留有辫发、左袄窄袖长袍、小口裤、高勒靴大体相同。从现在仍能见到的达斡尔、鄂温克、鄂伦春族穿戴的兽皮服装和兽头帽中，可窥测出他们最初的皮装形制。为便利马背颠簸驰骋、护腰防寒，他们发明了束腰的革带;为上马、涉草之便，以及防湿、防虫蛇，他们发明了用动物皮制作的高勒革靴，冬季在里面套上毛毡袜套，以抵御寒冷和潮湿。

根据传教士威廉•鲁不鲁乞(W illiam of Rubruck)的说法, 蒙古人的冬装是利用从“斡罗思、摩薛勒(Moxel)、大不里阿耳、帕思哈图 (pascatu 即大匈牙利) 和乞儿吉思(Kerkisi), 并从在北方的降服于他们的许多其它地区, 给他们送来各种珍贵毛皮。他们在冬季就穿用这些毛皮做成的衣服。在冬季, 他们总是至少做两件毛皮长袍, 一件毛向里, 另一件毛向外, 以御风雪；后一种皮袍, 通常是用狼皮、狐狸皮或猴皮做成的。当他们在帐幕里面时, 他们穿另一种较为柔软的皮袍。穷人则用狗皮和山羊皮做穿在外面的皮袍。”[2]从以上资料得知,13 世纪初蒙古人已经普遍使用皮毛做皮袍。

蒙古汗国时, 南宋使者彭大雅在《黑鞑事略》对蒙古人袍服的形制进行了详细的说明：“其服： 右衽而方领,旧以毡毳革, 新以丝金线, 色以红紫、绀绿, 纹以日月龙凤, 无贵贱等差。”并进一步解释：“正如古深衣之制, 本只是下领, 一如我朝道服。领所以谓之方领, 若四方上领, 则亦是汉人为之, 鞑主及中书向上等人不曾着。腰间密密打作细折, 不计其数, 若深衣止十二副, 鞑人折多尔。又用红紫帛捻成线, 横在腰上, 谓之腰线, 盖欲马上腰围紧速, 突出采艳好看。” 可见13 世纪初蒙古人袍服的形制标志: 袍服在前面开襟掩向右面, 衣领呈方形。使用软绢之类的丝绸做成腰带, 紧紧系在腰间。这种长长的腰带就象柔软的紧身一样, 层层紧围在腰部。蒙元时期蒙古人袍服的总体形制是无垫肩、长及踝部, 腰间配束腰带。领式多见于右衽交领式和圆领式。腰间佩带鞘的餐刀、火镰和燧石, 把装有火绒的小型荷包和火镰用大型扣子或细条带等连接起来, 掖佩在腰带上。

服饰形制具有对这种自然环境的适应性，蒙古高原地处我国高寒地区，其服饰的共性是外穿长袍，足蹬靴子。袍子的结构具有明显的御寒功能。袍子的长度一般较长，蒙古袍袍子长及脚背，骑在马上可护住膝盖乃至小腿。袍子的袖子也很长，长长的袖子既可以护住双手，又可以举起护住而部。斜襟、右枉戴左枉可以防止冷空气进入，穿袍者均束腰，主要是为了防止冷空气的上卜对流，尤其可以保持住身体上部的热量。此外，不同地域及自然环境及生产方式能不同，袍子的穿着及样式也有所差异。蒙古袍腰身肥大，男女长袍都小少卜叉，既便于骑马时护膝防寒，又能在夜间当被盖。由于蒙古高原特殊的环境气候和游牧狩猎生活的需要，形成了北方民族服饰的基本形制，即：长袍、窄袖、束腰、头戴风帽、足蹬革靴，这种装束比较适合北方的自然环境, 塞北草原,气候寒冷, 着窄袖袍、束腰带, 便于骑射, 利于保暖；大漠草原, 春来草长, 浅没脚踵, 夏日草茂, 深及膝盖, 穿合F、登皮靴, 宜于行走。

（二）旅游自然环境对民族服饰用料的影响

自然环境不仅决定着人们衣着形制的繁简、宽窄、长短等，而且也制约着人们生产、生活方式以及衣饰材料的选用。

远在旧石器时代，蒙古高原的人类就已经创造了遮体护身的服饰。正如上面提到的《蒙古风俗鉴》所记载，古代的蒙古人曾用叫桑达利的一种树叶做纳莫，围在腰间，即护腰儿。后来，作为逐水草而居的游牧民族，多生活在辽阔无垠的草原和高原地带，绿草如茵的自然条件非常适合于放牧牲畜，他们打猎取皮做衣或以毛毡做衣。因此他们的服饰多用畜皮直接缝制，或将畜毛搓捻成线织成布或碾轧成毡制作而成，独具浓郁的草原风情。周朝以后，北方草原开始传入布匹。《蒙古风俗鉴》中有:“后来……周朝的绸缎、扎格尔布盛行起来。……于是蒙古地区的人们制做起华丽的长袍……”的记载。

唐朝以后，传入各种绸缎，衣服的质料与样式开始发生变化。而成吉思汗统一蒙古各部，同时也促成了欧亚之间的贸易互动，带来了更多新鲜的服饰原材料，服饰的质料和款式逐渐丰富起来。他们将饲养的牲畜皮毛，猎获的貂鼠、银鼠、河狸、水獭之皮，还有棉布和丝织品，当中有种产自中亚的名为“纳石失”的织物，以其鲜艳的外观，良好的质地、手感深得蒙古族的宠爱。同时，他们将煅冶的金、银、铜、铁制成各种带饰、首饰、佩饰等，使服装更增添光彩。

