人性本善的例子精选(九篇)
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第1篇：人性本善的例子范文
关键词：孟子 四端说 性善论 心学
一、孟子四善端说是人性本善的基础
孟子曰：“所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入於井，皆有休惕恻隐之心，非所以内交于儒子之父母，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。” （《孟子・公孙丑章句上》）同时，孟子还说：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。”（《孟子・告子上》）从以上两段引文我们不难看出，孟子详细阐发了其四端学说以及与仁、义、理、智之间的关系，并且两段引文共同强调了四善端乃是每人之所共有，所谓“人皆有之”即是此意，在这里孟子也暗含了四心乃是本体的，既是此心乃是其他德性的产生者。孟子谈论“人性本善”，着重谈论了人具有恻隐、羞恶、辞让、是非这四个善端，人正是因为有这四端，所以人性是善的。人所具有的仁、义、礼、智的德性乃是由四善心发端的。
孟子同样也在上面这段话中对“性”的具体内容作了规定，还强调了“性”是“非由外铄我也”的，是“我固有之”的。孟子认为人生来就有四种善心，也就是恻隐之心、羞恶之心、恭敬之心和是非之心，和这四种善心相对应的就是仁、义、礼、智四德。人有这四善心，就好像人有四肢一样，是人本来就有的。孟子认为人人都有四善心，但是这仅仅只是“善端”，只是一个可能发展成为善性的萌芽，正如他所说：“恻隐之心，仁之端也。羞恶之心，义之端也。辞让之心，礼之端也。是非之心，知之端也。”人性正是因为建立在四善端之上，所以人性本善。孟子说四善心中的心乃是感性的心，乃是中国哲学中性灵的心，是本体论上的心。此心非生理之心，也非西方哲学中理性之心。对此心的阐发由孟子发端，孟子是儒家心学的始作俑者，此后心学也在中国哲学日益演进和发展。孟子强调四个善端是人人皆有的，是与生俱来的，不用引导，不用靠后天发掘的，哪怕只是无知幼童，也是具有这四个善端的。对此，孟子说道：“之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童，无不知爱其亲者；及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也。无他，达之天下也。”（《孟子・尽心上》）孟子在这里举出孩子的例子是为了说明所有的孩子都知道亲爱父母、尊敬兄长，这并不需要受到教育，孩子懂得这些并不是因为后天环境影响的原因，只是因为亲爱父母，是仁，尊敬长辈，是义，这种善德是人与生俱来的。所以，人人都有善性，人性本善。
二、孟子性善之“性”非荀子性恶之“性”
（一）荀子性恶论
荀子的“人性论”与孟子完全相反，他认为“人性本恶”，善并不是人的本性，而是后天教化而成。荀子所认为的人性与孟子认为的人性不同，荀子认为的人之本性乃是人的自然本性。荀子认为：“生之所以然者谓之性。”“凡性者，天之就也，不可学。”人的本性是生来就形成了的，不可能靠后天的学习。荀子并没有自觉地将人性与动物之性区别开来，以人的自然性作为人的本性。关于荀子对“性恶”的阐述，集中体现在他的这样一段话中：“人之性恶，其善者伪也。今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。用此观之，人之性恶明矣，其善者伪也。”（《荀子第二十三・性恶》）这段话体现了荀子对人性的理解。荀子论述的人性乃是人的自然本性，荀子在上文论述中举了好利、疾恶、耳目之欲、好声色的例子，这些都是人的自然欲望，荀子认为这些生而就有的才是人性，其余诸如辞让、礼义、道德等等都是师法教化而成的，是人为创造的，是“伪”的，这些都是“伪性”，并不是人与生俱来的，是社会道德规范。荀子将社会上的种种恶行都归过于人对自然欲望的追求，也就是归过于人性。荀子认为，人如果顺应自己好利的本性，则会互相争夺，这样辞让的善德就会消失；人如果顺应自己疾恶的本性，忠信的善德就会消失；人如果顺应自己耳目之欲的本性，就会开始喜好声色，这样礼义文理的善德也就会消失。所以，荀子认为“人性本恶”，人如果顺应自己的本性，必将破坏社会秩序而导致社会不安定。荀子所言人性乃是人的自然性，乃是人的自然欲望，人首先是一类自然物种，这一点人是与自然物种相一致的，但当仔细考察人之作为自然物种存在时，发现人甚至并不能与其他物种所具有的完美的自然适应能力相比较，人似乎是进化了一半就被推上路了，但人作为文化的存在者，文化陶冶教养了人，人通过心之能力创造了理想的物质财富和社会生活。我们生活的社会基础是源于心之善的，整个社会的存在反而证明了人心本善，就像孟子所言具有善端，人类社会不同于动物世界的原因就是人心能够开展出善的事物而节制我们的自然之性，为的是整个社会的生存与进步。
（二）荀子对孟子“性善论”的批判
首先，荀子批评了孟子对人性的界定。荀子首先就否定了孟子关于“人性”的观点，仅仅将自然之“性”定义为“人性”，而认为孟子所说人性具体表现出来的仁、义、礼、智视为后天教化而成的，是“伪”的，不能称之为“人性”。
其次，荀子批判了孟子“人之学者，其性善”的观点。在荀子看来，“性”是天生的，是无法学习、创造的，而且也不用学习、创造，乃是天生本能而已，礼义道德是为了维护社会统治秩序而创造出来的，是人能够去学习并能够学有所成的，是后天生成的，那么礼义等道德就不是“性”，是人为的社会道德规范，是“伪”。所以荀子主张“化性起伪”。荀子认为孟子没有分清性伪的区别。
最后，荀子批判孟子将善和恶颠倒了。孟子认为社会生活中的仁、义、礼、智都是顺应四端的人性而来的，四善端是根源和基础。荀子则认为孟子将礼义和人性的关系颠倒了，他认为，正是因为人性本恶，所以才需要圣人礼义法度来规范，人只有遵守礼义法度，才能避免本来就是恶的人性给人所带来的各种争斗，如果礼义法度本来就是人性，那么就不需要再制定礼义来规范人性了。
关于荀子批判孟子的第一点我们在前文中已经有所论述，荀子所言之“性”非孟子所言之“性”，荀子所言之“性”乃是人的自然性，孟子所言之“性”乃是人作为社会人的存在基础的人性，我们是理性思维的存在者，孟子认为仁、义、礼、智等德性是从善端中开启出来的，“心”是我们作为社会存在物存在之可能的根源。荀子批判孟子之第二点中荀子说人的自然性是无法学习的，礼义是为了社会统治而创造的，这里荀子误解了孟子所言之性善乃是其有四善端，具有四善端之心乃是不能被创造的，心之本体是无法被创造的。荀子批判孟子第三点中荀子阐述的善恶颠倒在逻辑上是有缺陷的，荀子、孟子之性不是在一个层面上的。
三、孟子心学发端的重大意义
荀子坚持性恶论并对孟子的性善学说提出了反驳，其中的中心争论点就是何谓“人性”。对于这个问题的思考是比较关键的，荀子的“性”当然是人的自然之性，荀子认为这些自然之性是恶的，后天的礼法制度是用来规范人的，顺着这个思路荀子认为孟子的仁、义、礼、智这些道德不是人性的发展结果而是防范人性恶的需要，从而批判孟子的“人之学者，其性善”的观点，认为孟子并没有区分性伪的区别，从而认为孟子的仁、义、礼、智只是后天的规范，是“伪”。但我们就是在这种对照当中忽视了许多重要的东西，孟子所说的“是非之心”、“辞让之心”、“羞恶之心”、“恻隐之心”所在言说是人的社会性存在，而荀子所说的是人作为自然性的存在。人首先是动物，这和其他群体没有什么本质性的区别，人也有各种自然性的欲望，身体结构上有各种各样的感官，但人之所以是人区别于动物的本质在哪里？我们知道，人只有组成社会生活才能够存在下去，这叫人的社会性存在，而人类族群能够组成社会而生活的基础又是什么？对于这个问题的思考我们充分看到孟子性善论学说的真正思想内涵，整个人类社会的存在充分证明了性善论的真实性，我们区别于动物世界是因为我们能够组成群体而生活，我们是精神性存在。假如我们人类社会的基础建立在人类动物式的本能欲望上，那我们的社会将会成为动物欲望的角逐场，我们人类社会也就成动物世界了，人类社会也就不会存在了。我们每个个体会为更高的价值节制我们自身的欲望。在这里我们看到了所谓的孟荀之争根本就不在一个层面，而就在这种不同层面的探讨之中我们看到了孟子所真正开创的心学的开端。这里的心不是生理意义上的心脏，而是哲学上探讨的心。西方也探讨心学，佛教也探讨心学，但先秦时期开始探讨的心学在后来中国思想发展中经历了佛学心学的发展，最终综结于陆王心学。王阳明是心学的集大成者，先秦时孟子的心学还未充分发展，随后哲学发展也未走孟子心学的道路，直到陆王心学才真正地去阐发心学，并试图像西方一样发动启蒙运动，试图在中国的大地上树立独立的人格，每个中国人都做自作主张的大英雄。心学得到迅速的发展，也在此时对整个中华大地产生了深远的影响，这种影响一直持续到今天，直到今天中国启蒙的任务还并没有真正完成。独立的人格也还没有在中国的大地上真正树立，我们今天明显感到市场经济的快速发展与普遍存在的国民性格之间存在着巨大的张力，我们每个人也都生活在这种张力之中，因此有时候我们会感觉到这种张力所带来的痛苦，这种痛苦也在提醒着我们传统文化所具有的纽带关系还没有完全消失，这种敏感性也在时刻提醒着我们哲学在今天面临着重大的变革，我们今天也在面临着巨大而又真实的哲学问题。我们今天重提孟子四端学说及由其所开创的心学传统，皆在重新返回思想的源头去寻找当代文化自觉，希望能够返本开新，就像冯友兰说的那样，“阐旧邦而辅新命”地开出新的道统。
参考文献
[1] 安小兰.荀子[M].北京：中华书局，2007.
