养生哲学论文精选(九篇)

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第1篇：养生哲学论文范文

看到《草原》这个名字，我就喜欢。

这两个字指向一个苍茫、旷远的世界，对小说里的“我”，叙述故事的人，更是具有非凡的吸引力。你看他要到草原出差，意识里不自觉地出现的，就是马的意象，他要说个事，动不动就用马来比喻———

说到过去，“我毕业时，东北那些曾经无比辉煌的大工厂，正像衰朽不堪的老马一样，一匹匹地倒下。”

说到眼下，“火车是正午出发的，它向着西北方向，像一匹吃足了草的老马，缓缓地行进着。”

这两个比喻还是说心外的事，说到自己心里，说到出差赶上中秋节的心情，那比喻就见出神采了：“在我眼里，中秋节就像一匹雪青色的骏马，它落脚到草原上，才有神韵。我仿佛已经被它飘逸的鬃毛给拂着脸了，满心的激动。”

三匹出现在比喻中的马，很强烈地呼唤着、预示着一匹真实的马的出现。果然，也是顺理成章，天驹出现了。然后，就会有马的主人的故事，一代代草原牧民的人生与命运，一个阔大的草原生活世界。

这是一个奇妙的过程：比喻呼唤出真实。这是在小说文本内部发生的事情；在小说文本和生活世界之间，其实也存在着这样一种呼唤的、暗示的、延续的关系。

我说我喜欢《草原》这个名字，是因为这个名字暗示着这个名字之下的作品，最终是指向比这个作品大的生活世界。

这是什么样的名字？和《边城》，和《呼兰河传》，是一类的。我倒并不是暗示迟子建有什么野心，而要说，这样的名字，隐含着一个作家的小说世界的性质，还隐含着一个作家的小说世界和一个更广阔的生活世界之间的关系。我要说我个人喜欢的，是这样的文学世界的性质，和这样的文学世界和生活世界之间的关系。

这个说起来有点复杂，只能简略地勾勒一下。文学作品，就其内在要求而言，应该具有自身的统一性，它自身就应该构成一个完整的世界；然而，从另外一个层次而言，任何文学作品自身都不是完整的，它植根于它从中诞生的更大的世界。这样一来，对于完整的理解，会产生两种倾向：西方的文学传统倾向于把要表现的内容绝对局限于作品里，作品自身就是一个完满的世界；中国的文学传统则倾向于强调作品和生活世界之间的延续、转化、声息相通，相对于作品的完整性而言，还存在着一个更大更完整的世界。

在这个问题上，我们很难辨析清楚，当代中国的文学创作和观念，究竟是在多大的程度上无意识中延续着中国文学传统的倾向，以及究竟是在什么样的程度上有意识地受到西方文学传统倾向的强烈影响。但这个不同确实可以区分两种类型的作家。

一类追求和强调作品内部的整一性，这也就意味着，如果一部作品自身就是完整的，那么它同时也是封闭的，它是自足的，不需要与它之外的世界形成关系。这种类型的作家通常相信个人的独创性，相信叙述和虚构的力量，也就是说，他们认为可以通过个人独特的创造性，通过叙述和虚构，来创造出一个独立的、纯粹的文学世界。

另外一种类型的作家则要谦卑一些，他们相信文学有其出处，这个出处并不仅仅是个人的创造性，也并不仅仅是由叙述和虚构构造而成，这个出处比他们的作品更大也更完整，我们或者可以把这个出处叫做生活世界。他们的作品和这个生活世界之间是相通的，这也就意味着，作品不是封闭式的完整，甚至可以说，相对于生活世界来说，作品永远也不可能是绝对自足式的完整的。

迟子建的文学是有出处的文学，正像沈从文、萧红的文学是有出处的文学一样。从完全自足的艺术品的意义上来说，常常会觉得他们的一些作品是不够精致的，不够完整的，那可能恰恰是因为他们的文学带着其出处的鲜明痕迹和独特气息。把原生的痕迹和气息去除干净，割断与它从中产生出来的生活世界的紧密联系，那就成了摆在博物馆里的艺术品。他们的文学，不是这样的博物馆里的纯粹的艺术品。打一个不太恰当的比喻，他们的一个个作品，可以看成是一块块矿石，粗糙，但是有质地，特别是，一块又一块的矿石之间都可以联系起来，而且共同指向一座富矿，它们的出处。从这个意义上说，既可以把他们的每一个作品看成是独立的作品，也可以把他们全部的作品看成一部大作品，是同一座富矿的出产。从《北极村童话》，到《树下》，一直到《额尔古纳河右岸》，再到眼前的《草原》，你读迟子建的小说，会自然地觉得，这就是那个作者写的小说。这就是有出处、反过来又指向那个出处的缘故。

按照道理来说，所有的文学都应该有其出处。实际却不是这样。在当代文学中，我们会看到精致的黄金制品，这种制成品的含金比例，应该比矿石高吧；但是这一件黄金制品和那一件黄金制品有什么关系，它们都是从哪里来的，完全看不出来。一件黄金制品的含金量可能会超过、甚至大大超过一块含金的矿石，但是一件黄金制品的含金量恐怕永远也比不上一座金矿。

有出处，才让人信任。

二

这就又谈到信任的问题。

迟子建是一个让人信任的作家。实际生活中我与迟子建并没有很多交往，但她的作品产生出让人信任的品质。似乎我们现在几乎不用信任这样的词来谈论作家作品，不知道这是因为信任这样的品质，无论是在实际生活中还是在文学创作中，越来越稀罕；还是因为，无论是在实际生活中还是在文学创作中，信任越来越没有用，因而也就不可能成为一个基本的评价标准和出发点。

从上个世纪80年代以来，叙述越来越成为小说创作的焦点，怎么叙述越来越成为非常多的小说家用力的方向，差不多成了大家都很焦虑的一个事。叙述的自觉当然比叙述的蒙昧好，叙述当然是小说的一个基本问题，无论如何讲究都是应该的，甚至是必须的；但随之而来的，则是如何叙述的机心，这样那样的机心，在二十多年来的当代小说中随处可见，甚至愈演愈烈。

一有机心，即无信任。

首先是作家不相信他要写的那个东西本身即是好东西，他要加入个人的机心（个人的创造性之类）才能够使它变为好东西。也就是说，不信任感一开始就存在于写作的内部，存在于写作的过程中。

接下来，读者在阅读作品的时候，自觉或者无意识地感受到机心的存在，就产生出隔。读者看着作者在那里耍花枪，耍得高明，叫一声好，也就如此而已，信任感是没有的。说句刻薄的话，有些被叫好的作品，也就是耍花枪耍得高明的作品。当然，耍花枪耍得高明也非常不容易，对比一下那么多耍得不高明的，就应该叫好了。

作者从他个人的创造性出发，要设计他的叙述，要设计他要叙述的东西，要设计他的叙述有可能会产生什么样的反应和效果，在这个过程中，读者也被设计了。被设计的读者当然不会信任设计他的作家和作品。

中国当代文学在写作和阅读之间没有形成良性的循环，责任并不全在于读者对文学的离弃。任何时代的人都需要文学，需要他们信任的文学，而不主要是通过文学来欣赏机心。机心、聪明、眼花缭乱、所谓的个人创造性，在文学之外可以看到的太多了，何必到文学这里来看。

第2篇：养生哲学论文范文

论文摘要:中国武术之所以博大精深，很重要的原因就是因为它内部饱含着丰富的中国古代哲学理论和方法。中国传统武术文化在其自身的发展中从道家思想中汲取了许多重要内容，对武术自身的发展起到了重要作用。文章从道家本体论与中国传统武术文化关系的视角进行分析与探讨，对传统武术文化蕴涵的道家思想进行了刹析。

1中国传统武术与道家思想的发展渊源

1.1道家思想为中国传统武术文化形成奠定了坚实的基础

道家思想作为中国传统哲学思想的重要组成部分，它是以老子、庄子的思想为代表并包括秦汉黄老、魏晋玄学等思想的总称，其哲学的最大特点是崇尚自然、无为而治。道家思想从形成至今已经有三千多年的历史，它曾为促进中国古代的政治、科学、文化的发展起了重要的作用。武术是中华民族传统文化中的一颗明珠，是中国四大国粹之一。武术经历了中华民族数千年的继承与发展，到现在仍然散发着它独特的魅力，原因就在于它生长于有着悠久历史文化的中华民族，受到深刻的中国哲学思想的影响，也就是说中国传统哲学文化为中国传统武术理论形成奠定了坚实的基础，才使得中国传统武术文化体现出浓厚的民族特色。任何事物都不可能是孤立的存在，而是与其它事物有着密切的联系，当然武术也不例外。它的变化发展过程受到了中国传统哲学思想尤其是以老庄为代表的道家学说的影响，这些不仅可以从武术的运动方式、技术理论、训练手段中可以看出，而且在武术精神及其运动理念中也都深刻的体现出来。

1.2道家思想是影响传统武术文化发展的核心思想

温力先生认为:“武术的民族特色不仅表现为中华民族对武技的理解和运用，而且也表现为中华民族的共同心理素质，包括思维特点、欣赏习惯、感情意志、理想道德观等等，这些不仅影响到了中国武术技术的风格特点，并且影响到了武术技术体系的形成”。所以要真正了解和领悟武术的精神，就必须深人的分析研究其内在包含的中国哲学思想文化内涵。中国几千年的哲学思想体系中影响最大的莫过于儒家、佛家和道家，但是从这三种哲学思想的地位来看，道家思想的地位是最重要的。因此，可以说，道家思想是整个传统文化的哲学基础，是影响整个传统文化的重要因素。

英国著名科学史家李约瑟也有过精辟的论述:“道家对大自然的思考与探究，奠定了中国古代科学基础”。中国武术的各个方面都与道家哲学思想存在着直接或间接的关系。道家思想是非常博大精深的，在各个发展时期的观点也不完全相同的，各个代表人物的观点也不尽相同，但是道家思想的核心是不变的，这就是道家的本体论。哲学中所说的本体论，主要是探讨何为万物之本源的问题，道家的本体论主要表现在道论、气论、天人合一论这三个方面，而这三方面是中国武术文化形成的主要理论基础。因此我们可以得出结论:中国武术哲学思想的形成和发展离不开道家思想的核心作用。

2道家本体论对中国武术文化的渗透和影响

2.1道论与武术的关系

道家的创始人相传是春秋时期的老子，老子认为“道”是宇宙万物之本源。中华武术吸收了这一思想，认为“道”也是武术的最根本的本质特征。道家认为，“道是万物之始，万物之宗”。而武术理论中的“一招变万招、万招归一”的理论思想正是从“道”的思想中领悟而来。“一招变万招、万招归一”的思想指的是武术的动作是从原始单一的进攻防守动作，按一定的路线演变成千万个技术动作，而千万个技术动作又通过长期演练最后达到形成一种形神合一。这种形神合一就是武术训练阶段的至高境界。

“道”的观点首先是由老子提出的，老子关于“道”的学说是宇宙生成论，即“道”是世界万物的总根源，演化出了天地万物;同时又是本体论，即“道”是世界天地万物的总根据。道生万物，万物归于道，拳术理论也是如此，武术种类虽然千变万化，而它们包含的道理是相通的。这种思想将中国武学的理念推至了最高顶峰。所谓武学最高境界实质也就是摆脱武术招式的束缚，这也就是俗话所说的“无招胜有招”。追求武术的本质和“悟性”绝不是一朝一夕的事，只有经过日积月累的实践、摸索才能“得道”。“道”生成了万物，是万物存在的根据。那么，“道”是怎样进行活动和遵循什么样的法则行事呢?老子提出了“道法自然”的命题，他说:“人法地，地法天，天法道，道法自然”。所谓道法自然，就是不违背自然，一切顺应自然。老子主张人们的思想行为应该像道一样“生而不有，为而不悖，长而不宰”，就是说道生养万物，哺育了万物，而不占为己有，有所作为而不居功自恃，成长了万物却无意做主宰。万物自相治理，不加任何干预。从形式上看，道是无为的，自然而然的，这充分体现了“道法自然”。

2.2气论与武术的关系

在先秦时期，人们对宇宙的认识比较模糊，道家学派虽然提出“道”是宇宙万物的本源，仍尚未能给道一个合适的命名。道家为了表述本体观，用“气”字来代表万物的根本，来体现“道”。庄子继承和发展了老子的思想。“气”是庄子对老子“道”的具体化。庄子认为，构成宇宙的本体是阴阳之气，万物的生成，是阴阳之气的聚合，而万物的灭亡，则是阴阳之气的离散。“气”在武术中占有重要地位，俗话说内练一口气，外练筋骨皮，气被看作是武术的根本，是武术的本体与精华所在。气与养生更为密切，气是武术养生的重要理论基础。庄子本人也非常注重养生，他的养生基本方法是，“合斋”与“坐忘”。道家认为:气是构成、维持、充养人体和生命活动的根本物质。武术养生是以养气炼气为主旨。武术养气皆不外通过静心平息，存养气息，以求全身内气凝聚充盈于丹田，太极拳的“气沉丹田”、形意拳的“聚气于丹田”、少林拳的“气贯丹田”等，将养气炼气法融人站桩的“桩功”练习，以意念引导气息，配合劲力的聚蓄、运转、爆发的劲力练习等，都是武术内气炼法。 道家认为精、气、神是人体生命活动最基本的物质，故以精、气、神为修炼的基础，以宝精、固气、音神为修炼原则，从而达到精足、气充、神旺的目的。道家的行气、吐纳、服气等养生术，实际上就是道家的“气功”，是道家以“气”为万物本源的认识论基础上创造的种养生方法。道家气功特别是内丹功被广泛融于武术体能和技能锻炼中。道家气功同武术结合，是中国武术的一大变革和跃进。

