古代文学典故精选(九篇)
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第1篇：古代文学典故范文
现代西方有识之士早就指出：欧洲力量的来源，常是透过古代文明的再发现和新认识而达至，中国要想真正崛起，为世人瞩目，也应如此，要对中国古代经典进行再发现和新认识。中国文化的发展史也证明，文化的每一次进步和创新，都是以“复古”为名，借以对古代文明的新认识而达至。当代中国文化要充分发挥他宾的民族性和创造性，取得更大的辉煌和成就，就必需对古典文化进行再发现和新认识。
梁启超在被称为“中国近代史学理论宝典”的《中国历史研究法》中也说：“无论研究何种学问，都要有目的。什么是历史的目的，简单一句话，历史的目的是在将过去的真实事实予以新意义或新价值，以供现代人活动这资鉴。”现代古典文化研究，背离了学术研究的目的。古代经典不是离民众越来越近，而是离民众越来越远，没有予以新意义和新价值，仍是照搬古代的经解，还堂而皇之地斥责古代经典有糟粕。所谓的“糟粕”，不过是不同时代的学者予以的新意义和新价值，用以服务当时的社会。现代社会，应该有新认识和再发现，予以的新意义和新价值。著名学者顾颉刚说：“不同时代对孔子思想的阐述都不一样，一个时代有一个时代的孔子。”
经典该不该读，问题不是经典本身，而是对经典的注解。学生阅读古代经典的关键，是要对古代经典再发现和新认识，以现念重新解经。教育部指定的中学生课外必读书中，唯一的先秦经典是《论语》，人民文学出版社的推荐本是徐志刚教授的《论语通译》。我们不敢说此书有什么不对，但可以肯定地说，此书只是延续了封建文人为当时朝代服务的认识，而没有用现念去再发现和新认识。让中学生读这样的注解经典，自然是不读为好。
我们完全可以再发现和新认识这本中国人心目中的圣书——《论语》。书中有一句话使人对孔子颇有微词：子曰：“夷狄之有君，不如诸夏之亡也。”历来认为这表明孔子对少数民族的歧视，是典型的。现在，各民族和睦共处，这种歧视性的传统注解不利民族团结，只会助长。现在的读来自然不合时宜。
且不说孔子作为周的臣民，是否会冒杀头的危险把中原称为“诸夏”，但也没有必要沿用封建文人的注解。我们完全可以再发现和新认识，把这章断句为：“夷狄之有君，不如诸，夏之亡也。”意思是说“夷狄都心中有君，不这样（爱君尊君），是夏朝的灭亡原因”。夏被臣国商所灭，商被臣国周所灭，是同样的以下犯上，但孔子作为周的臣民，不便指责周，故只言夏，也是讲得通的。后儒的解释，原因想必是因为历朝历代都是以下犯上取得天下，而不敢直解。
第2篇：古代文学典故范文
知识社会学有一观点：“现实”，其实不是通常所理解的那种客观存在，而是在相当程度上由人的主观作用“建构”出的。“知识”和“学科”乃至“古典”，也是“建构”的产物，是通过人们的话语实践而由特定社会所生产出来的。（参看二书：The Social Construction of Reality， Anchor Books，1957及Social Construction of the Past，Routledge，1994）
什么事物都有一个来龙去脉，对某一事物来龙去脉的清楚洞悉，是把握该事物的关键。福柯把这个简单的道理应用在对某些司空见惯的概念语词的分析上，创立了话语分析的方法，对知识社会学和20世纪后期的整个人文社会科学研究产生了很大影响。80年代中期以来，福柯的话语分析理论逐步译介到我国，对我国理论界的影响可以说也是与日俱增。很可惜，在我们的古典文学研究界，虽然也有关于新方法之利弊的种种讨论，有重写文学史的种种尝试，但是多数人似乎对这位法国思想家并不了解，也不太想去了解。的确，古典文学研究者面临的课题很多，需要读的经典、考据、校勘、注疏之类的古书都读不过来，哪里还会有闲情逸致去光顾爱出风头的当代外国人的时髦理论呢？
知识社会学和话语分析在何种意义上为我们的古典文学研究者所需要，尝试用话语分析来反思一下“古典文学”或“国学”这几个看家饭碗的概念，或许能够明确一些。
首先，现代汉语中的“古典”和“文学”这两个词都有各自的外来背景。先看“古典”。
“典”是随时代和空间而发生变化的，英文中Canon一词，相当于我们所说的经典、典范，台湾学界又译为“典律”。围绕着“典”的设定标准问题，当代西方文论有相当热烈的讨论。美国耶鲁大学的哈罗德·布卢姆（Harold Bloom）出版《西方的典律》一部大书，选出26人作为西方文学经典作家，其中既有人们熟知的文豪莎士比亚、但丁、乔叟、蒙田、弥尔顿、歌德等，也有批评家萨缪尔.约翰逊和精神分析学家弗洛伊德。布卢姆在序言里说，既然“典”是人为建构的，当然也是可以解构和重构的。“如果人们认为不必要有这些东西，很容易找到武器去毁掉它们。” (The Weston Canon ，New York: Harcourt & Brace，1994，p.4.) 这种做法表明，每个时代有每个时代的“典”之标准，甚至同一个时代的不同时段都有自己的“典”之标准和谈论“典”的特殊话语背景。试回想一下，我国的古“典”文学研究如何先后把“人民性”、“阶级斗争”、“现实主义与浪漫主义”、“批儒评法”、“评《水浒》批宋江”等不同名目作为“典”的判断尺度，就不难理解“典”是如何随着话语的转换而不断得到重构（recanonize）的。意识形态氛围对知识生产的制约作用，由此可见一斑。
古典是同现代相对的概念，所以，古典文学是同现代文学相对应而划分的。但是，如果传统意义上的文学随着时代的突变而不复存在，现代文学与当代之间的隔阂远远大于古典文学与现代文学之间的差别时，原来所称的“现代”也就成了古典。换言之，假如我们承认某些学者的判断，20世纪文学理论的成就超过了文学本身，或者承认“文学已死亡”，那么整个的文学都已成为逝去的古典了。研究文学也自然成了研究古典。
文学死亡与文学时代终结的另一层意义是，在现代传媒的革命性变革作用下，以印刷术为基础的书面文学阅读模式在很大程度上被电子媒介的图象多媒体传播模式所取代，与此相应，文学与非文学的界限已经不复存在。象肥皂剧、网上互动文本等新的文艺形式，是否也应看作文学？如果也算，那么文学的边界就难以划定，至少传统定义的文学就不再有效，必然面对消亡。
古典作为一个时间性概念，有其意义上的相对性，而文学和国学作为学科性的概念同样也有时间和空间上的相对性。既然古典文学研究被看成国学研究的一部分，那也不妨将二者联系起来做一点话语分析。近代西学东渐以来，“鉴西看中”或“援西释中”已经成为每一代学人无法逃避的宿命。但很多人不以为然，特别是那些出于民族防卫心态而坚守国学壁垒的人。今天仍有不少学者反对拿来西方的理论应用于本土的文学研究。但是试问一下，离开了西方知识分类与术语体系的纯粹“国学”如今还存在吗？即使我们出于主观的愿望想让它存活下来并同外来的学术相抗衡，其客观的可能性又有多少呢？当我们说到“文学”，难道不是西方意义上的按照诗歌、散文、小说、戏剧四分法来划分的文学，而是我国史书“文苑传”中的文学吗？当你打开任何一部中国文学史，看到中国文学发端于古代神话的章节时，你是否想到，在20世纪以前我们中国人还不知道“神话”这个概念，更不用说什么“中国神话”了。同样，我们所说的史诗、悲剧、喜剧、小说，无一不是西方意义上的概念。只要翻一下《四库全书》子部“小说”类，你就不难明白古汉语中的“小说”与今日作为文学体裁的小说是怎样的不同了。“国”的想象共同体（对“国”的话语分析请参拙文《山海经神话政治地理观》，《民族艺术》99年3期）已然向世界开放了，附着于一“国”的“学”又怎能封闭不变呢？如果我们再深入一层追问如下问题，国学倡导者们在“国”的幻象背后的乃至文化沙文主义也就可以由隐到显了：为什么产生于公元前后流传至今的世界上最长的史诗《格萨尔王传》会被排斥在“国学”和各种“中国文学史”之外呢？洋洋数百万言的鸿篇巨制不能算在我国的“古典文学”概念之内，是不是概念本身就有问题呢？