第2篇：人性本善的例子范文
卢梭就是一个很好的例子。众所周知，卢梭是法国著名的启蒙思想家、哲学家，是法国大革命与启蒙运动最卓越的代表人物之一。他主张人性本善，信仰高于本性。他热爱自然、自由，追求真理与人权。卢梭是孤独的，但他却有颗不孤独的心，《一个孤独散步者的思想》就是很好的体现。卢梭笔下，见证了当时社会的黑暗，他通过散步者的梦看清现实社会的残酷与真实。他所处的位置，好似一个又冷又暗的角落，没有人陪伴，因为亲人们都已去逝。他痛苦，他的孤独处处流露出自我心灵肉搏、挣扎的痕迹。然而卢梭却不悲观、颓废，他用手中的笔洞察着精神世界中一个又一个美丽的画面。他认为自然是最美好的事物，人若能远离尘嚣，永远生活在自然之中，不论怎样都不会孤独。卢梭的文字，传达给我们一个积极向上的信息：心要有所向往，人才不会孤伤。
读完卢梭的作品，我想了很多，卢梭的思想是否也适用于当今现实社会？现在的我们正处于一个蓬勃发展、蒸蒸日上的时代，我们没有经历那残酷无情的社会，也无法想象那时像卢梭一样的伟人的孤寂，我们只有通过细细品味他们的文字来联想。对于一名生活在开放时代的中学生而言，思想没有受到过宗教礼仪的束缚，思想自由，言行自由，更不会像卢梭那样一生孤独，可我们要懂得如何让心不孤独，让心有向往，让生活有更美好的追求。说到底，就是要多开阔眼界，多看一些富有人生哲理、有独特理念的书籍，多学习，勤思考，多体验，当人看得多了，听得多了，经历得多了，心境自然就开阔了。
人生没有真正的孤独，那些所谓的孤独，只不过人心缺少向往罢了。
（指导老师 王宣）
第3篇：人性本善的例子范文
【关键词】新课改 小学思想品德教育 生活化
【中图分类号】G623.1 【文献标识码】A 【文章编号】2095-3089（2015）10-0082-02
1.将思想品德教学回归至学生的基本生活中
思想品德教育，不仅在学生的学习中广泛涉及，更在他们的日常生活中占有重要地位，脱离了生活的思想品德教育只是一个空架子，是没有实际内容可言的。因此，儿童思想品德的形成主要源于他们的实际生活，即他们自身对生活的感悟、理解，这些是他们思想观念形成的主要原因及重要来源。而更重要的一点，即只有通过他们自身实际体验过的生活，才能触发他们内心本能的生活体验，而并非是表面的，虚伪的道德认知。俗话说“人之初，性本善。性相近，习相远。”孔子也说过，人性本善，因此每个人刚出生时候的情感体验必定是善良的，只是后来通过教育环境，生活环境的不同会改变。因此，正处于小学这个阶段的学生正处于他们一生中认识世界的最初阶段，也是最重要的阶段。因为这个年龄的他们，自我的世界观、人生观、价值观尚未形成，也没有自己分辨是非的能力。也因此，在这时环境的影响则显得尤为重要。
作为老师的我，应积极发挥身边榜样的作用，对他们的幼小心灵进行最初的有益指导，使学生们得到正能量的熏陶，树立起健康自信的品德。如小学三年级上册第二单元的两课内容，《爸爸妈妈，你们辛苦了》和《在学校工作的人们》。在上这两课课文的同时，老师们应积极引导学生们去主动了解他们父母的工作环境，是怎么样的社会组成，对社会又做出过什么贡献。这些简单的过程，却会让学生们形成对父母的尊敬以及以父母为荣的良好品德，也会使他们更加充分地去体会父母工作的艰辛，有助于他们懂得感恩、节约简朴的优良品质的形成。《在学校工作的人们》这一课，教师们积极组织一些学校工作环境的参观活动，也可以更加直接地让学生们了解学校工作的具体内容，使他们对学校多了些感谢，学校也并不那么神秘，学校里有许多默默工作，默默奉献的人，他们所做的一切都值得我们尊敬。这样也有利于培养他们爱劳动，爱学习，爱卫生的良好品质。在了解到清洁工阿姨的辛苦工作后，他们就会及时改正原先乱扔垃圾的不良行为，养成垃圾分类，不随地乱扔垃圾的良好习惯。这些简单的调查，都可以让孩子们懂得，整个社会是由不同的社会细胞组成的，身边的每个人都在以自己的方式对社会做着贡献，奉献自己的努力，让这个世界变得更加美好一点。也会培养他们相应的社会责任感，懂得感恩，身边的人都在付出奉献，孩子们也会自觉形成主动为他人服务的良好品德。良好品德形成的基础是他们所生活的环境，是他所接受的教育，它贯穿于生活的始终，脱离了生活进行的品德教育是不完整的，也是单方面，没有效用的。
2.培养孩子热爱生活、学习做人的优良品质
当下许多教育家认为，所谓教学，即应引导学生们从生活中主动学习，通过与生活实际相联系，使他们在生活中发掘生命的意义。学生学习的过程应是主动探索的，而不是一个被动接受的过程，因此，单纯让学生接受书本知识或单纯听从老师家长说教的方式在当下的教育环境下应是坚决抵制的。因此，当下提倡的教育方式，应积极倡导生活活力，使学生们在现实生活中明白道理，促进良好品德的形成。当前新课改的教学目标，提倡思想品德教育应与生活紧密结合，在生活中了解，在生活中实践，在生活中探求与认知。教师们应积极主动地为学生提供科学、生活的启蒙教育，为学生们日后形成积极健康的生活态度与较强的实际生活能力做铺垫。学校生活是学生们童年生活的重要组成部分，可以说学生的大部分时间都是在学校里与老师和同学一起度过的，因此，作为一名教育工作者，我们有责任有义务让学生们享受到一个愉快自信的学校生活，在愉快轻松的学习氛围中塑造他们的良好品格。
3.塑造良好道德教育环境
小学思想品德教学的基本要求，即通过创设一个良好的环境，课堂内外共同努力，培养孩子主动去想，主动去看，主动去体悟、去感受。举个简单的例子，在进行《说声“谢谢”》这一课内容的教学时，我采取了这样的教学方法，即让学生们主动去采访社会中对我们付出过贡献的人，让他们自己感受感谢与被感谢的重要性。还在课下带他们去采访清洁工阿姨，交警叔叔，使他们在自己实际体验过程中领略懂得感恩的重要性。
总而言之，小学思想品德教育“生活化”的要求，贯穿于小学思想品德教育教学目标的始终，我们应以人为本，并结合课内课外知识，与生活相联系，并因材施教，根据学生们不同的个体发展特点进行不同的教育。这样的教学方式不仅受到广大教师的喜爱，也受到了学生的普遍欢迎。把思想品德教育融进生活，在生活中体会，在生活中实践，促进其健康人格的全面形成。
参考文献：
[1]王亚琳.小学思想品德课教学的生活化路径[J].华夏教师.2013（03）
第4篇：人性本善的例子范文
摘 要：古代中国和古希腊这两个伟大民族在自身的发展过程中，形成了不同的神话特征。对比神性与人性、女权制的转变等方面，分析其原因，并探寻其对于后世的影响。
关键词：中国；古希腊；神话
很多民族都有自己的神话传说，早期的神话解释了人的起源，并涉及与生活密切相关的各个方面，一定程度上反应了人们的美好愿望和诉求。罗伯逊说：“神话，使我们和我们的世界符合逻辑，易于理解”①确实如此，很多无法考证的历史都以神话作为依托，一切才如此合理，而神话，作为一种文学艺术形式，也增强了民族的文化底蕴。
中国古代和古希腊的神话虽然也有着一定的联系，但也有着很大的不同，这些“不同”的原因自然是多方面的，而这些不同，在后来的历史时期内，也影响着两个地区的人们，也促使了两地文化向不同方向发展的进程。
一、中国古代神话与古希腊神话的差异
中国古代的神通常比希腊的神要伟大的多，“女娲补天”、“大禹治水”三过家门而不入等无不体现了中国的神的奉献精神和“为人民服务”的宗旨，而且中国神话中的神鲜有任何感情，即使有，也是十分崇高而庄严的，绝对不掺杂任何私人情感。且中国古代的神基本都是半人半兽的形体，这体现了一种原始的“图腾崇拜”，对于蛇的崇拜尤甚，女娲便是一个很好的例子。与之相比，古希腊的神不仅具有人的形体，而且更具有“人性”，诸神都具有人的喜怒哀乐，也有嫉妒和虚荣心，性格鲜明，充满真实感。像是宙斯诱拐欧罗巴公主，又如赫拉的嫉妒，使每一个人物都十分鲜活。
中国古代的神话是不成体系的，且数量很少，只有在《淮南子》、《山海经》、《楚辞》中有要为集中的记载，然而即使这样，也是十分零散的，语言上的叙述也要较为简单，如今需要较为详细的补充才能为普通人所识。希腊神话则不同，诸神的家庭体系是非常清晰的，而且神多呈家族式。对于神话的叙事也多经过了艺术处理，具有较强的艺术美感。
中国古代神话中的神多为勤劳勇敢的，是非常务实的，这也与农耕民族重利有关，他们往往会更重视实在的意义而很少有虚空的幻想。古希腊的神更多的是艺术表现形式，处处体现出人文思想。
中国的神可以经过修炼得道，最初，神和人之间没有明确的界限，可以实现相互转换，虽然有一些神的出生常常会出现这样那样的奇景，但是他们离现实生活的距离还是很远的。但是古希腊的神则是有明确身份界定的，神出生便是神，凡人是不可能成为神的，他们之间有着一条不可逾越的鸿沟。
中国的神多为“不食人间烟火”的，没有正常人所应该具有的情感，总是十分的平和，尤其是后期受佛家思想影响的神，更是如此，那些“普度众生”之类的话语一定程度上是在麻痹人们的心灵。而古希腊的神，都真真切切地生活在大地上，而不是“天”上。像雅典娜，便是一个城市的守护神。
中国古代和古希腊都反应了社会由母权制向父权制的转变，但是还是有一些不同的。《说文解字》中说：“娲，古之神圣女，化万物者。”可见其崇高地位，但是之后，却再也没有一位如此出众的女神，最后的人们，开始对女神们逐渐淡忘，取而代之的是一个又一个优秀的男神，女性似乎被这个社会藏了起来，而很少被提及。古希腊女性的地位似乎经历了更显著的降低，如雅典娜赢了波塞冬，付出的代价却是取消女性的投票权和孩子随母姓的权利，这是男权制崛起的一个表现，也是统治阶层为维护自身利益而进行的“自圆其说”。又如其所说，第一个女性潘多拉是罪恶的象征，而且是宙斯为了报复普罗米修斯而创造的，她为人类带来了各种各样的灾难，却唯独没有给人们希望。再如，雅典娜是从宙斯的脑门钻出来的，被称作是“父亲的孩子”，而且生来就尚武，处处洋溢着男子的阳刚之气，没有丝毫女子的矫揉造作。同时也表明一个事实：“宙斯不靠赫拉就能生下杰出的雅典娜，但是赫拉不靠宙斯，却只能生下瘸腿的赫淮托斯和巨妖提丰。”②
二、形成诸多差异的原因。