2.3天人合一论与武术的关系

所谓“天人合一”指的是人与自然、人与社会以及自我身心内外的和谐统一。所谓“天”并不是指天上的神灵主宰，而是“自然”的代表。所谓“天人合一”是说人与自然在本质上是相通的，世间一切人事，都应该顺应自然，不能违背违自然规律，才能够获得生存与发展。老子说:“人法地，地法天，天法道，道法自然。”庄子更认为天人本是合一的，《庄子·齐物论》中说“天地与我并生，而万物与我为一”。因此天人合一思想的主旨就是人与自然的和谐。

武术是人体的运动，只有严格遵守自然的法则，顺应自然变化，遵循自然规律，才能达到与自然的和谐统一。武术练功十分重视按自然界四季和人体机能的变化，采用不同方法，来达到相应的练功目的。只有顺应四时气候变化，才能达到更好的锻炼效果，道家强调要达到天人合一，就应该要遵从自然。在这种思想的影响下，武术主张从大自然的生物与现象中获得灵感和启迪。武术模仿各种飞禽走兽的形象、动作、攻防，创造出新的武术动作。如大鹏展翅、白鹤亮翅、金鸡独立、野马分鬃、神龙摆尾等拳术术语。又如五形拳是根据虎、蛇、猴等五种动物的攻防动作创出的。形意拳更是依据道家“五行”之说立论，用“五行”与“五拳”相配，用“金、木、水、火、土”分别对应“劈、崩、钻、炮、横”五拳。习武要与社会和谐相处，要先立德后学武。道家“天人合一”思想中所主张的人与人、人与社会和谐，在武术中则表现为追求“人际关系和谐”。武术非常注意人与人之间的和谐，提倡武德，处理人际关系时强调宽厚、容忍。习武与比武中点到为止，避免致人于死地;遵守人不犯我，我不犯人的理念;以门派规矩约束人的行为，维持武术内部的和谐平衡。武术将人体视为心与身是统一，将人作为一个整体来看待和锻炼。内外兼修、和谐发展，绝不是为了培养争勇斗狠、头脑简单、四肢发达的人。

第3篇：养生哲学论文范文

关键词：中华文化，江海文化，土壤，气候，如皋谚语

 

如皋这个“中国长寿之乡”，一经中央电视台播出后，立即震惊海内外，引起人们的极大关注。建设中的如皋港，如何抓住机遇，发扬地方特色文化，构建长寿文化产业，对推动本地的经济的快步发展有着深远的意义。下面我从自然、人文、历史等方面论述长寿文化，从而切合实际地析出长寿文化产业的构建思路。

（1），如皋长寿文化与中华文化。文化即“以文化之”，以文来改变社会和自然，是人类在社会历史发展过程中创造的物质财富与精神财富的总和。文化可以分成很多类，诸如中华文化、民族文化、长寿文化、盆景文化、江海文化、饮食文化。论文格式。。论文格式。。每一种文化都凝聚着此文化的精神、灵魂、性格、习俗等精髓。文化的产生和发展又离不开特定的自然和人文社会环境，是人们在共同从事的生产生活中创造出来的。

中华文化体现的是龙的协和性精神，龙是中华民族的象征。清代马彇<绎史>卷一引<无运历年纪>认为：盘古开天劈地，死后献出身躯，造福人类。“气成风云，声为雷霆，左眼为日，右眼为月，四肢为四极，五体为五岳，血液为江河，筋脉为地理，肌肉为田土，皮毛为草木，齿骨为金石，精髓为珠玉，汗流为雨泽”作为开天劈地的创生神,龙是多种自然物象集合而产生的一种神物，是融合、协和、团结、凝聚的象征，是中华文化精神的载体。而中华文化的古老哲学就是将世界分为天地阴阳两极，《易经。系辞上》：“一阴一阳谓之道”，已经注意到事物的两面及两面之间的转化关系。易经里的“潜龙勿用”“见龙在田”“龙跃在渊”“飞龙在天”说龙何时积蓄力量，又何时能够腾飞等，反映了事物发展的过程。龙有一个从神物到皇权再到品德涵养和祥瑞和谐的体现过程，成为现代社会中华儿女腾飞、祥瑞、振奋、开拓的文化精神，渗透到社会生活的各个方面，如婚姻、服装、雕刻、建筑等，民间有舞龙灯、坐龙船的习俗。

龙的精神反映了中华文化的理性和早熟的特征，从盘古劈开混沌的阴阳世界看，《周易》和《老子》则是开启中华文化哲理智慧的钥匙。老子是道家学派的创始人，他提出：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”“道可道，非常道”，有大道方有大德，德者寿，“无为而无不为”，老子还提出“贵柔守雌”的道德规范，认为水是天下最柔的东西，但可以冲毁一切坚强的东西。这叫以柔克刚，太极拳的精神从此化来，成为养生的拳道。

中华文化博大精深，几千年来，主流文化是儒家文化，孔子是儒家学派的创始人。中心思想是“仁者，人也”。仁者寿。以人为本正是中华文化的主体精神，与天主教的“神文化”和印度的“鬼文化”是不同的。我国古代用来规范人与人的

“五伦”“十义”，即君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友之间的关系，劈除被统治

者利用的工具外，在权利和义务上是有道理的，对社会和谐进步是有积极意义的。

无论儒家的孔孟，还是道家的老庄，都主张和谐，中华文化讲究的就是人自然的和谐。人本思想是中华文化的核心。

由儒道两种主导中华文化看，如皋长寿文化透出两点信息：一是尊老爱幼在如皋早成风气，即仁者寿；二是“天人合一”思想左右了如皋人的心态，渗透到如皋人社会生活的各个方面，即与天同寿。

（2），如皋长寿文化与江海文化。南通地处长江下游和沿海的江海平原，江海文化代表了南通地区的特色文化。江海文化既有长江流域的源远流长，又有海般的博大精深。水具有鲜活和精深沉稳的特性，表现为文化浸润的内质性。同时浪花飞溅，激情澎湃，张扬个性，表现为文化骨胳的外显性。中国河网密度最高的是长江三角州，江海平原上的城市是水流出来的骄子，江河雕塑了美丽的江海平原。江海平原地处黄淮与长江及东海的交汇地带，有过多次的海陆变迁，人们与水沙交往深厚，对百川归海、细流与博大、水流如血管、一路滋润、生命之源等文化情有独钟。

江海平原位于中国东部沿海的南北中心地带，文化上的最大特点是兼融性历史上，战争迫使人口流动此地是重要因素，如公元473年，越灭吴，向北移民，形成吴文化北上的趋势。晋时战乱频繁，北方人口又南迁，必定南北文化相遇。这里举个例子，福建永定县的土楼，上百户人家住在一栋楼里，里一层外四层的巨大的团楼，都是战争南流的客家人，他们住在一起，易守易攻，对付外来势力。那么，江海平原历史上，流离失所的人们，更是向往社会的和谐、安定、融合是可想而知的。江海文化兼融了中原文化（特别是齐鲁文化）和吴文化（即良渚文化）的优点，形成了兼融互补的开放性文化。

太湖流域的良渚文化，工具上的三角犁、半月形镰刀，至今江海地区还能见到，上世纪大量使用，现在多被机械化代替。植物上表现为水稻、蚕丝、菱角、葫芦等。齐鲁文化（大汶口文化），农业以种植、饲养猪最为发达，鱼盐业也很重要，水井大量使用，酿酒、纺织是手工业。

由江海文化的特点看,如皋长寿文化透出追求安逸、涵养兼容的信息，从而渗透到饮食、起居等生活的各个方面，慢慢显示出独特的长寿文化来。

（3），如皋长寿文化与自然条件。如皋的自然条件对长寿文化的影响突出表现在土壤和气候两个要素上。

先说土壤，如皋是江海平原上有名的高沙土地带，是战争年代'苏中七捷'的主战场和革命老区。地质学家认为“由废黄河下游及淮河下游泥沙冲击摆尾形成的”。沿长江一线，多为水中陆洲变迁而成。如皋可谓“百川归沙”。高沙土是一种干粉型的细沙土，特点是漏水、贫瘦、高低不平。旱作物产量低，过去是南通地区最贫的县。谚语：“一场大雨泪汪汪，三日无水尘飞扬，有女莫嫁高沙土有儿他乡做新郎。”解放后，如皋人民提出削平高沙土的口号，开民河、修渠道、筑鱼塘。。。改变了高沙土的面貌。论文格式。高沙土的种植以杂为特征，有一年十八谷之称：大麦、小麦、元麦、高梁、荞麦、大豆、绿豆、豌豆、蚕豆、玉米、花生、山芋、萝卜、甜菜、芝麻、赤豆等，经济价值不高。自如皋长寿之乡发现后，中国微量元素学会对其土壤及农作物进行化验分析，惊奇的发现：河流冲击物的土壤含有多种矿物质，使果疏含有多种有益元素，让人体细胞免受氧化损害，保持免疫力。主要是镉、铅、汞含量极低，而硒含量极高。植物学家惊奇的发现如皋的土壤尤宜银杏树的生长。来到如皋您会发现家家有种银杏树的习惯。儿时就知道，九华镇赵家村有银杏树围径可放18辆独轮车的事实。神奇的高沙土给如皋长寿文化透出的信息就是：土是长寿文化的金元宝。

再说气候,如皋位于北纬32C，为亚热带湿润气候，年平均温度14C左右，气候温和，舒适宜人。年降水1056毫米左右，雨水充沛，空气清新。需要强调的是，它的理想的人居之地是人长寿的自然基础，只是因素之一。也就是说世界人居理想的气候的地方很多，但并不都是长寿之乡。如皋与广西的长寿之乡巴马相比，情况不一样。巴马在山区，是封闭的自然环境，用天然氧吧来调节城市的喧嚣，开发长寿旅游文化。如皋在平原，是非封闭性的自然环境，树木沿河网格状覆盖，圈起网格状的绿色农田，又多一层网格状的

河流环绕，是另一种形式的自然景观。奇妙的是，如皋人同时把花卉盆景的氧吧搬进室内，净化现代社会的空气。如皋成为名副其实的“中国花卉盆景之都”，是华东地区最大的花卉盆景基地。这就说明，如皋长寿文化不仅只自然的，而且是人文的、历史的、开放的、社会的。诸如如派盆景、哨口风筝等艺术形式不是一天形成的，也就是说如皋人民的艺术审美情趣不是一天就有的，审美愉悦是人的健康长寿重要因素，所谓书画长寿，道理是一样的。如皋长寿文化的这种非封闭的自然性、沿海平原的唯一性、人文情怀的深厚性，对当今社会有着更大的指导意义，对如皋长寿文化的开发有着更广阔的空间。

（4）如皋长寿文化与历史价值参考。一个非封闭性中国长寿之乡，没有深厚的历史文化的支撑，是不可能的。恰恰它就是长寿文化的精髓。如皋长寿之乡是有历史的，散落在城乡的百岁坊、百岁庄、百岁巷、百岁桥、百岁渠等文化遗址说明了这一点。还产生了许多长寿名人，如三国大司马吕岱97岁，北宋教育家胡爰85岁，清代文学家袁枚109岁。。。甚至有徐神翁列八仙、乐子长奇遇得道的神话传奇。与长寿有关的民俗如过百路、千家米、百岁碗、也随之反映出来。再看2003年的调查：145万人口，百岁以上有251人，90岁以上有4000人，80岁以上有40001人，平均75。5岁。联合国标准为百岁0。75/万人，比之多5。5，比联合国确定的发展中国家63岁的标准多11。5，调查说明长寿之乡是一个长寿历史的延续过程。下面列举几个如皋民间谚语：“鱼在锅中颠，全靠出水鲜。”是说鱼米之乡，水网密布，鱼讲究现捞现蒸。“饱时不忘饥，一干和二稀。”是说饥饿养生，每天以一顿干饭为宜。“掺儿米打了底，吃了能活九十几”如皋以产杂粮吃杂粮著称。“麦见黄，冷蒸尝。”用青麦仁做成的食品。“麦上场，焦雪尝。”用新麦仁先炒后磨份，再调成食品。“鱼上火，肉生痰，豆腐青菜保平安。”“如皋人好奇怪，春来田间割野菜”要数母鸡头菜家家都有。“秋吃萝卜夏吃姜，不劳医生开药方。”如皋特产养生萝卜，如皋萝卜干以香甜嫩脆早就名著九州。从如皋传世的三大养生专著《食暜》、《寿世秘典》、《秦定养生论》看，如皋菜系是集淮扬菜、鲁菜和江南苏菜的优点，以养生为核心而形成的淡、杂、鲜、野的四大地方特色。“家有一老，胜过一宝。”是说孝敬老年人成为习贯。“人穷露肉，村穷露屋。”是说对环境养生的关注。“美不美不要紧，只要家中有盆景”是说如皋人的审美情趣和养生心态。“田野不烦躁，手拉风筝听口哨”是说放如派哨口风筝的快乐。“平安求福，自然生寿。”是说天人合一。“八十小弟弟，九十不稀奇，百岁古来稀。”“水长流，树长绿，人长寿。”“横喂萝卜竖喂浆，出得猪肉生奇香。”是说如皋特产萝卜山芋，山芋藤里有浆，对人体有益，用它喂猪，人吃此猪肉特别养生。如式肉松、火腿、香肠为何获国际金牌，是其原因之一。透过如皋的几只谚语，我们看到如皋长寿文化不是单一的，有着深厚的文化底韵，广泛渗透到生活的各个领域。