还有一组相对的范畴是口传文学与书面文学。过去我们的“古典文学”和“国学”只包括记录为文本的作品，这是老概念的又一个盲视点。限于篇幅不展开谈了。
二、知识全球化时代的古典文学研究
我们现在所处的时代是知识全球化的时代，它与以往时代的区别很值得人文学者深思。它不仅要求研究者改换已有的知识结构和思维方式，而且还要改换传统的价值观和心态。特别是对待异文化的那种习惯性的自我中心和党同伐异心态。怎样才能实现这种转变呢？为知识全球化时代的到来贡献了跨文化阐释方法与文化相对主义原则的一门学科，也就是率先从全球化视野审视各种地方知识，并由此而建构文化理论的学科——人类学，可以提供有效的启发。首先，人类学的训练有助于培养对“文化他者”的中性态度，在此前提下才有可能把“他者”作为反观自身的镜子，把在自己文化中早已熟知的却又习焉不察的东西加以“陌生化”。
这样做的效果是什么呢？蚁布思说：“如果我们自觉的参与到一种以上的文化中去，就有可能对创造力的发展，产生良好的影响。同时，这也会使我们领悟到，每一种文化传统，都有其武断性和局限性。”（《文学研究与文化参与》，俞国强译，北京大学出版社1996年）
从另一方面看，每一种文化传统，又都有其独异性和自足性的一面，具有人类学者所说的“地方性知识”的不可替代、不可通约的价值。而正如本土社会成员看不到自己社会的文化特征，不能把握其地方性知识的不可通约价值，有待于外来的人类学家的田野发现。
福柯的一位法国学友，后现代哲学家德勒兹写过一部书《差异与重复》，其第6章题为“他者理论”。 德勒兹在很大程度上回应了人类学关于“文化他者”的看法。特别是他提出的一个公式：“他者=一种可能的世界”。（C.V.Boundas编 《德勒兹读本》英文版，哥伦比亚大学出版社1993年，第61页。） 同以前的存在主义公式“他人即地狱”相比，后现代主义价值观在容忍差异、尊崇他者方面的巨大跨越是显而易见的。按照德勒兹的这个他者公式，人类若想要在未来更多的保留生存方式的多样可能性，那就毫无疑问地应当从根本上改变在前全球化时代各自独立的文化传统中根深蒂固的党同伐异心态，开始把学习如何容忍差异、尊重差异，理解他者和欣赏他者作为地球村公民的一项必修课。然而，从攻乎异端到容忍差异，从党同伐异到欣赏他者，这种认识上、情感上和心态上转变在历史上是空前的，其阻力和困难也是可想而知的。本土的人文研究者能否打破坐井观天式的学术眼界、画地为牢式的知识结构，关键在于自己的反思能力。
下文以一个具体的文学案例来说明，古典文学研究的方法如何从与封闭的知识传统相适应的单一的训诂考据，发展到比较文学的方法，又从一对一式的比较发展到与知识全球化时代相适应的多参照和通观性的跨文化阐释。
三、从传统训诂到跨文化阐释的三重证据法
从学术传统看，我国的人文学在方法论上主要以诗文评和训诂考据校勘两大线索为主。20世纪西学东渐背景下，学者们参照西学反观自身，对我国人文学术的这两大线索持不同看法，出现厚此薄彼的倾向（参看郑振铎《研究中国文学的新途径》）。具体而言，就是轻视诗文评的方法，因为它发端于直觉和感悟，无法有效地与西方的“科学”范式接轨；看中考据学的方法，因为它通过经验材料和逻辑分析的“实事求是”宗旨与西方的实证科学相通。这种厚此薄彼的结果，是以传统诗话词话为代表的诗文评方法的全面衰微（各种名目繁多的《鉴赏词典》似乎是它的回光返照），和训诂考据传统的发展与变化。笔者以为，从文化相对主义眼光看，西方的“科学”范式只是文化多样性中的一种，以此为普遍标准去衡量或统一所有的文化，难免遮蔽有特殊价值的“地方性知识”， 压抑“文化他者”自身存活与发展的多样可能。对“科学”万能的迷信随着“赛先生”在现代学术话语中的霸权确立，早已被人们习以为常，不加反思。而直觉感悟的诗文评方式正是被以实证为尺度的“科学”霸权所压抑，才濒临绝境的。现在西方人对其“科学”的迷信已打破（参看霍根《科学的终结》，中译本，远方出版社1997），这有助于我们反思“赛先生”的两面性，重估诗文评方法的合理性。下面仅说明训诂考据方法的一种可能的变化方向。
（一）《天问》注释史上的争议①
屈原《天问》“夜光何德，死则又育？阙利惟何，而顾菟在腹？”几句，是对远古流传下来的月亮神话发问。由于年代久，那时的神话具体内容已经不可详知，所以后代学者对《天问》的理解和注释就成了两千年来的难题。自汉代以来注释家大多认为菟即兔。王逸《楚辞章句》说：“言月中有菟，何所贪利，居月之腹而顾望乎？”朱熹反对把“顾”释为“顾望”，认为顾菟是一种兔子的专名。王夫之认为，月中并没有兔子，有的只是像兔子形状的暗影，正是这种暗影使本来又圆又亮的月亮在体形和光明上都受了亏损。屈原写这两句的意思是用比喻规谏那些包容小人自损其明的人：你们这样做有什么好处呢？
以上各家解说，尽管有分歧，但在月兔这点上是一致的。20世纪闻一多写《天问释天》（《清华学报》第9卷3、4期，1934年）要推翻旧说：月中兽不是兔，亦非兔形暗影，而是蛤蟆！作者用了大量的语言学，训诂学上的证据，列举理由11条，考证“顾菟”不是兔而是“蟾蜍”，并认为月中有蛤蟆的神话早在战国时就存在。自此以后，学者多采闻一多说。汤炳正也以训诂材料为据，提出“菟”为虎说。这样，月兽之争从两种发展的三种，争论基本在训诂学的圈子里进行，是非难辨。
（二）二重证据与比较文学
1973年长沙马王堆西汉墓帛画的发现，使兔子与蛤蟆之争再度兴起。根据这幅在地下沉睡两千年的古画造形，一轮红日上有只黑乌鸦，一弯新月之上有一只大蛤蟆和一只小兔子。长沙本为楚国故地，也就是屈原生活的地区。帛画中神话题材的年代也同屈原相去不远，人们自然会把画中所描绘的月亮神话同《天问》的相关内容相联系，对以往注释上的争议重新考察。这正是由考古发现的第二重证据给传统训诂考据方法带来的重要变化。
与此同时，海外有学者提出中国的月兔传说是从印度输入的。钟敬文先生发表《马王堆汉墓帛画的神话史意义》（《中华文史论丛》1979年第2辑）一文，维护闻一多的月蟾说，同时驳斥外来说：“因为印度传说带有深厚的佛家说教色彩。中国早期关于月兔的说法，却不见有这种痕迹。”“产生在中国纪元前的月兔神话，为什么一定是从印度输入的呢？”稍后，季羡林发表《印度文学在中国》一文，正面反驳闻一多的“蟾蜍”说，肯定传统的月兔说，并也认为是从印度输入，因为印度公元前一千多年的《吠陀》就有月兔神话。（《中印文化关系史论文集》，三联书店1982年，第120-136页）
两人在月兔神话来源上的观点针锋相对。月兔神话是土产还是外国进口呢？按照比较文学法国学派的影响研究原则，需要找出“事实联系”，方能判定两个文化之间的文学交往关系。虽然公元前的中印典籍中都分别提到了对方国家的名称，如《山海经》称印度为“天毒 ”，印度史诗中称中国为“支那”。另一公元前的印度古书《治国安邦术》还提到“支那产的丝”，可是要使输入说成立，应找出文学交往的具体途径和证据。在没有交往的场合下，不同国度也完全可能产生相似的神话传说，这是非输入说立论的基点。
从月兔月蟾月虎的争论，发展到月兔神话是本土的还是外来的争论，我们的古典文学研究在方法上已经历重大变化。二重证据的应用和比较视野的引入，都使国学的封闭格局被打破，研究者的思路和心态也发生相应的变化。用外国的、文化他者的东西，来说明本土的东西，开始被部分人接受，当然也引发了不少怀疑和反对。
伊荣方《月中兔探源》（《民间文学论坛》1988年第3期）一文，从月与兔的周期性变化的吻合点来解释月兔神话的类比理由，把问题引向月与兔关联产生的神话思维基础的层面：兔子生理上的特点是：后约一个月（29天）产小兔，产兔后马上能进行，再过一个月又能生产。兔的这些特点与月的晦盈周期相一致。关于月兔观念产生的时间，他以为远远早于屈原，理由是5万年前的山顶洞人已有猎兔之习，“中国人对兔的观察认识至少在5万年前就已开始”。虽未直接反驳月兔神话外来说，但是说5万年前山顶洞人已有对兔的观察，显然要把这一神话“专利”发明权落实在本土。不足的是，无法证明有猎兔行为人就有月兔观念；而且5万年前的人也不宜看成“中国人”，那时“中国”尚不存在。
