儒家思想的论文精选(九篇)
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第1篇：儒家思想的论文范文
任何一种有生命力的理论的产生，都是基于解决现实中某种问题的需要。孔、孟、荀生当春秋战国之乱世，运用自己的学说帮助明君圣主结束各国纷争、建立有序社会，是他们共同的目标，也是先秦儒家德治思想得以产生和发展的动因和基础。这样，便有了先秦儒家德治思想内在逻辑的一个最初的、也是最基本的元素：建立一个符合理想的社会。
孔子心目中的理想社会是一个类似周朝制度的社会：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”（《论语·八佾》）孟子心目中的理想社会是王治：“谨庠序之教，申之以孝悌仁义，颁白者不负戴于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。”（《孟子·梁惠王上》）荀子心目中的理想社会可以称之为“政教之极”：“臣下百吏至于庶人，莫不修己而后敢安正，诚能而后敢受职。百姓易俗，小人变心，奸怪之属，莫不反悫。夫是之谓政教之极。”（《荀子·君道》）
从上可见，孔、孟、荀对理想社会的具体描述虽各有不同，但有一点是共同的，这就是社会有序，人民安居乐业，教化盛行，人人道德高尚。正是从这个角度，我们也可以把孔、孟、荀追求的理想社会称之为道德社会。
那么，这种理想的道德社会如何才能成为现实呢？先秦儒家德治思想的内在逻辑由此往下推衍。对于这个问题，孔、孟、荀的共同回答是：实行德治！
孔子率先提出了他的德治主张：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”（《论语·为政》）孟子亦在其《孟子》一书的开篇中亮明自己的德治主张：“王，何必曰利，亦有仁义而已矣”（《孟子·梁惠王上》），并在《公孙丑上》中继续阐发这一主张：“以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上”。荀子把德治进一步发展为礼治：“礼之所以正国也，譬之犹衡之于轻重也，犹绳墨之于曲直也，犹规矩之于方圆也，正错之而莫之能诬也”。（《荀子·王霸》）以礼治国是荀子的治国之道的一大特色，但在先秦儒学那里，礼是德的外在表现，所以，礼治的实质仍是德治。
为什么要把德治作为实现理想社会的根本手段呢？从基本的方面说，孔、孟、荀心目中西周时期特别是周公时期成功的德治实践、农耕社会的经济特点、血缘宗法的家庭关系等等，都是他们提倡德治的重要原因。而从德治思想的内在逻辑的角度说，孔、孟、荀之所以提倡德治，主要基于这样两条理由：一是德治是实现理想的道德社会的捷径，二是依靠其他手段无法实现他们心目中的理想社会。
关于第一条理由，孔、孟、荀的论述如出一辙，即只要最高统治者愿意实行德治，并以身作则，德治能收到立竿见影的效果：“子为政，焉用杀？子欲善而民善矣。君子之德风，小人之德草，草上之风，必偃”（《论语·颜渊》）；“君仁，莫不仁；君义，莫不义；君正，莫不正。一正君而国定矣”（《孟子·高离上》）：“君者，仪也，仪正而景正；君者，盘也，盘圆而水圆；君者，孟也，孟方而水方”（《荀子·君道》）。
关于第二条理由，希望能引起读者的充分关注，因为在这条理由中，孔、孟、荀提出了一个值得深思的观点：理想的道德社会只能靠“道之以德，齐之以礼”的道德手段去建立，而不能靠非道德手段如政令、刑罚去建立。需要说明的是，在此提出“道德手段”的概念，是相对于“法律手段”、“行政手段”等而言的，指的是用一定的道德规范进行教化和约束，并具有非强制的特点。
首先来看看孔子对这个问题的著名论述：“道之以政，齐之以刑，民免而；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《论语·为政》）孟子也接着认为：“善政不如善教之得民也。善政，民畏之；善教，民爱之。善政是民财，善教得民心。”（《孟子·尽心上》）“以力服人者，非心服也，力不赡也；以德服人者，中心悦而诚服也。”（《孟子·公孙丑上》）荀子则在《议兵》中对孔、孟的上述观点作了充分的展开和发挥：“凡人之动也，为赏庆为之，则见害伤焉止矣。故，赏庆、刑罚、势诈，不足以尽人之力，致人之死……故，厚德音以先之，明礼义以道之，致忠信以爱之，尚贤使能以次之，爵服庆赏以申之，时其事，轻其任，以调齐之，长养子，如保赤子，政令以定，风俗以一。”上述言论充分说明，孔、孟、荀之所以推崇德治，是因为他们认为非道德手段如刑罚、赏庆、势诈等充其量只能获取民财、民力，而无法获取民心，当然也就无法靠它们去建立理想的道德社会了。
需要说明的是，先秦儒家虽然认为不能依靠刑法等非道德手段去建立理想的道德社会，但并没有因此否定刑法等在治国时的作用。如孔子就曾说过：“政宽则民慢，慢则纠之以猛；猛则民残，残则施之以宽。宽以济猛，猛以济宽，政是以和。”（《左传·昭公二十年》）孟子也说过“国家闲暇，及是时，明其政刑”（《孟子·公孙丑上》）的话。因此，后人常以德主刑辅来理解先秦儒家的德治思想。但德主刑辅只是说明先秦儒家没有否定法律的作用，并不能因此证明他们重视法律。事实上，先秦儒家对法律是极为轻视的，如荀子就明确认为，在治国手段上，道德为本，法律为末：“故械数者，治之流也，非治之原也……故上好礼义，尚贤使能……赏不用而民劝，罚不用而民服，有司不劳而事治，政令不烦而俗美。”（《荀子·君道》）因此，在先秦儒家德治思想的具体实践中，枉法从德、以德代法是极为普遍的现象。
既然德治是实现理想的道德社会的根本途径，那么如何实施德治呢？这便推进到了先秦儒家德治思想内在逻辑的最后一个环节。纵观先秦儒家的德治之道，概括而言便是注重每个人的道德修养，正如《礼记·大学》所说：“自天子至于庶人，壹是皆以修身为本。”具体而言可分为两个方面：一是统治者首先注重自己的道德修养，并以此影响天下；二是实施教化，即把德、礼的具体内容教给老百姓，让他们自觉遵守。在这个问题上，孟子的论述较具代表性：“设为庠序学校以教之。庠者，养也；校者，较也；序者，射也。夏曰校，殷曰序，周曰庠；学则三代共之，皆所以明人伦也。人伦明于上，小民亲于下。有王者起，必来取法，是为王者师也。”（《孟子·滕文公上》）
结合以上论述，可以把先秦儒家德治思想的内在逻辑概述如下：道德社会是先秦儒家德治思想追求的理想目标，德治是实现理想的道德社会的根本途径，具体的德治手段是教化和统治者的表率作用。