笔者认为，最主要的原因是由于地理环境的因素。希腊多半岛，海岸线绵长，土壤较为贫瘠，航海发达是因为生存的需要，他们热爱冒险，具有创新精神。同时，由于不断遭受外族的入侵，使其不断经历外来文化与本国文化的融合。为生存而不择手段，形成了其崇尚武力的传统。与之相比，中国则要优越得多，由于地理条件的影响，中国古代的先民很早便开始进行农业生产，因而也不可避免农耕民族的保守性格，中庸、缺少创新意识和冒险精神。
也正因为如此，中国古代的神多是与自然灾害抗争的，体现了农耕民族人们一种普遍的需求，也可以说是一种求助，藉以消除其对于自然灾害的恐惧。古希腊则没有体现到这一点。
还有便是两大民族对于人性本源问题的不同定位。中国古代偏重认为“人性本善”，因而多会从好的方面出发来写，古希腊则不同，其认为的是“原罪”，人们也因为相信现世的痛苦可以换来来生的幸福，是一种超脱。
三、对后世的影响。
古希腊神话对于整个欧洲文明都具有重要意义，难怪会有人说“没有古希腊、古罗马，就没有整个欧洲。”其所体现的人文思想和理性思维，深深地影响了后来的欧洲社会，也促使其自身走上了民主的道路。中国古代神话所体现出来的伦理道德，也深深地影响了中国社会。很多神都是优秀统治者的范例。但同时，其保守的思想也对人们起到了一定的禁锢作用，忽略了人的能动作用，而寻求一种“循规蹈矩”，不利于创新人格的培养，如今我们一直强调创新，也便是缺乏的一种表现。
古希腊的神话对建筑、文学等多个方面都有具体而深远的影响，影响了人们的价值观和审美，且其神话渗透进普通希腊人生活的方方面面。与之相比，中国古代的神话的普及率远不及古希腊神话，现如今，很多人都不知道这些神话的具体内容，更容易为人们所熟知的反而是后世一些文学作品中所提到的。像是《西游记》中的玉皇大帝、如来佛，便是深受佛家思想的影响。（作者单位：华南师范大学文学院）
参考文献：
[1] 伯特曼.奥林匹斯山之巅：破译古希腊神话故事[M].上海：复旦大学出版社.2005
[2] 田兆元.神话与中国社会[M].上海：上海人民出版社.1998
[3] 王以欣.神话与历史——古希腊英雄故事的历史和文化内涵[M].北京：商务印书馆.2006
[4] 皮埃尔·布吕莱.古希腊人和他们的世界[M].译林出版社.2006
[5] 罗念生.希腊漫话[M].上海：三联书店.1988
[6] 袁珂.中国古代神话[M].北京：华夏出版社.2003
注解：
第5篇：人性本善的例子范文
关键词：同感 主体间性 语言 文化
（一）同感的形成
在最初的意义上，我们并不能交流，主体之间只是一种在各自境域内的一种意向。尽管我们的意向可能相同，但此时我们形成的是一种同感。例如，一个高个与一个矮个相遇，在足够近的距离内，二者同时处于彼此的意向视域，这时，高个会感到矮个的矮，矮个也会感到高个的高，同时，意向有一种转向。在萨特的理论中，自我的发现是建立于他人的出现。同样在这个例子中，同感的形成，也在于对我的发现。高个感到矮个的矮，又感到别人的注意，从而意向转向，又感到了自己的高，这样形成了矮个的意向。反之，亦然。这样，同感在一个注意的意义上形成，或者是主体间彼此的意向中形成。但是，我们在此并不会知道对象的感知，我们还不能形成一个共同的知识。在此只是在自己的私域内对别人有一种移情，这种移情是最初意义上的，但却是共同知识形成的一个最关键的过程。
（二）语言
语言的形成，是同感发展的必须工具，是形成更多共同认识的关键，是知识形成的又一基础。但是，语言的形成也是意向性活动结果。在维特根斯坦的理论中，“语言是关于世界的图式，他能够描述一个事实，图式的的组成部分和外界现象的每一组成部分有一一对应的关系，同时联结图式各个组成部分的结构方式必须与联结被描绘对象的结构相一致。”[1]语言的形成在于语言游戏的过程，语言游戏其最重要的过程在于共同意向。比如，在与另一个主体发生关系时，我们的意识共同指向某个对象，比如桌子。这里，语言的形成是一个意识的时间流动过程，同样，这里建立在移情的基础上，而且，有一种知觉预期。首先，我与另一主体共同意向一张桌子，因为我们又同时意向对方，或者注意对方，我们注意到对象在注意桌子，于是我产生他人的同感，另一个主体发出“桌子”的音，或者写下“桌子”这个词。这样，我们就在语言上达到了一个共识。同样的方法，我们将我们自身有的对于对象的本质联系的判断，“实在的”判断，想象等用共同的移情方式来形成共同的句子。
当然，这里同样有一种知觉预期，比如，我们意向另一个主体在和我同时意向着一张桌子，于是我发音出桌子。但是，下次我们遇到了一只苍蝇，他却发音为桌子，这里，我的知觉预期就是否定了，因为他之前意向到的是桌子上的苍蝇。所以，之前我就处于一种一厢情愿的意向活动中。但是，这里又出现一个问题，就是声音的接受过程，他人主体为什么会接受这个声音。其实在这里，并没有一种被动接受，只是当我发音或写字时，声音或字成了他人主体的意向视域。他人主体只是通过移情来复制了一个声音。即发音也是一个意向过程。语言的形成整个过程是不间断的交杂着意向活动。当语言形成时，同感便可以表达。
（三）文化的形成
在文化的含义中，隐含着具有某种普遍性的、是人类或一定群体所共同拥有的东西。那么，这种共同性的东西何以形成，在此我们依然用意向性的理论作为解释。
首先是科学的形成。科学的形成建立于语言的形成基础上。我们在与另一个主体共同处于对方视域中，我们可能形成注意，从而可能用语言交流，形成知识。我们一直重申，意向是一种时间性的意识流，是围绕着一定的边缘域而保留过去和向未来延伸。在我们与另一个主体交流时，我们彼此的意向是在不停流动的，在此，我们应用一种逻辑的先后次序对过程进行分析，而无论其时间发生的共同性。
其次是观念、道德等社会文化的形成。社会文化不比社会科学，它的形成有其更复杂的特点。其形成来自于主体的共情。比如，“孝敬父母”这一文化。起初，在我们的行为中，并没有一种爱他人的过程，只是在我与他人的共情中形成的。当父母出现在我的视域内时，父母有一种对我爱的过程，有一些爱的行为，比如说在我们生病时对我们无微不至的照顾，当我意向这种爱的行为时，会有一种快乐的感觉，但是，当有一个他人主体对我有恨的行为时，同时我意向这种恨时，我们会有不开心的感觉，于是我们在这个境域，也就是和父母相处的过程中有了这个感觉，有了一种“习性”。当然，这种感觉也是自我意向内身情感的结果。从而，我们在对父母时，就有一种爱的行为。这种行为来自与父母共同境域的共情。之前我们形成了感觉的“习性”，当我们对父母爱时，父母会开心，对这种状态的注意，从而我们的意向有一种转向，“习性”使我们感到对象的开心。并且，这种感觉是共识的，因为这里用到了语言，即体态语言。父母开心，会有笑，兴奋等表现，这种能指表达了一种所指。但是，是否存在“良心”或“人性本善”的问题，即为什么父母感到开心，我们就需要采取爱的行为。为什么我们要使父母感到开心，这是因为一个境域的问题。我作为一个主体，父母作为一个主体，我们彼此形成一个特殊的境域，因为在此之前，我们形成一种“习性”，在这个境域中，我是开心的，即无论是我意向父母爱的行为，还是我意向父母接受我的爱，我们的境域是一样的，因此我们能形成同样的开心。这样，我们如果遇到是一个恨的对象，我和这个主体就处于又一个境域中，在这个境域，我因能共情到他人主体的不开心而开心。这样，主体我形成了一种观念。
但是因为有忽视的问题，认识是一种多视角的，所以我们有可能“不在场”，即我们虽然和父母同处于一种意向彼此的境域中，但是我们可能的意向内容和性质并非是父母的爱的行为。将一定的存在文化的观念形成要成为普遍性的，还要借助语言，进行观念拓展。于是，主体有个反复意向的过程,或者是一种解释过程。在我说出声音“淳朴”，主体他意向这个声音，达到的是一种无“习性”的所指，即主体他不能直观“淳朴”这一词的概念本质。于是主体他表现出一种疑问的行为，这种行为作为主体我的意向视域，主体我会继续发出声音将“淳朴”这概念解释，“淳朴就是没有心机，豪爽，人与人之间的融合”，也许他人还不理解，于是又有一种对“心机”，“豪爽”等的解释，如此反复进行。主体我与主体他人之间不断地在一个时间的流动过程中，意向活动不停地在转向，流动。最后，我与主体他形成一个共同的观念。
第6篇：人性本善的例子范文
在当今复杂的社会，要想管理好一群人，并非易事。不是说你的权利越大你就能越好的去管理别人。
如果不能收拢人心。那么，必然会遇到很多管理上的烦恼。
不论你是低端管理还是高端管理，收拢人心是不可缺的一门必修课，在我们的生活中，所谓的人缘其实就是一种心与心的交汇，人与人交好的一种心态。
相信绝大部分人只要你对他无恶意，他自然也不会对你产生恶意。人性本善，这个道理无论后天怎么改变，人的内心深处依旧会保持一份善意。
只要我们懂得怎么去把那份善意给引导出来。这样我们身边不论是工作还是生活都会变的和谐，相反则会变的压抑，在这两种气氛下工作，相信不用我说大家也知道和谐气氛的工作环境一定会比压抑工作的环境会顺畅很多。
在企业管理中，管理者如果太过自负，盛气凌人且没有过人的强悍能力，这样的管理者其实就会是一种失败的管理者。他会在管理中遇到很多不必要发生的麻烦，而这些麻烦可能就会导致整个工厂覆灭。
在企业管理中，我们都必须要充分了解，个人和企业是一种什么样的关系。
好多管理者潜意识中都会认为，下手人员只是工厂请来打杂或存在藐视的心态。但是真正的管理者他不会这样去认为，因为他充分的了解工厂所有人员，其实就是工厂的一份参与者，工厂有权利解雇他们。但是同样，里面的人员也有权利脱离某个公司。这就是一种平等的姿态。
如果一个管理者没有这种平等的姿态，那么他在管理中就会出现很多不必要的问题。
举个例子，有一名员工想要辞职的离开那个工厂。但是工厂管理者因为业务需要也没有问他为什么离职，只是一味的不同意放那个人离开。
而就是因为这样，那位员工在生产过程中，他把一大堆垃圾等脏东西装进了已经包装完成的箱子中。
放一箱有垃圾的脏东西产品或许对有些工厂来说问题不大，但是我试问下，要是他多放了几箱，又或者你的那个客户就是一位很看重细节的客户呢？
结果相信大家都可能猜得到。
退货》》》
没错，发现了退货是必然的，但是这只是退货这么简单的事吗？
这是不确定的。
好多人认为这可以追究他个人的责任，但是我想说的是，木已成舟，即使能追究这件事，最大的受害者还是厂方。