至于月兔与月蟾的神话想象之根据孰先孰后，兔、蟾、虎三说的训诂是否可靠，仅从训诂学考据学本身无法判定；仅从中印文学的对比看，也还不能获得全景性的总体关照。
（三）三重证据与跨文化阐释
马王堆出土的帛画表明，月中兔与月中蟾未必是对立的，二者可以并存。跨文化的考察还可看到，月兔与月蟾观念都不是哪个文化的专利，而是世界性的。月虎说则相对罕见。“对于黑人和美洲印第安人，兔子或玉兔代表人化了的动物英雄。我们想起了美国黑人中“兔子哥”的故事，它与非洲西部的兔子英雄神话一模一样。在北美印第安人的神话中，玉兔也扮演着类似的角色。例如在易洛魁人中，大兔子就是一个“伟大的自然神”，一种了不起的精神实体。或者兔子本身就是月亮，或者它的祖母就是月亮。”（哈婷《月亮神话》，上海文艺出版社1992年，第27页）从这个事实看，一旦把眼界从《天问》的注释史拓展开来，国别文学的问题就成了比较文化的问题。某些神话观念和原型的发生是不受民族和地域限制的，具有跨文化的普遍性。在没有“事实联系”的情况下，不能证明美洲印第安人的月兔观念来自印度，同样也难以证明《天问》的月兔说传自印度。同月兔一样，月蟾或月蛙观念所具有的象征意义也非常普遍。
关于蛙或蟾的神话象征意蕴，瑟洛特（J.E.Cirlot）《象征词典》（p.114—115）是这样介绍的：青蛙代表着土元素向水元素的转换，或者是水元素向土元素的转换。这种和自然生殖力的联系是从它的水陆两栖特征引申而来的，由于同样的理由，青蛙也成了月亮的动物（a lunar animal），有许多传说讲到月亮上有一只青蛙，它还出现在种种求雨仪式上。在古埃及，青蛙是赫瑞忒（Herit）女神的标志，她帮助伊西丝女神为奥西里斯举行复活仪式。因而小蛙出现在泛滥之前几天的尼罗河上被认为是丰殖的预兆。按照布拉瓦斯基的看法，蛙是与创造和再生观念相关的主要的一种生物。这不只因为它是两栖动物，而且因为它有着规则的变形周期（这是所有的月亮动物的特征）。荣格在此之外还提出他的见解说，在解剖学特征方面，蛙在所有的冷血动物中是最象人的一种。因此，民间传说中常常有王子变形为青蛙的母题。
那么，蛙蟾类变形动物是在什么时代、怎样进入神话思想的呢？限于有文字记载的史料的年代界限，考察的重要线索只能到书面文学出现以前的史前考古中去找。吉巴塔丝所著《女神的语言》一书，对此很有帮助。她考察了旧石器至新石器时代数万年间的考古文物中的造型和图象，得出有关“女神文明”的论点，该文明由于覆盖空间广大，持续时间久远，形成了在整个欧亚大陆通用的象征语言，表现为各种常见的象征生命赐予、死亡处置和再生复活的原型意象。后者也就是月亮“死则又育”功能的体现，其中的一种象征模式被称为“再生性的子宫”（regenerative uterus），分别以动物形象或拟人化形象出现。象征再生性子宫功能的动物形象是以下8种：牛头，鱼，蛙，蟾蜍，豪猪，龟，蜥蜴，野兔。象征同一功能的拟人化形象则主要是鱼人、蛙人和猪人3种。（M.Gimbutas， The Language of the Goddess， Sanfrancisco :Happer & Row，1989，p.328.）由于蛙、蟾蜍和蛙人意象在此模式中占有较大的比重，所以尽管它们与野兔的意象同时作为再生的象征而进入神话想象的世界，但是数量方面的优势在考古材料中还相当明显。仅从吉巴塔丝《女神的语言》和《古欧洲的女神与男神：6500-3500BC》等书例举的图象资料看，蛙蟾之类的造形要比兔的形象普遍得多。对照中国考古学近年的发现，情况也是相似的。诸如半坡彩陶和马家窑陶器上的蛙纹与蟾蜍造形，我们已经司空见惯。兔的形象则相对少见。
关于女神文明及其象征语言产生的原因，包括吉姆巴塔丝在内的许多学者都有相当成熟的看法。一般认为，女性特有的生育功能和月经现象是使史前人类产生惊奇感、神秘感，进而导致敬畏和崇拜的主因。当代的比较神话学家鲁贝尔在她的《包玻女神的变形：女人性能量的神话》一书中指出：“女阴是旧石器时代的女性能量和再生能力的一种象征。其时间从公元前3万年开始，它冲破各种压抑的界限，作为一种意象遗留后世。艾纹.汤普森注意到，“女阴的这种神奇的特质似乎主宰了旧石器时代人类的想象力。但是女阴又是巫术性的伤口，它每月有一次流血，并能自我愈合。由于它流血的节奏与月亏相同步，因而，它不是生理学的表现，而是宇宙论的表现。月亮死则又育，女人流血但是不死，当她有10个月不流血时，她便生出新的生命。据此不难想象，旧石器时代的人是怎样敬畏女性；而女性的神秘又怎样奠定了宗教宇宙观的基础。”（W. M. Lubell， The Metamorphosis of Baub Myths of Woman ’s Sexual Energy， Vanderbilt University Press，1994，p.6-7.）对女性神秘性的理解以及由此引发的敬畏和崇拜，贯穿于旧石器时代晚期、新石器时代和铜器时代。从史前进入农业文明，女神信仰时代传承下来的最重要神格，除了地母神，就是月女神。而蛙、蟾、鱼、龟、蛇、兔、蜥蜴等女神的动物化身形象也流传后世，只是它们的原始象征意蕴逐渐变得复杂和模糊了。信仰和巫术性的色彩日渐消退，文学性和装饰性则日渐增强。
从跨文化的大视野回到古籍《天问》注疏的争端，我们还会偏执地在训诂学的小圈子里打转，做非此即彼的判断么？就连嫦娥和不死药之类月神话的象征物之由来，也变得易于理解了。晚唐诗人陆龟蒙在他的诗意幻想中把月中的兔与蟾两种原型意象巧妙结合为一，
第3篇：古代文学典故范文
长期以来，学科分工所造成古代与现代尔疆彼界。是否可以尝试另外的思路：既突破“古”“今”之间的学术疆界，又不至于混淆“古”“今”之间的学术界限，在细心的辨析中总揽相关学科之间并行而又互相纠缠的生动景观。比如，20世纪新文艺学理论体系的建构，不可能不与20世纪古典文学思想的研究发生纠葛。既然如此，当我们回顾百年历史中的古典文学思想研究时，就不能只限于考察现代学人对传统批评著作和传统批评理论的兴趣，而应该同时考察他们的这种兴趣实际辐射到哪些现代文学思想领域。要之，由于我们所关注的对象是现代的文学思考者对古典文学思想的思考，又因为20世纪的新文学有着与传统文学全然不同的文化价值追求，所以，沿着“现代”与“古典”并存而纠缠的双行思路去探询，应是题中应有之义。
首先，我们先关注一下王国维。受西方文化影响的现代学人，很容易觉得中国文化思想在整体上擅长于历史叙述而缺乏哲学思考，于是，出于批判改造之意，必然要引西人思辩之长以改造传统文化思想。王国维的《人间词话》，就既是传统词学批评的一种自然延续，又是20世纪新学人批判旧说而另立新说的“先锋”行为。换言之，王氏既可以看作是新文艺学思想的奠基者，又可以看作是治传统文学批评的先行者，这双重属性恰恰也是当时中国之文化形势的生动体现。在某种意义上，王国维的研究，已经在尝试着20世纪末人们所说的“转型”；为什么在百年之后的今天，人们还在吁求“转型”呢？
“转型”必需的前提就是不因循既定的格式套路。一般研究者多认为中国古代文学批评史作为现代学科的确立，是以黄侃在北京大学讲授《文心雕龙》课程并最终写成《文心雕龙札记》为标志的。循着这种规范的学术思路，王国维的《人间词话》，或者被确认为传统文学批评的自然延续，或者被确认为同其《红楼梦评论》一样，是当时以西方思潮为动因而展开的新文学批评，总之是不宜拿它来当20世纪古典文学批评之研究的开山著作！而现在想提请大家讨论的是：这样一种规范的思路，是否可以与另一种思路连通？我认为是有必要的。