以上简要分析了如皋长寿文化与自然、人文历史的关系。那么，如皋港作为建设中的新型港口城市，国家一类开放口岸，将如何构建长寿文化及长寿文化产业呢？于是，我作了如下思考：

A利用开放口岸和世界少有的奇特的土壤资源优势，在WTO的世界市场体系中，主打几种世界长寿文化产品名牌，最终将此建设成为世界长寿产品的生产、加工和出口主要基地，完成沙土变黄金的伟大革命。

B利用如皋港十分发达的海陆交通通道主打长寿文化生态旅游业，重点开发以淡、杂、鲜、野为地方特色的如皋长寿文化养生饮食业。同时，整顿规划江道河港，建设江河网状结构的与饮食文化配套的垂钓休闲型绿色生态系统。

C将长寿文化资源纳入港城建设规划体系中，形成将古典与现代结合、突出地方特色个性的的市容文化景观。

D在构建地方特色文化艺术的同时，主打特色长寿艺术，形成一系列长寿文化艺术产业和纳入各个系统的长寿文化事业。

参考文献：如皋港城市建设纪要

第4篇：养生哲学论文范文

关键词：“气”；演变及发展；美学意义 更多还原

“气”在中国哲学和文化中是一个极具典型性的词汇，一提到“气”，联想到的便是独特的中国文化，它贯穿于中国传统文化思想，是古典文论主要的审美范畴之一。但是“气”这个词在古典话语和文论中却体现着丰富的话语范畴，不能单一的解释它的含义，涉及到多个领域。由于其价值的不可琢磨性，使得“气”具有“淡妆浓抹总相宜”的独一无二的美感，呈现出一片朦胧的美学面貌。关于“气”的最早起源也是各说其词，但大致可以分为以下几个阶段：

一、“气”的概念归类

“气”在中国古代最早是表示物质存在的基本观念的一个哲学术语。它的含义颇丰。根据古代文献记载来看，其含义大致有三大类：

1.所谓本义，即常识概念的气，指一切气体状态的存在物体。如水气、雾气、云气，呼吸之气等。气，云气也。如：《说文》中：按，云者，地面之气，湿热之气升而为雨，其色白，干热之气，散而为风，其色黑。”又如：《礼记・月令》中：天气下降，地气上腾。还有《考工记・总目》中的：地有气。这里出现的“气”都是直其本义，并无美学价值可言。

2.所谓哲学范畴，“气”指不依赖人的意识而构成一切感觉对象的客观存在。

就儒家哲学而言，气论主要呈现出这个世界物体的实在性。在中国古代哲学中，自古就有“天地”是由阴阳二气分化而成的说法。

3.延伸后具有广泛意义的“气”。“气”这一含义在之后的发展过程中延伸出许多新意，泛指任何现象，既包括物理现象，生理现象，也包括人的精神现象等等。古代的人们认为，在天和地还没有形成之始，宇宙洪荒，万物皆无，是元气冲荡，才使无形以起，有形以分，区别阴阳，这才造成了所谓天地。此后古人又将此义施于精神领域，本着精神性气论的大旨，以之为由人的精神造成的力量。值得注目的是，也许是因为人和生物都要依靠呼吸而生存的缘故，于是古代人就认为气是生命之源。

由于美学与哲学的密切联系，加之自人们对“气”这一现象了解渗透之后，在审美领域便出现了“气”的美学范畴，并对之后的美学领域作出了不可磨灭的贡献。

二、“气”的美学意义初现及其沿革

“气”作为古典文论和美学思想的范畴之一，直接涉及到审美主体的精神体验。但并不是一开始人们就赋予了“气”这种审美主体精神方面的含义。它的发展和变化是经过时间的演变的：

1.远古时期的“气”――本义窥探

在中国古典美学思想发展历程中，“气”最先代表着万事万物产生和生长的根基，那时人们认为“气”可用于解释生命的构成或人体内部调理养生等理论，古人认为人含气而生，气是人体必需的物质基础，正如：“气者，人之根本也。”

总的来说，远古时期的“气”的含义主要指的是宇宙间的物质生成这个层面，而有关生命存在的要素的层面（如《黄帝内经》）、人的主体精神与物质层面等其他层面的“气”的含义，还有待于下一个阶段的发展。

2.先秦时期的“气”――美学意义的初现到建立与发展沿革

先秦时期可以窥见其美学含义，随着生产力水平的不断提高，人们对事物的认识水平也有所提高。远古时期用于表示物质方面的“气”逐渐被越来越多地用于人的行为，甚至是人的道德和精神品质方面。当然，这种关注自身的精神的发掘至完善是经历了一个不断发展的过程的，其典型就体现在儒家和道家的身上。

“气”作为中国传统哲学和美学思想的范畴，先后经历了由哲学到美学，文论的转换过程，并因为其对人类主体性的肯定和内在气韵的重要性，成为了文学所关注的对象“气”在成为美学和文论范畴的进程中，老子，管子，庄子，孟子，王充等理论家先后提出了不同的理论，各朝代名家也对“气”也进行了更新的阐释。

（1）关生命存在的要素层面的“气”的含义

①战国《黄帝内经》：“血气已和，营卫已通，五藏已成，神气舍心，魂魄毕具，乃成为人”。这段话是说：人体因五藏所藏之气的运动流转而产生了情志，情志的常态与人的健康息息相关。审美主体情志和顺，方可保持心境的和谐，由此进入澄净的境界之中以感悟宇宙自然的大道本原。《内经》将这种差异归结为人格气质的不同，人所禀受的气的差异造就了不同类型的人格气质。

②春秋《论语・乡党第十》：“摄齐升堂，鞠躬如也，屏气似不息者。出，降一等，逞颜色。封台如也”。这里的“也”也是作为主体生命存在要素的“气”，是和主体的生命存在与活动有关的，并不包括主体精神方面的道德和品质。

③春秋，老子《道德经》：“道、气、象”、“道生一，一生二，二生三，三生万物”，老子美学最重要的范畴，这里的“气”作为生命的来源和象征，本身就具有无限灵动和自由生张的趋势。

（2）关于人的主体精神层的“气”的含义

随着主体意识的萌芽，人们开始关注个体。并将前期用于表示自然现象的，“气”用来表现人的道德和品质，概括人的精神层面的行为，并呈现出概念多样化的趋势。例如：

①春秋《左传》：“夫战，勇气也”，勇气作为人类精神的一种体现，同样贯穿于“气”中，并成为影响人心及之后战争胜败的关键。

②战国《孙子兵法・ 军争篇》 ：“是故三军可夺气，将军可夺心，是故朝气锐，昼气惰，暮气归”，这个时期的人们开始关注个体，此处为“士气”。

③东汉时期，班固《汉书・卷三十一》 “籍长八尺二寸，力扛鼎，才气过人。吴中子弟皆惮籍”，不仅仅是对人的精神、道德、品质的概括，而是一种审美。气节、才气等名词，这里的“气”带有一种欣赏的情感因素。

（3）关于其他方面的“气”的含义

上述“气”的含义由宇宙间的物质生成层面发展到了而有关生命存在的要素的层面（如《黄帝内经》），再到接下来的人的主体精神与物质层面。因此说明人类已经开始关注于主体方面的“气”的用法了。那么，关于其他方面的“气”的含义又代表着什么呢？这里主要是指向审美意义的转变。

不论是作为主体生理方面的“气”，还是作为主体精神方面的“气”，都是对人的一种关注和审美。这段时期所表现出来的“气”范围广，含义多，人们开始学会用“气”的眼光去审美，接近于“百花齐放”的规模，正是从这一段时期开始奠定和发展了“气”的美学地位。

①战国时期的管子立足于个体的主体性特质，同时把视角放在主体与外物的交流之中，并且提出“精气说”：“精气者，气之精者也。气，道乃出，生乃思，思乃知，知乃止矣”。以形象的语言把人的身体感知与自然外物结合起来，充满了无尽的审美空间，这一理论也直接影响到庄子的“守气说”。

②战国 《孟子・公孙丑章句上》：“敢问何谓浩然之气？”曰：“难言也。其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道；无是，馁也。”即指思维所达到的一种精神境界，进一步强化了孔子的伦理观念，并从伦理学领域延伸到美学领域，是一种强大的主观精神力量，实现途径是由人的道德力量所完成的，并最终达到人性的完满统一。

③战国 《庄子・达生》：“守气说”，关尹曰：“是纯气之守也，非知巧果敢之列”，明确地提出了最早的气一元论，认为人之生是气之聚，万物都是由于“气”的变化而成的。

④战国末期《荀子・王制篇第九》：“水火有气而无生，草木有生无知，禽兽有知而无义。人有气有生亦且有义，故最为天下贵也”，“气”融合在草木万物之中，同时又具有了情感性的色彩，这也就极大地淡化了气的哲学性内涵，而是深化了审美体验的力度，也为“气”在美学领域的渗透铺平道路。

⑤西汉《礼记・ 乐记第十九》：“夫民有血气心知之性，而无哀乐喜怒之常，应感起物而动，然后心术形焉。是故志微唯杀之音作，而民思忧，惮谐慢易，繁文简节之音作，而民康乐”，真正最早将“气”与艺术结合起来。为以后将“气”与艺术结合起来提供了典型，特别是对魏晋时期曹丕的以“气”论文的方式以及“文气”说的提出产生了深远的影响。

⑥东汉时期，王充《论衡・论死》：“人之所以生者，精气也；死而精气灭”元气自然论，指出了宇宙、自然、人、物质均由元气构成。王充明确地提出了人与“气”的关系，将人与“气”紧密地结合起来了而己。

由此可见，“气”的美学化经历了个体性不断增强的进程，伴随道德力量规约的减弱和个体化主体体验的增强对于“气”的生命体验逐渐成为审美领域的主要范畴。所以，接下来的时期出现了以曹丕“文以气为主”的理论，使得“气”真正与文学和美学联系起来。

（4） “气”真正与文学和美学联系起来

魏晋南北朝文学是一个特殊的时代，既是中国文学上的自觉时代，也是中国美学史上的自觉时代。其中对“气”的运用相当广泛。这时期的“气”分类更精微，更丰富。其中又以曹丕的“文气”说为代表，用“气”来评论文学，开了用“气”论文学的先例。曹丕的“文以气为主”正是中国文学和文论独立的标志，同时我们也可以看出“气”论在中国文学中的地位。也正是在这种“文气”说的影响下，创作者的主体性得以大大增强，其个性气质，情感体验，思想立场等都成为决定和影响文学作品与审美生发的关键因子。

①魏朝，曹丕《典论・论文》：“文以气为主。气之清浊有体，不可力强而致譬诸音乐，曲度虽均，节奏同检，至于引气不齐，巧拙有素，虽在父兄，不能以移子弟”，继承孟子的“养气说”，最先以“气”直接论文者，高度肯定文学和文人的价值，强调决定作家精神面貌的总根源“气”和作品的联系。此处的“气”为艺术家的生命力和创造力。

②魏晋南北朝，嵇康《明胆论》：“夫元气陶铄，众生禀焉”，天地万物的根源是元气，统一于元气。

③南朝，钟嵘《诗品序》：“气之动物，物之感人，故摇荡性情，形诸舞咏”。宇宙元气构成万物的生命，推动万物的变化，从而感发人的精神，产生了艺术，即自然地“气”和人体内的“气”的感应。

④南朝，刘勰《文心雕龙》：“写气图貌”；《养气》：“清和其心，调畅其气，烦”而即舍，勿使壅滞，意得则舒怀以命笔，理伏则投笔以卷怀”，意思同上，即“美”离不开“气”，“真”也离不开“气”。

⑤宋代，王十朋《蔡端明公文集序》：“文以气为主，非天下之刚者莫能之”。宋代以后“理”的地位显著提升，而“气”的地位下降，但尽管如此，文艺理论中还是特别突出了“气”这个范畴，申言“文以气为主”。

⑥南宋，朱熹《答黄道夫》：“天地之间，有理有气。理也者形而上之道也，生物之本也。气也者，形而下之器也，生物之具也”。 朱熹认为有理有气，然后有万物。理是产生万物的根本，气是生万物的凭藉；理是第一性的，气是第二性的。