就个体言，修德造成“人禽之别”，就邦国而言，成就“夷夏之别”；或者可以从承担历史使命的知识分子“修身齐家治国平天下”的路径见出个体成长的缩影，从“有德者有天下”窥见贤君明主的正面结果。总之，是建立一个以凸显德性为特征的理想社会，反映了农耕社会人身依附的原始圆满的理想图景。从这个角度来看，很多众说纷纭的疑难问题可以被廓清。例如，为什么儒家老提“人性”问题，为什么一直争论不休？尽管孟子主张“人性善”而荀子却主张“人性恶”有尖锐的冲突，但实际上仍是为了这个“人禽之别”，不过孟子从“先天”禀赋立足荀子从“后天”教育入手罢了。两者殊途同归，同归于“壹是皆以修身为本”。延续到后代依然如此，无论是汉的“天命之谓性”把人性扩展到自然宇宙，还是宋的“存天理灭人欲”收敛到内心，都是先秦儒家路向的特定时空下的延伸和变型。从而，“夷夏之别”也就有了普遍的经验基地和群体筑成的“文明”支撑。这种平行位移——由个体到国家的扩充，二者的平行建构同时完成。孟子的“推己及人”、孔子的“以孝移忠”等便是其功能结构的金科玉律。至于知识分子的使命，入仕参政、讲学授徒，便体现为“学成文武艺，货与帝王家”的人身依附、教化百姓的不二法门。在国君即“天之子”虽由上天授命还得成事在人，尤其是能德泽天下者才能长治久安。如同“天子”的“天”“事”有二重性，“德”也有上下梯级的二重性：“人皆可以为尧舜”，是包括民、君在内的所有人的道德境界的可能性，而君临天下的理想承担者即尧舜这样的帝王则是这种道德境界的现实性的“仁主”。换句话说，有德者不必为王，为王者必有美德。这样，一座权力的金字塔就在“德”的砖瓦中矗立起来，延续下去，虽改朝换代，其基于农业经济结构上的德的主导形式未有质的变化。这就是本文的主题叙说，讲的是“德治的内在逻辑”是什么。下面要详细讲一下其“合理性”何在即“为什么”的问题。
从上述论述可以看出，先秦儒家的德治思想是一个完整、严密的理论体系：它有明确的目标，有实现目标的具体手段，在目标与手段的关系上又有充分的论证。因此，等待的只是明君圣主的采纳和具体实施。但是，正是在这个看似严整的体系中，我们可以发现它存在的问题，这个问题就在于它关于目标和手段关系的论述上，即先秦儒家认为理想的道德社会只有靠德治来建立，这一观点是存在理论上的严重缺陷的。
理想的道德社会只有靠德治来建立，这一观点包含这样两层意思：一是没有德治就建立不了理想的道德社会，二是依靠德治肯定能建立理想的道德社会。因形式逻辑的语言来表述，就是德治是建立理想的道德社会的充分必要条件。
为了证明上述理解不是对先秦儒家的德治思想的误解，我们有必要对孔子“道之以政，齐之以刑，民免而；道之以德，齐之以礼，有耻且格”的著名论述作详细剖析。上语中的“政”是指政令，“刑”是指刑罚，亦可泛指为法律；“免而”，指老百姓可以不犯罪，但没有羞耻心；“有耻且格”，指既有羞耻心，又顺从统治，而羞耻心则完全是属于道德领域的概念。这样，孔子的话可以理解为：用政令来引导，用刑罚来规范，老百姓可以免于犯罪，但不会有羞耻心；用道德来引导，用礼义来规范，老百姓既有羞耻心，又容易顺从统治。换言之，在孔子看来，光用政和刑不能培养人们的道德；要培养人们的道德，只有靠“道之以德，齐之以礼”。
孔子提出上述观点后，千百年来，很少有人对孔子的这一提法表示过怀疑，相反，对之服膺、发挥者甚众。如西汉的陆贾在《新语·无为》中说：“夫法令者所以诛恶，非所以劝善。”贾谊在《陈政事疏》中说：“以礼义治之者积礼义，以刑罚治之者积刑罚。刑罚积而民怨背，礼义积而民和亲。”桓宽在《盐铁论·申韩》中说：“法能刑人而不能使人廉，能杀人而不能使人仁。”即使是众多的现代学者，在涉及孔子的上述论述时，亦是把它看作一种经典式的表述，而很少有人对此作深入的探究。
那么，孔子的上述观点是否真的无懈可击呢？我认为，至少有两种思想对孔子的这种说法持否定的态度。
一种是中国的法家理论。先秦时期的法家已明确指出，依靠法律手段也可以培养人们的道德品质。在《商君书·画策》中就有这样的论述：“故善治者，刑不善而不赏善，故不刑而民善。不刑而民善，刑重也。刑重者，民不敢犯，故无刑也；而民莫敢为非，是一国皆善也，故不赏善而民善……故善治者，使跖可信，而况伯夷乎？”这说明，在商鞅看来，法治可以把全体国民培养成有道德的人，即所谓“一国皆善”。韩非也有类似的论述：“圣王之立法也，其赏足以劝善，其威足以胜暴，其备足以必完法……善之生如春，恶之死如秋”。（《韩非子·守道》）
另一种是西方思想界对道德与法律关系的有关论述。古希腊的亚里士多德早就认为，法律应该用来保障道德的推行和实施：“法的实际意义却应该是促进全邦人民都能进于正义和善德的（永久）制度。”（亚里士多德，第138页）而在这个问题上，最有说服力的还是现代西方法学界关于道德与法律关系的有关论述。西方法学界对这一问题的具体认识虽不尽相同，但至少有一点是共同的，即都认为通过法律手段可以培养人们的道德。如美国现代法哲学家博登海默就曾指出：“那些被视为是社会交往的基本而必要的道德正义原则，在一切社会中都被赋予了具有强大力量的强制性质。这些道德原则的约束力的增强，是通过将它们转化为法律规则而实现的。”（博登海默，第361页）另外，美国著名法学家富勒将道德区分为“义务的道德”和“愿望的道德”两个部分：义务的道德是对人类固有秩序的社会生活的基本要求，愿望的道德则是人们对至善的追求；而其中义务的道德可直接转化为法律，由法律来保障它的实施。（参见崔永东）
其实，法律手段可以培养人们的道德素质，这一观点不仅在理论上是成立的，而且也为古今中外的历史实践所证明。既然法律可以培养人们的道德素质，那么，孔子认为“道之以政，齐之以刑，民免而”的观点就是极为片面的。而作为先秦儒家德治思想的内在逻辑的一个极为关键的环节出现如此致命的缺陷，其后果是不堪设想的。大家知道，在西方文明中，并没有德治的传统，把德治作为最根本的治国方略，是中华文明特别是儒家所独有的，而儒家之所以把德治作为根本的治国之道，与它认为只有依靠道德手段才能培养人的道德素质这一观点是密不可分的。这样，先秦儒家的德治思想对于中华民族的功过是非似乎都可以以此为基础来加以评判。
二、先秦儒家德治思想的历史价值
此处关于先秦儒家德治思想的历史价值的论述，是基于先秦儒家德治思想的内在逻辑的缺陷这样一个角度的，或再进一步说，此处只是从其内在逻辑的缺陷的角度，来看它对中华文明的三个方面的负面影响：一是对中国法治精神的影响，二是对中华民族竞争力的影响，三是对中国封建社会政治制度的影响。
1.中华民族的传统法治精神集中体现在法家思想中，如《商君书·赏刑》中说：“所谓壹刑者，刑无等级，自卿、相、将军，以至大夫、庶人，有不从王令、犯国禁、乱上制者，罪死不赦。”虽然比起严格意义上的现代法治精神来，法家思想的缺陷是极为明显的，因为它把君主作为制定法令并可以不受法令约束的人，而从逻辑上来说，只要有一个人可以超越于法律之外，那么所有人都有可能不受法律的制约。但是，法家的法治精神无论如何比儒家的“礼不下庶人，刑不上大夫”（《礼记·曲礼》）要彻底和进步。然而，自从秦王朝灭亡后，法家的法治精神便退居幕后，代之而起的是以德治为核心的儒家法律思想。