明清时期，随着蒙古族商业和手工业的发展，蒙古族的服饰进一步得到发展。随着时代的进步，特别是蒙古族与其他民族之间的经济文化交流，，不只限于羊皮，貂皮等皮料，各种面料相继出现。

（三）旅游自然环境对民族服饰色彩、图案的影响

大多数民族在他们的生活和服饰中都有其相应的习惯用色，即‘民族固有色”。其产生与民族历史、文化背景、宗教等有密切关联，但也离不开其生成地域自然环境的熏染。蒙古族民族服饰的色彩观也体现出与自然环境的和谐统一。

特定的群体由于生活的自然环境和社会环境的变异，对色彩都有各自的偏好。蒙古族服饰的色彩多采用青、白、红、绿等颜色。这些色彩的运用都有它深层的寓意和内涵。例如，青色是天空的颜色，蒙占人的敬天思想有了永恒和坚贞的寓意；白色是乳汁、羊毛、白云的颜色，它含有神圣，纯洁、吉祥、美好的寓意。红色和绿色也都是蒙古人所崇尚的颜色，这此颜色的偏好多与蒙古人生活习俗方式息息相关。蒙古族的对色彩的喜好多为对比色的搭配。《黑鞑事略》中曾记载：“鞑人……用红紫棉捻成线横在腰间，谓之腰线，……腰线紧束突出，彩艳好看。”后来腰线由腰带所替代，这些腰带的色彩往往与袍服的色彩呈鲜明对比色。如蓝色的蒙古袍配橙色的腰带、绿色的蒙古袍配红色的腰带，这样的搭配充分利用了色彩对比的跳越感，使得这个服装呈现灵动奔放的动态特征。

蒙古族的服饰主要有首饰、袍子、腰带和靴子四个部分。因各地区自然环境、经济状况、生活习惯不同，也呈现出地区上的差异性，形成了各具特色、丰富多彩的服饰。其中妇女服饰的差别较大。以女子长袍为例，科尔沁、喀喇沁地区的蒙古族受满族影响，多穿宽大直筒到脚跟的长袍，两侧开叉，领口和袖口多用各色套花贴边；锡林郭勒草原的蒙古人则穿肥大窄袖镶边不开叉的蒙古袍；布里亚特妇女穿束腰裙式起肩的长袍；鄂尔多斯的妇女袍子分三件，第一件为贴身衣，袖长至腕，第二件为外衣，袖长至肘，第三件无领对襟坎肩，钉有直排闪光钮扣。内蒙古各地区男子的服饰各地差别不大。春秋穿夹袍，夏季着单袍，冬季着棉袍或皮袍。蒙古族平时喜欢穿布料衣服，逢年过节或喜庆一般都穿织锦镶边的绸缎衣服。男装多为蓝、棕色，女装喜欢用红、粉、绿、天蓝色。腰带是蒙古族服饰重要的组成部分，用长三四米的绸缎或棉布制成。男子腰带多挂刀子、火镰、鼻烟盒等饰物。蒙古族靴子分皮靴和布靴两种，蒙古靴做工精细，靴帮等处都有精美的图案。佩挂首饰、戴帽是蒙古族习惯。各地区的帽子也有地方特色。内蒙古的蒙古族的帽子顶高边平，里子用白毡制成，外边饰皮子或将毡子染成紫绿色作装饰，冬厚夏薄。帽顶缀缨子，帽带为丝质，男女都可以戴。

参考文献：

第7篇：蒙古人的习俗范文

关键词：蒙古族萨满教；服饰；文化艺术符号；万物有灵观

正如苗族传统服装写满苗族历史一样，每一件正规的蒙古族萨满服装都可以说是一部原始宗教文化的史诗。蒙古族萨满教的服饰非常奇特，整体形制是长袍长袖，大多是斜襟式，与传统的蒙古袍的外形大体相同，只是服装上的装饰非常丰富而且都是根据不同萨满的不同能力而添加不同的装饰物，这些饰物传递着最远古的北方草原游牧民族对世界认知的文化声音，尤其是从服饰上可以看到草原早期文化符号的遗存中该宗教对宇宙天地观的认识，从色彩和特殊造型的法裙上能看到它的流变以及与其他宗教相融合的艰辛生存与发展的历程，蒙古族萨满教服饰艺术使我们感受到了以蒙古族为代表的北方游牧民族的内心世界都存有对宇宙生命体皆有魂灵的深刻的信念，形成了他们一生对魂灵的信奉与追求。萨满教就是实现人们这一普遍愿望的活体媒介，当萨满穿上萨满服装施法术的时候，萨满人本身已不存在，意念告诉他自己和参与的人们神已附体。蒙古族萨满服饰给人以超世俗的感观，从心理上给人以威慑的力量。

一、蒙古族萨满教服装的色彩

蒙古族萨满教的信仰是在继承和融合北方多民族信仰基础上形成的，即具有北方民族的共通性也在长期的演变过程中形成自己独特的面貌。元朝时，蒙元的统治阶级开始接受藏传佛教萨迦派的教义，尊八思巴为国师，萨满教就慢慢被忽略了。从此，萨满教与佛教就有了尖锐的斗争，这场斗争从西到东，从南到北延续了很长时间。最终，萨满教与藏传佛教以彼此融合的方式保留了下来，但这给蒙古族的宗教文化的意识形态和艺术形态带来了巨大的影响。