而我举得例子其实是一个很真实发生在我身边的事。那批货是出给国外一家知名企业的产品，但是由于我上诉所说的原因，被客户的检验人员抽到放很多垃圾的产品。最后客户二话不说，直接把那批三千万的产品全部退回。不久公司便收到客户取消和我们公司的合作的所有订单，而且还要追究我们公司侮辱他们人格等赔礼道歉。
最后总公司老总在暴怒中把我们分公司全体职员全部解雇。
这个事例可能在绝大部分公司不可能发生，但是相信不必要的问题还是会经常困扰着绝大部分的管理者。
如果我们这样试想下，管理主管部门对下手一线员工有一定的维护，对他们有贡献，那么那位主管肯定会得到手下员工的拥护和爱戴，那么人性就体现出来。只要主管部门能好好向他解析其中工厂中面临的困难，他可能就会留下来帮工厂渡过难关。相反，要是主管能耐心听完员工要离职的原因，最后确定他有非走不可的理由，那么放他离去并非就是一件坏事。
所以从上面事例中就可以看出管理者还缺少一定的人道意识和管理的手段。他首先没有把下手摆在一个平等层次进行交谈，这种管理者其实就是失败的管理者。
在举个去年发生在某某厂内部的一件事例，那个工厂的一位董事老总被董事会决定离职，但是后来有好多员工竟然要罢工要求他们的董事会留下那位董事老总。从中我们就可以看出，这位董事老总是一位受人爱戴的领导。不然他们为什么会因为他而做那么多与自己无关的事呢！
所谓同甘共苦并不是一方有利益能出现的，这必须是建立在相互利益交汇下才能产生的一种共鸣现象。
著名的华人首富李嘉诚曾经在创业过程中，也出现过人员不够的事。但是他又没有足够的资金去应聘工人，最后为什么他还是能够在客户规定时间内完成任务呢？
他并不是神仙，他和我们都是一样只是一名普通的人。但是他用的管理方法就是有我所说的得人心。
因为他在自己的公司里人缘好，所以他的所有员工都愿意和他一起渡过一次次困难。这些并不是说他们就能得到多少，而是他们只是为了一个人，所以他们宁愿晚上不休息，不睡觉也要帮他渡过难关。
而为什么他们要这样做呢？
这就有很多因素，但是这些因素中都会脱离不了一个问题，那就是人心。
有些人可能是佩服他个人才愿意帮他，有些人可能是因为曾经得到过他的帮助才回报他。这些都是因素，但是这些因素中都离不开李嘉诚已经得到了第一步收服人心的阶段。
收服人心不是一句话也不是一件事就能够做到的事情，我们必须要有那样的潜意识去做，才能够换得别人真诚的回报。
所以跟着他的员工是幸运的，同时李嘉诚也是幸运的。因为他有他们的不懈付出，所以才有了今天的成就。好多人可能不会认同我这种观念，或许你会说他之所以能成功全是靠他自己打拼出来的。要是你有这样的思想，我不会轻易去否认你。同时我想说的是，一个企业是一个人能抗的起的吗？
如果你认为是，那么我想说一个企业的结构。
我们都知道企业分有很多部门，同时都会有很多机构制度等问题去约束员工。
但是同样，如果你有一个很大的企业而没有人帮你生产制造，那么你的企业又怎么能说是企业呢！
个人观点认为，凡是企业都是脱离不了群体。而经常被管理者忽略的人，便是那些没有地位的一线员工。其实为工厂创造财富的是一个团体，团体中虽然有能力强弱之分，但是这并不能就忽略他们对公司的贡献。
而很多工厂的管理者，他们总是以为换一个普通员工没什么问题，但是有时候很多厂就是因为这种习惯，最后到头来，一个所谓的老员工都没有。
这在现实中的厂来说，已经变的很普遍。好多管理者也曾经想过，自己公司待遇福利等等都比别的公司做的好，但是为什么就是留不住人员呢？
其实这些就要问问公司的管理有没有做到位。所谓的做到位就是有没有做到收拢人心。
比如很多时候，工厂的员工和管理者起冲突的时候，有没有公平公正的处理问题。不论是什么公司都好，一定要记住，用平等的姿态去处理每件事，这是让人尊重的最起码的保证。
管理
管理意在于更有效的达成目标。
一个工厂的生存，无非就是看他的效益。而排在效益的前面有很多，用QDC法则来说就是先做好品质其次是成本的降低最后才是效益的收成。
而我们首先要说说品质。
品质是什么？
品质就是生产出来的产品必须要达到客户的要求为目的。
而我们的产品在生产过程中都脱离不了人、机、料、环、法这五种必不可少的因素。
而这里起最重要的无非是人，因为人是最难管理的一环，他们有自己的思维，有自己的想法。这是不好管理的缺陷同时也是人的优点。
要是我们仔细的深入，我们会发现，机、料、环、法都离不开人，所以人就是生产的核心。但是为什么我们的管理者不能把这种核心进行有效的管理呢？
管理人第一要做的是能留人。
何为能留人，在我们身边有很多不同色彩的工厂，而每个工厂的管理水平都是差不多的。但是为什么会留不住人呢？
其实有很多现实中的案例可以拿来说明的，比如我们国内企业和国外企业做对比，往往我们国内的企业要想国外的企业看齐学习。
但是管理高层往往他们就会忽略一个重要的环节，那就是他们只看到外国企业得到管理的好处，而忽略了他们对员工自身利益的提升及一些人性的帮助。
第7篇：人性本善的例子范文
据阳明先生自述，他欣然有会于禅心在前，但感觉“于孔子之教间相出入”。又大悟于龙场在后，这时更“体验探求，再更寒暑，证诸《五经》、《四子》，沛然若决江河而放诸海也。”（传习录下）我们就可以了解良知说正是阳明自己的思路从禅到儒成功转换的结果。这个经历，是实悟于禅在先，又回归于儒道传统的复杂过程。
一．孟子说良知
让我们先回到孟子的良知说。《孟子》中说：“人之所不学而能者，其良能也。所不虑而知者，其良知也。孩提之童，无不知其亲者；及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也。敬长，义也。”（孟子。尽心章句上）这是儒家经典中最早见到的关于良知的文字。
《孟子》的成书是由弟子们记录孟子的谈话内容，因此其语言风格纯是口语，也就没有文言的那些字斟句酌。我们读的时候，如果把自己放进去，好像与圣人对话，就能够体会到那种自然流出的智慧和风采。程子曰：“学者须将《论语》中诸弟子问处便作自己问，圣人答处便作今日耳闻，自然有得。”是很有道理的。可惜后人常常去穿凿附会，反而离圣人的原意远了。
“孩提之童，无不知其亲者；及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也。敬长，义也。”这两句是对良知良能的举例说明。小孩从小亲近父母，长大了知道尊敬兄长，这些是不需要学就懂的。这里所说的良知良能，不外是说天生即有而非后天学习而得，并没有明显区分的不同意思，也不是一个抽象的概念。
孟子说良知良能，是要强调仁义礼智与生俱来，也就是人性本善。这与他的另一个说法：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。”（孟子。告子章句上）实在是完全相同的意思。
二．良知的妙用
体会良知概念所包含的复杂和曲折，是解读阳明由禅到儒转换的关键。
（1）阳明接着孟子说：“知是心之本体。心自然会知，见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐，此便是良知，不假外求。”（传习录上）直解的意思是：良知是心的本体，而心能知道孝弟恻隐，都是这个本体的作用显现。孟子只说良知，而阳明提出了“良知是心之本体”的范畴。然而究竟什麽是心的本体、或曰本体的良知？
对禅而言，性体真空，不生不灭，寂然不动。所以禅宗六祖惠能大师曰：“向汝道无名无字，汝便唤作本原佛性。”本原佛性尚且不可说，何况是良知。阳明所谓“无善无恶的是心之体”，“心之本体，无起无不起，”都是依这空性而立。“良知只是一个天理自然明觉发见处”（传习录中）。发见自然明觉时，也只是见这空性的本体。可以不夸张地说，离开了对禅意的真实体悟，心学便没有立足之处，对于阳明学说的理解更是无法得以贯通。从禅的角度，如果一定要说“良知”为本体，这“良知”只能是一个假名，不具有实体性。（参考：1。“一切法皆是佛法。一切法者，即非一切法，是故名一切法。”—金刚经；2。“如来藏中，性色真空，性空真色，。。但有言说，都无实意。”---楞岩经）
阳明对此有透彻的了解。其发明本体曰：“心也，性也，天也，一也。”“天下无性外之理，无性外之物。”（传习录中）就是说心、性、天都是假名，原本不二。其举例言事则有：“心之发也，遇父便谓之教，遇君便谓之忠。自此以往，名至于无穷，只一性而已。犹人一而已，对父谓之子，对子谓之父，自此以往，至于无穷，只一人而已。”（传习录上）那末，阳明为什麽命名一个新的假名？一方面，这使得原本微妙难知的心之本体由此获得良知这样一个通俗的儒家形式。另一方面，“良知”还另有妙用。
（2）阳明由悟心得到“无善无恶的是心之体”，但是这个境界与儒家传统的教学方式有很大的落差。在禅言，作为本体的空性是可悟见而不可指证的。在儒家的圣人，则很少谈到本体的问题。孔子说“克己复礼为仁”，孟子讲“存心养性事天”，都是强调后学在日用和笃行上下功夫。“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。”（论语。里仁）
阳明以良知的概念在绝顶之间架起一座独木桥，连接了两种不同的思维：一头是孔孟（起用），另一头是禅意（本体）。这是如何做到的？请看下面的两个例子。
“天地生意，花草一般，何曾有善恶之分？子欲观花，则以花为善，以草为恶；如欲用草时，复以草为善矣。此等善恶，皆由汝心好恶所生，故知是错。”（传习录上）
“性无不善，故知无不良，良知即是未发之中，即是廓然大公、寂然不动之本体，人人之所同具者也。但不能不昏蔽于物欲，故须学以去其昏蔽，然于良知之本体，初不能有加损于毫末也。知无不良，而中寂大公未能全者，是昏蔽之未尽去而存之未纯耳。体即良知之体，用即良知之用，宁复有超然于体用之外者乎？”（答陆原静书）
这两段话同是讲善恶。我们如果细心体会，第一段讲善恶与禅无异；而第二段初读时禅意盎然，尔后却会感受到儒家言说的意味。为什麽呢？在本体意义上的性和良知原是无相而不生分别的假名，所谓“离即离非、是即非即”（楞岩经）。而阳明所讲的“廓然大公”，把本体的一般性的存在，换成了“人”的存在，其暗含的意蕴也变成了具体有相的人之性善与人之良知。
阳明的另一段话，似乎可以拿来作为注脚：“至善者性也。性元无一毫之恶，故曰至善。”（传习录上）可以看出来，这个“至善”，分明就是孟子说的“人性善”。