儒家法律思想的一个最突出的特点就是道德法律化。道德法律化的实质，就是在法律领域，把儒家的道德规范看作高于一切的标准，法律条文只是儒家道德的外在表现，当法律与道德发生冲突时，以道德作为最后裁定的标准。
道德法律化的过程始于西汉，但其萌芽在先秦儒学中即已存在。如据《论语·子路》：“叶公语孔子曰：‘吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。’孔子曰：‘吾党之直者异于是：父为子隐，子为父隐——直在其中矣。’”根据现代法律精神，儿子证明自己的父亲偷羊，这一行为并没有错，而孔子则根据儒家“亲亲”的道德原则，认为子不为父隐瞒是错误的。道德法律化在西汉时的一个重要表现便是“《春秋》决狱”，即按照《春秋》的经义来判决案件。董仲舒对“《春秋》决狱”有这样的解释：“《春秋》之听狱也，必本其事而原其志。志邪者不待成，首恶者罪特重，本直者其论轻。”（《春秋繁露·精华》）“本其事而原其志”，这是“《春秋》决狱”的一个基本原则，亦被称为“原心定罪”，即根据犯罪者的主观动机来确定其是否犯罪或罪责的大小。对于“原心定罪”的流弊，学者们有这样的评述：“过分强调动机意图，致使法律有时会依附经义而存在，法律的公平、公正功能流于空泛，对法律的解释也易于陷入主观主义的怪圈。”（徐世虹主编，第224页）
“《春秋》决狱”的做法虽然流弊很多，但因为它符合儒家的德治精神，所以得到封建统治者的大力推行，并逐渐以固定的法律条文的形式确定下来。至唐代，基于“《春秋》决狱”的“援礼入律”工程宣告完成。此后，“一准于礼”成为中国封建社会法律思想的根本原则。对于这一过程的实质，陈寅恪有精辟论述：“遗传至晋以后，法律与礼经并称，儒家周官之学说悉入法典。夫政治社会一切公私行为，莫不与法典相关，而法典实为儒家学说具体之实现。故两千年来华夏民族所受儒家学说之影响，最深最巨者，实在制度法律公私生活之方面。”（第511页）
从现代观点来看，儒家道德法律化的做法无疑是极为荒唐的，它既严重影响了法律的公正性和严肃性，又因为其法律条文的过分严苛和所定标准的不切实际而使道德规范本身流于空疏，无法得到切实遵行。那么，儒家的道德法律化为什么会造成如此严重的后果呢？我认为，除了其内在逻辑中重德轻法的原因，亦与其对道德认识的笼统和模糊有极大的关系。
众所周知，先秦儒家道德论的一个最显著的特点，就是明于君子小人之分，并以君子人格作为人们道德修养的目标。儒家的道德原则确立后，因其标准过高、不切实际而遭到当时不少学者特别是法家学者的抨击，如韩非子就曾明确指出：“仲尼，天下圣人也，修行明道以游海内，海内说其仁、美其义而为服役者七十人。盖贵仁者寡，能义者难也。故以天下之大，而为服役者七十人，而仁义者一人。”（《韩非子·五蠹》）而儒家的道德法律化，恰恰是把大量一般人无法做到的道德准则转化为法律条文，这样产生的流弊之多就不难理解了。
其实，道德法律化并不是儒家特有的做法，如上所述，西方社会也存在把道德法律化的做法。但西方的道德法律化无疑比儒家要高明。它们先是把道德分为义务的道德和愿望的道德两个部分，义务的道德是维护正常的社会秩序的基本要求和规范，愿望的道德则是那些提升人的生存层次和生命境界、代表社会的理想、并不要求人人都必须遵行的道德。西方法学家认为，义务的道德可以转化为法律，愿望的道德则不应转化为法律。这样做，既保证了社会基本的道德水准，又不会因为不切实际的过高道德要求而造成社会的虚伪。而儒家则对道德不作这样的区分，它把一切超越性的道德规定为人人必须做到的，这样，最终只能造成社会道德准则的混乱和虚伪成风。
2.如果说先秦儒家德治思想的内在逻辑的缺陷导致了中国人道德状况的混乱和法治精神的缺失，严重影响了中华民族的进步，那么，这一缺陷造成中华民族竞争力的缺失，则是其更为严重的后果。
先秦儒家德治理论的实质是把道德置于高于一切的地位，它既是人们追求的最终目标，又是评价一个社会好坏的根本标准。而最容易对道德的崇高地位提出挑战的莫过于对物质财富的追求和享受。因为物质财富总是有限的，对物质财富的追求，既容易导致竞争，又容易影响人们专门致力于道德修养，所以先秦儒家虽然也承认老百姓的物质欲望，希望老百姓能富起来，但是希望老百姓严于义利之辨，要求老百姓见利思义甚至舍利取义，则是其更为根本的观点。因此，当一些国家的统治者致力于提高本国的军事经济实力时，就会遭到他们的强烈谴责。如孟子就曾说过：“故善战者服上刑，连诸侯者次之，辟草莱、任土地者次之”。（《孟子·离娄上》）战国时期是各国实力大比拼的时代，而在这样的时代，孟子居然说要对那些擅长打仗、善于开垦土地的人用刑罚严惩。这种观点，即便不说它荒唐，至少也是十分迂腐的。而孔子也有类似的观点：“丘也闻有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安。盖均无贫，和无寡，安无倾。夫如是，故远人不服，则修文德以来之。”（《论语·季氏》）“不患寡而患不均”，典型地反映了先秦儒家重道德轻财富的观点，它对中国封建社会产生了长期而深刻的影响，在此略举两例。
一是北宋神宗年间的王安石变法。王安石希望通过变法使国富民强，造成对辽和西夏明显的军事、经济优势，但是他的变法主张却遭到朝中一些著名大臣如司马光、苏轼等人的激烈反对。反对的理由除了认为祖宗之法不可变，一个很重要的理由，便是认为王安石变法追逐物质利益，会毁坏世道人心。在这一点上，苏轼的观点最有代表性：“国家之所以存亡者，在道德之深浅，不在乎强与弱……道德诚深，风俗诚厚，且贫且弱，不害于存而长；道德诚浅，风俗诚薄，且强且富，不救于短而亡。”（苏轼）苏轼的这个观点，颇有点“宁要社会主义的草，不要资本主义的苗”的味道，其荒唐是不言而喻的。但追其思想源头，不过是孔子“不患寡而患不均”的翻版。而王安石变法的失败与随后北宋的灭亡，与儒家的这种迂腐思想有极大的关系。
二是晚清的。光绪年间，由于西方列强在中华大地上肆虐，中国已逐渐变成一个半殖民地半封建的国家。面对危局，一些有识之士如李鸿章、张之洞等主张学习西方的先进技术，修铁路、设电报局，让中国尽快富强起来。然而，这一做法却在一些朝中大臣的激烈反对下举步维艰。那些守旧的大臣认为，西方的先进技术不过是奇技巧，无益于人的道德修养和社会风气的淳朴，因此要求最高统治者对此加以禁绝。在一片反对声浪中，中国的一直未能形成大的气候。