服装从起源开始就具有了适用审美与象征的双层意义，蒙古族萨满服饰的色彩很丰富，普通的萨满服装中黄色代表皈依佛教，蓝色代表蒙古族祖先的萨满。但从根本上来讲大体分为黑色和白色两种，它们象征着两种性质的萨满，穿黑衣的萨满遵从原始萨满的教规，人称黑萨满；穿白衣的萨满是皈依佛教的萨满，人称莱青。

蒙古族萨满教一直崇拜长生天腾格里，这是基于万物有灵论基础上的一种自然宗教形态。长生天共99个，东边的天是44个，代表阴间，是诅咒黑天，诅咒黑天在蒙古人心目中是很厉害的，像过去蒙古萨满诅咒别人的时候先用的就是诅咒黑天。

黑萨满都穿黑色的服装，他们认为黑色最高贵，黑色是众色之母，融五色为一体，是五色的归宿。黑在五行中占水，居于宇宙之北方，具有凝重、神秘、雄浑、恐怖、威严等气质，黑色是蒙古人的吉祥色彩。在民间蒙古人以穿黑坎肩、黑靴子、戴黑羊皮帽为美。黑萨满修身全穿黑色服装，施法术的时候用黑色压白色的鬼。

白色，蒙语称“查干”，蒙古人认为白色最圣洁，他们迎接尊贵的客人时要敬洁白的哈达，祭祀长生天时要洒洁白的马奶。白色具有神性，在鄂尔多斯草原上，成吉思汗的两匹溜圆白骏就是人们奉养的活体传承的神马。蒙古族萨满教认为白色容易吸引魂灵，魂灵一般都躲在白布白幡下。蒙古族萨满治疗疯病时做的用来捉鬼的剪纸房子“古碌木”也是白色，白色象征西方的55个长生天，代表阳间，是善的天。白色的萨满服象征皈依佛教的萨满。蒙古族萨满服装的色彩和各种图形及装饰物都具有各种不同的文化意义，穿萨满服主要是为了实现镇鬼驱鬼的目的。

二、蒙古族萨满教教服饰中的符号化纹饰

1、拉手人形

称其为拉手人形，因为它并不是人，而是象征具有人的形象的魂灵。萨满教在草原其它地方被驱灭以后残存势力在科尔沁一直保存下来，文化渊源的传统信息一直延续至今，萨满教中所用的一些符号和神秘数字实际上就是一种表达特定意义和思想的会意符号。

萨满教是北方游牧民族的原始宗教，“拉手人形”可能是萨满教行使巫仪时使用的最原始的图形符号之一，新石器时代，属仰韶文化马家窑类型的青海大同孙家寨彩陶文盆上已有拉手人图形了，青铜时代在蒙古国乌兰巴托以何腾格里山岩画上也出现了拉手人图形，鄂尔多斯博物馆藏有匈奴人用过的青铜短剑上有拉手人图形，还有苏尼特左旗的岩画中发现有铁器时代的拉手人图形，目前，发现的最早使用剪纸剪的拉手人图形出土于南北朝时期的新疆阿斯塔那墓，在陈巴尔虎旗搜集到的萨满法是祈祷用品上用布贴9个拉手人形神偶等等。 在中国北方的民间，拉手人形到处都有，几乎上了岁数的人都会剪，驱鬼、招魂、送病、求子等功能很多，这几乎都是萨满巫仪文化的遗存。在科尔沁周边地区的敖汉旗、赤峰市等地更是很多。从以上的考古资料来看，拉手人图形存在于绘有原始人举行祭天、庆功等的巫仪岩画中、存在于墓葬中、存在于武器的纹饰上，存在于现实生活的应用中，都有祭灵、转生、佑护、必胜、驱鬼的含义，体现了自古以来人与天地之魂进行精神交流的印痕。

蒙古族萨满教服饰中无论是黑衣萨满或白衣萨满都在身上缝绣有手拉手的人形图案。拉手人形是魂灵的替身，可以召唤神灵增加自己的力量，也可以驱赶镇压邪恶的鬼魂。手拉手的人形一般是五个，代表五方五位。而且黑衣萨满服的背后缝绣着白色的拉手人形，据说这是提示黑萨满要行善事。有的白衣萨满服的背后缝绣着黑色的拉手人形，也是提示接受佛教道义的萨满不要忘记祖宗的来历。还有的白色萨满服装的裙摆上缝绣有九个拉手人形，这代表挡鬼魂的墙，法力大，可以阻止邪魔的侵扰。

2、三角符号

符号是能够以自身简洁的形代表或象征其它事物复杂的内涵的标志性纹样，符号是人们交流中非常重要的工具，它能够传达人们的经验、思想信息和事物的内部的复杂构架。三角形是最简单的几何化图形之一，对于纹饰来讲它已被提炼抽象成一个概念化的符号，而正是这类的符号蕴含着早期文明中深刻又丰富的文化内涵。萨满教中“三”是一个非常神秘的数字，“三”被看作是具有强大巫术力量的数字，所以，在祭敖包时人们要围着敖包转三圈，而祝福、诅咒往往重复三遍才更灵验。萨满修行用的房子就是像金字塔一样的三角形，三角代表三界，他们认为世界分天界、人界、地界共三界 ，在三角的房子中修行能打通宇宙三界的气场，增加自己的功力。