⑦“气”发展到南宋时期有一个专门的美学范畴叫做：“气象”。如：南宋，严羽《沧浪诗话》：“诗之法有五：曰体制、曰格力、曰气象、曰兴趣、曰音节”，认为诗歌在所遵循的标准和方法中“气象”已是重要范畴，严羽将艺术作品的风格与气象这一标准结合起来，得出“气象”的特征是“浑厚”。

⑧元代，杨维桢《序》：“传神者，气韵生动是也”，这里将“气韵生动”看作是“传神”的同义词，但杨维桢没有从历史的发展来把握“气”的涵义，因此其理解缺乏一定的准确性。

⑨明清时期 王夫之《读四书大全说》（卷十）：“天人之蕴，一气而已。盖言心，言性，言，言理，俱必在气上说，若无气处则俱无也”，肯定气是惟一的实在，世界乃是气的世界，世界的统一在于气。以“天人合一”论作为美学思想的基石。

（5） “气”在艺术作品中的运用

“气”发展到魏晋南北朝以及之后的时期的一个特色便是其在艺术领域的使用较为普遍，出现了很多用“气”来评论艺术的篇章。

①魏晋南北朝，谢赫《古画品录》：“六法者何？一，气韵生动是也；二，骨法用笔者是也；三，应物象形是也；四，随类赋彩是也；五，经营置悬是也；六，传移模写是也”，这里的六法之首是“气韵生动”，因此“气”成为了中国古典美学和文论的关键范畴。

②唐五代，荆浩《笔法记》：“度物象而取其真”，自唐代以后，出现了“气”的理论与意向理论合流的趋势。“真”即“气”，将“气”和“意象”统一起来。

③唐朝，张彦远《历代名画记》：“今之画纵得形似而气韵不生，以气韵求其画，则形似在其间矣 。若气韵不周，空陈形似，笔力未遒，空善赋彩，谓非妙也”在此处的气韵放在了十分重要的地位，视为作为艺术创作的最高标准。

④董《广州画跋》卷三《书徐熙牡丹图》 ：世有评画者曰：“妙于生意能不失真，如此矣，是能尽其技。”尝问如何是当处生意？曰：“殆谓自然。”其问自然，则曰：“不能异真者，斯得之矣。” “生意”，是真，是自然，“是一气运化”。由此看来，“自然”在中国古典绘画（尤其是山水画）美学中是一个极至重要而又复杂丰富的范畴。

三、近现代对“气”的沿用及其现美学价值

在中国美学理论的历史长河中有不计其数的美学家、艺术家们继相掀起以“气”来论美、审美的。他们充分讨论“气”这一理论范畴之于艺术创作的美学价值意义并在作品中表现出来。“气”的美学理论发展至今，不可或缺的是近现代的美学艺术家们的执着奉献。没有他们的努力贡献和研究，前人丰富的以“气”论美不可能发展的这么完善。

①近代，王国维《人间词话》中说到：“太白纯以气象胜。西风残照，汉家陵阙”，这就是继承前人的“气象说”，来自文人雅士的细腻情感和唐代精神。

②现代，徐复观《中国艺术精神》：“气”是指作家刚毅的气质和性格，“韵”指人的性情，如清远、旷达 。正如谢赫在《古画品录》里所追求的那样，“气韵说”是绘画所追求的最高标准，它的存在使得文艺创作富于生命力。

③现代美学大师叶郎在《中国美学史大纲》中将气韵的“气”归入到“元气”之中，肯定了“元气”的作用，更是对前人王充的肯定和继承。“气”是本质，它作为艺术的本原，存在于审美客体之中，更是作品的灵魂和生命，充满整个宇宙。

四、美学启示

第5篇：养生哲学论文范文

弄清南朝文学的形式美学倾向的成因和它导致的结果，是重新认识这一现象的关键所在。概括而言，其形成受到了玄学哲学在思维上的语言策略和南朝后期儒、玄、佛合流趋势中，佛经翻译对语言与文体的探索风气的直接影响，因而有着深刻的哲学思想变革的背景。众所周知，东晋南朝时期，社会文化较西晋有很大的变化。从根本上说，先秦以来中国哲学在实践中体味哲理的思维方式，在玄学哲学中发生了趋向于形而上学的转变。正是这一转变，使具体的社会规范与人间秩序的合理性受到了质疑和追问，世界万物的终极性问题被凸现出来。汤用彤曾指出，从汉末到魏晋，思想和议论从“具体人事”到“抽象玄理”的演进是学问演进的必然趋势③。宇宙万物、社会伦常等实体性问题不再是哲学家关注的中心，宇宙的本原与终极的依据就成了核心话题，而“有”与“无”、“言”与“意”就成了思想史的关键性词语。思想界形成了热衷于探讨宇宙本原等形而上问题的风气。依照哲学发展的一般规律性，哲学思想的形而上学倾向，必然会引发人们对于表达思想的工具——语言的重新认知这一时期士人思想空前活跃，挣脱了一尊儒学与一统帝国文化统治的十字转换思维角度，从群体转向个体，从共性转向个性……生动地显示了时人对于宇宙间物质多样性法则的特殊注意。这种致思趋向，引发了人们对于两汉以来掩蔽于经学羽翼，桎梏于儒学一统格局的文化各门类的全新认识，从而推动文学、艺术乃至史学进入本体独立发展的轨道④。玄学哲学的语言策略，即玄学家通过对传统经典的重新诠释活动而完成对玄学哲学体系的建构。玄学家大多借助于对经典（儒家经典如《论语》、《周易》等，道家经典如《老子》、《庄子》等）的再诠释而阐明己说。玄学在对儒、道思想和佛

教思想的批判与调和中，发展了文士的语言逻辑思辨能力，并把语言从业已僵化的形式（儒家经典章句注疏）和内容（礼教）中彻底解放出来，使之成为玄学体认世界和自身的重要媒介。梅洛?庞蒂说：“只有通过语言的媒介，我才能把握住自己的思维和自己的实存。”⑤玄学家正是借助于语言这一媒介，经过对经典语义层面的颠覆，进行对传统哲学观的改造。玄学清谈的形而上学特征，导致哲学对语言问题的高度关注；后期玄学甚至发展到不重视谈论的内容，而专注于其语言形式⑥。谈者出言须“辞约而旨达”，言语特别注重简约，要能片言析理⑦。玄学不再是处于原创阶段的思想，真诚的哲理思索意味逐渐淡化，更多的是作为语言训练式的思辨游戏和表达人生态度的文学演练。东晋以后的援佛入玄和佛教的进一步本土化，使“礼教”与“性情”之争、儒学与玄学之争终于以彼此和解告终，推动大规模的汉译佛经以及梵呗诵经活动。宋文帝立儒、玄、文、史四馆；宋明帝立儒、道、文、史、阴阳五部。齐武帝、梁武帝等君主都推崇佛教，支持译经、说法及唱导诵赞活动⑧，上层文人如谢灵运、颜延之、沈约、王融、张融等都热心参与。译经文体常在不失原义的前提下，采用汉文学的形式⑨。梵呗与唱导歌赞，俱为佛法传入以后产生的宗教诗歌，它们的句式略同于佛偈，有四言、五言、六言、七言。据载南朝时有些唱导师在斋会上从事唱导，竞能连续咏唱出一长串五、七言歌赞。他们宣唱的歌辞体制铺张恢廓，声音贯若连珠，往往达到使听者忘倦的程度，具有很强的文学色彩⑩。这从声韵、词汇、语法、及文体风格等诸多方面影响及于文学文体11。玄学哲学所使用“寄言出意”、“得意忘言”的方法，是通过有限的言象世界把握无限的世界本体。佛教本土化的关键也倚重于语言策略12。南朝文人主要以诠释、谈说、论辩、译经、著述等语言活动为策略对“有无”、“形神”等命题进行逻辑推论。可见思想界的革命实际上是从语言的革命开始，又是以语言功能的分化与廓清为终结的。在这一人潮流中，以诗赋为主的文学的本体特点，从语言形式的角度得到了越来越明晰的界定。文学语言没有了载道宗经、叙事记言的种种束缚，进发出前所未有的活力。于是形成了以文学语言形式的探索为焦点的“形式主义”文学思潮，确立了语言形式在文学艺术中的主导地位。沈约、王融、刘勰、钟嵘、萧绎、箫纲等人以文学语言形式的演变为尺度考察、评价此前及当时的文学，并建立了以形式为主要视点的文学观，并提出了对诗赋创作的具体要求。

二形式美学观照下的

文学观、语言观南朝哲学思维的语言策略，促使文士在创作中对语言潜在表现功能的进一步发掘。在先秦学术的“自家争鸣”和秦汉以来文学创作积累的经验的基础上，受玄学思辨及佛经的转译等风气的影响，南朝文人对语言和社会文化、思想情感的表达之关系有了充分的认识。汉语的语法特点、表现功能在和梵文的对比中更加明确。玄学讲“寄言出意”，佛教也以为“非言无以畅义”。“言意”关系是重要的玄学命题。王弼、荀粲一派及佛家虽认为语言只不过是表达手段，但意的表达义不得不依靠语言。所以他们虽然在理论上讲“得意忘言”、“不落言筌”，认为“名”“言”皆非实相，但实际仍很重视语言。欧阳建、王导等主言能尽意论的一派则充分肯定语言对哲学实践的重要性，认为是语言给了人认知世界的契机。欧阳建《言尽意论》云：理得于心，非言不畅；物定于彼，非名不辩。言不畅志，则无以相接；名不辩物，则鉴识不显。鉴识显而名品殊，言称接而情志畅……名逐物而迁，言因理而变。此犹声发响应，形存影附，不得相

与为二矣。这段话十分精辟地说明了语言和思想情感的依存关系：理得于心，非言不畅，二者犹如形影，不能分割。王本论文由整理提供

导“过江左，止道声无哀乐、养生、言尽意三理而已”，这是东晋南朝文人清谈经常涉及

的论题。南朝后期佛教盛行，语言问题也是僧人及文士探讨的重要问题。僧肇曰：“斯则无名之法，故非言所能言也。言虽不能言，然非言无以传。是以对人终日言，而未尝言也。”13慧远亦云：“非言无

以畅一诣之感。”14释僧从佛经翻译的经验出发，进一步深入地探讨了上述问题。其《梵汉译经同异记》云：夫神理无声，因言辞以写意；言辞无迹，缘文字以图音。故字为言蹄，言为理筌；音义合符，不可偏失。是以文字应用，弥纶宇宙。虽迹系翰墨，而理契乎神。15作者从语言运用的实践中总结出来的这些结论，十分深刻地揭示了语言在人认识世界中“弥纶宁宙”的重大作用。

受上述语言重要性的表述启发，南朝文学观和语言观的建构呈现出明显的形式主义倾向：首先，文学为“言之业”，语言形式的创新是文学创新的关键。南齐张融《海赋序》云：“盖言之用也，情矣形乎!使天（夫）形寅（演）内敷，情敷外寅（演）者，言之业也。”16张融认为，文学语言的作用，就是给情感以表现形式。作家的创作就是为所抒发的情感寻找适当的表现形式。文学为“言之业”，即语言形式为文学本体的核心要素。其次，语言形式的创新，是文体创新的关键。张融谓“大文岂有常体，但以有体为常，正当使常有其体。”17张氏自谓“吾昔嗜僧言，多肆法辩”，故“属辞多出，比事不羁，不阡不陌，非途非路耳。”因为受玄佛语言观之启发、影响而善于创为新体，故其著文作诗方可“文体英绝，变而屡奇”18。

刘勰批评南朝辞人一味追求文学语言形式的创新：“自近代词人，率好诡巧，原其为体……似难而实无他术也，反正而已……效奇之法，必颠倒文句，上字而抑下，中字而出外，回互不常，则新色

耳”（《文心雕龙?定势》）。由此反观，可见近代文人好奇求新的关键在于语言姿态、体式的创新，即所谓颠倒文句等手段。这些手段正是佛经译文文体的特点，受其启发，近代辞人才在诗赋创作中追求句法的伸缩自如、句中语序的灵活性及语言的反正好奇等。刘勰对语言形式在文学创作中的重要性，以及语言形式与内容的关系也有正面的论述：“物沿耳目，辞令管其枢机，枢机方通，则物无隐貌。”王元化指出：所谓“物沿耳目，辞令管其枢机，枢机方通，则物无隐貌，”是对于语言与思想关系问题的根本观点。他在分析具体作品时，也同样贯彻了这种主张。《物色篇》称《诗经》“皎日慧星，一言穷理，参差沃若，两字穷形”，清楚地说明了语言文字是可以穷理穷形的。……从言尽意观点出发，必然认学艺术的内容与形式的统一。19