类似的事件在中国封建社会的历史上不知上演了多少次、多少年。在先秦儒家德治思想的影响下，重德轻法、重德轻利、重道轻器、重本（农）轻末（商）成为传统中国人根深蒂固的价值观念，这样，中国科技发展的动力从何而来？中华民族的竞争力又从何而来？
3.先秦儒家的德治思想严重地影响了中国封建社会政治制度的进步。衡量一种政治制度的好坏，有两个重要的标准：一是是否有效的权力制约机制，以保证政治运作的合理性；二是能否最大限度地调动各级官吏及民众的积极性和创造性。先秦儒家的德治思想注重的是后者，它认为德治的好处在于既能得民力，又能得民心。而对于前者，即如何制约君力的问题，先秦儒家很少涉及。当统治者不愿实施德治甚至荒无道时，孔子的主张是“天下有道则见，无道则隐”（《论语·泰伯》）。孟子也采取了与孔子相似的方式：“君有过则谏，反覆之而不听，则去。”（孟子·万章下）至于如何从制度上来保证德治的实施，如何防止无道昏君的肆虐，先秦儒家并没有提出什么有效的措施。
事实上，先秦儒家在这个问题上也不可能提出什么具体的措施。因为根据先秦儒家德治思想的内在逻辑，道德素质只能靠道德手段来培养，理想的道德社会也只有靠道德的途径才能实现。而道德的一个很重要的特点，就是不确定性：一个人的道德素质的高下，无法作出定量的把握；一个人对某一事件的处理是否符合道德，往往会有不同的争论；一个人在此时有道德，很难保证他在彼时也肯定有道德。因此，要把这包含诸多不确定因素的道德变成一种在实际政治运作过程中制度化的、可用来操作的东西，确实是存在很大难度的。先秦儒家曾试图根据一个人道德素质的高低把人分为圣人、君子、士、小人等不同的层次，并根据这一层次来确定人的社会地位和职务，但这种游戏规则的幼稚和拙劣是显而易见的。
由于在如何保障德治的有效实施的制度建设上的阙如，使得先秦儒家的德治思想更多地带有一种充满随意性的、甚至是听天由命的成分。而在这个问题上，先秦法家无疑比儒家要高明得多，韩非子早就看出先秦儒家靠圣明君主来实行德治的主张是靠不住的：“且夫以身为苦而后化民者，尧、舜之所难也……将治天下，释庸主之所易，道尧、舜之所难，未可与为政也。”（《韩非子·难一》）但是法家同样走上了矫枉过正的道路，在看到法治在治国之道中的价值的同时，忽视了道德在治国中的不可或缺的作用，从而使中国封建社会的法治走上了惨刻、少恩的道路，大大影响了它在中国传统治国之道中的地位。
因此，我认为，要建立理想的道德社会，当然缺少不了道德教化，这是先秦儒家德治思想的价值所在。但是光靠道德教化是不够的，把道德教化放在治国之道的首位也是失之偏颇的。所以，至少就中国封建社会而言，理想的治国之道不应是德主刑辅，而应是法主德辅。
由于对道德的重视，由于片面地认为人的道德品质只能靠道德手段来培养，使先秦儒家走上了过分重视道德而轻视社会生活中的其它方面如法律、科技、商业等的德治之路，尤其是因为这种德治思想被汉及以后的封建统治者奉为正统的治国之道，因此，我们把中华文化中存在的诸多弊端归咎于先秦儒家的德治思想，是理所当然的，虽然在先秦儒家的原典和作为统治思想的儒学和统治者具体实行的德治思想这三者之间往往存在巨大的差别。当然，我们把中华文化中的许多优秀品质如以和为贵、豁达宽容、重视礼义等归功于先秦儒家的德治思想，也是顺理成章的，但这不是本文所要论述的重点。
【参考文献】
1博登海默，1987年：《法理学——法哲学及其方法》，华夏出版社。
2陈寅恪，1992年：《陈寅恪史学论文选集》，上海古籍出版社。
3崔永东，2000年：《儒家道德法思想及其现代价值》，载《中国人民大学学报》第1期。
4苏轼，1997年：《上海宗皇帝书》，见《坡全集》（下），黄山书社。
5徐世虹主编，1999年：《中国法制通史》第2卷，法律出版社。
第2篇：儒家思想的论文范文
关键词:儒家文化;管理思想;体育管理
中图分类号:K561文献标识码:A文章编号:1003-949X(2010)-02-0005-03
儒家文化作为中国传统文化的主文化,博大精深、源远流长,蕴含了丰富的管理智慧,对现代管理活动有着极大的启示。挖掘、探寻儒家管理思想的源流,吸取儒家文化精神中的现代价值,推动儒家文化中的管理思想与现代体育管理的融合、交汇,对体育管理活动产生深远的影响,推动我国体育事业的蓬勃发展。
一、儒家文化中的管理思想
1.儒家文化中以人为本、尊贤尚能管理思想
儒家认为,人作为万物之一而生存于天地宇宙之中,具有超然万物之上,最为天下贵的卓越地位和尊贵价值。因此,儒家十分重视人的因素,主张尊贤尚能、知人善任的管理思想。从“尚贤”方面而言,儒家智者深刻的洞悉了“管理之道,归于用人”的至理;从“择贤”方面而言,儒家主张选拔若干才、德兼备的人,《论语》中有“无求备于一人”,只要在品德方面大节无亏,在工作能力方面能胜任所担任的职务,并且忠于职守,勤于任事,即使有某些缺点该选拔的扔选拔,该重用的仍重用;从“用贤”方面而言,古时就有“知人善任”、“用人如器,各取所长”的原则,因才任使,像对器具一样,什么样的器具派什么样的用场。
2.儒家文化中的经、权管理思想
儒家的管理谋略最突出表现为尚“权变”的思想。力主“执经达变”的管理方略,不变的是“经”,“经”是管理的目的和原则,以“经”作为判断事物的准绳,仁、礼合一的仁道原则构成了“经”的内涵;变化的是“权”,“权”是管理过程的具体操作运用,以“权”来达到最好的决策。“执经达变”是管理的策略,其特点和追求在于实现和谐的管理境界。儒家主张没有一种放之四海而皆准的管理模式,管理应及时分析可能出现的变化,做出决策,采取措施,以保证管理目标的实现。决策的确立还要对管理要素的全面考虑基础之上,不拘泥于某种模式,亦不排斥某种模式,而是根据某种情形做出合适的选择。
3.儒家文化中礼、法相济的管理思想
儒家文化中极为重视“仁政德治”的管理思想,但在强调“道德礼仪”的管理方法的同时也主张采用“政令刑罚”的管理方法。孔子主张“德、法并用”,认为“道之以政,齐之以刑,民免而;道之以德,齐之以礼,有耻且格。”荀子提出“礼”、“法”相结合的治国思想,“治之经,礼与刑”,认为礼治与法治相结合比单纯的法制有更多的优越性。礼实际上也包含了法的内容,在《荀子o.王霸》中有“礼之所以正国也,譬之犹衡之于轻重也,犹绳墨之于曲直也,犹规矩之于方圆也”。仲长统也强调“德教与刑法并用”,《群书治要》中指出“情无所指,礼为之检;欲无所齐,法为之防,越礼宜贬,逾法宜刑。”晋朝的袁淮言:“夫仁义礼之者,治之本也;法令刑罚者,治之末也。无本者不立,无末者不成……故曰本之以仁,成之以法,变两通而无偏重,则治之至也”。礼、法相济、恩、威并施对于管理活动,将起到事半功倍的效果。礼治与法治相结合,可弥补只有一种管理方法的不足,两者相互补充,使管理机构得以高效运转。