我们再三玩味，就发现经过“性无不善、知无不良”这个命题，孟子的良知说已经悄然地代替了假名的良知。接下来“良知即是未发之中，即是廓然大公”，已经是指孟子说良知。而“寂然不动之本体，人人之所同具”，就移花接木、顺理成章地成了“孟子说良知”所具有的本体性。结句“体即良知之体，用即良知之用，宁复有超然于体用之外者乎？”再对脱胎换骨以后的“良知本体”进一步认定。这样一来，由孟子的“人之所不学而能、不虑而知”引申出来，以良知为心之本体，便具备了儒家道统上的合法性。同时为儒家的学人开辟了一条简易的门径。
用今天通俗的说法比喻，这就好像两个不同的人在共用一张身份证---由阳明自己设立的良知概念。这在阳明，是很典型的。在篇首所引的一段中，我们也看到同样的特征。“知是心之本体”是假名的良知，（即禅）“心自然会知”，则是孟子说的良知。（即儒）原本这里是指首句的“心之本体”不假外求，但阳明以“自然会知”推导出末句“此便是良知、不假外求”，便将原本意义不同的二者揉到一起。暗渡陈仓之妙，读者自可玩味。
孟子认为，良知良能是人与生俱来的本能。但人既是生灭法，则良知良能亦是生灭法。故知良知良能不是那个不来不去的本体，而是本体之起用的层次。此理其实甚明。如果用海比喻空性的本体，用海里舀出的一杯水比喻孟子良知说。这杯里都是海水，但是不可因此而指杯水为海。
换言之，我们在阳明学中看到“良知”具有二重性，形上的层次是假名的良知（即禅），形下的层次是孟子的良知（即儒）。二者交相为用。在《传习录》中就有上一截和下一截的说法。不过阳明运用纯熟，使得两截之间泯然无痕罢了。这就是为什麽我们读来常常会有些许似是而非的困惑，或者毋宁说，在良知的概念里面，从一开始就孕育包含了后来的转换。
三．良知：心之本体
“知是心之本体”。心学籍由良知而得以开辟对于本体的探讨，首先是得力于对禅意的领会。禅宗教人明心见性，是直接悟见本体。在佛教言，佛性人人本具，不生不灭、不垢不净、不减不增。
阳明以良知作为心的本体，与佛性异名同体，也是普遍的、绝对的存在。良知之为天，可以进一步推广到宇宙万物之理。“良知之虚，便是天之太虚；良知之无，便是太虚之无形。日月风雷山川民物，凡有貌象形色，皆在太虚无形中发用流行。”（传习录下）
据此普遍性可知，“良知之在人心，无间于圣愚，天下古今之所同也。”（传习录中）“良知者，心之本体，即前所谓恒照者也。心之本体，无起无不起，虽妄念之发，而良知未尝不在，。。虽有时而或蔽，其体实未尝不明也，察之而已耳。”（答陆原静书）
据此普遍性，阳明才能跨越“博而寡要、劳而少功”的繁文缛节和理学的义理思辨而直接上承孔孟先圣的本旨。无论是圣人还是俗人，古人还是今人，都根源于同一个良知。心之本体，本来无二无别。我们识得自己的良知，也就继承了古圣人的仁心。
好比一座智慧的宝库，一向被认为是由圣人在保管。我们后人就拼命地翻账簿，希望能破解开启宝库的密码。有一天，我们发现自己原来与圣人共同享有着开启宝库的钥匙，我们还需要漫无目标地去寻找吗？
良知之为性，则有“性无不善，故知无不良”。由良知的绝对性，可知圣人之心，同于天命之性，寂然不动，不来不去。所以“无不善、无不良”，不是等同于世俗所执著在一事一物上的“善良”，而是无我无私之心，不免而中，自然合于天理。
阳明指出“良知即是未发之中，即是廓然大公。”“‘未发之中’即良知也，无前后内外而浑然一体者也。。。未发在已发之中，而已发之中未尝别有未发者在；已发在未发之中，而未发之中未尝别有已发者存。是未尝无动静，而不可以动静分者也。”（传习录下）
程子曰：“不偏之谓中”。朱子从师说：“其未发，则性也，无所偏倚，故谓之中。”后来的理学家在“未发已发”上作文章，把自己也绕糊涂了。如果能见得良知这个本体恒在，就不会只从形式上去看。其实，良知寂然不动时，与未发已发都无关系；良知感通而起用，未发已发都是这个良知的化身。故曰“体即良知之体，用即良知之用，宁复有超然于体用之外者乎？”（答陆原静书）
识得良知，就继承了圣人的一切仁行。这是我们与圣人所共有的那个良知本体的起用，有如日光普照，无处不是。印证在社会实践上，便有“证诸《五经》、《四子》，沛然若决江河而放诸海”。所以心学不是像理学家攻击的那样不读圣贤书，而是提倡不读死书、不死读书。而致良知，就是出凡入圣的简易大道。
四．致良知：实现转换
阳明提出良知的普遍性和绝对性，其意并不在宇宙万象的哲学，而是对现实的社会状况有深刻的切肤之痛。
“良知之学不明，天下之人用其私智以相比轧，是以人各有心，而偏琐僻陋之见、狡伪阴邪之术至于不可胜说，外假仁义之名而内以行其自私自利之实，诡辞以阿俗，矫行以干誉，掩人之善而袭以为己长，讦人之私而窃以为己直，忿以相胜而犹谓之徇义，险以相倾而犹谓之疾恶，妒贤忌能而犹自以为公是非，恣情而犹自以为同好恶，相陵相贼，自其一家骨肉之亲已不能无尔我胜负之意、彼此藩篱之形，而况于天下之大，民物之众，又何能一体而视之？则无怪于纷纷籍籍，而祸乱相寻于无穷矣！”（答聂文蔚书）
阳明指出：“自孟子道性善，心性之原，世儒往往能言，然其学卒入于支离外索而不自觉者，正以其功之未切耳。”（答方叔贤书）
“其功未切”，不仅是功夫未到的问题。从起用上看，“仁者以万物为体，不能一体，只是己私未忘。”（传习录下）根源是世儒被己私所蔽，不能体认良知的本体。而从本体上看，良知是恒在的。“虽昏塞之极，而良知未尝不明，但人不知察，则有时而或蔽耳。虽有时而或放，其体实未尝不在也，存之而已耳。虽有时而或蔽，其体实未尝不明也，察之而已耳。”（答陆原静书）这个转换，最终以“致良知”来实现。
因此，阳明创造性地提出致良知来作为《大学》“知致则意诚”的注解。“然在常人，不能无私意障碍，所以须用致知格物之功，胜私复理。即心之良知更无障碍，得以充塞流行，便是致其知。知致则意诚。”（传习录上）
用一个通俗的例子来说明。好比一个人，千方百计，拼命地要把自己打扮成天下第一美人。于是擦胭抹脂、染发文身、整容断腿，却是越扮越丑。旁边的人就对他说，等一等，等一等，请你看一看这个奇妙的镜子，了解你自己本来的身材面目，然后再来装扮才是真美人。
良知本体是我们的本来面目，致良知就是照镜子。所以说“工夫到诚意，始有著落处。然诚意之本，又在于致知也。”（传习录下）这里说功夫到诚意始有着落，不外是说让镜子还我们的本来面目，只是要放得下私心，又何曾有什麽别的“功夫”来？世儒“徒弊精竭力从册子上钻研、名物上考索、形迹上比拟，知识愈广而人欲愈滋，才力愈多而天理愈蔽。”（传习录上）
“如今一说话之间，虽只讲天理，不知心中倏忽之间已有其多少私欲。盖有窃发而不知者，虽用力察之，尚不易见，况徒口讲而可得尽知乎？今只管讲天理来顿放着不循，讲人欲来顿放着不去，岂格物致知之学？”（传习录上）
阳明又说：“今人学问，只因知行分作两件，故有一念发动，虽是不善，然却未曾行，便不去禁止。我今说个知行合一，正要人晓得一念发动处便即是行了。发动处有不善，就将这不善的念克倒了。须要彻根彻底，不使那一念不善潜伏在胸中。此是我立言宗旨。”（传习录下）
把致良知的实际功夫（包括静坐的工夫），落实到心念发动处，每日去得一分私心，就显露一分良知本体。好比镜子上常年积了很厚的污垢，现在要一点一点地清除，才会见到我们的本来面目。这也就是孟子说“求其放心”之意。这就把良知无不善、无不良的理性完全落实到了儒家的德行上来了。“自己良知原与圣人一般，若体认得自己良知明白，即圣人气象不在圣人而在我矣。”（启问道通书）学者能见得良知之体，便可以无时不在仁义礼智之中了。
这个境界，便是阳明梦寐以求的社会大同。
“致其良知，则自能公是非，同好恶，视人犹己，视国犹家，。。。尧舜三王之圣，言而民莫不信者，致其良知而言之也；行而民莫不说者，致其良知而行之也。是以其民熙熙皞皞，杀之不怨，利之不庸，施及蛮貊，而凡有血气者莫不尊亲，为其良知之同也。呜呼，圣人之治天下，何其简且易哉。”（答聂文蔚书）
五．结语
要而言之，在阳明心学中，本体只是“良知”之本体，致良知则是落实“本体的良知”。能识得这一点，便直来直去，全无挂碍了。故知阳明之学，以四句为精义。四句浓缩为“简易广大”一言，又可以再浓缩为“良知”二字。“知得致知，便已知得格物。若是未知格物，则是致知工夫亦未尝知也。”行文至此，对于阳明之所以这样说，读者应该有会于心了吧？
古今学人，或以阳明为禅，或以阳明为儒。我以为阳明学中，禅是真禅，儒也是真儒。唯阳明以禅为门，以孔孟之儒为大道。从上述的了解中，可以看出阳明先生由禅到儒转换的曲折的过程。也可以理解为什麽经由这个转换，阳明学便一定是儒而不会是禅。
第8篇：人性本善的例子范文
[关键词]人的本性 道德上的善恶 自由的任意 根本恶
[中图分类号]B82-09 [文献标识码]A [文章编号]1007-1539（2014）01-0122-05
在人性的善恶问题上，康德认为以往人们所主张的人性本恶论或人性本善论都是从经验上来判断的，在历史的发展中出现了诸多失误，甚至产生了如下的问题：是否存在中间状态，人类是既善又恶的、不善不恶亦或是部分善部分恶。由此，他首先指出通过经验来判断人性的善恶是不可靠的，并提出判断人性善恶的标准：“人们之所以称一个人是恶的，并不是因为他所做出的行动是恶的（违背法则的），而是因为这些行动的性质使人推论出此人心中的恶的准则。”也就是说，从经验中看人之行动结果的善恶（或好坏）并不能判断出一个人的善恶，而只能依据人心中的善恶准则来判断，这实质上是将人的善恶问题追溯到人的本性上。
一、人的本性
在康德著作的中译本中人性既作为人的本性（human nature）的简称，又作为一个专业术语（huinanity）具有独特的含义：就前者而言，“本性”（nature）一词在西方有两层基本的含义：一是自然，二是本质。相应地，“人的本性”可以区分为人的自然性和人的本质性。
人的自然性指人是感性和理性的统一体，这是一种事实上的界定。自古希腊以来哲学家们几乎都承认这样的事实，人既像动物一样要求满足感性的肉体需要以维持其生存，又高于动物而具有理性能力，要求满足理性的追求。康德的有创见之处在于在此基础上区分了现象界与本体界两个领域，认为感性的人属于现象界，服从自然规律，理性的人属于本体界，拥有自由，但作为两者的统一体的人本身既属于现象界又属于本体界，因此人成为宇宙中最特殊的存在者，即有限的理性存在者或具有超越性的感性存在者。