动物魂转世，层次最低，在人间多做善事才能脱胎轮回转世变成人魂。顶大仙儿的人一般是蛇、狐、等附体后能看明别人的前世来生，也有看病的能力。对萨满本身来讲，世袭身份的和被已故老萨满选中附身的萨满法力最大，他们在人间做救死扶伤的善事积德转世后会得道入佛界。

蒙古族萨满服饰中三角的符号代表法力的强大，其主要含义就是宇宙三界和人的三魂都会在法力的实行过程之中被履顺规正。

老子曰：“道生一， 一生二，二生三，三生万物。”三为天地人合一。在民间三是属阳的数，“人三为众，兽三为群。”《易经》八卦中乾和坤是两个最基本的卦象，其中的“一始、二昌、三极”都是宇宙阴阳相和化生万物的终极意义。现在能看到的科尔沁萨满给人治病时就剪一幅白色的八卦天罗网剪纸套在病人头上，用来驱除邪魔。

笼统地说萨满教融入了藏传佛教的内容，确切的说，萨满教中也包含了道教的很多哲理。

3、日月符号

蒙古族萨满教服饰中经常看到太阳和月亮的符号，这是萨满教万物有灵观念中对自然崇拜的文化遗存，太阳和月亮代表宇宙中的阴阳两极，正如道教所认为的阴阳相合化生万物，阴阳比和生命力就旺盛，两者力量比和，是生命繁衍生长的最和谐状态。人有病或中邪都是因为身体内部阴阳失调，萨满施法的目的就是将这些存于人身体内部的不协调的问题通过做法从病人的精神上给以刺激使其自生的调节能力发挥最终作用，从而达到治病的目的。蒙古族萨满教服饰中还有火纹，火就是太阳的化身，蒙古族历来就有崇火的习俗，蒙古族萨满教服饰中太阳和月亮的符号是没有抽象变化的具象形，拿太阳形来讲，从旧石器时代的太阳原型到新石器时代的圆圈中加点图形和后来的太阳十字纹的变化是经过了漫长的演变过程的，蒙古族萨满服上的具象日月纹正是体现了这些图形的原始性。日月符号象征萨满本身在吸取 日月的精华，法力会与日月同在，一定能够战胜邪魔，这在某种程度上给病人以莫大的精神安慰。

4、法冠

蒙古族萨满的头上一般戴“德日横马拉盖”、“多锅拉嘎”、“剔地目”、“奥尔盖马拉盖”等，蒙古族萨满教的法冠上都画有人像，人像的造型大多都是佛或萨满的祖先，敖汉旗的民间傩面具上就贴着剪纸的佛像。这是明显的萨满教与佛教结合的表现形式。最早古代的萨满很讲究戴面具，有身份的人也戴面具。面具也是人神身份转换的重要媒介，但是在今天的萨满教仪式中已看不到了。

目前在萨满教中使用最频繁的法冠就是“多锅拉嘎”，这种铜冠的前面排列着五个莲花瓣状的铜片，中间的铜片上刻着萨满的祖师爷郝伯格特的形象，铜冠上还插有三根铜柱，铜柱的顶端立有三只鹰鸟，鸟身上拴着三个挂有铜铃（哄哈）的彩绸。科尔沁左旗的毛敖海萨满说铜柱象征神树，彩绸象征鸟尾。鹰早已是北方游牧民族中被普遍认同的图腾鸟，象征太阳的神灵。而这里所说的神树就是生命树的符号化象征，每一个民族都有自己认同的生命树，我国北方草原慕容鲜卑族早期田草沟晋墓和辽宁王子坟山两晋墓群都出土过“金步摇”生命树的冠饰，在原属乌兰察布盟市境内出土的突厥金冠饰有“鹿头花”、“牛头花”生命树。而内蒙古赤峰市辽墓出土的《鹰军图》中骑马的将军干脆戴着“山”形三叉式头冠。这些造型都互为生命树的变体，是一个将象征物从具象到抽象逐渐减化的过程，既有避邪的含义，又是地位显赫的象征。靳之林先生在《生命树》中对类似于“山”字三叉式冠的解释为：通天通阳、辟邪压胜、丰收繁衍以及生命永生的吉祥符号。

5、法裙 腰镜 神鼓

其实，蒙古族萨满教服饰中不包括腰镜、 神鼓 、神鞭等，但因为萨满举行巫仪时必须全副武装，服装、腰镜 神鼓配套成一个整体，所以，对腰镜、神鼓略做了解也是必要的。

传说，古代神通广大的萨满郝伯格特有三件法宝，第一件是两面蒙皮的红鼓，这是他的座骑，第二件是一条漂亮的法裙，这是他的翅膀，第三件是他的护身法器18面铜镜。他和佛爷斗法，几经回合，最后失败了，当他乘双面鼓向白雪山逃跑时被佛爷用“敖其尔（五钻法器）”把双面鼓打破了一面，另一面还被打了一个洞，郝伯格特就从那个洞中掉了下来，掉到一棵“叁丹树”上，他的18面铜镜被打得只剩下了9面，法裙也被树杈划成几十根破布条，经书也被佛爷收了去。从此萨满教就没有了经书，使用的鼓也变成了单面的，并且在把手那儿有一个窟窿，法裙也变成了今天这种条带状围裙。

萨满选用铜镜做为法器是因为它能反映图像，据说，魂灵被镜子一照就被吸进去了，镜子互相摩擦发出的声音魂灵非常害怕，都躲着走。所以，铜镜有收魔驱魔的功能。腰镜的大小不等，最大的直径约20厘米左右，最小的约6厘米左右，厚度约0、2厘米。