4.节用的管理思想
儒家文化也蕴含了极为丰富的“节用”思想。孔子谈到治理国家的措施时,明确地提出了“节用”管理思想。荀子在《儒效》中有:“凡事行,有益于理(治)者,立之;无益于理(治)者,废之。”《荀子・天论》中“强本而节用,则天不能贫……本荒而用侈,则天不能使之富。”强本节用,开源节流,能过实现民众的富裕,增加国家的财富。元代金履洋人为“天地自有无穷之利,有国家者亦本有无穷之财,但勤者得知,怠者失之,俭者裕之,奢者耗之。故传之四语,万世理财之大法也。”
5.行政管理思想
在制定为政的方针政策时,儒家智者认为管理者应把握管理工作的总纲领,掌握工作的中心和重心,分清工作的主次,而不是去处理日常小事或从事被管理者所应从事的事情。荀子指出“主道治近不治远,治明不治幽,治一不治二。主能治近则远者理,主能治明则幽者化,主能当一则百事正。夫兼听天下,曰有余而治不足者,如此也,是治之急也。”及“君者,论一相,陈一法,明一指,以兼复之。”儒家特别重视管理中的责、权一致的理论,“正名”思想就是这一原则的集中体现。儒家所主张的“君君”、“臣臣”是指作为君、臣的道德和才能,君主和臣吏要各守其位,各行其权,不能逾越这种责、权一致的思想,就是孔子所说的“不在其位,不谋其政”。虽然儒家的行政管理思想是服务于当时的封建统治阶层,但仍对现代体育管理具有极大的启示。
二、儒家文化中的管理思想对现代体育管理的启示
1.以人为本、重视人才是现代体育管理中的核心
以人为本、尊贤尚能的价值导向是儒家管理思想的精华,也是现代体育管理的新动向。体育事业要发展必须以人为中心,认真的选拔、培养人才,充分调动人的积极性,发挥人的能动性。体育的发展需要具备长远战略眼光和全局观念的领导者,需要有一支综合素质高、训练经验丰富的教练员队伍,更需要有一批优秀的运动员,还需要有大量事业心强、有创新能力的科研工作人员。改革开放以来,我国的体育运动取得了令世人瞩目的成就,这与管理部门“大胆选择,着力培养领军人物”有直接的关系;重视教练员队伍的培养和建设,造就了一批德才兼备、又红又专,对运动项目的训练规律有较高认识的教练员密不可分。优秀的教练员必然为国家培养大量的优秀体育后备人才,在社会主义市场经济条件下,扩宽运动员的培养渠道,建立国家、社会、集体相结合的人才培养体系。同时,建立相应的激励机制,充分调动管理人员、教练员、运动员、科研人员的主动性和积极性,使各尽所能。人是体育管理中最重要、最根本的因素,在体育管理中必须贯彻“以人为本”的思想,不拘一格的选拔人才,才能科学、合理的任用人才,并且建立各种激励机制,调动广大人民群众的积极性、主动性、创造性,促进我国体育事业的发展。
2.把握管理的“经权观”是现代体育管理的取得成效的保证
借鉴儒家的“经、权”管理思想,制定科学的发展战略,是我国体育事业发展的前提。为了适应社会主义市场经济的发展,顺应国际体育发展的趋势和规律,而制定了《奥运争光计划》和《全民健身计划》两大发展战略。针对两大“计划”在不同时期内体育发展的目标,制定了相应的计划、策略。为实现特定的奥运目标,根据竞技体育的制胜规律,准确预测,确立以奇材制胜、科学与经验相结合的选材方案;确立以新制胜、以特长制胜的训练原则,探索科学的训练规律;竞赛中有效的发挥本方的潜能,运用心理战的竞赛策略,采取有效的战术抑制对方。为保证“全民健身计划”的顺利实施,加强对全民健身的研究,构建全民健身内容体系的,完善全民健身组织管理体系,并构建了一系列新的战略部署。因此,从竞技体育、群众体育的管理战略的制定,到教学、训练计划的制定,管理者都需要做出合理的决策使之达到最佳的管理效果。
3.礼治与法治相结合是体育管理的必经途径
儒家的“礼”与“法”相结合的管理思想运用于体育管理领域,对体育管理活动具有重要的指导意义。近几年来,我国颁布了一系列的体育法规、条例,如《中华人民共和国体育法》、《学校体育工作条例》等,这些法令、制度对于保证必要的体育管理秩序,调节体育管理要素之间的关系,把体育管理活动纳入规范化、制度化轨道,促进体育管理系统的发展具有重要的作用。目前,我国的体育法规、制度还不健全,必须健全体育法规、制度。此外,体育法规、制度的强制性、权威性特点决定了在体育管理活动中只运用法律的方法难以调动人们的积极性和创造性。因此,对体育组织人员进行人生观及道德观教育,科学文化教育,民主、法制纪律教育和爱国主义、集体主义教育能提高组织人员的素质,调动人们的积极性、主动性,发掘人们的精神动力,管理效率必然会得到很大提高。在体育竞赛中用法律、规章制度来维持公平竞争是外在的、强制的,而用道德来维持公平竞争是发自内心的、主动的。近几年来,随着社会主义市场经济的确立,有的运动员、教练员在利益的驱使下,无视体育的法规与职业道德,做出一些越轨的事情,如使用兴奋剂、假球,黑哨等现象,运动场上蒙上了一层行为失范的阴影。还体育一个公平竞争的环境已刻不容缓,加强体育制度和法规建设,把体育中的失范行为纳入到合法的轨道之上,同时使体育的职业道德深入人心,发挥体育法规与道德对体育的规范作用。现代体育管理应遵循“礼、法相济”的管理原则,一方面加强思想教育,另一方面加强法制建设,将“礼治”与“法治”相结合运用于体育管理之中,对各项体育管理活动必将起到事半功倍的效果。
4.加强节俭办体育的理念
在体育管理中要本着节俭的原则,注重管理的效益。在我国经济基础比较薄弱的情况下,集中有限的人力、物力、财力建设我国的体育事业取得了很大的成就。但在社会主义市场经济体制下,体育事业作为我国社会主义现代化建设的总系统中的一个子系统,不可能把全部的物力、财力投入到体育事业中,投入到体育事业的财力是有限的。因此,体育管理者需要本着节俭的原则,充分利用有限的物力和财力,将其用到最需的地方,发挥有效的作用。我国对于足球事业的投入可谓之大,可我国的足球事业屡屡让人失望,体育管理者要重新审视“投入――产出”之间的关系,采取有效的措施,有效的利用有限的财力,促进我国足球事业的发展。举办奥运会给举办地留下是物质的和精神的、现实的和长远的财富,国际奥委会提出了节俭办奥运的理念。雅典奥运会节俭的举办却依然给雅典带来了五十多亿的经济赤字,增加了雅典人民的经济负担。2008年北京奥运会将给我国带来机遇与挑战,应探求符合社会主义市场经济规律的运作模式,树立我国在世界舞台上的体育大国形象。在体育场馆建设本着节俭的原则,尽量节俭开支,对于奥运会后将面临资源的闲置和场馆的维护给予高度的重视,让奥运会留给北京的是一笔财富而不是一种负担。体育管理者应本着节俭的原则,兼顾短期效益与长期效益,经济效益与社会效益,使之达到最佳的预期效果。