在康德哲学中，理性通常指宇宙中一般的理性存在者（包括神在内）的理性，理性摆脱了现象界的一切束缚，具有完全纯粹的自由，是本体界的象征，体现着一种超越性，因而又是一种神性。虽然人既有感性本性又有理性本性，但康德并不认为二者平等地分割了人，而认为理性高于感性，感性只是维持人之生命生存的必备条件，理性却代表着人的真正本质，彰显着人性（humanity），“人之为人，就在于他的不可规定性和无限可能性。人是无限可能的，人是能创造奇迹的”。
就康德对人之本性的区分而言，人的自然性无疑是一种自然的善，因为感性本性使人得以生存，理性本性使人摆脱动物性，得以成为人，但是它并不涉及道德上的善恶问题，因为人作为被造物，服从绝对必然的自然法则，就算人做出恶的行为，也可以归咎于自然，是自然创造了作恶的人。但是从人的本质性来看，人的理性高于感性，人是自由的行动者，能够出于自己的意愿摆脱感性的束缚而做出善或者恶的行为，这些行为并非自然造成的，而是由人自己造成的，必然涉及道德上的善恶。因此，康德对人的本性之善恶的探讨建立在人的理性本质论的基础上。
二、人性善恶的可能性
为了表明这一立场，康德在《纯然理性限度内的宗教》中对“本性”给予了进一步的澄清：“如果本性这一术语（像通常那样）意味着出自自由的行动的根据的对立面，那么，它就与道德上的善或者恶这两个谓词是截然对立的。”显然，“一般意义上的本性”是人的自然性，与之相对的本性是人建立在理性本质上的自由本性，康德说：“这里把人的本性仅仅理解为（遵从客观的道德法则）一般地运用人的自由的、先行于一切被察觉到的行为的主观根据，而不论这个主观的根据存在于什么地方。但是，这个主观的根据本身总又必须是一个自由行为（因为若不然，人的本性在道德法则方面的运用或者滥用，就不能归因于人，人心中的善或者恶也就不能叫做道德上的）。”在此，人的本性被赋予了具体的含义，它是人在现象界中可察觉的行为的主观根据，这种主观根据处于本体界中，指向人对自由的一般的运用。我们知道，人对自由的一般运用包含两个方面：一是一般实践理性对自由任意的规定构成日常生活中明智的行为的规定根据，主要体现为目的和手段的考虑，人虽然受到感求的驱动，但是能够克服感性的一时诱惑而坚持长远的目标直到实现，其目标可能仍然是感性的，比如猎人抛出诱饵、农夫留下来年的种子等；二是纯粹实践理性对自由任意的规定构成道德行为的规定根据，道德上的善就是遵循道德法则的行动，道德上的恶就是违背道德法则的行动，因此，康德在探讨人在道德上的善恶问题时更加强调遵循客观的道德法则的条件下也就是人一般地运用自由的第二个方面。
由此，康德认为人天生是善的或者天生是恶的无非意味着“人，而且是一般地作为人，包含着采纳善的准则或者采纳恶的（违背法则的）准则的一个（对我们来说无法探究的）原初根据，因此，他同时也就通过这种采纳表现了他的族类的特性”。作为整个族类，人天生的善恶在于人的本性中既包含采纳善的准则的主观根据，也包含采纳恶的准则的原初根据。
康德说人的本性中有三种向善的原初禀赋。（1）动物性的禀赋。人作为一种有生命的存在者具有自我保存、种族繁衍和与他人共同生活的社会本能，这种禀赋属于纯粹自然的、无理性的自爱，在其上可能会嫁接各种各样的恶习。（2）人性的禀赋。人是一种有生命同时又有理性的存在者，这种禀赋属于有理性的自爱，在与其他人的比较中判断自己幸福与否，在其之上可能嫁接文化的恶习，随之达到最高程度的恶劣性，便成为魔鬼般的恶习。（3）人格性的禀赋。人作为一种有理性同时又能够负责任的存在者，这种禀赋就是一种道德情感，使人易于接受对我们心中的道德法则的敬重，仅仅以纯粹的实践理性为根据，使道德法则作为任意的充分动机，在这种禀赋上绝不可能嫁接任何恶习，因此康德认为，人格性的禀赋是唯一真正可靠的原初禀赋，是道德法则和敬重情感的真正体现，是人类与恶做斗争的坚强力量。显然，人的向善的原初禀赋的三个层次是依照理性来区分的，昭示着人能够逐渐摆脱感性上升到理性的过程，也就是逐渐趋向道德的过程。
人的本性中趋恶的倾向有三个层次。（1）人性的脆弱。人心在遵循已被接受的准则时往往软弱无力，“我所愿意的，我并不做”。（2）人心的不纯正，即混淆了非道德的动机和道德的动机，致使合乎义务的行动并不是出自纯粹义务的，而是为了其他的动机或目的。（3）人心的恶劣或人心的败坏。人心具有接受恶的准则的倾向，也叫做人心的颠倒，在行动中将非道德的动机放在选择的首位，而将道德法则的动机置后，这种倾向在根本上是恶的。所有的恶在人性上都只是意念性质上的恶、潜在的恶，只是一种趋恶的倾向或主观可能性，而不是现实的恶行。在本质上，恶是由于人类虽然有理性、但缺乏遵循道德法则的坚定意志力量而产生的。
总体来看，人的本性的善恶只是两种主观上的可能性，无论向善的禀赋还是趋恶的倾向都只是为人在现象界中可感知的行为的准则提供了主观根据，在其准则没有得到选择之前，人不能被评判为善的或者恶的，因为“善和恶必须是他的自由任意（任性）的结果”，我们必须从自由的任意中寻找善恶的源头。
三、人性的善恶是自由任意的结果
自由的任意是人的一种欲求能力。按照康德的划分，欲求能力有高级和低级之分，高级欲求能力是自由意志，意志是欲求能力的主体的意愿本身，意志自身根本没有自身的规定根据，就它可规定任意而言，它就是实践理性本身；低级欲求能力是任意或选择能力，可分为动物性的任意和自由的任意，动物性的任意是只能由爱好（即感性冲动、本能等）所决定的任意，其规定根据植根于对象，自由的任意是任何一个主动的有意的行为，是纯粹理性所能规定的任意。作为有限的理性存在者，人的意志是一种不完善的意志，虽然受到感性冲动的影响，但同时又能够独立于感性而具有自决的能力，归根结底就是自由的任意，居于动物性的任意和神圣意志之间。
康德说：“在实践的理解中的自由就是任意性对于由感性冲动而来的强迫的独立性……人的任意虽然是一种arbitrium sensitivum，但不是bruturn，而是liberum，因而感性并不使它的行动成为必然的，相反，人身上具有一种独立于感性冲动的强迫而自行规定自己的能力”，“任意的自由是独立于感性冲动对它的规定的；这是自由的消极概念。自由的积极概念则是：纯粹理性使自己对自己成为实践的能力”。可见，自由的任意的自由不仅因其对感性冲动的强迫的独立性，更体现其自己规定自己的行动的绝对自发性。除此之外，任意的自由还具有一种极其独特的属性：“它能够不为任何导致一种行动的动机所规定，除非人把这种动机采纳入自己的准则（使它成为自己愿意遵循的普遍规则）；只有这样，一种动机，不管他是什么样的动机，才能与任意的绝对自发性（即自由）共存。”这是因为任意为了运用自己的自由必须为自己制定一个规则，亦即一个准则，由此，任意在实行的过程中可以不受任何动机的规定，无论是感求的客体还是在理性判断中作为动机的道德法则，都不能对人加以规定，除非自由的任意将其纳入准则而引发行动。
准则是人的主观原则，康德认为，“自然的每一个事物都按照法则发挥作用。惟有一个理性存在者具有按照法则的表象亦即按照原则来行动的能力，或者说具有一个意志”，一个理性存在者的行动必然受到原则的指导和规范，没有原则的意志不能付诸行动。原则有主观原则和客观原则之分，在行动的选择中主观原则就是准则。准则“包含着理性按照主体的条件（经常是主体的无知或者偏好）所规定的实践规则，因此是主体行动所遵循的原理”。准则往往是每个人出于自己的感好所选取的，只适用于单个的主体，具有主观性，缺乏普遍必然性。与准则相对的就是客观原则，客观原则就是法则，是对每一个有限的理性存在者的意志提出的理性原则，它要求人的理性完全控制欲望，不仅是理性完全摆脱人的感性影响，而且是理性自己为意志立法，具有严格的必然性和普遍有效性。
所谓道德上的善，就是自由的任意将道德法则作为动机纳入自己的准则，相反，道德上的恶就是自由的任意将与道德法则相反的动机（即感性动机）纳入准则。既然人作为有限的理性存在者必须按照原则才能行动，亦即必须通过任意将动机纳入准则的方式才能行动，并且按照人的本性，除了出于理性本性提供的道德法则充当的动机，还有出于感性本性提供的感求对象提供的动机，“假如法则并没有在一个与它相关的行动中规定某人的任意，那么，就必然会有一个与它相反的动机对此人的任意发生影响；而且由于这种情况在上述前提下只有通过此人把这一动机（因而也连同对道德法则的背离）纳入自己的准则（在这时他就是一个恶的人）才会发生，所以，此人的意念就道德法则而言绝不是中性的（决不会不是二者中的任何一个，既小是善的也不是恶的）”。由此可以看出，人在道德上要么天生是善的，要么天生是恶的，没有中间状态，因为道德法则是唯一的、普遍的，一旦人将其纳入自己的准则作为行动的规定根据，就不可能将与其相反的动机纳入准则，否则就会出现自相矛盾，这正是康德关于道德善恶的严峻主义观点。
四、人的本性中的根本恶
既然人天生要么在道德上是善的，要么在道德上是恶的，没有中间状态，那么人就其本性而言天生究竟是善的还是恶的呢？康德认为“人天生是恶的”。因为人意识到了具有唯一性、普遍性和强制性的道德法则，但却偶尔将对道德法则的背离（即将感性的动机）纳入自己的准则，康德将这种恶称为人性中根本的、生而具有的恶。虽然康德用经验中的例子证明人性中根本恶的普遍存在，但是他更重视用先天的方式分析根本恶的概念。