于是，可以尝试双行思路。而一旦超越了单行思路，就会生成为多维思路。王运熙先生曾呼吁过，古代文学批评的研究，应该重视作家作品评论中所具体展开的古典文学思想。这一呼吁得到了学界的广泛响应。举一反三，我们其实还可以意识到，在进入20世纪以后，古典文学思想的展开方式将是多维的：既可以在纯粹的古典文学思想以及古代文学批评史的专门化研究中展开，又可以在具备了新与旧、中与西之思想冲撞运动的文学批评实践中展开，还可以在新世纪人们创建民族文学理论体系的思考中展开，等等。其中，需要特别强调的是，在中国走向更加开放的大形势下展开的学术思维，不可能不具备中西比较的思维态势，但这必须是具有原创性的，不宜因循于既定的比较模式。比如，人们早已习惯了这样的认识：西方文化善于逻辑推理，中国文化善于直觉感悟，其实，我们何妨一问：那种被称作逻辑的东西，是否可以有不同的表现形态？也就是说，我们可以去发现百年以来人们以西方逻辑思维模式审视中国古典文学思想时所可能出现的错觉和误解。不仅如此，我们还可以尝试着去发现中国古典文学思想，以及其所体现的哲学思想、美学思想、政治思想等所具有的逻辑理性——不同于西方的另一种逻辑理性。
不论是多维展开方式的确认，还是对中国传统逻辑理性的“证明”，都要求我们具备一个“思想者”所应该有的强烈的“问题意识”，捕捉真正的“问题”，于是就成为我们最为艰巨的学术任务。在这里，有以下几个“问题”，希望能引起人们的关注：
古典文学思想的现代延伸方式与现代高校文学教育。只要回顾一下已经流行起来的古典文学批评方面的研究著作，就不难发现，其中很多是作为高校文科教材或教学参考书而出现的，于是，大学文科教育就自然成了古典文学思想之现代延伸方式的基础，也自然就成了我们的基本关注点。百年以来中国高等学校的文学教育思路，以及其中相应的古典文学的内容，究竟有哪些“问题”值得思考呢？
现代“文学思考者”的汉语文化情结。20世纪，对中国来说，意味着新文化的产生和发展，而因为这种新文化又是西方文化与中国国情的历史结合，所以，也就意味着西学东渐、洋学华化的历史过程。身处这一历史过程之中，而就文学之价值进行思考的中国现代的“文学思考者”，之所以始终不曾放弃对中国古典文学思想的关注，说透了，有一种民族文化意识在起作用。尽管提倡白话而反对文言，并因此而产生了现代汉语，但是，一旦问题提到民族文化情结的层次上，一切就融会为整合性的汉语文化意识了。既然文学具有作为语言艺术的性质，那么，汉语文化环境中的文学以及文学思想，就应该具有超越时代而贯通古今的一致性。要之，关注于这种古今一致的汉语文化语境——民族文化情结，就有可能合理解释20世纪百年以来所有文学性思考的古今两难之题。
第4篇：古代文学典故范文
我们知道，兴趣是学习之母，是学习的入门之径，如果连兴趣都提不起来，所谓学习也就付之阙如。尤其是美术这样的学科，更需要兴趣的支持，因为极少学生能够用顽强的意志学习美术，除非他由衷的喜欢美术，或者将来准备以美术为职业。
当然，学生对美术的兴趣的情况比较复杂，可能对其中的一些内容感兴趣，对其中的一些内容不感兴趣。比如，对现代艺术可能比古典艺术感兴趣，对现代设计可能比对传统绘画感兴趣。一般他们可能喜欢离他们的生活更近一点的，更有趣味点的学习内容和学习活动。这里，就不可避免地产生了一种矛盾。这种矛盾连古希腊的先贤柏拉图都有所认识。
在柏拉图的观念中理性是高于一切的，理性因此而成为了判断不同艺术价值的唯一标准。然而，这里却存在一个悖论──从理性的角度看，平静的东西为柏拉图所称颂，却引不起观众的兴趣，而柏拉图反对的富有激情的戏剧，却又受到大多数观众的热烈欢迎，这的确是一个难以调和的矛盾。因此，柏拉图认为在儿童的理性尚未发达之前，感性的艺术是可以加以利用的，而一旦人的理性发达以后艺术趣味就需要发生变化。这种悖论似乎也存在于人们对待所谓高雅音乐和流行音乐的态度之中。我们极力向学生推荐的东西，学生不感兴趣，而我们不主张让学生学习的东西，学生却又兴趣盎然。
图像在现代社会的大行其道，肆意泛滥，导致了视觉文化这一概念的出现。美国学者莫则夫(Mirzoeff)认为“视觉文化即是每天的日常生活。”这一解释显得过于宽泛。台湾学者郭祯祥、赵惠玲的解释则是：“每天的日常生活中，能建构并传达吾人态度、信念，以及价值观之视觉经验。”这一解释似乎收敛了一些，特别值得注意的是“能建构并传达吾人态度、信念，以及价值观之视觉经验”这一限定，如果能满足此条件则为视觉文化，否则不属于视觉文化。视觉文化导致的教育理念的变化是：由经典走向了平常、由美术馆走向了社会、由课堂走向了校外、由精致美术走向了多样的视觉活动。其中由经典走向了平常，各种内容变得平均化，原来高贵的经典艺术的特权被取消，成为了艺术内容的一个普通的部分。
学者沃克(Walker)和查皮林(chaplin)1997年将视觉文化的研究领域分为四大部分，并描述了它们的递进关系：由一般产物覆盖文化产物，文化产物包括视觉文化，视觉文化又分为精致艺术、工艺与设计、表演及艺术庆典、大众与电子媒体四个领域。从中我们可以看到，所谓精致艺术只是视觉文化的一个组成部分而已。
这种改变具有十分重要的意义，最主要的表现在更多的内容可以进入到我们的美术教育中，从而也能更好地解决我们上面提到的矛盾，而这种矛盾不仅在数千年困扰过柏拉图，也一直困扰过我们现在的艺术教育工作者。
当然，在这一变化的过程中，可能会导致我们为了适应学生的兴趣而回避精致艺术的内容。但事实上，精致艺术的地位是不容忽视的。
我们知道，视觉文化在相当的程度上包含着大众文化的意味，在日常生活的情景中，这是一种必然的状态。而大众文化之所以是大众或流行的，正在于它的刺激性和娱乐性，内容或者结构的简单、直白，容易为学生所理解和接受。而精致或经典艺术则是历史精华的积淀，具有较深的人文内涵和对终极价值的思考。虽然，接受和理解精致或经典艺术并不容易，但其教育价值是无庸置疑的。
因此，在借鉴视觉文化时代教育理念的同时，如何引导学生有效地学习精致或经典艺术依然是我们美术教育工作者责无旁贷的工作。为此，我提出一些不成熟的想法，与同行讨论，以求在大家的参与下，更深入地思考这一问题。
1．扩大经典的概念和范围
美术虽然是大家所熟悉的概念，然而，当我们提到这个字眼时，许多对美术比较陌生的人心中首先浮现出来的是国画、油画、雕塑，或许还包括建筑、工艺等，在很多人心中美术似乎与绘画是等同的。还有的人可能干脆将美术局限于精致美术的范围。总之，在许多人的心目中，美术这一概念大多与美术馆、博物馆的艺术相关联，与过去相关联，与历史相关联。事实上，往往能进入美术课程中的美术内容，也基本上是有一定“历史的”。比如，我们对美术作品的介绍常常是那些所谓“盖棺定论”的内容，连西方现代美术也大多局限于20世纪初的作品。针对这类美术所进行的教育，应该说对培养学生对人类经典文化的感情，促进对传统文化的理解起了不可忽视的作用。但它的缺点也是不言而喻的，首先这种艺术受到场地和空间的限制，必须到美术馆、博物馆、图书馆和书店才能看到，在日常生活中很难接触；其次，一些作品与日常的生活经验关系甚微，脱离学生的精神需要，难以与学生发生兴趣关系，因此难以建构学生的视觉艺术经验。
因此，有必要将经典的历史向“现时”移动，在时间上扩大经典的范围。同时，还要将经典从绘画、雕塑乃至建筑上进一步扩展至设计、工艺等方面，从而增加经典与日常生活的联系。
2．将传统的呈现方式(平面介质上的绘画、雕塑等)转变成视频、电影、电视等新媒体的呈现方式
虽然，绘画属于平面艺术，但毕竟刊载在教科书的作品，不可避免地要受到印刷质量和图像大小的限制，导致一些信息衰减，影响学生的欣赏兴趣。雕塑作品在平面印刷中，则难以体现其多面的立体效果。如果通过视频、电影、电视的方式加以呈现，则情境感将得到加强。具体而言，作品所处的环境，将变得更加的清晰和直观。而且，通过这些新媒体的呈现，可以根据鉴赏的规律，更方便地人为规定观赏和思考的“线路”。不仅如此，新媒体还能提供声响效果，营造特殊的气氛。现在这类美术欣赏的音像作品越来越多，教师完全可以根据需要选用。教材的编写单位也应该尽可能为美术教学设计、生产出更多更好的相关的音像资料。