5.加大体育管理体制改革的力度
我国高度集中的政府管理型体育管理体制,是在我国生产力发展水平较低,经济不发达,体育结构单一的情况下,集中有限的人力、物力、财力建设我国的体育事业,在世界舞台上确立体育大国的形象起到了重要的作用。然而,随着社会主义市场经济的确立,举国体制出现了许多弊端,影响了体育事业的发展。因而,体育管理者应借鉴儒家智者在行政管理方面成功的经验,深化体育管理体制改革,建立与社会主义市场经济相适应的新体制。体育行政部门应按照精简、高效、统一的原则,转变政府职能,由直接管理为主转向间接管理为主,由微观管理为主转向宏观管理为主。责、权、利相一致,每个在岗人员在其位、谋其政、行其权、尽其责,顺利实现管理目标。此外,在体育管理体制改革的过程中,各级体育管理者要确立“敦本务实”的思想,以确保体育管理改革路轨不偏离社会主义社会的基本方向,促进我国体育事业的发展。
三、小结
借鉴儒家文化中的尊贤尚能的管理思想、经权管理思想、礼治与法治相结合的管理思想、节用管理思想、行政管理思想运用于体育管理领域中,对于体育管理的各项活动以极大的启示。使我们不再盲目的学习国外的先进管理经验,而是挖掘、探寻儒家文化中的管理智慧,促进我国体育事业的发展。
参考文献:
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第3篇：儒家思想的论文范文
关键词：环境艺术设计；儒家美学；思想；价值
我国当代环境艺术设计想在世界上占有更高的地位，如我国的经济发展一样具有举足轻重的地位，就必须要有我国的艺术设计特色，而我国特色的核心之一就是儒家美学思想。儒家美学思想对艺术设计产生的影响，体现在人们对造物的价值观念形成，使得造物成为中国伦理哲学的物化表现。诞生于封建社会的儒家思想，始终与我国社会共存共兴。时至今日，没有被时代淘汰，主要是其吸优吐劣的自我升级能力。深刻了解儒家美学思想对中国现当代环境艺术设计的影响，有助于我们更深层次、更全面的挖掘中国古代美学思想的精华及其哲学根源，让儒家美学思想更好的为当代代环境艺术设计服务。
一、设计理论价值
1、“仁”是基础
儒家美学思想的核心是“仁”，实质是追求人与人之间和谐发展。现代社会，“仁”是在思想上积极催人向善的因素。当代环境艺术设计理念是以人为本，儒家思想中的“仁”和“爱人”就是以人为本的有力支撑。环境艺术设计的理念首先是在功能性、艺术性上要以人为基础，要服务于人。反之，设计师也无从谈起合理的设计理念。
2、“礼”是标准
儒家美学思想中的“礼”是维系封建社会秩序、共生和谐的道德规范与保障。“礼”的最终实质就是规矩、秩序和遵循的代名词。在我国古代艺术设计的发展中，“礼”以固有的数字、颜色、纹理、式样、陈设等形式展示在各个角落，维护着封建社会等级、秩序和宗法。“礼”作为当代环境艺术设计理念也有着不可或缺的位置。设计理念由过去服务于封建法统的角度，而演变为服务于广大人民群众，通过设计中的材质、数理、装饰样式等元素，达到服务国家、服务社会的作用。
3、“天人合一”是设计理念
中国最为古老的哲学命题之一就是“天人合一”，它不是哪一个固有思想流派的专利，但却是每一个思想流派不可回避理念。孔子提出儒家的“天人合一”思想来论证人与自然之间的关系。最为完善，最为科学、最为合理、最具智慧的中国哲学思想。追求环保理念是环境艺术设计必然遵循的理念，而儒家思想的“天人合一”理念正是讨论人与自然之间和谐关系，存在着对人本身和看待自然两个方面的要求。
二、设计实践价值
无论是中国古典风格、还是当代的新中式风格，都是利用中国元素中的图腾、花纹、色彩、陈设等外观装饰形式来营造环境艺术设计的外观表现。
1、“和”为贵
“和”字最早出现在甲骨文中，“和”为贵是儒家美学思想最重要的核心理论之一，是中国最早形成的哲学思想，是中国文化的精髓，体现了儒家美学思想的平衡观念和内敛性格。儒家思想看待人与人，人与物，物与物之间内容实质关系的基本观点是世间万物和谐共生。这一理念一直伴随民族发展至今，一直全方位影响着社会。当代环境艺术设计应呈现出折中、平衡、内敛的主体趋势，这一趋势也应成为未来环境艺术设计的主流。
2、“天地人相参”
“天地人相参”集中表达了人与自然之间相处的观念，体现了人类中心论的同时，倡导对自然生态环境的、尊重和应对态度。儒家美学思想中人化自然的理念在环境艺术设计中长期存在，不仅在过去有其辉煌的历史，也会在未来散发出吸引人的光彩。当代环境艺术设计是建立在人生存活动的自然环境当中，应利用自然的同时顺应自然规律，这以理念不论在当代还是未来，都有极其重要的意义。
3、“内圣外王”
儒家思想中的一个基本命题就是“内圣外王”，这是儒家思想中提倡强大自身，影响外界的方式，是对“修齐治平”思想的延伸和设想。然而在当代环境艺术设计中主要是指，对我国传统文化的继承和发展。
三、设计教育价值
孔子作为儒家思想的开源伟人，更是一个影响世界的教育祖师。所以儒家美学思想在中国从古至今的各个时期，对教育的影响根深蒂固。儒家思想在当代中国环境艺术设计教育中影响尤为重要。
1、克制“急功近利”
对环境艺术设计从业人员思想教育，应该符合儒家思想提出的“厚积薄发”的循序渐进理念，环境艺术设计的学习和实践和其他科学一样，不能速成与复制，需要脚踏实地，稳步前进。
2、消除“见利忘义”
儒家思想至高的道德、礼教、政权要求就是两个字：“忠”和“义”。在商品社会中，环境艺术设计是通过创造科学、艺术、合理的环境，来获得劳动报酬。这使得环境艺术设计人员在专业技术上应具备相应的高度，同时在职业操守上更要保持高要求。
3、塑造“职业精神”
儒家美学思想创造出中国的儒雅高尚“士”阶层、日本的忠勇忍义“武士”阶层、韩国的“贤人”阶层。当代环境艺术设计人员教育中，儒家思想强调提升自身专业素养，在思想上要有独立的人格、踏实的作风、诚信的态度和团队的合作精神。
四、结论
儒家美学思想是我国历史、民族心理的重要投影和重要潜流。在当代环境艺术设计中有着举足轻重的现实意义，对未来发展有着极其重要的作用。在设计理念、设计风格、对外影响和传播以及环境艺术设计教育等体现着不可替代的价值。
作者:颜文明 单位:常州轻工职业技术学院
参考文献:
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[2]姜林祥薛君度儒学与社会现代化[C].广东教育出版社，2004.
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[5]李海清中国建筑现代转型[M].东南大学出版社，2004.