在康德看来，无论什么样的准则，即使邪恶的人都不会以仿佛叛逆的方式放弃道德法则，因为道德法则是借助于人的人格性禀赋，不可抗拒地强加给人的。如果没有别的动机起作用，人就会把道德法则作为唯一的动机纳入准则，而成为道德上善的。但是人出于感性本性必然依赖的感性动机也被纳入自己的准则，如果将感性动机作为独立自足的动机规定任意去行动，而不把道德法则放在心上，人就会是道德上恶的。然而，人作为感性和理性的统一体，其局限性与超越性并存，这使人自然而然地将两者都纳入了自己的准则，善恶的区别就聚焦在准则上。按照康德的划分，每一个概念都可分为形式和质料，与之相应，准则的质料是动机，准则的形式是主从关系，如果人在道德上善恶的区别在于准则的质料，那么人在道德上是既善又恶的，但这与康德的严峻主义相矛盾；那么这一区别就必然存在于准则的形式，“即他把两者中的哪一个作为另一个的条件”，“因此，人（即使是最好的人）之所以是恶的，乃是由于他虽然除了自爱的法则之外，还把道德法则纳入自己的准则，但在把各种动机纳入自己的准则时，却颠倒了它们的道德次序；他意识到一个并不能与另一个并列存在，而是必须一个把另一个当做最高的条件来服从，从而把自爱的动机及其偏好当做遵循道德法则的条件；而事实上，后者作为满足前者的最高条件，应该被纳入任意的普遍准则，来作为独一无二的动机”。这里又回到了康德理性本质论的立场，主从关系的颠倒就在于人优先考虑了自己的感求，而将理性提供的道德法则置后，从而贬低了人的尊严，因为人的理性本质规定人的理性高于感性，人的道德要求是一切感性需要的条件，亦即道德法则是人的一切行动的最高准则，这也就是为什么康德说根本恶败坏了所有准则的最高主观根据的缘由。
既然人的本性中存在这样的根本恶，那么这种恶的根据源于哪里呢？
首先，康德认为根本恶的根据不存在于（人们通常所认为的那样）人的感性和出于感性本性的自然偏好中，不仅因为它们属于自然领域，服从必然性，与自由无关，因而与道德恶没有直接的关系；反之，它们的存在还为我们证明道德意念的力量提供了机会。其次，根本恶的根据不能归咎于人的理性的败坏，因为理性为道德立法，如果理性败坏了，则导致立法自我取消；又因为人作为自由的行动者，按照道德法则行动，如果法则被取消了，那么行动就不按任何法则去实行，这与“人出于自由而行动”的前提相矛盾。因此，康德说：“为了说明人身上的道德上的恶的根据，感性所包含的东西太少了；因为它通过取消可能从自由中产生的动机，而把人变成了一种纯然动物性的东西；与此相反，摆脱了道德法则的、仿佛是恶意的理性（一种绝对恶的意志）所包含的东西又太多了，因为这样一来，与法则本身的冲突就会被提高为动机（因为没有任何动机，任意就不能被规定），并且主体也会被变成为一种魔鬼般的存在者。”
最终，由于根本恶是在作为一个自由行动的存在者的主体中被发现的，必须能够被归咎于主体，所以必须在人的本性中、归根到底要在人的自由的任意中寻找这种恶。从自由的任意最终只能追溯到人的意念，意念是自由的任意的一个属性，亦即自由的任意采纳准则的原初主观根据，人天生就具有这样或那样的意念，作为与生俱来的属性，只能是一个唯一的意念，而且普遍地指向任意的自由的全部应用，所以康德说“人的本性的恶劣，不能确切地被称为恶意。就这个词的严格意义来说，它是指一种把恶之为恶作为动机纳入自己的准则（故而这准则是魔鬼般的）意念（准则的主观原则）；而宁可把它称做心灵的颠倒，这个心灵就其后果而言又叫做恶的心灵”，至于这种心灵的颠倒的来源实际上是无从追究的，如果一定要追究，只能追究到人的自由，“而自由之所以为自由，恰恰在于它摆脱了一切因果关系。因此，如果要为这种自由再寻求什么根据或起源，必然是一件不可能有结果的工作”。
小结
综上所述，康德并没有（像前人一样）给出一个性善论或性恶论的结论，而是在严峻主义的立场上探讨人在道德上的善或恶。人的善或恶取决于任意的自由，康德不仅将作恶归咎于人，而且将向善的希望也给予人。
第9篇：人性本善的例子范文
关键词：儒家理论；制度供应；中国法学；理论自觉
中图分类号：D90文献标识码：A文章编号：1003-854X（2020）06-0140-05
关于中国法治发展与中国本土文化理论资源的关系，学界一直以来都有不少争论。苏力在1995年提出：“中国的法治之路必须注重利用中国本土的资源，注重中国法律文化的传统与实际。”①后来他又给当时醉心于创制法治的中国法学家们当头棒喝：“一个民族的生活创造它的法制，法学家创造的仅仅是关于法制的理论。”②苏力引发的争论，用今天的话语而言似乎是中国法学理论自觉、文化自信的一个表现，但争议至今余波未绝。一个显著的事实是，我们有为数不少的类似苏力的学者虽然从未以儒家衣钵继承人的身份自居，从未呼号儒学复兴，但在他们的法学思想中很大程度上有力地解说了以孔子为代表的早期儒家思想的历史合理性、正当性；借助社会科学训练扩张了早期儒学之于历史中国甚至是当下中国的制度变迁的理论解说力。尤其是在儒学从心性儒学向政治儒学的转型洪流中③，也有学者从社会科学方法论出发，结合历史中国以及当代中国社会转型中的种种问题，对儒家命题在这些问题上的可适用性进行了理论层面上的探讨和辩护。这种做法实际上无意识地拓宽了儒家理论在当代中国复杂社会问题上的运用空间，延长了其理论生命力。本文并不想以此争议作为讨论重点，更想探讨在儒学式微的当下，如何从中国法学理论自觉的角度，反思儒家理论在中国法学理论中应有的角色。
一、儒家对历史中国的制度需求的理论供应
在当代中国学术生态系统中，儒学并不是法学从业者的专业“槽里”的问题，它属于更学院派的哲学研究，再通俗一点，最多也就是政治理论研究的对象。在当代中国学术分科体系中，尤其是在法学知识规训体系中，儒学是与法学家群体一度愤怒声讨的作为法治对立面的德治紧密关联的，甚至儒学就是德治的同义词，是法治要坚决予以弃绝的。法学家的法学理论或者是法治理论研究，掺合着心性哲学命题，夹揉着德治的话语，难言令人满意。我们之所以认为作为社会科学的法学研究与儒学，与儒家文化不是同一回事，很重要的原因在于当代学术研究中，学术研究对象的相对定型化，是将一个应对历史中国制度需求的社会制度方案简化为一种文化现象。这不是儒家文化初创时期的目的追求，儒家是在历史中国的制度选项未定的情境中对当时的制度选择和制度设计的理论供应。
历史中国并非是一成不变的历史存在，制度设计更多是出于应对当时的现实环境。那些后世被传唱的制度典范，其雏形阶段并非清楚明了，传唱本身即是解释和建构，这些制度典范是经由传唱、复述、解释和建构而不断被强化的。也因此，儒家理论的制度意蕴成分，因其与历史中国的特定制度构造的高度同一性而被忽略了，被人们更多记住的，是其作为历史中国正宗意识形态的外衣，甚至在其发展的分岔道上，儒家理论退化成心性哲学的代名词，其世俗政治维度被磨蚀了。但儒家理论的社会政治取向并未因后世学人的横加摘取就丧失了其制度属性。“仁”、“礼”并非简单的一套纲常说教，而是儒家理论在面对传统农耕社会的秩序需求时设计出来制度架构，它们联袂为中国在农耕构成当时主要的社会生产方式的历史语境中，持续千年的历史政治社会生活实践提供了强大的理论支撑和实践支持，构建了历史中国的制度范型。
传统农耕社会的秩序需求，主要包括两个层面：“父父子子”问题或“齐家”问题；“君君臣臣”问题或“治国/平天下”问题。④前者指向传统农耕社会中小型社区、社群或社会的秩序问题，探讨的是一个社会生产力水平低下、社会人员流动性不强，基于家庭、家族乃至于血缘或亲缘关系的缔结起来的农耕社会的长期稳定的秩序需求问题；后者指向的是中国这样一个在内部社会人员流动性不足，但却因缘际会集结成一个巨型的中央集权国家。由于发现了农耕文明中小型社区里的家庭家族身份等级关系，以及由此扩展出来的血缘、亲缘关系对于维持小型社区里的稳定秩序的重要价值，儒家的父父子子秩序设计，完整地回应了农耕社区的秩序需求。也正是因为看到了家庭、家族、血缘关系和亲缘关系对于维持社会的重要功用，儒家借鉴身份等级关系所蕴含的控制功能，并充分吸收了法家的法政思想，以儒法互表的实用主义取向，试图通过规范君王和臣民的权力关系逻辑，建构了以“礼”为规范秩序核心的治国理政规范体系。原初儒家的世俗政治取向，在后世儒家对人性、人格、文化和精英养成等问题的过度诠释中，被遮蔽了。但儒家的世俗政治制度理论所结构的“公天下”的精神追求，却被一以贯之地得到了保存。
从社会规范建构的角度来看，儒家理论在小型社会秩序的有效建构上，基于人性本善或向善取向的可能性，强调小型社会秩序的可用基础在于人的生物性发生的自然情感基础，例如父子关系、夫妇关系、兄弟关系之间不可磨灭的血缘和亲缘身份关系。這是自然社会迈向文明社会关系的重要社会关系纽带，它们在组建近邻社区的时候不可或缺，但在文明社会的扩展秩序中，血缘身份关系的纽带功能，会因为血缘、亲缘联结机制的逐渐淡化而逐渐弱化。不仅如此，血缘身份关系背后还有利益问题。血缘身份是人相互之间的联结纽带不假，但对个体，尤其是成年个体来说，更重要的是利益，这是其在常规社会生活中的立身之本。也因此，即使是最亲缘的父子关系，也会因为子的长大成人而形成了自身利益认知之后，不可避免地发生父子之间的冲突，更不用说夫妻关系和兄弟关系了。也因此，这种自然社会的秩序纽带，是以静止的理想眼光来看待家庭、家族生活中的秩序状态。但儒家从来都不是在静态意义上一成不变地追求对齐家问题的理解。齐家必然涉及制度规范的建构，也必然涉及到理想人格体系下的社会现实观察，社会规范的缺失正是齐家的功能边界，由此引出了儒家政治理论中最重要也是最富有争议的规范体系和宪制体系的核心：“礼”。
出发点是家庭、家族、村落等小型共同体的秩序建构，这只是儒家政治理论的出发点，国和天下才是儒家政治理论的最终归宿。但并不意味着它们是分离的，从来儒家都是在家国天下的语境中进行理论作业的，这一重要的理论遗产，并不是后人随意联想出来的，而是当时儒家为解决治国/平天下的制度实践时，亟需找到理论应对方案。原初儒者发现，在齐家这个层面，用以约束身份等级关系的基本礼仪规则，可以是一种放诸四海而皆准的普遍规范体系。尽管使用的不是现代社会科学的知识行话，但儒家的“推己及人”推理方式，强调“老吾老以及人之老”，“幼吾幼以及人之幼”，“己所不欲勿施于人”，“穷则独善其身，达则兼济天下”等扩展性人际关系诫命，业已有效地将亲等身份关系中所蕴含的权利义务逻辑向一般人际关系扩展，使其获得了普遍的规范意涵，为小型共同体发展为更大的社会共同体提供了规范基准。亲等身份结构中，尤其是父子关系，具有较强的政治规范建构韧劲，它结构性地缔造了儒家的理想政治秩序：君臣关系，也是历代帝王政治中最为棘手的宪制问题。君臣关系可以在父子关系中找到源头，大一统国家中的臣僚之间的关系，也因此攀援上兄弟关系。