3．利用学生感兴趣的知识和内容，将古代的美术作品连接起来
虽然，学生对经典的艺术不是特别感兴趣，因为其中的一些信息离他们的生活经验太远，但却可以用一些方法，将学生感兴趣的东西与经典的艺术联系起来，使学生在一种对新东西的兴趣状态中，欣赏和接受经典的美术作品。以比较的方法将学生感兴趣的现代艺术与经典的艺术作品相联系就是一种行之有效的方法。比如，欣赏古代仕女画时，我们就可以通过欣赏现代时尚女性的方式导入，比较古代女性美与现代女性美的差异，从而达到欣赏经典作品(比如《簪花仕女图》和《捣练图》等)的目的。欣赏古代建筑艺术时，也可以从欣赏现代建筑艺术导入，使学生在一种相互联系的过程中，达到欣赏古代经典建筑艺术的目的。
转贴于 4．用轶闻趣事和人文故事引导学生欣赏经典艺术
听故事是学生比较喜欢的活动，通过讲述相关的轶闻趣事和人文故事，既可以引发学生关注经典作品，也可以帮助学生更好地理解经典作品的思想内涵。作为以叙事性为特征的经典艺术，许多都包含着有趣的故事，比如《最后的晚餐》、《大卫》、《采薇图》、《韩熙载夜宴图》等。
5．运用多种美术教学方式和手段，激活学生的各种感官，激发学生的兴趣，加深学生的体验
如果在整个教学中，美术教师毫无变化地采用一种单一的方式──如单一的讲述进行教学，会使学生感觉麻木，导致兴趣的丧失。学生一般喜欢在教学活动中，教学的形式和手段经常变化，以享受新异的刺激。所以，在美术教学过程中，我尝试了欣赏与操作相结合的方式，取得了较好的效果。比如，欣赏《格尔尼卡》时，我联系了“9.11”事件，并让学生比较两者的异同，用画笔表达自己对战争的认识。在欣赏波提切利的《春》时，我也让学生用绘画的方式表达自己对春天的感受和认识。
6．鼓励学生参与准备、思考，甚至自己讲述
学生如果作为旁听者，往往很难进入一种状态，但如果让学生作为主体参与，则会令他们非常投入。我在完成中国古代建筑欣赏的教学任务时，就鼓励学生自己搜集资料，编写教案，制作PPT演示文件，直至上台讲课。这样使得整个教学效果出奇的好，学生的学习热情空前高涨，关注的范围和深度，都是教师讲述学生被动接受难以达到的。
第5篇：古代文学典故范文
关键词：古代文学；传播；语言；
一、中国古代文学传播诸多情形
从整体上来看，中国古代文学传播是一个系统，从传播学角度思考，主要包括传播的目的与功能、传播媒体与介体、传播环境、传播内容、传播对象与传播效应等子系统在内，具体情形如下：
(一)中国古代文学传播的功能与原因
任何一种传播都有一定的目的和动机，也彰显了传播的功能。同样，中国古代文学传播也有自己的功能和目的动机。其中，功能是客观性的，目的和动机是主观性的。
1.中国古代文学传播的功能
中国古代文学传播的功能是多种多样的。总体说来，其功能有政治功能、经济功能、文化功能、社会功能、娱乐功能以及记录历史发展变迁和反映人生酸甜苦辣的功能,具体如下：
(1)中国古代文学传播的政治功能
主要体现为介入政治和影响政治。古代文学传播干预政治主要体现在两个方面，一方面是民间作家的文学创作表达，比较典型的就是汉朝乐府诗词，由统治者采集汇编而成，以便了解和知晓老百姓的生活状况;另一方面是当政者通过文学创作，表达自己对时政的看法。
(2)中国古代文学传播的经济功能
主要体现为文学创作者出于维持基本生存需要而著书立说。这一方面比较典型的体现在明清时期小说的创作与传播中，此一时期作家写作基本是出于商业目的，维持自己基本的生活需要，传播小说的目的也是为了赚取一定的经济利益。
(3)中国古代文学传播的抒情言志和娱乐功能
文学创作首先源于作者自身的思想情感世界和生活世界，所以在很大程度上是表达作者的理想、梦想等之类的东西。我国古代文学传播比较典型的是两大类，一是古代诗歌;二是古代小说。
(4)中国古代文学传播的社会功能
主要体现为对社会风气有巨大的感染和净化作用。这主要体现在文学传播打破了文学创作个体的自娱自乐和孤芳自赏状态，能提高全社会的文化水平和道德水平。
(5)中国古代文学传播的文学鉴赏和文学追求功能
这主要是中国古代已经形成了一批专门沉浸于文学追求的高层作家群，比如较为典型的是形成一些文学传播团队，相当于今天的文学沙龙。
2.中国古代文学传播的驱动原因与目的任何一种文学或者文化传播总是有一定原因的，这些原因有主观的，也有客观的。从中国古代文学传播客体来看，其动因如下：一是人们心灵世界波动引发的主观动因;二是企图建立一种人们生存生活和发展秩序的现实动因;三是获得生存知识和技能的功利性动机;四是感叹人生苦闷和追求一种精神超脱快乐和满足人们特殊兴趣的心理动因。
(二)中国古代文学传播的媒体与方式
任何一种文学传播都是需要借助一定的介体和媒体，采取一定的方式方能传播开来。在很大程度上，这种传播媒介对整个文学发展具有很大的助推。
1.形式多样的口语传播媒体
中国古代文学传播的口语传播媒体形式多样，从口语语音的强调、传播场所场合和传播广度与效果来看，有以唱为主的演唱、吟唱口语传播媒体，有以讲为主的讲学和论辩口语传播媒体，有以诵为主的吟诵和朗诵口语传播媒体，有以说为主的说话和说书口语传播媒体等。
2.丰富多彩的实体传播媒体
我国古代的传播媒介都是比较传统和原始的，这和当时中国文化传播的媒介相通，主要包括两大类：
一类是刻在特殊媒体上的传播。如甲骨文通过刻在龟甲和兽骨上传播，这是一种最原始的文学传播形式;金文刻在青铜器上而传播;石刻文是利用石头作为传播媒介的一种特殊的文学图书形式.另一类是写本媒介。它是指用笔将文学作品写在一些类似纸张的媒体上，比如写在竹子上的简称竹写文;写在木头上的叫木写书;写在丝制品上的叫帛书;写在纸上的，叫纸写书---这是一种比较发达的文学传播媒体，与我国古代造纸术发展息息相关，比前面媒体有诸多优点，后来慢慢装订成册，形成了现在书本形式;雕版印刷体是一种非常先进的文学传播媒体，由于其传播速度的加快，渐渐成为后来文学传播的主要媒体。中国古代文学传播媒体经过了三个前后相继的阶段：口语传播媒体、手写本传播媒体、雕版印刷传播媒体。
(三)中国古代文学传播的主体构成与传播观念
中国古代文学的传播不光是在传播形式上多种多样，在传播动因与功能上多姿多彩，在传播思想和观念上也具有诸多丰富的内涵和要求。
1.多彩的传播思想，闪烁古代人思想的智慧火花
任何一种文学传播背后都有一套传播理论和思想，中国古代文学传播也不例外。我国古代文学传播思想主要有"言之无文、行之不远"、"再次立言和成一家之言"、"寄身于翰墨，见意于篇籍"、"文章可以立身"、"以幻为真和声律传文"等等,这些传播思想，一些是通过文人的理论阐释表达出来，另一些是通过文学创作的倾向和实践活动展现出来的。
2.多样化的传播主体，彰显了传播者不同的心态和风格
任何一种文学传播都是需要一定的传播主体的，纵观中国古代文学传播发展史，其传播主体主要有两大类别，一是文学作品本身的原创者个体;二是团体性的传播主体，比如古代的乐府。中国古代文学传播主体具有多彩的特点：一是传播主体彰显了非常个性化的要求和倾向，比如政府机构为文学传播主体，展现了其强烈的政府信息;文学印刷和出版传播主体，展现了诸多商业性的目的;其他文学团体传播主体展现非常多的文学气息。二是传播主体的影响力具有巨大的层次性和差异性。其中，作为政府性的主体机构文学传播影响最大，作为文学创作个人的传播主体，其传播影响力最小。三是传播主体采用的传播媒体在很大程度上也影响其传播的效果。
二、中国古代文学传播经验带来的诸多经验启示
中国古代文学的发达繁荣除了原创作者的努力，在很大程度上得益于其传播体系的成功运行，它包括传播主体、目的和功能、媒介与方式和传播客体及传播的效果等等，具有十分丰富的成功经验，这些方面对当今中国文学和文化传播带来了诸多启示.