第4篇：儒家思想的论文范文
论文摘要：儒家思想的价值观、富有伦理特色的政治观和追求自我完善的道德观，在市场经济的今天，对会计的职业道德建设仍有其正面的价值和积极的影响。儒家思想是构建会计伦理不可缺的重要思想资源，会计人员的职业道德和伦理关系到国家财经法规制度能否贯彻执行，经济秩序能否维护，经济发展能否促进的大问题。儒家思想是建立会计诚信道德伦理的基础和建设会计诚信道德的基本原则，因此，挖掘儒家思想的内涵，建设会计行业的职业道德在当今社会尤为重要。
我国改革开放以来，政治和经济发生了巨大的变化，国家新的《会计法实施，对于规范会计行为，保证会计资料真实、完整口强经济管理和财务管理，提高经济效益维护社会主义市场经济秩序，具有重要的现实意义。会计人员作为财务管理的主要责任人，其职、道德和业务素质，直接影响着单位财务部门工作的质量，因此，建立会计的职业道德尤为重要。建立会计的职业道德不仅仅需要法律法规，还要从中国传统儒家思想中寻找其做人立身的根本，因为，儒家思想是理性的世界观，是和谐的社会观。这些都与现代社会的观念是相通的，是具现代性的，有利于人们从思想深处牢固树立高尚的情操。
一、儒家思想有利于会计职业道德的建设
《苟予•哀篇》中写道：“君者，舟也；庶人者，水也；水则载舟，水则覆舟”。强调对人们生停的利害关系，也是社会与人的基本关系。职业道德是从事一定职业的人们在其特定工作或劳动中行为规范的总和，也是上层建筑的一个组成部分。良好的职业道德，是建立和谐社会的基本宗旨。人与人之问的和谐才能真正落实为人民服务的宗旨，具有其它手段不可替代的作用。所以，人要想很好的生存，必须得到人们对你的信任。对一个国家和政权来说就像《论语•为政》中指出的“道之以政，齐之以刑，民免而”，而“道之以德，齐之以礼，有耻且恪”，对于一个人来说也是这样。现代社会分工的专业化促使从业人员的职业观念、职业态度、职业技能、职业纪律和职业作风要以爱岗敬业、诚实守信、办事公道、服务群众、奉献社会为主要内容的职业道德，是每一个社会公民的基本准则。只有这样，整个社会就像孔子《论语•颜渊》中主张要“君君，臣臣，父父，子子”。只要君、臣、父、子各行其义务和责任，社会就可以和睦安宁。儒家的诚实守信是会计职业道德建设的核心价值。
会计职业道德中最重要的也是最基本的职业道德是诚实守信，因此，会计行业巾爱岗敬业、诚实守信、客观公正、坚持准则、提高技能、参与管理、强化服务等八个方面要求中处于重要的位置之一。
《论语•述而》中写到：“富而可求也，虽执鞭之礼，吾亦为之”，只要能发财，无沦从事什么职业。但在论语•里仁中孔子叉说：“富与贵，人之所欲也，不以其道得之，处也”，也就是追求富贵不得损害社会秩序。朱子语类中对此说得更明白：“然须是食期所当食，饮期所当饮，乃不失所谓道心。若饮盗泉之水，食嗟来之食，则人心胜，道心矣”。所以儒家提出的道、德、仁、义、礼、智、信是中国传统文化的精髓，是学之中的基本概念。讲信用是君子的一种美德，是交友和处世的基本准则。应该说，作为道德规范，诚实守信是人的修养的基本原则，是立身之本。我仃J今天正在发展社会主义市场经济，市场经济是一种法制经济，也是一种道德经济、信用经济。信用不仅体现l在商品交换的表面层面上，而且劳动关系、合同关系、协作关系、知识产权等都要守信。要做到诚实守信，就要诚实劳动，合法经营；就要按市场规则办事，反对不正当竞争；就要树立信用观念，无论做人还是做事，都要重承诺、讲信誉。
《我国会计法》第39条明确规定“会计人员应当遵守职业道德，提高业务素质”在社会主义市场经济条件下，加强会计人员职—重德建设，对于更好地服务于市场经济体制建设，提高会计工作质量和会计人员的整体素质有着重要的意义。在我国市场经济是诚信经济，会计是诚信行业。诚信是指诚实、守信，即以已之诚实换他人之信任，诚信表达了一个人对社会的一种基本承诺，是人格的基本保证。从事会计工作的人，更应该是具有其职道德喊信的人。但近年来，会计人员执业态度不端正，缺乏敬业精神；执业纪律松弛，在会计职业界违背准则、弄虚作假现象严重。有的会计人员在国家、社会公众利益与单位刊益发生冲突时，小能够坚持原则，丧失立场，违反会计法律制度的规定，参与伪造变造虚假会计凭证、会计账簿、会计报表，甚至为违法违纪活动谋划策，这些失范行为致使会计信息严重失真，会计假账大量盛仃，职业道德沦丧。这一系列会计舞弊欺诈案件，使会计业的公信力受到严峻的挑战，会计行、面临一场严重的“诚信危饥”。会计如果不能客观公正的把现实经济活动反映出来，不能为会计信息、使用首们提供准确可靠的会计信息和鉴证，将会扰乱市场经济秩序，危害国家和投资者的利益。
二．儒家思想与会计职业道德建设的基本原则
儒家思想中的“忠孝仁爱信义和平”与“礼仪廉耻”其中心精神是强调责任与义务，注重集体与和谐，孔了的“道之以德，齐之以礼，有耻且格”。儒家思想注重社会的协调，这也是人类必须遵循的共同法则。
自觉原则
第5篇：儒家思想的论文范文
论文关键词：北京奥运会,开幕式,人文奥运,儒家思想
1 前言：
北京奥运会已经圆满的落下帷幕，成为了奥运历史上无与伦比的一届奥运会，给人类留下了一笔丰厚的文化财富。北京奥运会虽然已经离我们远去，但其对中国及世界的影响却是深远的。在奥运会历史上，每一届奥运会的举办国都会通过开幕式表演把本国文化思想的精髓展现给世界。北京奥运会开幕式表演中呈现的中国文化元素，完美的诠释了儒家思想，展现儒家文化中的“天人合一”、“以人为本”、“和”等儒家思想的精髓，充分体现出“人文奥运”的理念。儒家思想是中华民族文化的宝贵财富，也是世界文化宝库中的一颗璀璨明珠。儒家思想与奥林匹克追求真、善、美，追求和平的精神内涵，是相互补充，相得益彰的。
从现有的资料来看，关于北京奥运会与文化的研究，在奥运会举办之前到现在，有许多学者在不同层面进行了研究。例如，纠延红等人在《北京奥运会对我国校园体育文化的影响》认为：“对我国大、中小学校园物质层面、制度层面和精神层面的体育文化都有着较大的影响和一定的促进作用。给学校师生带来的不仅是观念上的冲击,而且还带来了其行为的积极变化,尤其是对形成良好的校园体育文化氛围具有重要的作用和意义。”⑴张翠苹认为北京奥运会提升了中国的软实力：“让世界更加了解了中国；铸就了中华民族的凝聚力；激发了中国元素的魅力与价值；对和谐社会的建设发挥了显著作用。”⑵同时，吴永芝在《论北京奥运会开闭幕式文化特征》一文中从美学、技术、艺术等多方面的视角阐释了开闭幕式表演中的文化符号的内涵与主题，展示了中华民族的辉煌历史与现代风貌，体现了中西文化的交流与发展。⑶以上这些研究都是从特定的视角针对某一方面所进行的，就北京奥运会中的儒家思想的研究目前尚未见到。本研究旨在通过对开幕式表演中的“击缶而歌”、“和”字的演变、孔子弟子三千《论语》的吟诵；太极拳的表演等环节所展现的文化元素进行研究，剖析其中儒家文化内涵及现代价值，为弘扬优秀的中国传统文化及儒家思想，提升我国文化实力提供一点参考。