齐家的规范要义，和治国有着异曲同工之处。历史中国是典型的王权政治，最高权力的继承是国家头等大事，在没有其他有效避免因最高权力禅让递引发政治混乱的有效机制的情况下，借助父子、夫妻和兄弟关系的礼制规则，可以确立合適的最高权力继承人，又不引发冲突乃至战祸。将基于血缘亲属关系而形成的伦理秩序用以作为国家治理中的权力秩序变革的保障基础。在这个意义上来说，儒家超越了同一历史的其他制度学说，具有极强的原创性。礼并非道德规范体系，也不是社会礼仪规则，而是一套制度规范，专门用来区分人的不同欲求，防止因为欲求利益的不同而导致社会陷入纷争。礼也是一套意识形态系统，用来帮助人们减少因为识别成本过高而在具体社会生活生产中产生不必要的纠纷，降低了社会生活中的不必要信息费用。更为重要的是，礼是治国理政的重要规范体系，有效解决了历史中国中制度变迁的延续性和相对稳定性。
尽管未必都是礼的功劳，但儒家的“礼”为传统中国的家国天下的社会政制同构奠定了重要的理论基础，也因此在中国社会政制出现剧烈转轨和变型的时候，其作为罪魁祸首而被意识形态地予以攻击。从这个意义上来说，如何认知和理解儒家，尤其是原初儒家的理论体系，对于当代中国学者，以及中国法学学者来说，不可谓意义不大。
二、中国法学对儒家理论应有继承与创新
当代法学，不同学者也都围绕它分享着共同的学术话语和基本概念，诉诸经典的学术文本以及在此基础上形成的学术权威，不惜以扯上经典文本和学术权威的大旗为自己张目，甚至将某些权威学术人物当作是自己的智识来源和精神导师。例如今日法学界颇为兴盛、繁荣、喧嚣的法律教义学研究，宗奉德国民法学研究的教义学理论为圭臬，德国当代民法学家，但凡跟法律教义学理论有瓜葛的，莫不冠以法学大师的桂冠，乃至于发展到了无教义学不法学的地步。又比如，德沃金、哈贝马斯、卢曼等人，也都成为各路法理学研究口中的宗师。这种脱语境、去语境的纯学术传承展示，的确丰富了当代中国法学学术研究，但也因其脱语境和去语境，这类研究面对中国当代制度实践的复杂生态时，其解说力并未像其所预期的那样强大，甚至采取鸵鸟战术，醉心于自我演绎而无视中国法治建设中出现的种种具体问题所带来的挑战。
儒家理论作为中国传统文化资源中最为核心、最为重要的组成部分，无疑是当代中国学者不得不面对的学术资源。儒家理论生成于兵连祸结的多国竞逐年代，群雄并起并未带来天下和平，渴求秩序安定已经成为当时人们的第一选择，也因此造就了那一历史时期的多种理论方案的竞相登台。治乱年代并未给儒家理论提供更多的施展机会，时代稍显承平，儒家理论的实用取向和超越性立场渐显优势，终成历史中国治理家国天下的理论奥援。因此面对中国法治实践和宪制建设等国家治理话题时，我们也面对了一个接近于原初儒家的问题意识，那么反思儒家理论作为一种现代性治理资源的可能性，在知识视阈上创造性地转化儒家理论的现代性解说力，推动中国法学理论的文化自觉意识的苏醒和理论的自觉发展也是十分有必要的。
作为现代法律的学术人，我们生活的历史制度语境，受到的学术训练背景和所关注的问题，都决定了我们不可能成为当代社会儒家的辩护者、卫道士，也不能成为儒家的复兴者和衣钵继承人。但是面对历史作用和现实影响巨大的儒家理论资源，我们也不能仅仅作同情式的理解，单纯地承认其历史价值。更应有从理论自觉和文化自信的立场所生发出来的继承和发展，尤其是创造性转化与创新性发展。鉴于儒家理论在历史上一直都是一种通过理论阐释而得以发展的理论体系，其与现代学术和现代思想的有效融合亦非不可能。苏力的社会科学研究，一定程度上曾为儒家理论的现代性转化找寻了可欲的方向。典型的案例是《送法下乡》一书的一个湖北大山区间的乡村法庭的田野调查的故事。作者发现当地法官在处理一起赡养案的时候，看到“在法庭调解的最后阶段，法官不仅提出了狭义的赡养问题，而且考虑到老人同谁居住、口粮、生病的医疗费、死后的丧葬费、棺材等问题，还考虑到老人的吃油，包括荤油和素油问题，考虑到老人吃蔬菜的问题，考虑到儿子提供的粮食中是否有绿豆和黄豆以及有几斤黄豆和绿豆的问题。”⑤作为现代法学家，不免觉得法官在司法审判中对这些鸡零狗碎问题的关注，实在是显得司法审判的琐碎，甚至有失庄严。但如果从传统法制中儒家的理论性渗透的角度看，就可以看出这些看似琐碎的安排背后，实际是基层法官在现实中不仅要用法律手段来实现“如何决定更为公正、更符合规则”，“而且要考虑决定后如何才能得到实际贯彻落实”⑥。这个例子对于我们今天的意义在于，与其按照现代工商社会的纠纷解决机制来指责乡土社会的司法是落后的、反现代的，不如准确理解基层法官为何作出如此努力。这才是今天作为一个直面现实问题的法学家应有的理论立场。
传统儒家理论发韧的乡土社会中的规则体系及其具体操作，在现当代高度流动和复杂的工商社会，仍有其生命力，也可以和现代法治有效对接。但是，今天法治运行的基本环境发生了重大变革，社会主义市场经济体系下，高度流动性的现代工商社会是儒家理论面对的新的社会语境。法学家更应该从社会演变的角度，去审视儒家理论在现代工商社会和社会人员高度流动的变迁过程中，可能的应对能力。运用现代社会科学知识，尤其是制度经济学、实用主义哲学的理论将传统儒家理论在现代社会中的可应用性进行扩展，与中国社会主义市场经济相应的法治环境的建成，一定是一个在中国社会自身发展过程中各种思想理论不断博弈、互动的过程。从理论自信的角度而言，中国法治发展，必定还需要借助传统文化以及相应的生活规则，也需要超越中国传统面向世界进行探索。
今天不仅仅要在社会生活层面上反思儒家理论和现代法治的贴合度，也需要从制度方案、意识形态，乃至国家治理体系现代化的大视角下推进儒家理论与现代法学的对话。比如当前国家税制改革，从现代政治科学的分析系谱，借鉴儒家的“义利”观念，思考国家税制和国家治理之间的关系，思考公民纳税和国家征缴之间的公平和平衡，就具有重要的意义。一方面，从现代国家的治理而言，税制改革离不开现代的法治和基于现代政治基础的制度，但是另一方面，广大自然纳税人的纳税理念可能长期受传统中国赋税机制及其背后的儒家思想主张的影响。这两者之间有着明显的张力。孟子明确提及“上下交征利而国危矣”，“王亦曰仁义而已矣，何必曰利？”其主张被后世解读为儒家重仁义而轻利益分配，这一理解，放在个体道德建构层面，或许是对的。但专务治国理政的儒家理论，并非真的是闭口不谈经济利益问题，而是为经济利益的仁政化建构了一个判断标准及具体措施：“省刑罚，宽税敛，深耕易耨”，“先仁义而后利”，这是一个经济伦理标准，更是关涉到政治制度建构的保障。也就是通过基于经济整合的政治功能甚至是宪制创制效应，而不是拘泥于自由主义经济学的现论教义，对历史中国国家经济统合功能，进行全方位的梳理和辨析，以功能主义而不是意识形态的基本态度，吸收借鉴儒家的治理理念，用现代法学的学理逻辑和制度安排，做好国家与个人之间的利与义的安排。这种方式既符合传统儒学儒家义利之论，也为儒家理论的先义后利的经济伦理准则在现当代经济学思想中找到其应有的一席之地。
法学对儒家文化，并不应简单地精神继承，而应该在学术理论上推进儒家理论在现代法治建设进程中的可能适用空间，促成儒家理论的现代创造性转化。随着社会复杂化程度的增加，也需要我们有更充分、更有智慧的制度供给。早在20世纪40年代，就發现“法治秩序的好处未得，而破坏礼治秩序的弊端却已先发生了”。的上述感慨因为他在田野调查中得知，某乡间男子同某有夫之妇通奸，被女人的丈夫抓住，打伤了；但合奸没有罪，殴伤有罪，受伤的奸夫居然告到法院，要求获得法律的保护，继续维持着同该妇女的婚外性关系。⑦当代中国的法治建设，仍然需要顾及到常人基于常情所形成的关于一些在生活建构层面上具有重要规范价值的常理，而不是罔顾于常人、常情、常理，造就出一个法律更多但秩序更少的世界。
当下中国法治建设既要面对中国的独特性问题，也要面对可能是人类所面临的亟需统一理论方案予以解决的普遍问题。当代中国学术人，尤其是法律学术人，要具备从世界来审视中国，从中国来审视世界的理论眼光和意识。中国是世界的一部分，时至今日，没人会否认这一点。更重要的创新和超越不仅仅是拿来，而是向外输出中国学术创见的努力。尽管中国法学界自20世纪初叶开始，就开启了通过翻译域外学术论著来建构中国法学学术谱系的努力，但这远远不够。中国法学学术走向域外的一个重要方式，应是为世界法学贡献来自中国的理论资源和制度智慧。尤其是需要能够深谙中国传统、具备讲好中国故事的能力的有国际影响力的学者，充分将儒家理论融入现代法学的社会科学阐释体系中，并获得在国际法学学术舞台上的充分对话契机。尽管会有很多障碍和困难，但这种努力可以让儒家的理论创见获得充分的现代对话可能，并可能因此而实现这一理论体系在制度创见层面上的自我超越。儒学在当今法学主流论坛上的被正视，依然需要学者达成学术理论的普遍认可，需要学者个人的学术努力将特殊经验上升为普遍命题，或者是在接受者看来具有普遍意义所致。
三、也谈中国法学理论的自觉
尽管自晚清以来中国就经历着陈寅恪所说的“数千年未有之巨变”，但作为中国社会底座的农耕文明和乡土中国，并未像上层政治建筑那样如此毫无屏障地直接面对西方文明的冲击。传统儒家理论在当代中国仍然有着重要的民众基础和伦理感召，尤其是乡土中国、农耕社会的长期延续仍然为儒家理论的社会实践提供着生存土壤。在中国正式加入世界贸易组织之前，尽管沿海一带已经深深卷入了全球经济产业链条，但在广大内陆乡村地区，仍然在重复着历史中国的小型社群农耕生活。在“精准扶贫”和“乡村振兴”战略背景下，中国的乡土社会不会消失，更可能会实现新的跨越式的发展，加上中国快速的城市化进程，乡土社会面临巨变所能给出的有效应对是远远不够的。在关注为中国社会转型提供有效的法学知识产品供应的学者看来，当代中国是无数个中国的叠合累计，至少是前现代、现代和后现代集聚一堂的三重历史中国⑧，在这种历史时空因素叠加累计的语境中，所需要的有效法学产品供应，既有前现代的、现代的，还有后现代的。不是某一味法学研究话语就能够彻底将当代中国所需要的理论供应和盘托出的。
可以想见，即便社会转型如此剧烈，新旧秩序交替叠累进行，中国的乡村社会也在发生相应的变形，但支配中国乡土基层社会的规范体系，仍然在一定层面上发挥着作用。孔儒时代以来用以解答中国农耕社会的秩序需求的礼治体系，仍然基本有效，并长期发生影响。原有的秩序规范体系尽管仍能维持乡土基层社会的常规生活，但其面临着来自政治国家的统一治理框架的重重压力，其裂变已经在所难免，也因此会产生着一些甚至可能是剧烈的冲突。