第一，中国古代文学传播的功能多样化，既有政治经济文化和社会功能，也有个人的功能。这一点启发我们当今的文学传播务必要注重其功能的发挥和挖掘，尽可能为其创造各种条件，让文学传播真正服务社会、服务国家和造福人类。第二，中国古代文学传播的媒体和方式多种多样，经历了原始的人工传播媒体和非人工式的传播媒体，启发我们既要注重传统的文学传播方式，比如充分利用口语传播媒体和纸张传播媒体，又要利用现代化的文学传播媒体，比如信息技术支撑下的网络文学传播媒体，积极整合和优化组合各种文学传播媒体，力求形成和建构一套复合创新式的文学传播媒体体系，从而推动文学更好地服务人类和社会。第三，中国古代文学传播主体既有个体主体，也有集体形式的团体传播主体，这启发我们当今的文学传播要充分发挥文学作品原创者个体利用各个场所和场合，包括利用网络传播媒体，给予文学作家真正的独立创作空间和自由;另一方面还要充分发挥政府团体、民间团体等机构来传播文学，彰显团体传播的巨大力量。第四，中国古代文学传播思想丰富多彩，具有一定的高度，这启发我们当今的文学传播要注重文学作品本身的文采美和内容美，还要注重通过文学作品传播来彰显时代的风采。
三、结语
我国古代文学传播与文学创作几乎同步，经历了一个不平凡的过程，从传播阶段、传播主体、传播客体、传播内容、传播观念、传播媒体和效果等方面，展现了中国古代文学传播的诸多特点，彰显了中国古代文学发展历史的种种情形，也造就了中国古代文学的繁荣，有很多经验值得我们当今文学传播借鉴和运用。
参考文献：
[1]草萌。中国古代文学传播的目的与功能[J].甘肃理论学刊，2009,(6)。
[2]郑艳玲。中国古代文学的口语传播形式[J].当代传播，2010,(5)。
[3]曹萌。略论中国古代文学传播的媒介[J].陇东学院学报(社会科学版)，2007,(4)。
第6篇：古代文学典故范文
《中国古典文学的时代特色》是必修三的第三课，展示了春秋、战国、汉、唐、宋、元、明清时期的主要文学体裁或成就。指导意见的教学要求：①基本要求：知道《诗经》、楚辞、汉赋、唐诗、宋词、元曲、明清小说等文学成就；了解中国古代不同时期的文学特色。体会古代中国文学的多姿多彩，感受古代中国不同历史时期文学的美感。②说明：……关注屈原、李白、杜甫、苏轼、关汉卿、曹雪芹等创造了中国古代辉煌文学成就的代表作家。中国古典文学是中国文明古国的重要内容，通过对本课适当的问题设置可以改变传统的教学主题，让学生在对话中认识古代中国光辉灿烂的文学价值，感悟民族文化的优秀。
一、核心材料设置问题引领全课，激发学生学习的主动性
一个良好的设问，往往是学生进人学习状态的良好开端，将会使学生产生急于求得解决疑难的欲望，从而保持较强的注意力和兴趣。同时为最能引起学生的学习兴趣，将学生的生活与本课结合的设问呈现出来，助推其主动学习的欲望。在上《中国古典文学的时代特色》一课时让学生听一首较熟悉的歌曲，你听到的是什么歌？作的词来自哪里？这首词是什么朝代的?宋代文学成就最突出的是词，其他的朝代呢？引出王国维《人间词话》中的一段话：“凡一代有一代之文学，楚之骚，汉之赋，六代之骈语，唐之诗，宋之词，元之曲，皆所谓一代之文学，后世莫能继焉者。” 接着围绕这段材料进行有效性的问题设置：结合本课内容，请回答“凡一代有一代之文学”有哪些文学，它们有哪些代表人物的哪些代表作品？“一代有一代之文学”指什么，它们的地位影响如何？ 通过教师预先设计好的表格，让学生带着这些设问自主梳理中国古代文学发展的脉络，同时又引导学生掌握将材料与课本知识相结合的论由史出的辩证方法。
二、重视设问的课外拓展，提升史学研究方法的能力
历史学研究的方法有基本方法：史料的搜集、考订和编次；分析方法：①结构分析和阶级分析；②其他方法：社会学方法、心理学方法、计量分析方法、基因分析方法、考古学方法、地理学方法、人类学方法、民族学方法、民俗学方法以及自然科学方法；论证方法：论从史出，史论结合。又引“凡一代有一代之文学，楚之骚，汉之赋，六代之骈语，唐之诗，宋之词，元之曲，皆所谓一代之文学，后世莫能继焉者”，设置问题：你能结合教材中的原句论证这句话吗？王国维的这段话说明我国古典文学有何特点？引导学生透过感性的认识理解我国古典文学特点之一就是时代特色性。接着展示三则相关的典型材料，结合材料请你归纳出文学特点的原因是什么即为什么会“一代有一代之文学”？通过解决以上这些材料设置的问题的过程中，学生明白了文学作品因能反映作者生活时代特征而具有一定的史料价值，同学生的视野被大大拓展，也理解了结构分析方法，提升了史论结合论证的能力。
三、强化问题意识，提高学生的探究能力
再引“凡一代有一代之文学，楚之骚，汉之赋，六代之骈语，唐之诗，宋之词，元之曲，皆所谓一代之文学，后世莫能继焉者”，思考：宋元明清不同时期有类似的历史背景却出现不同文学特色的原因是什么（即出现不同文学体裁的原因）？通过这部分的问题设置，使学生在主动参与课堂探讨的过程中懂得当一种文学体裁发展到高峰难以被逾越时,继承的后人往往会突破原有的体裁而另创新的体裁去发展文学。这样也推动了学生在感悟知识的广博性和思辨性的同时理解文学格式是与时代相关的理性认识。接着展示一组历代描述爱情的作品片断，激活学生的思维，引导学生进行比较，归纳出“一代有一代之文学”有一个共性就是无论是哪代的文学都离不开现实主义和浪漫主义两种文学风格。通过以上问题的强化，学生在感受不同时期文学美感的同时对历史问题的敏感度也大大增强，得出我国古典文学特点还有重要的一点就是延续、继承创新性。然后让学生再一次阅读这一组历代描述爱情的作品片断，设置问题：你发现这一组作品有什么变化？通过这一设问引导思考认识中国古典文学发展的主要趋势是从高雅、贵族化到通俗、平民化的过程。同时强调发展的是主要趋势、主要潮流，并不意味着高雅文学的存在就没有通俗的文学存在，反之同理，两者是并存的关系。最后教师提问中国古典文学为什么会出现这样的主要发展趋势？教师再次展示“二、”中的三则相关的典型材料，调动学生进行深入地探讨、反思，最终使学生全面理解了仍是时代中的商品经济，社会市民阶层的扩大、统治者的政治因素（尤其是后者）起作用的结果，即文学主流与人有关的理性认识。既然文学格式（体裁）与时代相关，文学主流与人有关，学生也就彻底地领悟了“后世莫能继焉者”的真正内涵。
四、质疑学习成果，促进认识深化
第7篇：古代文学典故范文
关键词 阅读 鉴赏 研究 学生能力 文学教学
Abstract Ancient literature course should cultivate students' reading ability from read traditional Chinese characters， allusions， style and so on； by substitution method， reduction method and comparative method to improve students' ability of appreciation， and to preliminary research on the cultivation of students in the classroom and the guidance etc..
Keywords reading； appreciation； research； students’ ability； literature teaching
中国古代文学课程是中文专业的核心课程，一般包括中国古代文学史与中国古代作品选讲，但大多数高校将这两种课程归并讲授，多数在大学二年级开设。除此之外，中文专业学生还需根据自身情况，接受各类后续的提高性课程，亦即专业选修课。传统的古代文学课程教学方法，多以讲授为主，强调知识授受，较忽视技能培养。古代文学课程不论教学时间长短，都应该培养学生阅读、鉴赏的能力，也应该适度培养学生进行初步研究的能力，帮助学生提高口头表达、写作的能力。本文拟对现有条件下，如何在古代文学教学中培养和提高学生的相关应用能力，略谈几点不成熟的意见。
1 培养学生的阅读能力
首先，繁体字成为“拦路虎”。学生从小接受的是规范汉字教育，学习使用简体字，对繁体字认同度不高，存在距离感和陌生感，面对繁体排印的书籍十分茫然。虽然大一时已经开始学习古代汉语课程，但毕竟我们的社会语言是简化后的规范汉字，国家也倡导规范汉字，因而我们生活的环境中，仍然以简体字为主。学生看到古籍难免心生恐惧，但古代文学教学中应帮助学生尽快适应繁体字阅读。
一方面，尽可能地创造繁体字环境。例如，课堂上使用繁体字板书，制作的PPT也使用繁体字。另一方面，尽可能地让学生有机会使用繁体字。老师在教学时可以布置与繁体字相关的课后作业。这样，学生既熟悉了经典作品，又手写了繁体字。当学生经过一个学期的适应，扫清繁体字识别障碍，学生可以独立查阅、参考繁体字文献。这对学生后续的学习深造是有所帮助的。