刘勰显然也是十分重视语言形式在文学创作中的重要作用的，这也与南朝文学本体观念日益清晰化的背景相一致。而其观点的来源仍然是玄学的言能尽意论。再次，诗、赋、骈文的语言形式技巧主要围绕“骈偶”的修辞手段展开。联语在楚辞体中即已形成，但正式从形式技巧理论的角度提出这一概念则是在南朝。沈约论诗赋格律的安排技巧说：“一简之内，音韵尽殊；两句之中，轻重悉异，妙达此旨，始可言文。”20“一简之内”“两句之中”即指联而言。又说：“宫商之声有五，文字之别累万……十字之文，颠倒相配，字不过十，巧历已不能尽……”21“十字之文”，则是五言诗的“联”。一联中子句的语词单位及组合方式十分灵活，富于弹性。除此之外，诗、赋、骈文创作中以修辞为造句中心。句中语序比较灵活，其词序随表达需要而定22。造句也很强调节奏，追求语言本身的音乐性，以诵读是否上口为准23。这样在表达效果的统帅下

，形成丰富多彩的句型模式。因为更多地来自于创作实践，所以南朝形式主义文学语言观带有浓厚经验性和实践色彩，常常体现在为文的篇法、句法、字法、笔法、格律、词藻等具体规范的表述当中，很少象西方形式美学那样将文学语言技巧上升到哲学的层面，从世界观的高度概括语言的审美本质。但这只是中国形式美学自身的特点所在。

三形式美学倾向在文学创作中的实践

以上简单说明了南朝士人对于文学语言形式的探索，这是文学创作凸现形式的主要基点。诗、赋、骈文等的语体模式的建构，实际上就是汉语诗性表现潜质的逐步澄清。前人认为，形式主义的弊病是大多数作品“内容的空泛病态”和“形式的堆砌浮肿”24，这是对的，但也有相当一部分作品“在字句本身的形式上求超越前人”，“几乎全力用来努力于裁对隶事出有因的工整”25。因而在创作上，尤其是在艺术形式的革新上超越了前人。如果分析形式主义思潮造成的诗、赋及骈文在整体上的艺术创新和境界的提升，就会发现它也不是一无是处。南朝诗歌是近体诗形成中不可或缺的一环，尤其是齐梁诗歌的格律化、骈偶化等形式美

学特征为近体诗之奠基。这方面已有论著专门探讨26，兹不辞费。此处拟以赋为例说明在形式主义文学思潮在形式的创新和意境的提升方面取得的实绩。《文心雕龙?诠赋》对赋的文体风格进行了理论概括：“物以情观，故辞必巧丽。丽辞雅义，符采相胜，如组织之品朱紫，画绘之著玄黄，文虽新而有质，色虽糅而有本，此立赋之大体也。”主张赋要睹物兴情，语言形式要“巧丽”。其实到刘勰的时代，赋的抒情化，与言辞形式的“巧丽”倾向已很明显。可视为对理论探索的回应。具体说，就是赋的骈偶化、律化和诗化现象。关于前两种倾向，前人有明确的表述。明代吴讷《文章辨体序说》云：“三国六朝之赋，一代工于一代。辞愈上则情愈短而味愈浅……至晋陆士衡辈《文赋》等作，已用俳体。流至潘岳，首尾绝俳。迨沈休文等出，四声

八病起，而俳体又入于律矣。徐庾继出，又复隔句对联，以为骈四俪六，簇事对偶，以为博物洽闻；有辞无情，义亡体失。”赋至南朝而辞愈工，是正确的，而就此认为一定是“辞愈工则情愈短”，却不尽然。南朝的一些赋在状物抒情方面的细腻、深切程度明显超过汉魏，而且在体制形式上的变革也完全不同于汉魏，日趋精致与新奇。前人不能摆脱载道宗经、讽谏美刺的文学思想的局限，所以在评价南朝文学时，对其有所指责是可以理解的。徐师曾《文体明辨序说?赋》云：“夫俳赋尚辞，而失于情，故读之者无兴起之趣，不可以言则已”。《群书备考?赋》也说南朝赋“比偶为工，新声竞爽，词赋之漫衍，陆、谢、江、鲍之波渐也”。这时赋的创作在用典、句法、声律等形式因素上用力，并逐渐波及到赋的字句锤炼，谋篇布局。清王芑孙《读赋卮言?谋篇》云：“赋最重发端。汉魏晋三朝，意思朴略，颇同轨辙，齐梁间始有标新立异者。”程廷祚《骚赋论》指出南朝赋的精于炼字说：“宋齐以下，义取其纤，词尚其巧，奏新声于士女杂坐之列，演角觚于椎髻左之场。”这些近乎反面的评价，恰恰说明南朝赋在语言形式方面的竭尽才力和勇于创新。“文律运周，日新其业。变则其久，通则不乏。……望今制奇，参古定法。”27正是在这种变通的形式主义思潮的推动下，南朝赋的文学境界与艺术感染力也较汉魏时期有了大幅度的提高。南北朝的抒情小赋大多具有“诗化”的倾向，追求情境契合和意境的营造28，这都是形式主义倾向的必然产物。

在审美标准多元化的今天，文学研究也应适应时展的要求，采取多元化的视角。载道宗经不再是今天文学研究者必须要恪守的惟一的批评标准。因此对南朝本论文由整理提供

文学的形式主义倾向，应给予重新评价。形式主义美学家英国的克莱夫?贝尔认为：“‘有意味的形式''''是艺术品的根本性质”。“对纯形式的观赏使我们产生了一种如痴如狂的，并感到自己完全超脱了与生活有关的一切观念……可以假设说，使我们产生审美的感情是由创造形式的艺术家通过我们观赏的形式传导给我们的”29。形式是审美活动的起始点，形式本身就是审美对象。当我们面对南朝诗、赋及骈文等文学作品时，首先打动我们的正是那雕绘满眼、音韵流利的纯形式的美。形式主义美学只强调“有意味的形式”，虽然有其片面性30，但对研究南朝及后世作家重视艺术形式的创新、艺术本体的方面具有启示作用。文学作品的形式，是一种寄寓着作家美感的精神的外化形态。古罗马美学家普罗提诺认为，石块与石雕的不同不是“石料”本身，而是艺术家赋予了石头以理式（形式），形式中已注入了艺术家的创造和生气，本身就是美的显现31。萧子显《南齐书?文学传论》说文章“弥患凡旧，若无新变，不能代雄”。对当时文士来说，因为生活体验的相对贫弱，若从内容方面追求“新变”，不啻登天之难。因此他们把注意力和才力倾注于形式创新这相对易于达成的一途，实际上带有一定的必然性。就这一点来说，此时文士努力追求的，实际上是一个可以等同于“文学”概念的“有意味的形式”。这种形式的文学，在当时达到使“世俗喜其忘倦”的程度，说明了文学一旦摆脱了束缚之后散发的巨大魅力。

四形式美学对文体探索的影响

南朝的文学的形式美倾向的重要价值，还表现为对文体研究的影响。当时大多数重要文人都参与文体问题讨论，更加细致地辨别和探索文学文体的实质问题。这种风气的形成，除了文体自身日趋丰富的原因之外，南朝佛经翻译对译经语言形式和译经文体的理论对文人论文的影响也不可低估。首先，文体分类方面较前有了很大的进步。以代表性的著作来看，《文选》的分文体为三十七类，是在总结前人文体研究成果的基础上，根据时代的要求提出来的32。《文心雕龙》则将文体分为三十五种，各种之下，子类繁多，共论及文体七十八类之多，分析十分细致33。比起此前《独断》、《典论?论文》、《文赋》等文体分类理论，要完备得多。这与当时文学文体与应用文体的发展状况是相适应的。

其次，对各种文体的特征、演变的研究更加深入。《文心雕龙》五十篇，其中文体论部分占二十篇，详论文体三十三种。以其论证之详尽、之赅备而言，《文心雕龙》的文体论可谓我国古代文体论发展的高峰。更为重要的是，此时还出现了专论某一文体的文体论专书（如《诗品》的专论诗歌即是）和专论某种文体在不同时期的不同特征的专论（如沈约《宋书?谢灵运传论》等）。从研究的视角来看，既有对文体问题的共时性研究，以明确不同文体之间的异同；也有对同一文体的历时性研究，探索文体演变中关键性因素与社会文化的互动规律。这些论著在论文体方面都已涉及到现代文体学的许多核心内容，表现得具有相当的科学性。

再次，对文学文体的语体风格的描述更清晰，对其创作规律的总结更系统。当时文学文体主要有诗、赋及其它各体文章。对诗、赋、骈文文体语言形式特征的探讨，主要集中在语言形式的“文”“质”构成方面。王运熙先生指出：文与质在中国中古时期是一对重要的文学概念，绝大多数场合指作品语言的文华与质朴和以此为基础的作品整体风貌。南朝刘勰、钟嵘均主张作品应以文质兼备为理想标准，其具体化则是文采与明朗刚健的风骨相结合。萧统、萧纲、萧绎等人虽更重视文采，主张“诗赋欲丽”，但均以文质彬彬为批评标准34。诗赋欲丽之说，发端于曹丕，到南朝时有了更为丰富的内涵，成为各代文学批评语境中的主流话语35。西晋以来形成的译经文体理论探索至南朝时期走向成熟，普遍为僧众及文士认可，佛经传译对译经文体的论也主要集中在文质问题上。如鸠摩罗什谈译经即云“两释异音，交辩文质”36。慧皎评安世高所译文体“辩而不华，质而不野，凡在读者，皆而不倦焉”37。慧远论译经文体亦云：“静寻由来，以求其体，则知圣人依方设训，文质殊体。若以文应质，则疑者众；以质应文，则悦者寡……令文质有体，义无所越。”38这些关于文质问题的深层次讨论，影响到文坛上不同流派对诗歌语言形式及表现艺术的讨论39。南朝梁代文坛即有趋新、守旧与折衷之别40。其差异也表现在他们对于魏晋以来形成的诗歌的“丽”的文体特征有不同的看法，也即文质问题的看法。趋新派以萧纲、萧绎、徐陵、庾信等为代表，追求形式华美，讲究声律、对偶，注意篇章结构，喜欢摆脱常规，自出“新意”。守旧派以萧衍、裴子野、刘之遴等为代表，主张诗歌创作要熔铸经典语言，追求典雅壮丽的风格。折衷派则以刘勰为代表，主张应“资故实”、“酌新声”，

“斟酌乎质文之间，而括乎雅俗之际”（《文心雕龙?通变》），撷取两派之长，避免其短，写出既“典”且“华”的作品。“丽”本是主要偏重诗赋形式的，根据当时文人的表述来看，它具体指“文翰”、“文采”、“采藻”、“声”、“体裁”等语言形式的特征。如刘勰说“宋代逸才，辞翰林萃”（《文心雕龙?才略》），特指文采；沈约说“爰逮宋氏，颜谢腾声。灵运之兴会飙举，延年之体裁明密”（《宋书?谢灵运传论》），特指语体和声韵；萧子显则云“颜、谢并起，乃各擅奇；休、鲍后出，咸亦标世。朱蓝共妍，不相祖述”（《齐书?文学传论》），则指词藻而言。此外如江淹的《杂体诗序》、裴子野的《雕虫论》等都细致地讨论了诗歌文体或语言形式方面的问题。

除此之外，形式主义思潮对文体的关注还体现在新文体的创造方面。以诗歌为例，南朝文士普遍认为“若无新变，不能代雄”，故十分注意于对诗歌表现艺术的努力探索，在诗体上不断创新：从个体风格方面说，有所谓“何逊体”、“吴均体”等；从语言形式方面，有所谓“永明体”、“宫体”，可谓新体叠出。这方面前人所论甚为详赡，兹不赘述。

由上所述之文体分类、文学文体特征研究以及文体风格描述的细化趋势来看，形式主义美学倾向所引发的文体探索在深度和广度上，无疑是超越前代的。五形式批评范畴的建立南朝文学的形式主义美学倾向的影响，还表现为这一时期文学批评方面形式批评范畴的建立。换言之，就是文学批评实践和理论从基本方法和范畴的建构方面，在不割裂形式与社会文化内容的前提下，普遍表现出对文学语言形式的重视。和西方形式主义批评过分倚重文学作品语言结构的静态、孤立分析的方法相比41，表现出中国古代文学批评的整体观。

首先，建立了释名彰义，原始表末，敷理举统，考镜源流的文体研究模式。在东汉以来文体大备的情况下，晋代挚虞的《文章流别志论》和李充的《翰林论》在分别文章体制风格的基础上探讨各体文章源流。南朝时期，最具代表性的著作《文心雕龙》42，依其《序志》所述，其著作动机是不满于当时“文体解散”，“离本弥甚，将遂讹滥”的局面，想弥补论文体“未能振叶以寻根，观澜而索源”的缺陷。从《明诗》到《书记》二十篇，通过对文体及作家的分析综合对相关文体的发生发展的历史进行“原始以表末”的描述。不仅如此，其批评标准主要也是在结合时代背景的前提下，侧重于形式与结构。其批评方法则是《别录》本论文由整理提供