据说，古代最厉害的萨满用的鼓是用人皮做的，选那种精神病人、着魔的、精神异常的、癔病的人的皮最好，用那种皮打鼓鬼来得快。蒙古族萨满教使用的鼓除了圆形外还有八角形鼓和三角形的鼓，三角形的鼓不常用，但它的法力大，一般用来镇压异常死亡的鬼魂。

鼓在蒙古族萨满教法器中是最有威力的，萨满鼓的声音特别清脆嘹亮，萨满打鼓一方面用以召唤天神下界，另一方面还能驱除邪魔。这与民间的喇叭、藏传佛教中使用的螺号功能基本相同。

以前的蒙古族萨满服装上挂着许多禽骨禽毛、兽骨兽皮，这象征着萨满会得到很多飞禽动物神灵的助力。目前看到的最具神奇色彩的萨满服是几百年前留下的用人骨磨成数千颗小珠串起来的珠饰服，大萨满施法时在法衣外面套上它会增添巨大的力量。

蒙古族最古老的萨满教仪式与达斡尔族、鄂伦春族非常相似，满族萨满使用的鼓和唱的神歌几乎与蒙古族一样，但赫哲族几乎失传了。目前，蒙古族的萨满教的活动地带除外蒙古外主要在科尔沁草原上的达旗、奈曼旗、科左中旗、科左后旗、扎鲁特旗，库伦旗等地。

“服饰文化是观念体系的物化载体，服饰的形成与人类的发展、生态环境、生产生活、民族特征、信仰习俗等息息相关，并受客观条件制约。”蒙古族萨满教服饰体现了北方民族原始的万物有灵的观念，是自然崇拜、动物崇拜、祖先崇拜相结合的一个完整精神体系的物化表达。长期以来，蒙古族萨满教几经坎坷地发展延传着，服饰类型必然会有很多变化，事实也是如此。本文的几个例子只能起到抛砖引玉的作用。萨满教认为世上的生命在宇宙三界都有魂灵，通过对善魂和恶魂施法角力来梳理人的正常生活的精神秩序，萨满本身所起的作用就是沟通人与天界阴界的关系，萨满教服饰艺术是一种宗教观念的象征，这种象征的意义不同于其他意义的象征，这种装饰性的象征展现的是人的思想的深层维度，体现了人的一种内在的终极力量，对于宗教本身来讲就是实现人对自身的终极关怀，具有深刻含义的萨满教服饰就忠实地表达了这一点。

参考文献：

[1] 白翠英，邢源，福宝林，王笑著.哲里木盟文化部编.科尔沁博艺术初探，1986年

[2] 白翠英著.科尔沁博文化[M].内蒙古人民出版社，2007年12月第一版

第8篇：蒙古人的习俗范文

锡伯族：祈年树下拨动“东布尔”

锡伯族是古代鲜卑人的后裔，最初生活在大兴安岭森林中。18世纪，清政府为巩固西北边防，将部分锡伯族迁往新疆伊犁，屯垦戍边。历经一年半的长途跋涉，锡伯族人初到这块贫瘠干裂的土地，满眼荒芜，只有一株碗口粗的小榆树在漫天黄沙中傲然挺立。锡伯人有独树有灵的观念，在绝望之时，这一星点的绿色燃起了对生的信心，这棵树成为了锡伯族的树木崇拜，起名叫“祈年树”。锡伯族保护树木的传统使这块不毛之地已经变得万顷良田阡陌交错，瓜果飘香绿草如茵。

现在，祈年树已经长成粗九米硕大无朋的老榆树，每逢端午节，锡伯族人都到银顶寺中当年那棵榆树下聚会，纪念屈原和祈望丰收。驻防二百年来，锡伯族人没有一个退回东北，他们把对家乡的祈盼，寄托在榆树上，他们对国家的忠贞，可比屈原。围绕着祈年树，锡伯男孩子拨弹“东布尔”，女孩子即兴创作吹奏口弦，一起跳舞姿刚健、节拍明快的“贝勒恩”舞，岁岁年年都在愉快的气氛中庆祝节日。他们的根和老榆树的根缠绕在一起，深深扎进了西北的土地里。

交通：锡伯族现多数居住在新疆察布查尔锡伯自治县。察布查尔锡伯自治县琼博拉乡境内，乌孙山下，距伊宁市52公里。县城内“摩的”很多，现在，还有了不少的奇瑞QQ出租车，去哪儿都是2元/人。察布查尔离伊宁只有18公里，去伊宁每15分钟有一班中巴车，票价3元，而夏利出租车则随时都有，票价每人5元。

住宿：如果不回伊宁市住宿，察县县城有为数不多的几家宾馆和招待所。察布查尔锡伯自治县宾馆双人间40元/床，三人间18～25元/床。地址：鲁盖街(县委大院内)

餐饮：来察布查尔，不得不品尝一下锡伯族小吃：有酥软可口的名叫“发拉哈额发”的发面饼；有名叫“哈吐浑索吉”的五颜六色的咸菜，又叫花花菜，用韭菜、青红辣椒、黄萝卜、芹菜、包心菜腌制而成；还有托霍尔布达（面条）；米顺糊糊（面酱）；猪血拌肉等。

蒙古族：女神树上结树幡

一株独树伫立原野，彩带随风飘扬，宛若一位女神，巍然独立守护草原。

蒙古人自古就有崇拜树木、将其视为女神的观念。古人以“树婴为母，鸱枭为父”，有供独树、祭古树、拜“萨满树”、桦树落叶松的习俗。到现在，结树幡在蒙古族地区还很普遍，凡是被认为有神灵之处都要结树幡。男过须下马，女过要在树枝树干上结彩色布条。在草原上凡是有树幡的地方，都视为封禁之地，决不能随意践踏砍伐。