其次，典故成为“挡道车”。使用典故委婉曲折地表达含义，是中国古代文学作品的常用技法。但典故本身数量巨大，涉及面甚广，没有长期的积累很难熟悉典故的含义。这也成为学生们阅读的障碍。如辛弃疾《鹊桥仙・寿余伯熙察院》是结末云：“好将三万六千场，自今日从头数起。”①“三万六千场”看起来每个字都认识，却非常不易理解。事实上，这平白一句也在用典，出自苏轼《赠张刁二老》诗中“共成二百七十岁，各饮三万六千场”。但其典源自李白《襄阳歌》之“百年三万六千日，一日须倾三百杯”。②所以不借助旧注，不熟悉典故就无法读通作品。教学过程中所能做的是，遇到熟典，可提醒学生留心。遇到生僻典故，则解释典源、含义，并适当再举例证。当积累到一定程度之后，可以适当地总结用典习惯。当然，这仍然不是最佳的解决之道。所谓“授人以鱼不如授人以渔”，教会学生熟练使用工具书，或许是更直接的办法。
再次，不谙文体成为“堵门墙”。我国诗文之体，由简而繁，至《文选》已细分为三十九体，明清又有拓展。普通大学生自然不需要对此有过细的了解，但汉语言文学专业的学生，仍然会接触到若干常见文体。这些看上去很面熟，细看又不了解的文体成了学生阅读的障碍。
中国古代文学课程关于文学史现象、作家等的知识传播，介绍文学史发展沿革，以及各个时期的代表性文体，可以起到促进学生的文体认知初步作用。但在作品分析时，若遇到初次出现的文体，仍需详细说明。指出该文体的特殊语言形式，区别相似的文体。例如介绍到近体诗时，常规的讲授一般都会说明黏对和拗救。单是一两次课程的讲授，并不足以让学生完整掌握，可以推荐学生阅读相关读物加以补充。另外，也应该善用网络资源，将课堂延伸至课外。相关的慕课课程、国家精品课程等，一般都有助于学生复习巩固。
当然，也应该鼓励程度较高的学生进行诗文创作。因为课堂上讲授的文体知识，内容比较抽象，只有当学生自己动手，考虑诗词中的平平仄仄、一东二冬三江四支、起承转合等，才可能有更直观的感受。而创作本身，也有利于学生理解古代文学经典，有助于提高他们的鉴赏水平。
2 培养学生的鉴赏能力
阅读障碍扫清之后，还应向学生提出更高的要求，培养学生的鉴赏能力。事实上，古代文学的专业选修课，更适宜在提高学生鉴赏能力处着力。在课堂讲授时，或许可以采取以下方法帮助学生更好地理解赏析名篇。
其一，代入法。古代文学作家描绘的场景与当下自然会有距离，但经典作品之所以能流传千古，成为经典，其中反映的人类普遍情感，能引发后人的共鸣是其重要的原因。所以，鉴赏作品时，提示学生作品中反映的人类共通情感，贯通今古，代入作品角色，可令教学效果更加明显。例如五代牛希的《生查子》描写情侣送别的场景。分析这首词时，不但分析结拍“记得绿罗裙，处处怜芳草”两句，取草色与衣裙色彩上的相似为喻的修辞技法，还可请学生代入角色，体会女子期待恋人睹天涯青草而思人，多多怜惜守候在远方的她之内在情感。
其二，还原法。古代文学作品基本是书面的、案头的，学生理解、背诵总感觉不亲切。遇有叙事性的作品，还可以通过还原作品所叙述事件的方法指导学生理解。还原的办法，既可以采用现有的视频资源，也可以指导学生排演。如叙事诗《古诗为焦仲卿妻作》故事性很强，可以请学生改编、表演。在还原作品现场的过程中，也可以使得学生对作品把握更到位。再如一些山水游览诗文，也可采用此法。潘阆《酒泉子》（长忆观潮）写观看钱塘江潮水的感受，就可以找到钱塘江潮的图像、视频资料，以帮助学生理解词作。
其三，比较法。一是以经典作品相互比较，增进学生对美的感受；一是以不太成功的作品与经典作品比较，帮助学生鉴别优劣。
例如在讲述苏舜钦《庆州败》诗时，可以与高适《燕歌行》作对比。两首诗都是写敌军寇边，但苏舜钦的诗歌情感直露，将矛头直指领军将领，并且刻画了宋代边军缺乏训练、战斗力低下、意志力涣散的丑态。高适的诗歌也批评边军将领，不关心将士，但仍然写出唐军战士血战沙场的雄心。相互比较，有助于学生在对照中了解两首诗歌的相似之处，与不同特点，了解唐宋诗歌的差别，以及这种差别形成的时代原因。
电化教学手段使得类似的比较非常容易实现，在课件制作上，两首作品并排录入在同一张PPT上。播放时，让两首作品比较的部分同时出现，学生可以直观感受到其异同。有时向学生介绍的作品是同题之作，恰好是两位作家或多位作家相互唱和的作品。如唐代元稹、白居易；宋代苏轼、苏辙都多有唱和之作。以比较之法教学，其效果均胜于单独分析一位作家的作品。
当然，文学史教学本身有规定动作，限制较多，采取比较之法不宜过多、过频。否则牵扯过多，影响教学进度，反而不美。但专业选修课，如《唐宋名家专题》、《宋元诗歌专题》、《唐宋词专题》等，教学内容较为灵活，涉及作家、文学史现象等并不十分多，则均可采用比较法讲授。学生就像一位美食家，在比较的过程中，发现作家、作品的差异，提高他们的鉴赏能力。
3 培养学生初步研究的能力
汉语言文学专业的学生毕业后，相当部分从事与文字相关的工作，其中还包括一些进入研究生阶段深造的学生。本科阶段，为学生打下一个初步进行研究的基础，不论对他们今后从事科研工作，或是从事其他社会服务工作都有一定的帮助。我们在培养学生初步进行科研能力，应该是贯穿在学生学习全过程的。培养形式可以多样，可以结合本科培养方案的学年论文写作一直到毕业论文写作，也可以在不同类别的学生创新活动中进行。
首先，讲授课的课堂上，应该着重培养学生对研究的兴趣，引导他们发现问题。讲授文学史课程时，可以穿插介绍学术研究的前沿成果，可以渗透学术史的讲述。例如向学生介绍陶渊明、杜甫在当时的文人眼中的地位，以及后世的变迁。陶渊明和杜甫都是我们现在的文学史要着重讲述的对象，占的课时比较多。但陶渊明在宋代之前，地位并不特别高。在陶渊明自己的时代，魏晋人也不怎么欣赏他，《诗品》中也只给了他一个下品。直到苏轼肯定他，又写作多组和陶诗，陶渊明的文学史地位才上升。杜甫也是一样，唐人选唐诗很长时间都不选杜甫。杜甫的地位也是到宋代才开始经典化的。类似这样的现象很多，我们可以在授课时提出，并且引导学生进行课后思考。当这些问题积累多了，学生自然也就有了文学史研究的基本观念。
课堂的讲授，还需要穿插文献学的知识。文献学是中国古代文学学术研究的基础，文献的采集、校勘、辨伪，以及相关的版本、目录等学问很多都不仅仅是知识性的内容，恰恰偏重应用。可以在课堂上介绍知识性的内容，而由学生课外动手操作。例如，向学生介绍进行作家研究，如何获得该作家较为完整的信息，有哪些文献是需要参考的。这可以在讲授文学史的作家生平时，告诉学生如何参考已有年谱，如何查阅、使用昌彼得、王德毅的《宋人传记数据索引》、《明人传记数据索引》等工具书。
其次，讨论课的课堂上，也是进行初步研究能力培养的重要环节。在讲授课程的基础上，设置适合讨论的话题，供学生课后准备。这种方式，使得学生掌握了学习的主导权，提高独立思考能力。在熟悉文献之后，学生自己到课堂上参与讨论，有助于锻炼学生的口头表_能力。
与讨论课的课堂相似，课堂展示也可提供学生独立L集阅读文献资料、独立思考讨论话题。课堂展示也宜事前设置话题，由学生课后准备。课堂展示也可以与鉴赏能力中的还原法结合，由学生展示他们所还原的作品场景。
再次，学年论文写作帮助学生初步建立学术论文的规范意识，树立明确的学术道德意识。进入学年论文写作的阶段，学生已经基本解决了阅读鉴赏、查找文献的问题。他们应该也具备了较成熟的写作能力，有一定的问题意识。论文写作的过程，实际上也是一个综合运用所学知识的过程。学生前期受到的训练效果基本上就此体现出来。这时需要着重引导学生树立正确的学术道德观，从写论文的最初阶段，就牢固树立不踩学术红线的意识，并且引导学生学习使用论文引文规范。这些问题看起来既琐碎，又费力，但只有从学生踏上科研外缘之路时，帮助他们及早、从速树立正确的科研观念和规范意识，对他们今后发展也会更有利。
总之，古代文学虽然只是汉语言文学专业学生学习的一个门类课程，但因为其特殊的教学内容，承载传统文化的信息量，仍然有其特殊性。在教学过程中，应该适当注重培养学生的适应能力，应用能力，在学生本科阶段就系统培养其读、赏、研究的能力，夯实基础，树立规范意识。
注释
第8篇：古代文学典故范文
关键词：多媒体；古代文学；优势；误区古代文学课程是所有综合性及师范类大学的一门传统课程，是高校中文系学生必修的一门专业主干课、基础课。由于各种原因，古代文学这门课程被高校学生逐渐边缘化了，电子信息技术的发展和应用。特别是古籍电子化、多媒体教学的普及为高校古代文学教学改革提供了一个契机。依赖电子古籍．高校古代文学教学可从教学模式、教学手段和教学内容等方面加以改进。