及《汉书?艺文志》以来形成的“考镜源流”的方法43。钟嵘《诗品》的著述动机，也主要是不满于魏晋以来论文“皆就谈文体，而不显优劣”的情况，而要品第古今诗人的高下及其诗体风格的源流。钟氏所用的批评方法，主要有比较批评法、历史批评法、摘句法、本事批评法、知人论世批评法、形象喻示批评法等44。而其批评的标准，也是在重视诗歌内容的前提下，强调其形式及艺术表现手法。《诗品》品第诗家，多用“体”、“文体”、“辞”、“语”、“辞采”等范畴，就是最好的说明。这就具有相当的科学性和现代意味。其次，形成了以句法为核心的文体批评标准。以《文心雕龙》为例，如《明诗篇》云：故铺观列代……四言正体，则雅润为本；五言流调，则清丽居宗。……至于三六杂言，则出自篇什；离合之发，则明于图谶；回文所兴，则道原为始；联句共韵，则柏梁余制。巨细或殊，情理同致。刘勰立足当时系统总结了此前以诗歌的句式特点为准讨论诗体的理论，并用之于批评实践，表现出重视诗歌语言的形式批评理念。《乐府篇》论音乐和歌词的配合，指出增损歌词、确定句法对于乐府诗的意义，认为乐府“声来被辞，辞繁难节”，歌辞形式因素很重要45。《诠赋篇》探讨赋的源流也十分重视赋的语言形式和结构因素。这种代表着一代风气的形式主义，在其创作论和批评论中表现得更为突出，如《情采篇》论述文学作品构成说：“故立文之道，其理有三：一曰形文，五色是也；二曰声文，五音是也；三曰情文，五性是也。”从“文”的本义来看，“情文”、“形文”和“声文”均侧重于语言形式的概念46。此外，《熔裁》、《声律》、《章句》、《丽辞》、《比兴》、《夸饰》、《事类》、《炼字》等篇，还详细论述了文学创作中形式和结构的问题，包括语词搭配、句法结构、调声制韵、隶事用典结构剪裁等多方面。构建了从总结语言运用出发揭示文学创作常法的颇具现代特点的理论模式。亦以文学的语言形式和结构，即所谓形文、声文和情文为文学创作和批评的出发点。再次，树立了以语言形式为标准的文学与非文学的观念。中国古代文学与非文学的存在着交叉现象，仅凭内容很难划分其界限。贯穿整个中古时期的“文”、“笔”之辨的核心，是作品语言的有韵与否47。这个主要从语言形式为出发点探讨文学与非文学界限的尝试，既照顾到古代文学的实际，解决了文体划分的难题，同时也表现出形式为先的文学思想，体现出中国古代文学批评的民族特色。总之，形式是一切认知和审美活动的起始点，一定的内容总是会外在地表现为特定的形式。从这个意义上讲，文学作品的语言形式、结构就是文学作品的本体显现。从这一角度看，南朝文学批评思想中有意凸现形式的倾向是具有科学性的。东晋南朝时期的形式主义文学思潮的实质是思想、哲学的剧变所引发的对于语言功能的自觉意识，其具体表现是诗、赋、文的骈偶化、律化倾向；形式主义思潮的结果是文学的语言质素被充分地呈

现，本体得到确立。借用俄国形式主义的代表人物罗曼?雅格布逊的话说：“形式主义”“这种说法造成一种不变的、完美的教条的错觉，这个含糊不清和令人不解的标签，是那些对分析语言的诗歌功能

进行诋毁的人提出来的。”48南朝形式主义文学思想是有其自身价值的，不应否定或漠视它。

注释：

①形式主义（formalism）这个概念，是由瑞士语言哲学家索绪尔首先提出的，受其语言哲学的影响，在20世纪一、二十年代在俄国形成形式主义美学思潮。其代表人物雅格布逊等人认为“文学性”

是指文字中的形式与语言结构，他们致力于论证这个“文学性”，以作为评价文学的标准。这一流派的思想在二十世纪三十年代以后迅速传到欧洲各国，出现了布拉格学派、结构主义等重要的美学和批

评流派。这一流派的主张虽有偏颇，但对于文学本体论的探索具有重要的启发意义。中国文学研究中的“形式主义”特指创作中过分注重形式技巧的唯美主义倾向，与西方文艺理论中的“形式主义”略

有不问。

②就笔者所见，一般的文学史著作和相关论著对此大都一笔带过或避而不谈。袁济喜从美学角度出发提出形式美的论点，并且对其价值有明确的评价。见袁著《六朝美学》第九章“形式美理论”，

北京大学出版社1999年版，第341—358页。赵《西方形式美学——关于形式的美学研究》（上海人民出版社1996年版）第三章“中国形式美学与‘道''''”对中国形式美学的理论形态作了简要概括。但

因论题所限，对于南朝形式美学的成因、具体内容、重要影响等尚未作专门研究。

③参汤用彤《读人物志》，《汤用彤学术论文集》，中华书局1983年版。

④葛兆光《玄意幽远——公元三世纪的思想转变》，《中国思想史》，复旦大学出版社2001年版，第318—340贝。

⑤转引自涂纪亮《现代西方语言哲学比较研究》，中国社会科学出版社1996年版，第484页。

⑥汤用彤认为玄学的发展可以粗略分为四期：“（一）正始时期，在理论上多以《周易》、《老子》为根据，用何晏、王弼作代表。（二）元康时期，在思想上多受《庄子》学的影响，‘激烈派''''的

思想流行。（三）永嘉时期，至少一部分人士上承正始时期‘温和派''''的态度，而有‘新庄学''''，以向秀、郭象为代表。（四）东晋时期，亦可称‘佛学时期''''。”见《汤用彤学术论文集》，中华书局1983

年版，第304页。

⑦如《世说新语?赏誉篇》注引《晋阳秋》说：“乐广善以约言厌人心，其所不知，默如也。太尉王夷甫、光禄大夫裴叔则能清言，常曰：‘与乐君言，觉其简至，吾等皆烦。''''”

⑧参方立天《梁武帝萧衍与佛教》，刊《世界宗教研究》1981年第4集。

⑨孙昌武《佛教与中国文学》，上海人民出版社1988年版。

⑩陈允吉《古典文学佛教溯缘十论》，复旦大学出版社2002年版，第38页。

11参梁启超《佛学研究十八篇?翻译文学与佛典》，上海古籍出版社2001年重印本，第197—201页；陈寅恪《四声三问》，收《金明馆丛稿初编》，上海古籍出版社1980年版。

12《持世经?本事品》说：“善知诸法实相，亦善分别一切法、文辞、章句。”龙树《大智度论》云：“是若波罗蜜因语言文字章句可得其义，是故佛以般若经卷殷勤嘱累阿难……语言能持义如是，

若失语言，则义不可得。”

13见《般若无知论》，《肇论吴中集解》。

14《与隐士刘遗民等书》，《广弘明集》卷二十七上。15见《出三藏记集》卷一。

16见《南齐书》本传，引文据中华书局点校本卷四十一“校勘记”引黄侃校记。此段文字的解释参郁沅、张明高之说。见所编《魏晋南北朝文论选》张融条之“附札”，人民文学出版社1996年版，

第289页。

17张融《门律自序》，见《南齐书?张融传》，引文据中华书局点校本。

18《南齐书?张融传》引张融语。

19见王元化《文心雕龙讲疏》附录部分，上海古籍出版社1992年版。

20沈约《宋书?谢灵运传论》，引文据中华书局标点本。21沈约《答陆厥书》，见《南齐书?陆厥传》。

22郭绍虞《骈文文法初探》，收《照隅室语言文字论集》，上海古籍出版社1985年版，第388—419页。

23参启功《汉语现象论丛》，中华书局1本论文由整理提供

997年版，第52页。

2425王瑶《中古文学史论集》，北京大学出版社1998年重印本。

26详参刘跃进《门阀士族与永明文学》，三联书店1996年版。

27《文心雕龙?通变?赞》。

28参拙文《南朝赋的诗化倾向的文体学思考》，刊《文学评论》2001年第5期。

29贝尔《艺术》，中国文联出版公司1984年版，第4页。30参朱立元、张德兴《西方美学通史》第六卷（上），上海文艺出版社1999年版，第198—211页。

31普罗提诺《九章集》第一部分第二节，见伍蠡甫主编《西方文论选》，上海译文出版社1979年版，第138页。

32穆克宏《萧统〈文选〉三题》，《昭明文选研究论文集》，吉林文史出版社1988年版。

33罗宗强《刘勰文体论识微》，刊《文心雕龙学刊》第6辑。

34参王运熙《文质论与中国中古文学批评》，刊《文学遗产》2002年第5期。

35参张方《说丽》，见其《中国诗学的基本观念》，东方

出版社1999年版，第73—86页。36僧睿《大品经序》，《出三藏记集》卷八。

37梁释慧皎《高僧传》卷一，汤用彤校注，中华书局1992年版。

38《大智度论钞序》，《出三藏记集》卷十。

39蒋述卓指出佛经翻译于东晋刘宋为盛，对于译经文体的讨论也有偏于质（直译）、偏于文（意译）、折中（文质相兼）三派之别，梁代文论三派与此有关。见其《佛经传译与中古文学思潮》，江

西人民出版社1990年版，第8页。

40周勋初《梁代文论三派述要》，载《中华文史论从》第5辑，中华书局1964年版。

41朱立元、张德兴《西方美学通史?二十世纪美学》第六章、第七章，上海文艺出版社1999年版。

42除《文心雕龙》之外，刘宋傅亮的《续文章志》、邱渊之的《文章录》、颜峻的《诗例录》、沈约的《宋世文章志》与《文苑》、任《文章始》、张率《文衡》、姚察的《续文章志》等，均以选

文录诗、以立范式为目的。由此也可看出南朝人对文学语言形式的重视。43傅刚曾以“始”、“源”、“本”为关键词，对《文心雕龙》中使用“考镜源流”的方法探讨文体的实践进行总结，得14例，

说明“考镜源流”是刘勰论文体的主要方法。参傅著《〈昭明文选〉研究》，中国社会科学出版社2000年版，第56—57页。

44参曹旭《诗品研究》（上海古籍出版社1998年7月版）第141—167页。张伯伟《钟嵘诗品研究》（南京大学出版社2000年3月版）概括钟氏批评方法为：品第高下、推寻源流、较量同异、博喻意象

、知人论世、寻章摘句六种。其中对推寻源流的方法及其对后世诗文批评的影响论述尤详。

45参杨明师《释〈文心雕龙?乐府〉中的几个问题——兼谈刘勰的思想方法》，刊《文学遗产》2000年第2期。

46参张法令《中西美学与文化精神》第七章“文与形式及其深入：中西审美对象结构理论”，北京大学出版社1994年版，第161—175页。

47逯钦立《说文笔》，收其《汉魏六朝文学论集》，陕西人民出版社1984年版，第312—371页。

第6篇：养生哲学论文范文

论文摘要:隋唐奉行儒、道、释并立共宏的政策，孙思邀有机地吸收了三家思想，择优汰劣，使之相互融合、相辅相成，并以高明的智慧改造及妙用孺、道、释的有关理论。着重从儒、道、释思想交融的角度，在退居养志与救世济民、追求长寿与不慕神仙、不杀生与人为贵等方面探析了孙思邀的医学伦理思想。

孙思邀是汉代张仲景后至唐代成就最高的一位医家。他不仅医德高尚，医技精湛，而且学识渊博，“弱冠，善谈庄、老及百家之说，兼好释典。”撰《大医习业》列于《备急千金要方》(下称《要方》)卷首，陶冶后学。其云:“若不读五经，不知仁义之道;不读三史，不知有古今之事;不读诸子，睹事则不能默而识之;不读内经，则不知有慈悲喜舍之德;不读庄老，不能任真体运，则吉凶拘忌，触途而生。”孙思邀力荐业医者将儒经、古史、释典及庄老著作当成必修课，其自身更是“道合古今，学弹数术。”隋唐奉行儒、道、释并立共宏的政策，孙思邀有机地吸收了三家理论，并使之相互融合、相辅相成，从而形成其哲学内涵丰富的医学伦理思想。

1、退居养志与救世济民

众所周知，道家思想是出世的哲学，道家的社会政治和人生态度是“无为”，其理想人格是“真”。孙思邀精晓道学，“自注《老子》、《庄子》”，“高谈正一，则古之蒙庄子”，其思想烙上了道家的印记。他淡于名利，对隋文帝、唐太宗、唐高宗的征召，均固辞不受。孙思邀考虑到“若知进而不知退，知得而不知丧，嗜欲煎其内，权位牵其外”，不仅会内热致疾，更严重的是可能遭遇“身灭覆宗之祸”。这种思想与庄子的理论是一脉相承的。庄子认为山木被砍伐、漆树被割剥、油脂被煎熬都是因为“有用”，所以极力主张“无用”，“无用”本身就是“大用”;而“有用”却常常招惹灾祸，导致丧生而终究归于“无用”。要消除忧患，获得身心自由，应忘却名利，抛弃权势，虚己忘我，自身也随之得以保全。孙思邀曾举孔融、杨修为例，二人皆好学能文，才思敏捷，为人恃才负气，终不免触怒曹操而被杀，英年早逝。孙思邀因而终身未仕，先后隐居于太白、终南、峨嵋、五台等山区。他在《千金翼方》(下称《翼方》)中设《退居》专篇，从择地、缔创、服药、饮食、养性、种造药及杂忌等七方面论述了隐居之道，被后世奉为“孙真人”，而“真人”正是道家的人格典范。