“逐水草而徙”的蒙古人深知环境保护的重要，为使草场不至于枯竭，不断地根据气候季节更换草场。在草原上行车，每经一地，若有树，必被世世代代的蒙古人结上了千条万条树幡，也正是结树幡的习俗，才使得蒙古族人的家园碧草连天，一望无边。

交通：蒙古族主要聚居在我国北部的,著名的旅游点有呼伦贝尔草原、锡林郭勒草原、希拉穆仁草原等，其中希拉穆仁草原位于内蒙古中心，从呼和浩特到希拉穆仁草原100公里，最好包车或跟团走，穿阴山，两个半小时即可到达草原游览接待点，骑马进入草原每人180元，如不习惯骑马可乘坐摩托车50元。

住宿：如果不回呼和浩特住宿，景区住宿条件完备，有各种档次蒙古包选择，而且晚餐欣赏蒙古族歌手献歌敬酒仪式，参加民族歌舞表演或篝火晚会。

餐饮：传统蒙古美食，奶食品、奶茶、手扒肉、涮羊肉、烤羊肉串、烤羊腿、羊背、烤全羊等，可参与制作，享受蒙餐烹饪乐趣。

周边景点：普会寺、成吉思汗陵园、昭君墓、大召、绥远将军衙署

苗族：花树节中闹“花杆”

花树节又叫跳花节，是苗族人历史最悠久的节日。节日期间,苗族人民尤其是男女青年,穿上节日盛装,聚到一起。芦笙萧萧，银铃震震，“花衣银装赛天仙”的姑娘们的裙子上也尽是树纹图案。眼里看的是树，嘴里吃的是果，身上穿的是棉，呼吸的是从树干上散发出带有木香的新鲜空气，与山与树与自然融为一体。

据说，花树节是由苗族先人蚩尤而来。远古时蚩尤与黄帝一役战败逃往山林，召集四方苗族人，在山上砍下树干，系上红腰带以为“花杆”，领青年男女绕“花杆”吹笙跳舞，鼓舞士气，继续战斗，之后沿袭成今日的跳花节。苗族有枫树妈妈的传说。可以说，树是苗族最根本的崇拜。

在岜沙的苗族聚居地中，至今仍有着严格的保护树木的条例。如若有人对树木加以破坏，村民们会自发组织起来对其进行惩罚，先惩罚他种植两倍的树苗，然后再罚款。山头成片成林的树木被他们尊为神木，生孩子要种树，有人去世也要在坟头种树。正因为有这套树木神灵的信仰和崇拜，才使许多地方的森林树木在20世纪中期那个疯狂的年代得以保存下来。苗族人爱树敬树已成为时尚，一代又一代苗族人民不断地在山头添树添苗，他们的重大活动和民间节日都选择在树林中举行。

交通：云南苗族分布以文山壮族苗族自治州、昭通地区较为集中，此外昆明市、楚雄彝族自治州等也有较多分布。文山州的交通主要是靠公路，昆明至文山州320公里，文山县北桥客运总站在北桥路，电话0876-2122886，每天都有到州内及昆明、广西南宁、玉林、百色、贵州兴义等地的班车，到昆明沃尔沃101元/人，依维柯62元/人。县内交通出租车有夏利、桑塔纳，起价5元。

住宿：在条件成熟的景区内，你都可以找到住宿的宾馆和酒店，各县城都有一至三星级酒店及价格低廉的招待所，在一些比较偏僻的旅游景点，可找附近的村子到老乡家寄宿，体验当地的民风。

第9篇：蒙古人的习俗范文

[文章编号]：1002-2139（2013）-4--02

一、禁忌的含义

“禁忌”一词，国际学术界通常认为来源于中太平洋波利尼西亚汤加岛土语――“塔步”（音译为“Taboo”或“Tabu”）。禁忌的基本含义是神圣的、不能接触和不能涉及的。民俗学中认为一般有两方面的解释：第一，是指生活中或者宗教信仰中认为“神圣的”或者“不洁的”、“危险的”这样一类事物；第二，是指言行上被禁止或者心理上被抑制的这样一种禁制。

笔者认为禁忌是伴随着人类的诞生而产生，其原因正是由于人类对自然地认识不足而对自然产生的一种敬畏之情。从哲学角度来看，由于大自然存在着固定的运行规律，当人类的某些行为违反了自然运行规律，那么大自然对人类就会产生一定的惩罚，由于当时科技水平的不发达及人类对自然认识的不足，所以人类敬畏自然，形成各种各样的禁忌，是人精神上和心里的一种信仰，带有一定的迷信色彩，也就是认为做哪些事会遭到惩罚，那就不去做这些事，但很多时候也具有深刻的哲理性，主要依赖人的自觉自律，本质上是人对自然的顺从、依赖。