而运用多媒体技术，通过视觉和听觉综合形象。声像兼备，将古代文学知识与传统的音乐、书画联系在一起。
使学生将古代文学知识当作一种享受。同时扩大课堂的知识容量、激发学生的学习兴趣、增强学习趣味性．有利于提高教学效果，更有利于学生综合文化素养的提高。
．课堂表现丰富多彩．激发学生求知兴趣随着计算机的日益普及和网络的广泛应用．古籍电子化的程度越来越高，各种大型的单机版、图像版、网络版的电子古籍检索系统被开发出来。各种单行的古籍电子文本在Coogte、Baidu中一搜即得。
而传统教学中信息的传播依赖于老师的语言和板书，再会调动课堂气氛的教师也有疲惫的时候。教师面向学生传授知识技能，从教学内容、策略、方法、步骤．甚至学生做的练习都是教师事先安排好的。教师口授．学生只能被动地参与这个过程，学生很容易乏味走神而丧失学习兴趣。而多媒体教学利用多媒体计算机．综合处理和控制符号、语言、文字、声音、图形、图像、影像等多种媒体信息，把多媒体的各个要素按教学要求．进行有机组合并通过屏幕或投影机投影显示出来．同时按需要加上声音的配合，以及使用者与计算机之间的人机交互操作，完成教学或训练过程。这种教学中影音媒体的应用会大大活跃课堂气氛，激发学习兴趣。
例如在开讲文学史总绪论一节时。把文学史家及其著作、文学史一主两翼、三古七段等都做成不同类型阳之浦”的典故，反衬出雁去而人不得去的悲凉。大雁南飞，人亦恩归，然而登舟无计。归乡无期。相比之下。
守边将士不是比大雁要可悲的多吗?边地的声响伴随着军中的号角声次第响起，与悲凉的秋意遥相唱和，渲染着“悲哉，秋之为气也”的凄凉氛围；在重重叠叠崇山竣岭的包围中。孤独的塞外古城在夕阳的余晖照耀下缓缓吊起了城门。这是大宋王朝对西夏作战的指挥部呀!暗示出宋王朝对西夏作战的不利局面．也是与上面将士思归又无从返乡遥相呼应的。一杯浊酒怎抵它万里乡关之恩。将士们还要继续忍受着思乡思亲的煎熬和浓霜重雾的侵袭．即使夜中不能安睡甚至垂泪到天明，又有什么办法呢?毕竟．将士们的心愿和将军是一致的，他们既希望在保家卫国的战争中尽早取得伟大胜利，但在现实中战局却长期没有进展。怎不让人伤心落泪。
这首词是范仲淹守边多年自然心理的自然流露．有感于心．外发于声。一方面，表现出他镇守边疆，抗击西夏，巩固边防的决心和意志；另一方面。也描写了边患未除。功业未建以及久戍边地。士兵思乡等复杂矛盾的心情。同时，也暗示出当时宋王朝政治、经济、军事等方面的现实。因为此。范仲淹的同僚兼好朋友欧阳修戏称他为。穷塞主。。
关塞风云之气，战士守边之苦，英雄忧患之情。这就是<渔家傲’词中反映出来的范仲淹忧乐天下的英雄本色。所谓。将军白发征夫泪”．既有士卒们有家不得归的思乡之泪，也有他忧国忧民的博爱之泪。更有他和将士们为国苦战苦守却不的胜利的心酸之泪。这种眼泪．非弱者之泪，而是英雄之泪。英雄虽落寞，但眼泪的价值却并未因此而褪色。就像他在另一首词<御街行>中所说。愁肠已断无由醉，酒未到，先成泪”。他在(苏幕遮>中又说到。明月楼高休独倚，酒人愁肠。化作相思泪”。在泪水中久久相思的．是国家的富强．是民族的昌盛，而绝不仅仅是个人的得失与升迁。他的这些泪水．如山间的清溪。月下的池水隔若千年的屏风渗入我们的心田；又如柳梢上的月色。黑夜中的星光永久地照耀着我们头上的天空。
有悲有喜的人生，有成功有失落的仕途。为了国家的安定，他成为启迪后进的先锋。近千年的风沙还在吹着我的思绪，千年前边地的声音还在敲打我的灵魂。
一代名臣。一代名士。令后人高山仰止。
一代名吏。一代名帅。令后人追摄其踪。
参考文献：
【1】张旭军．‘大宋苏公探案全集>第2幸。风水宝地。
第9篇：古代文学典故范文
从注释内容上可分为以下儿个方面。下面试分析。
一、训释语言和文字
这一部分主要解决两大方面:一是，字面生涩而义晦;二是，字面普通而义别。
(一)实词的解释
1.畏南山之雨，忽践秦庭;让东海之滨，遂餐周粟。 让东海之滨，遂餐周粟句中对让一字的解释。王力《古代汉语》和金启华《中国古代文学作品选》释为让位，禅让。让东海之滨这句话解释成:让位而居于东海之滨，不说篡而说让，是掩饰之词。而朱东润《中国历代文学作品选》和郁贤皓《中国古代文学作品选》认为让是辞让，谦让，《史记伯夷列传》载:伯夷、叔齐为孤竹国君二子，兄弟相互辞让君位，逃至海滨。这句话喻自己本以谦让自守。同一句话中，让字出现两种不同的注解，导致句意产生很大的差异。倪播+庚子山集注》:让东海之滨者，盖指魏、周禅受也。故根据语意和典故，笔者认为让解释为让位，禅让更妥。让，古作让位，禅让讲。如《荀子成相》:尧让贤，以为民，泛利兼爱德施均。《吕氏春秋慎人》:信贤而任之，君之明也;让贤而下之，臣之忠也。
2.陆士衡闻而抚掌，是所甘心;张平子见而陋之，固其宜矣。 王本注张平子见而陋之的陋之为认为不好，未确。应解作鄙视，轻视。因若以认为不好解，与上文的陆机的拍掌大笑构不成呼应关系，体现不出被人嘲笑、受人轻视之意。又《艺文类聚》云:张平子薄而陋之，故更造焉。薄有轻视，看不起之意，陋应与薄相近。陋，古亦常作鄙视，轻视解，如《史记宋微子世家》:今殷民乃陋(鄙枷神抵之祀。柳宗元《钻姆潭西小丘记》:今弃是州也，农夫渔父过而陋轻初之。
3.将非江表王气，终于三百年乎?
朱本注王气为帝王的运气，未确。应解作王者之气。根据商务印书馆《古代汉语词典》:王气，旧指象征帝王的祥瑞之气。如《新五代史吴越世家》:豫章人有善术者，望斗牛间有王气。朱敬则《陈后主论》:五百里之俘囚，累累不绝;三百年之王气，寂寂长空。
(1)虚词的解释
信年始二毛，即逢丧乱，藐是流离，至于暮齿。
王本注、朱本注、郁本注释藐是流离，至于暮齿句，是应注出。因此处的是，不是对、正确等常见之意，而是作语气助词，用在句中以补凑音节，没有意义，可去掉不译。而金本注:是为语助词，无义。没有标明用法。藐(藐:远)是流离，至于暮齿，即远远地流落异乡，直到晚年。是，古作语气助词，用在句中以补凑音节，无实义，解例，如《诗经小雅正月》:民今之无禄，天夭是杯。(人民于今没有福禄，天灾不断打击。)
(2)地名的训释
华阳奔命，有去无归。中兴道销，穷于甲戌。 华阳奔命，有去无归句中对华阳一词的解释。王力《古代汉语》中指西魏，他引《尚书禹贡》:华阳黑水惟梁州。据胡渭《禹贡锥指》考证，华阳在今陕西商县。西魏京都在长安(今陕西西安)，用华阳是活用典故。而其他三个版本都指江陵，因为江陵在华山之阳(徽，故称。这句话的意思是:庚信从江陵奉命出使西魏，适值西魏攻陷江陵，元帝被杀，他从此被留北方，终不得归。
笔者赞同后三者的注释，华阳应解释为江陵。理山有二:
第一，从出处来讲，华阳一名，最早见于《尚书禹贡》:华阳黑水为梁州。意思是说梁州东至华山之阳，西至黑水之滨。常朦在《华阳国志序志》中说:唯有天汉，鉴亦有光。实司群望，表我华阳。且注释说将汉水作为华阳地区的标志。《华阳国志》所记地区为《禹贡》九州之梁州，其地因在华山之阳、汉水之南而得名为华阳。清马俊良《禹贡注》:华阳，华山南部。又常朦《华阳国志》:西魏都长安。班固《西都赋》:汉之西都，在于雍州，实曰长安。从《禹贡》的黑水西河惟雍州到《尔雅》的《释地》河西曰雍州，雍州在华山之阴矣,长安在华山之阴)。倪播《庚子山集注》中亦指出:南郡江陵，在华阳。所以，华阳一词不可能指西魏，王本是错误的。
第二，从语法结构和语意来讲，华阳奔命中华阳前面省略了介词于，从华阳做句首状语，这句话言从华阳(江吻奔命而北至长安，遂不归也。如王本指西魏，语意就会发生改变而为从西魏奔命这明显不符合事实和文意。
二、淦释典故
如让东海之滨，遂餐周粟句中对让东海之滨一句的训释。王力《古代汉语》和金本中指田和篡齐的事。齐康公十九年，田和迁康公于滨海，后自立为齐王。是借田和的事暗指宇文宽篡夺西魏改国号北周的事，与遂餐周粟是两回事儿。朱本和郁本中引《史记伯夷列传》载:伯夷、叔齐本孤竹君二子，兄弟相互谦让君位，逃至滨海。后二人闻周文王善养老而归周。武王伐封，二人以为不义，不食周粟，饿死于首阳山。指出让东海之滨，让餐周粟句喻:己本以谦让自守，但竟不能如伯夷、叔齐之不食周粟，以身殉义。这里是把让东海之滨和遂餐周粟连成一事来论。同一句话，出现两种完全不同的出处。我赞同王本、金本的解释。倪播《庚子山集注》:让东海之滨者，盖指魏、周禅受也。《史记》:田大公和迁齐康公于海上。云让者，微词也。又说:遂餐周粟者，宇文氏国号曰周，故假夷齐、周粟为比。此句言元帝畏秦兵之下，使己聘魏，忽践秦庭也。及江陵既陷，身留长安，见周受魏禅，遂终仕于周也。又《史记》:伯夷自海滨来归之。《正义》曰:伯夷孤竹国在平洲，滨东海也。夷、齐始为让国而逃，其后不食周粟，似是一事，然于子山不类。按之上句，不得引东海、周粟为一事也。山此可见，这里是说，自己在北周篡魏后，失节而食了周粟，庚信对自己不能全节，深为悔恨。