但庄子懂得完全无用也不一定高枕无忧，鹅就因为不能鸣叫而被杀，所以庄子认为处在“有用”与“无用”之间最宜。孙思邀亦没有醉心于个人对社会的超脱，而是一生坚持在民间行医。古人认为，医生是唯一能在野为国效劳的人，宋代范仲淹微时曾祈“不为良相，便为良医”，孙思邀也以医国、医人、医病作为衡量上医、中医、下医的标准，这又是儒家积极的人世态度。儒家追求的人格是“善”，古代有三种职业是以谋生和行善为目的的:一是行医，二是教书，三是算命。行医不仅限于助人健康，更能救世济民。孙思邀在《大医精诚》中提出:“凡大医治病，必当安神定志，无欲无求，先发大慈侧隐之心，誓愿普救含灵之苦。”其中“安神定志，无欲无求”体现了道家的清心寡欲，“大慈”、“普救”充分显露了佛教普渡众生的理念，“恻隐之心”则反映了儒家对良知的认识。孙思邀“志存救济”，一生从事着“山林相业”，处于“无用”与“有用”之间，既保全了自己，又服务了社会;既求“真”，也求“善”。道家的“无为”和儒家的“有为”共同构成了其人生态度，佛教慈悲之情丰富了其精神生活。

2、追求长寿与不慕神仙

庄子感到人生如白驹过隙般短暂，气聚而生，气散则死，故主张生不足喜，死不足悲。孙思邀亦认识到“人生一世，甚于过隙”，不过他并未仿效庄子，做一个看透生死的达人。他认为人生越是短暂，就越要重视养生。唐代是道教发展的鼎盛时期，道教追求长生不死，强调身体健康和道德修养，孙思邀将“道”的哲学思想运用于医疗卫生实践以保障人们的身心健康，吸收了道教养生中合理有效的内容，如修性养神、内丹、服食和房中等，集养生理论方法之大成，为传统医学养生学的发展作出了重要贡献。他自己寿享百岁，正是其躬行养生之道的最好例证。

但孙思邀并不盲目追求肉身不死。他借老子之“如膏用小住之与大灶”来比喻人寿命的长短，言下之意寿数是有限的，他时而亦提到“不死”，但其“不死”指长寿，非谓成仙。这与儒家对待鬼神的态度如出一辙。《论语·雍也》:“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。”《论语·述而》:“子不语怪、力、乱、神。”和孔子一样，孙思邀是怀疑鬼神的存在的。孙氏当然不是无神论者，否则其医方中不会保留那些道佛咒禁。可贵的是，他能清醒地认识到“神仙之道难致，养性之术易崇”。《论语·先进》中记载子路问孔子如何服事鬼神，孔子教导说，活人尚且不能服事，怎么去服事死人;子路又请教死是怎么回事，孔子回答说，生的道理还没弄清楚，哪能懂得死。这种将鬼神与人事予以区分，引导人们关注现实的态度无疑是积极的。孙思邀始终理智地将“性命兼修”的重点放在保养身体、延年益寿等现实问题上。他把本来为了致礼于神佛的礼拜活动当作行气之道，嘱老年人日日施行，以免安坐不劳引发雍滞，足见孙氏将现实的人事放在第一位。他还在《大医精诚》中以因果报应来警示医者:“人行阳德，人自报之;人行阴德，鬼神报之。人行阳恶，人自报之;人行阴恶，鬼神害之。”这是承认鬼神的存在。因果报应虽属糟粕，但劝人向善、注重医德之意犹为可取，且与儒家“慎独”的修行理论亦不谋而合，所谓“慎独”，即在只身独处、无人知晓时，也必须十分谨慎地使自己的行为举止符合于道德准则。因为“为善为恶，夭皆鉴之”，在孤栖独处时，尽管他人不能看到你的所作所为，但天地鬼神是洞察幽微的。以鬼神信奉助教化向来是儒家的大智，如《中庸》借祭祀祖先宣扬孝道、淳化民风:“事死如事生，事亡如事存，孝之至也。”《论语·学而》:“慎终追远，民德归厚矣。”由此可见，孙氏继承了传统儒家重人轻神的思想，在一定程度上避免了宗教神学的腐蚀。

3、不杀生与人为贵

孙思邀尤为悲天悯世，相传他曾治愈一只猛虎，老虎痊愈后为了感恩便成为他的坐骑，故现今药王庙中的孙思遮像总是骑虎而行。孙思邀认为在爱惜生命上，人和动物是一样的，此基于佛教众生平等的思想。六度中的持戒，首要戒禁便是杀生，不仅不伤害人的生命，也不故意伤害动物的生命，以保护众生。在中药取材方面，孙思邀耻于损彼益己，深刻地认识到杀害生命来求得生存，离生命的意义反而更远，因此表明在自己的方子当中不用活物为药，哪怕是一个鸡蛋，也须是十分紧急的重要关头，才怀着悲悯的心情忍痛用之。

孙思邀信奉佛教不杀生的戒条，拒绝以活物为药，似有“阻碍药源的开发利用和疗效的探索”之嫌，但其《要方》、《翼方》所列六千余首方剂中，动物药屡见不鲜，有动物的全体，亦有动物的内脏及各部位，可知他在医疗实践中并未严格守戒。他在《要方》卷一《药藏》中提及“见诸世禄之家，有善养马者，尚贮马药数十斤，不见有养身者有蓄人药一锚株”，认为贵畜而贱身的做法极不明智，甚至“诚可羞也”，感叹“伤人乎不问马，此言安用哉”。这是典型的儒家人本精神。儒家向来重视对人的研究，以人为考虑一切问题的根本。《论语·乡党》:“厩焚。子退朝，曰:‘伤人乎?’不问马。”当马厩失火被焚时，孔子只关心火灾是否伤及人，而不打听马。在儒家那里，人就天性而言虽与一般禽兽并没有多大区别，但如果仅止于这种天然的本性，也就无异于将人等同于禽兽。《荀子·王制》指出:“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义。人有气、有生、有知亦且有义，故最为天下贵也。”孙氏亦认为“二仪之内，阴阳之中，唯人最贵”，“人命至重，有贵千金。一方济之，德逾于此”。其实，佛教虽讲“众生平等”，但又将人类称作“含灵”，即万物之灵，人与动物仍是有所区别的。佛也强调救人一命，胜造七级浮屠。

第7篇：养生哲学论文范文

论文摘要:中医药是我国优秀传统文化的组成部分，是中华民族的瑰宝，有许多优秀的东西值得我们去继承去发展，文章从中医药教育的美学观念出发，探讨了如何继承和发展中医药。

中医药教育的目的，就是培养和造就一批以维护和发扬传统文化、同时以维护人体健康为己任的中医药研究型、应用型、技能型人才。所谓中医药教育中的美学观念就是为了使学生能德、智、体、美全面发展，培养他们正确健康的审美观及审美情趣，使他们能真正地认识美、懂得美、感受美、塑造美和创造美ID，特别是让他们懂得中医药唯美的观念，这在当前不断有人叫嚣取消中医药的形势下尤为重要。一方面它可消除中医药专业学生目前的一些迷茫;更重要的是通过中医药唯美的教育，可以使学生成为中医药文化的忠实维护者和传播者。因此中医药美学教育的关键是在中医药教学中让学生认识并领会中医药的美，并在认识和领会中医药美学观念的基础上传承中医药、发展中医药。

1中医药的美学观

1.1中医药的美美在她的语言文字:很多人陶醉于唐诗宋词，有不识庐山真面目，只缘身在此山中的感觉。中医药语言语句虽没有唐诗宋词那末富有韵味，但她的哲理是唐诗宋词所无法比拟的，让我们细细品味《素问·阴阳应象大论》中一段文字:“阴阳者，天地之道也，万物之纲纪，变化之父母，生杀之本始，神明之府也，治病必求于本。故积阳为天，积阴为地。阴静阳躁，阳生阴长，阳杀阴藏。阳化气，阴成形。寒极生热，热极生寒……”其实这种既有韵味又富有哲理的句子在中医药古籍当中比比皆是，只不过我们平时在教学时过分追求对字词的理解，而忽视她的美感和她的哲理，这似乎在传学生以学问以真理，但学生由于体会不到学习的美感，其结果可想而知。笔者曾听过一场新东方英语讲座，一位讲师就“flood”一词讲授学习和记忆英语单词的方法时，在举例过程中那种对每个句子陶醉，深深感染了台下的每一个人。

1.2中医药的美美在她的朴素:中医药是中国人民几千年来和疾病作斗争极为丰富的经念总结，是一门具有独特理论体系并有丰富的养生和诊疗手段的传统医学，是中国优秀文化的一个重要组成部分。我这里所说朴素是指中医药朴素的哲学观念和朴素的思维方式，如她的整体观念、精气学说、阴阳学说、五行学说，这些观念无不贴近和扎根于人民群众，并被广大人民群众认可，人民的、大众的都是美的。

1.3中医药的美美在于她自始至终的以医学人文精神

1.3.1医学人文精神内涵m:人文精神包括对人的价值、尊严、权力的肯定;对人的地位、存在状态、处境与幸福地关怀;对人类前途命运地关注以及对人类美好理想地追求等，体现为一种人为关怀和终极关怀地精神。医学人文精神体现在对人的生存意义和价值的关怀，最高境界是求真、臻美、博爱、至圣。

1.3.2中医药的人文精神:总的来说中医药是一种朴素的唯物主义哲学，因此中医药从理论讲难以摆脱笼统性和模糊性，对大多数疾病而言，她的疗效可能比不上现代医学，但她的唯物主义哲学观念中自始至终医学人文精神却是近代医学和现代医学所无法比拟的。古人“医乃仁术”、“医亦人学”，就是对“人性医学”内涵真谛的概括。

中医药的基本特点是整体观念和辨证论治，如中医整体观念认为人体是一个有机的整体，人体机构互相联系、不可分割;人体的各种功能相互协调、彼此互用;疾患时，体内各部分相互影响。同时中医认为人与环境、人与社会之间也相互影响，是不可分割的整体，强调人与自然、人与社会和谐相处，重视精神因素对疾病发生的影响。如《素问·疏五过论》说:“凡未诊病者，必问尝贵后贱，虽不中邪，病从内生，名曰脱营。尝富后贫，名曰失精，五气留连，病有所并。”过程中无不体现医学人文精神和人文关怀。

很多人可能有过在所谓现代医院的彻心之痛，一个普通感冒开出几百元甚至上千元的处方，普通的高血压病非得给你开个心脏彩超，如果是头痛先做个CT或核磁共振……。因此在中国现代医学唯经济价值论的今天，中医药可能是普通老百姓最好选择。

2中医药教育美学观念的教育方法

中医药院校有较雄厚的师资力量和较丰厚的文化底蕴，是培养合格中医药技能型人才的重要场所，也是中医药美学观念教育重要场所。美学观念教育采用理论与实践相结合的方式。理论学习重点解决树立正确的审美观问题，内容包括美学基本原理、中医药美学基本知识。其基本要求是在恢复和保持人的健康过程中，达到人的身心统一、平衡、和谐，处于一种美的状态。在学好理论的同时，注意联系实际，通过到医院、药房、中药生产企业实习或见习，培养学生具有审美感受力、识别力及正确的鉴赏力;随着中西文化的交融加快，现代医学由于临床疗效相对的优势，对中医药冲击越来越明显，不少的学生对传统中医药失去信心，对自己所学专业日渐失去兴趣，造成了混学分、混文凭的现象。鉴于此，中医药职业院校所有的教职员工应行动起来，积极参与中医药知识及中医药美学观念的宣讲，而不是把它当成是美学老师、专业老师、学校领导的事，要把传承中医药文化作为自己毕生追求。宣讲的方式可以多样，从形式上来说主要包括课堂教学、课外宣传和个别交流。

2.1课堂教学:课堂是传授中医药知识及其美学观念的主要阵地，对不同的课程采用不同的教学方法和手段，要有比较地选择一些新的教学模式，以提高学生学习中医药专业知识的兴趣，如是古典医学名著如《内经》，笔者认为应主要采取传统教学模式，要把它当成一首唐诗或一首宋词来读，让学生在读的过程中感受她的韵味、她的意境、她的哲理、她的美。同时也可以适当采用多媒体等其它教学手段来介绍文章的背景;如是专业各科教学，多媒体应是主要的教学手段，多媒体由于具有形、声、动画兼备的优点，在创设情境、营造氛围方面比其他媒体来得更直接、更有效。