禁忌一般产生于思想落后、文明程度较低的社会形态。弗洛伊德（奥地利精神分析学家）曾在《图腾与禁忌》一书中指出：“禁忌现象的存在远比神的观念和任何宗教信仰的产生要早。最初产生的时限大概是人类社会处于“蒙昧时代”的中晚期，由于生产力水平低下，产生的自然崇拜，由崇拜而生成恐怖，有恐怖就会害怕有祸害，为了让这些会还不发生因而生成各种相关禁忌，人类由于对自然力的崇拜和恐惧而自觉不自觉的信守着这些禁忌，希望能通过这种信仰把自然界种种“异己”的力量转化成“顺己”的力量，从而得到神灵的保护。由此便形成禁忌。蒙古族人民时常通过禁忌来教育、劝说人保护草原，不要伤害动植物，不要矢放草原荒火，爱护水资源不要污染。最终达到人与自然的和谐相处。

二、蒙古族水禁忌的表现

蒙古族特殊的地理环境和生产生活方式决定着草原文化的形成和发展，水禁忌作为草原文化的一部分，同样也受到蒙古民族高度的重视。游牧生活离不开水，因此蒙古民族视水为生活之源，蒙古族常把水称之为“甘霖”，在日常生产生活中极珍惜水资源、不浪费一滴水。蒙古人民通常称湖为“母亲”，他严禁向湖水中投入污物。把泉眼视为人的眼睛，禁止在泉水、泉眼里洗脚、扔东西，禁止用泉水洗衣服，尤其是洗脏东西、倒奶制品、捣毁泉眼。如果发生了上述事情，认为这样人就会眼睛变瞎，永远看不到光明”，称这是水神对人的“惩罚”。直到现在，水、泉等仍然被草原上游牧民族尊称为“圣水”、“圣泉”。这样长期以来便

在蒙古族的日常生活中有很多关于水资源方面的禁忌，《世界征服者》以及拉施特《史集》中都有记载：“蒙古人在春天和夏天白天是不能进入河水中或者在河流中洗手，不能用金银器皿在河水中取水，也不能在草原上晾晒他们洗过的衣服，因为按照他们相信这些行为会引来雷电大劈，这样他们会害怕的落荒而逃。 他们忌在流水里随便扔东西，尤其是动物的尸体、烧坏的牛羊皮、烧坏的木棒、垃圾，否则会发生瘟疫；蒙古族同样非常忌讳在河水中沐浴、洗手，更忌讳在河水中洗女人的脏衣服或向河流中扔赃物。”

据《出使蒙古记》记载：“游牧民族的人民是从来不洗衣服的，更不用说在草原上晾晒他们的衣服了，因为那样他们认为会使神明发怒。一般来说，他们也是不洗碗和盘子的，只有当他们炖肉的时候，才会用炖肉的汤洗一下他们的盘子和碗，然后再把清洗的肉汤倒回锅里。在蒙古地区是不能在泉水附近捕捉鸟兽以及撒尿，破坏周围树木花草，或者做一些其他对泉水不敬的事情，因为河流附近的花草树木及鸟兽的生命是由水神管理的。一旦破坏它们，水神即会发怒，河水、泉水将会枯竭。忌把天葬台设在离水源近的地方，忌把因患疾病而死亡的尸体葬在水的源头，禁止用奶桶或接触过奶制品的器皿取水，不能把倒入流水内，否则会使母牛羊生病；取水的器皿必须是干净的而且取完水后不能到处滴洒。牲畜饮水时禁止牲畜践踏水源。

蒙古族水资源保护的禁忌在一些法律中也有涉及，成吉思汗《大扎撒》中规定：“禁于水中和灰烬上溺尿。” 同时禁止人民用手在河水中取水喝，要取水必须用某种器皿。《喀尔喀法典》在饮水方面做的规定有：“如果把别人新修的水井抢走了就罚四岁的马一匹。让牲畜喝完水仍然不把水井归还的同样罚四岁马一匹。

古代蒙古族这些禁忌习俗看起来可能是比较愚昧、古朴，但事实上，这些禁忌都是为了使蒙古高原在水资源严重匮乏的情况下尽量不污染，不浪费水资源，它们在一定程度上保护了蒙古高原水资源，保证的蒙古族的生活生产方式得以延续，具有可持续发展的价值鉴赏。

三、蒙古族水禁忌形成的原因

（一）地理环境是文化形成的基础性因素

在诞生前世界文化思想史上，关于地理环境对文化产生影响的观点与理论比较多，很多学习和注意到不同地理环境对文化的不同影响，并从不同角度阐述了地理环境对文化的影响，古希腊学者希波克拉底在《论空气、水和地理》中认为，一个城市居民的习俗与当地的地理环境是密切相关的。哲学家亚里士多德在他的《政治学》中，提出“气候决定论”。在黑格尔的观点中，地理环境的不同会导致民族的社会生活和民族性格的不同，他在《历史哲学》中认为，促成民族精神产生的那种自然地联系就是地理的基础。

蒙古族生存的地理环境影响并决定着他们对水的依赖，蒙古族居住在亚洲大陆腹地的蒙古高原上，蒙古高原海拔较高，多在1000到3000米左右，地形多样，大致以高原、山地、丘陵、平原为主，气候多变，冬季寒冷漫长，大风频繁，夏季酷热短暂，年温较差和日较差较大，气温在零上30摄氏度到零下40摄氏度以下左右，远离海洋，受极地气候影响较大，属于典型的温带大陆性季风气候，年总降水量为50到450毫米，降水量稀少且蒸发快更决定了蒙古民族对于水资源的珍惜。