2.2课外宣传:课外是宣传中医药及其美学观念大舞台，手段和方法更是多种多样，如我们可以通过板报、大众媒体、网络平台或请名老中医讲座来宣传和展示中医药，宜传中医药在世界医学中的地位，提高学生对中医药专业知识的亲和力。因为学生对于所学专业的爱好，决定着其学习态度、左右其学习兴趣。上述宣传平台中网络平台信息容量大，交互性强，但低毁中医药的信息也很多，因此加强对学生的引导很重要。课外对中医药及其美学观念宣传，应突出以下几个观点tai.①大张旗鼓地宣传中医药的美，特别是中医药的人文精神，使学生明白学习中医药人生意义和所肩负的重任;②加强中医药文化的宣传，中医药是我国优秀传统文化的组成部分，她通过长时间的去芜存警、去伪存真发展至今天，使她有着自己独特的理论体系，其功效经过了数千年的反复实践验证，是中华民族文化的瑰宝。还可以通过宣讲中医药历史、著名医学家及其论著，让学生更深体会到中医药的宝贵;③宣传中医药在世界医学界的地位，中医药作为中华民族的优秀传统文化，治疗上具有“简、便、验、廉”的特点，兼有养生、康复等功效，长期以来深受我国各族人民的欢迎，并被世界许多国家认可和广泛接受，通过此类宣传可以培养学生学习中医药的自豪感;④大力宣扬中医药在2003年在战胜“SARS"和近几年在防治禽流感、甲流中所起到的巨大作用，让学生明白中医药的神奇功效;目前中医药对很多疑难杂症，有相当不错治疗效果，特别是许多现代医学束手无策的疾病，依靠中医往往能取得比较理想的疗效。通过此类宣传可提高学生学习、传播和使用中医药的自信心。

2.3师生间个别交流:师生间对中医药理论某观点存在分歧时，师生个别交流很重要，它往往比课堂教学更直接、更有效。因为个别交流时作为交流的双方均有自己的观念，交流时存在一个说服过程，交流的结果是师生双方均受益。

3中医药教育急需解决的几个问题

第8篇：养生哲学论文范文

论文摘要：文章就《语文》教材中的医古文篇目进行了深入细致的分析，指出其对护理专业学生培养的重要意义，并对教师素质、教材建设和学生学习内容提出了一些意见和建议。

我校是一所中等护理专业学校，使用人民卫生出版社语文教材，其中涉及的医古文有《华佗传》、《大医精诚》等，它们被按作者所处年代编入不同的单元中。以往教师在讲授这些篇目时，常把它们按普通的文言文进行处理。我觉得这样做是不妥的。学生专业的特殊性决定了此类文章讲授的特殊性。我觉得非常有必要在讲授这些篇目的同时，深入分析其中透射出来的祖国医学可贵的“医乃仁术”的医学目的。并让学生了解到，这一医学目的的形成是中国几千年社会伦理、宗教民俗、科技文化的综合。在教学中，教师要借讲授、讨论之机对学生进行思想熏陶，以达到教书育人的目的。具体来说，我认为文章在这样几个方面体现了“医乃仁术”的光辉精神。

一、心存仁厚，普济众生

大医，首先应该是心存仁厚的人。心存仁厚，才会用己所长，普济众生。华佗就是一个这样的大医，《华佗传》中记载“佗尝行道，见有病咽塞者”，华佗与他只是陌路相逢，但是他主动告诉患者“向来道隅，有卖饼人，萍齑甚酸，可取三升饮之，病自当去”。病人照他说的做了，果然痊愈。类似的事例数不胜数。华佗平时如此，即便在将被曹操杀害时，他想的还是“活人”。《华佗传》中记载“佗临死，出一卷书与狱吏，曰‘此可以活人’”，这种临难从容的大医精神让人感佩不已。

孙思邈则主张不分贫富贵贱，一视同仁。他在《大医精诚》里说“凡大医治病，必当安神定志，无欲无求，先发大慈恻隐之心，誓愿普救含灵之苦……普同一等，皆如至亲之想”。提倡凡属患者求治，当医生的应当摒弃一切私心杂念，精诚诊治。而且疾病从来是不等人的，孙思邈对于求治的患者，总是全力以赴，做到了“勿避险鼷、昼夜寒暑、饥渴疲劳，一心赴救”，这种精神难能可贵。

二、淡薄名利，专研医术

一个人，只有心无旁鹜，无比热爱自己的专业，并以钻研所从事的这种专业为乐而不知疲倦时，才有可能最大限度地发挥其聪明才智，也才有可能达到本专业的高层次境界。华佗医学水平很高，《华佗传》中记载“沛相陈圭举孝廉，太尉黄婉辟，皆不就”。他也不愿专侍一人，象他对曹操就是“且耻以医见业”。他的精力都用在钻研医术上了，他又怎么会对名利富贵之类的事情感兴趣呢？

况且医理无边，疾病多样，要想成为大医，除了术业专攻，还要多闻博识，就象《素问·著至教论》中提出的：一个好的医生，必须“上知天文，下知地理，中知人事”，华佗就“游学徐土，兼通数经”。孙思邈也主张医生要博览群书，认为医学、史学、哲学、文学、天文、地理等，都要阅读，才能于医道无所窒碍。否则如“无目夜游，动致颠殒。”而且“医方卜巫，艺能之难精者也，既非神授，何以得其幽微？”当医生的绝不能浅尝辄止，“不得道听途说，而言医道己了”，甚至“读方三年”就以为“天下无病可治”，要时刻警醒自己，“及治病三年，乃知天下无方可用”。因此，每一个求医的人必须“博极医源，精勤不倦”。

三、行方智圆，谦和待人

医生应当品行端正，孙思邈说：“所以医人不得恃己所长，专心经略财物”，应该“但作救苦之心”而已，否则有悖医德。医生身系病人的安危，看病施治，必须严肃认真。遇上疑难病症，医生必须头脑冷静，仔细观察，多方思考，并且尽可能地和周围环境等有关因素联系起来考虑，才可能发现其中的问题，正如孙思邈所说的“唯用心精微者，始可与言于兹矣”。

他还认为从医的人应该是“不得多语调笑，谈噱喧哗，道说是非，议论人物”，时时谦虚谨慎，同时为人要谦恭，孙思邈反对“炫耀声名，訾毁诸医，自矜己德”，认为如果那样，便是医生的大误，“此医人之膏盲也”。 转贴于

四、重视自身健康

古代大医在治病救人的同时，都非常重视自身的养生保健。《华佗传》中记载，华佗“晓养性之术，时人以为仙，年且百岁而犹有壮容。”正是因为他们注意自身保健，他们才能更好地治病救人，扶危济困。

通过以上的分析可以看出，医古文蕴含的内容十分丰富，值得我们认真、全面地分析。它所体现的“心存仁厚，普济众生”的观点，对于今天的医学生有着深刻的教益。如果今天的医学生都能有这种襟怀的话，将来又会减少多少医患纠纷！再如“淡薄名利，专研医术”中表现出来的坦荡执着，如果我们的医学生认可并追求这种境界，也许将来的医护水平会有更大的提高。对患者来说，这无疑是他们最渴求的福音。至于“行方智圆，谦和待人”，又是一种多么理想的境界！如果同学们今天能严于律己，谦和待人，同学之间的关系会多么融洽；将来工作以后能这样做，那么在他的工作群体中会形成多么大的凝聚力！这对他自身，对他的患者都是多么地宝贵！还有“重视自身健康”，这种观念和各种养生的方法，对于今天负荷沉重的医务人员来说又是多么重要！为了更好的利用这一宝贵的文化资源，我有几点建议：

1、医学院校的语文老师多是学中文出身，除了钻研自身专业外，应该找机会多听一些医学课程，尤其是中医课程。除听课外，还应涉猎一些诸如《中医学思想史》之类的专业书籍。中国的古代文化在各学科是相通的，教师在提高自身修养的同时，也可以在授课时做到融会贯通，游刃有余。否则在讲授《华佗传》等医古文时，便会力不从心，难以分析精辟。

第9篇：养生哲学论文范文

关键词：太极拳 积极体验 研究

我国第六次人口普查显示，60岁及以上的老年人人口比例已经达到了总人口的13.26%。老龄化社会的到来，将是现代中国社会将面临的严重问题之一。调查表明，仅在台湾地区，老年人失眠超过一个月的发生率为6%，其中女性的失眠发生率（8%）要高于男性（4.5%）。我国社会现在正处于经济转型期，处于弱势群体的老年人，将有可能面对多种多样负面状况，如身体健康衰退，经济收入支出不平衡，儿女家庭问题等。在繁多的负面状况积累中，老年人的心理问题也日益突出，如老年痴呆症，抑郁症，精神分裂症等。1993年，仅上海一地的老年抑郁障碍患者就占据当地老年人口的8.3%。而杭州市第七人民医院在1998年对老年公寓的一项调查显示，老年抑郁障碍的发病率为20.2%～31.7%。如此高的老年人抑郁障碍发病率，极大地增加了社会与家庭的负担，因此，如何激发中老年人的积极情绪，维护老年人的身心健康，成了当下心理学界所要面临的主要问题之一。

一、关于太极拳运动

太极拳主要发源于明代河南温县陈家沟，创始人为陈王廷。创始之初，太极拳是以技击为主要形态。太极拳融入了中国传统的阴阳哲学理论，发展成为以动静，刚柔，虚实，方圆为理论基础，形成了避实就虚，后发制人的技击方法。随着太极拳理论与实践的不断发展，逐步从技击转化为集技击，文化和健身为一体的现代体育项目。太极拳技击组成源于中华两千多年不断完善的武术技法，是人类与自然，人类与人类自身间生存与斗争中形成的奔跑，跳跃，闪躲，拳打脚踢等技能。太极拳的文化组成源于《周易》中对阴阳哲学的阐述。太极拳的健身组成主要基于其独特的导引与吐纳术。

二、个人项目对中老年积极心理的作用

我们认为太极拳运动的个人项目可以有利于中老年人塑造自己的积极人格，从而促进其积极情绪的产生，有效地减少其心理问题的发生率。

伯杰和欧文的研究表明：“有氧的，非竞争，可控性强的和周期性重复的运动更有助于减轻应激反应”。换句话说，有氧的，非竞争，可控性强的，无需固定时间的，强度中等的周期性重复运动有助于增加和改善运动者的身体满意度，并影响其心境变化，促进积极心态的形成。在这一理论上来说，当前的健身太极拳的拳架练习内容与这一要求有极大程度上的吻合。因此，我们可以说太极拳在健身的同时，有利人们积极心态的塑造，从而进一步产生积极的人格。

中国古代医学家认为老年养生莫如养性，所谓养性即培养和锻炼个人的积极人格，其主旨在于一个‘静’字。太极拳运动理论源于《周易》中的阴阳哲学理论，讲究动静结合。因此，它不但继承了中国古代对于静的养生传统，又与现代医学对生理健康所需要的动相结合。在运动中，逐渐放松精神与身体肌肉，从而减轻焦虑症状，提高自信心，产生积极的生活情绪。

三、团体项目对中老年积极心理的作用

我们认为太极拳运动的团体项目不仅有利于中老年人塑造自己的积极人格，而且能够进一步的促进围的积极组织环境的建设，从另一方面增加中老年人的积极情绪，改善其心理健康状态。积极心理学认为，个人的积极体验有利于塑造其积极人格，而积极人格的形成能够进一步为个人提供更多的积极体验，从而形成一个良性循环系统。然而，在这一过程中，良好的外部环境也是一个提供积极体验的不可缺少的必要条件。积极心理学中将这一能够促进个人积极体验，从而形成积极人格的外部环境定义为积极的组织环境。太极拳运动的团体项目一般为自发的，没有严格的组织形式与管理模式的运动方式。在这种运动方式下，人们自愿的在同一时间同一地点进行团体运动。在运动过程中，没有检察人员对动作的严苛要求，也没有相应的互相竞争机制。因此，太极拳的团体运动项目不会给予参与人群压力，反而能够提供一个轻松交流的场所，从而构筑了一个积极良好的组织环境。在这种氛围中，不同的个体能够相互交流，共同对抗困难，从而在运动中增加相互间的友谊与信任，促进一系列积极人格（自信，乐观，慷慨，关怀，乐观，团队协作等）的形成。之前我们提到，积极人格包括与他人的积极关系。在太极拳运动的团体项目中，其中一个重点是人们之间的交流与学习。在一个没有竞争与利益的团体运动当中，人们相互之间的交流与学习是以平等为前提，以互助为目的的。因此，在团体运动中，个人可以得到他人的及时支持与帮助，并能够以积极的心态去为他人解决难题，从而形成了一个良好的人际关系，进一步促进个人积极人格的形成。

综上所述，太极拳运动的团体项目，能够进一步的促进中老年人积极人格的形成，并由积极人格引申出更多的积极体验，最终形成一个良性循环，促进中老年人的心理健康。而在这一循环过程中，团体运动所提供的外部积极的组织环境也同时加快了良性循环的形成，并对其形成保护作用。

四、结论

积极心理学中积极情绪与积极体验产生积极人格，积极人格进一步提供良好的积极体验，而积极的组织环境给予促进与保护的作用。现代太极拳练习运动在一定程度上满足了积极心理学的这一要求，即提供了良好的积极体验，又满足了积极的组织环境建设，从而起到了促进中老年人生理健康的积极作用。在接下来的研究与学习当中，我们将注重于实际数据与资料的收集，通过在石家庄地区针对现存的中老年太极拳运动展开的进一步的实验设计与科学数据分析，来验证我们观点的正确性。

参考资料

[1] 赵淑英.体育活动对老年心理健康影响研究[D].上海：上海体育学院，2000：45～ 70.

[2] 吕红斌.运动与心理健康[ J] .中国运动医学杂志，2009，12（1）：28.

[3] 张力为.运动心理学[M].北京：北京体育大学出版社，2005.