（二）经济形态和生产方式对文化的决定作用

的唯物史观认为：任何一种文化必然植根于一定的经济形态和生产方式。水禁忌作为草原文化的一部分当然也受一定的经济形态和生产方式所影响。首先，游牧经济的特征具有不稳定性和脆弱性，主要的生产资料就是家畜和草场，蒙古高原又是少雨地区，所以一旦遭受像旱灾这样的自然灾害，食草就会缺水而致死，同时也会导致牲畜的大批死亡，也就直接威胁了人类的生存。在干旱时节，牧草干枯，也是火灾的高发期，一旦发生火灾，草原上所有的生产资料和生活资料就都会化为灰烬。此时才会使牧民更感到水的重要性，自然会有一种祈求有水神的保护，保护他们风调雨顺，以使他们免除灾难的侵袭，草原茂盛，牛马肥壮。其次，蒙古族“逐水草而居”的生活方式更决定了他们对水资源的依赖，蒙古族世世代代生活在广袤的草原上，在长期的历史进程中结成了“人-畜-草”三维一体的生产生活方式，草原对他们来说自然是非常重要的生产生活资料，因此他们高度重视对草场的保护，畜-草-水也结成了紧密的关系，草的生长和水息息相关，草原荒火要有水浇灭，有水的地方，草就会茂盛，家畜就会有充足的食物来源，那么相应的人自身所需要的生活资料也就有了保障，水不仅维系着人的生命，也同样养育着牲畜的成长，水是蒙古族在游动中的命脉，那里有水那里就有生命。据《黑鞑事略》的记载，蒙古人“迁就水草无常……得水则止，谓之定营”。因此，蒙古族视水为生活之源和生命之源，像爱护草原一样爱护水资源。

（三）宗教信仰对文化的影响

蒙古族最早主要信奉宗教是萨满教，主张“万物有灵论”主要崇拜自然、天神和祖先，认为草原上的万事万物都是有灵性和神性的，包括草木、飞禽走兽、河流湖泊、大地都是有灵性的，人们不能轻易去打扰、射杀或破坏，否则就会受到神灵的惩罚。蒙古族还有“天父地母”之说，认为世界万事万物都是天父地母之子，不仅相互平等，而且应该相互爱护，像孝敬自己父母般崇拜天地，爱护自然。因此他们把河流，湖泊等视为神圣的神灵崇拜着，深怕有所侵犯而受到某些惩罚。

四、蒙古族水禁忌的历史意义和现代价值

禁忌在人们的头脑中以一种信仰的方式存在，会受到地理环境、生产方式和宗教信仰等因素的影响，虽然有些时候有其迷信色彩的一面，但是也渗透着人类智慧的结晶，多数具有深刻的哲理性。禁忌在一定范围内对人与自然、人与社会、人与人的关系起着一定的调节作用。蒙古族从远古时期起就把江河看成是神灵，具有生命的神灵，他们怀着敬畏的心情祭拜，并给称其为“哈腾郭勒”译为母亲河、“阿尔山宝力格”译为神泉、“额吉淖尔”译为母亲湖，以此来表达自己对江河湖水的崇敬之情。因此他们把保护江河、泉、溪水的清洁作为日常生活中严格遵守的行为规则。例如，蒙古族保护水资源和流水的禁忌，长期以来影响着蒙古族的子孙后代，成为人们的一种行为规范和观念，最终发展成为人们的日常生活和生产行为的传统美德。不仅具有一定的历史意义而且具有非常有用的现代价值。

（一）历史意义

蒙古族水禁忌对于身处特殊环境下的蒙古族有着非常重要的作用，他们长期生活在蒙古高原地带，那里地理气候条件都比较特殊，海拔偏高，降水量比较少，蒸发却很快，这就使得蒙古族对水资源有尤为深刻的认识，他们深知水资源的短缺以及它的重要性，人的生存离不开水，因此蒙古族把水看着是生命的源头，长期以来的生活习俗禁忌中形成了有关水的各种禁忌，乍一看好像有些愚昧，这些习俗、法规、禁忌等作为一种潜在的社会规范，协调着人类与自然的关系，使蒙古族的行为更加符合自然的运行规律，客观上很好的保护了草原地区的水资源。同时很好的平衡了蒙古地区的生态，使得干旱少水的蒙古高原不因水资源的枯竭而没有生命，游牧经济能长时间发展下去，人和自然的关系得到很好的处理，使得蒙古族也能够世世代代繁衍生息在这片草原上。

（二）现代价值

蒙古族水资源禁忌不仅对蒙古族的行为规范有一定的影响，对整个中华民族乃至世界其他民族的生产方式和行为规范等等也有重要的启发作用。随着社会经济的快速发展，社会经济也有了很大的发展，特别是近几年内发展速度比较惊人，这种经济的快速发展必然会使得文化随之发生变迁，同时草原环境也随着经济的发展受到了很大程度的破坏，一片片资源型工厂在草原上建立起来。蒙古先民们保护水资源的禁忌被逐渐淡忘，但是内蒙古地区是缺水地区，发展煤电企业需要大量的水资源，如何才能实现水资源的可持续利用，如何防止水资源不被污染，如何有效利用水资源以及保护草原的环境，实现西部地区的可持续发展，是亟待解决的问题。

因此，我们挖掘古代蒙古族传统文化中关于水资源禁忌中蕴涵着的生态哲学原理，将这些原理运用到现实的发展中，据此对民族地区的经济发展和环境保护问题进行指导，对实现民族地区的可持续发展，落实科学发展观都是有非常积极的现实意义的。

注释：

[1]、志费尼编：《世界征服者史》，何高济译，商务印书馆2004年版，第277页。

[2]、[英]道森：《出使蒙古记》，吕浦译，周良霄注，中国社会科学出版社1983年版，第121页。