2 “天人合一”的思想在开幕式中的展现
“天人合一”思想最早起源于《周易》。《周易》的六十四卦是八个卦组合而成的，而每个卦是由三材组成的，“三材者，天地人”。这里讲的“三材”实际上是认为“人”和与人相对应的“天地”是统一的一体。《贲·彖传》曰：“刚柔交错，天文也。文明以止，人文也。观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下”。这里的“天”实际上指的“神”，天人关系还是一种人神关系。到了春秋时期，这一思想得到新的发展，儒家对天人合一的思想有了新的阐释。孔子说：“人能弘道，非道弘人”。只有人才可以使“天道”发扬光大，如果人不去实践“天道”，“天道”就不会使人完美高尚。战国时期荀子对于天作出了唯物主义的解释,提出“明于天人之分”的观点,认为自然规律不以人的意志为转移,也不会因为人的好恶而改变,“天行有常,不为尧存,不为桀亡”。他主张人与自然的和谐共存关系,故而提出“制天命而用之”的思想,主张尊重自然,顺应自然规律,天人各司其职。由此形成了儒家“天人相通”、“天人合一”的人与自然相互协调观念。
北京奥运会以“击缶而歌”的表演拉开了开幕式序幕，2008名演员组成气势恢宏的缶阵，用四川方言吟诵着“有朋自远方来，不亦乐。”传达出对全世界客人的热情欢迎之情。缶，作为中国最古老的乐器之一，在古代原是一种瓦器，用以盛酒浆。古时候人们在席间饮酒时，特别是饮到兴起之时通常会击缶而歌。北京奥运会开幕式中的缶，已经与原始的缶有了很大区别，它的原型来自湖北曾侯乙墓出土的青铜冰鉴缶。为了突显中国的传统文化，造型设计为鼎的形状。鼎在中国传统文化中代表统一，是国家的象征。今天，它已成为诚信、团结和统一的代表，蕴含人们对美好生活热切期盼的文化理念，与“同一个世界，同一个梦想”的口号相契合。缶面为方形，寓意我国古代人民“天圆地方”的宇宙观。这种宇宙观是太极阴阳学说中的一种理论，蕴含古代人民对发展与稳定相协调的一种哲学观，是古人对“天人合一”的最本质的认识。缶的击打动作也是经过精心设计的。演员在用双手推击缶时，身体前俯，然后一手扬天等动作，源于古人祭拜天地中的祭祀动作。古人对天地的祭拜是对自然的敬畏，渴望神灵的保佑。这种行为反映人民希望能与自然和谐相处的思想。
开幕式上2008名太极拳演员排成巨大的圆阵，气势磅礴，令人神往。太极拳表演以“自然”为主题，演员表演时以大自然为背景，营造出生命繁茂，生生不息的美好意境。同时正中央的画卷上孩子们用画笔描绘着美丽的大自然。表达人对大自然的热爱与向往。当灯光亮起时，2008名演员组成的圆阵似“八卦”呈现,寓意天地人合。太极拳，是最有中国特色的体育项目，被世人熟知。太极拳的真谛是“天人合一”，讲究身心双修，体现太极拳拳理强调的修身养性，达到人与人、人与自然相和谐的要意。太极拳拳理的形成受到天人学说、阴阳学说的影响。太极拳要求动作走“圆”，而“圆”是中国传统文化体系“天人合一”的具体表现之一；太极拳的一招一式表现刚柔相济，动静相兼，是一种阴阳平衡的运动状态，诠释事物内在矛盾的对立与转化进而达到和谐与平衡。通过太极拳的表演阐释了天地人合、平衡生存之太极最本体的和谐境界，表达了人与人、人与自然和谐共生的美好期盼。
儒家文化的“天人合一”思想，强调人与自然的统一，人的行为与自然的协调，开幕式通过对“天人合一”的价值观的阐释，意在告诫人们对待自然的态度，对人的关怀：人类既不是大自然的主宰,也不是大自然的奴隶，人不能违背自然规律，不能超越自然界的承受力去改造自然、征服自然、破坏自然，而只能在顺从自然规律的条件下去利用自然，使之更符合人类的需要，实现与自然和谐相处。在当今社会，更有着重大的现实意义，与自然和谐相处的同时，也要达到人与社会的和谐，人与人的和谐。
3 “以人为本”的思想诠释人文奥运的内涵
“以人为本”的理念，源于儒家文化的民本思想，是民本思想的重要的组成部分。《荀子·哀公》在谈及民与君的关系时说，“君者，舟也，庶人者，水也。水则载舟，水则覆舟。”《荀子·大略》记“天之生民，非为君也；天之立君，以为民也。”是说天立君是为民，只有为民的君主才符合天道。孟子进一步提出“民贵君轻”的理念。同时，孟子更明确肯定人人都具有自己的价值，“人人有贵于已者”（《孟子·告子上》），他认为这固有的价值是天赋予的，是别人不能剥夺的。这是一种对人的自身价值的肯定，也是“以人为本”的观点在民本思想中的充分体现。“以人为本”是一种对人在社会历史发展中的主体作用与地位的肯定，是一种价值取向，强调尊重人、解放人、依靠人和为了人。在当代构建和谐社会的发展战略下，“以人为本”应做到不断提高人的生活质量，保护人类赖以生存的生态环境，增强可持续发展能力，积极为人民提供充分发挥其聪明才智的社会环境，不断促进人的全面发展。协调人与人的社会关系，尊重每个群体的基本需求、合法权益和独立人格，不断实现人与人之间的和谐发展。
北京奥组委历时一年的时间向全世界征集了“2008张笑脸”。这一张张的笑脸就是对全世界发出的最强有力的声音，体现对人的一种关怀与尊重，是一种仁爱的体现，肯定人在社会历史发展中的主体地位与作用，是“人文奥运”的最好诠释。“美丽的地球”、“和平鸽”都是在传达“以人为本”的理念，告诫人们应保护生态环境，这是人类赖以生存的基础，进而实现人与人，国与国的和平发展。
北京奥运会体现“以人为本”的一种内在价值，追求人的全面发展。通过体育比赛教育和鼓舞人们在各行各业中不畏艰难、勇于进取、不断创新、不断发展。让人们理解多元文化的价值和重要性，使体质、意志和精神得以全面均衡发展，形成“以人为本”的健康向上的和谐社会。同时，通过本届奥运会可以促进世界各民族间文化的相互交流与合作，促进国与国间的相互了解，加深友谊。
4 “和”的理念在开幕式中的彰显
早在3000年前，中国的甲骨文和金文中就有了“和”字。“和”字的产生乃源于上古的乐器及音乐，并由乐器的合奏及音乐的合鸣，引申出“和调”、“和谐”、“和合”、“唱和”等涵义。春秋时期，儒家学派的创始人孔子曾经说过，“君子和而不同，小人同而不和”，其弟子也曾经说过“礼之用，和为贵”，在儒家经典著作《礼记·中庸》中也有“万物并育不相害，道并行而不悖”，都是以“和”为一贯的价值观念。“和”是儒家思想的精髓的体现，蕴含着多种含义。首先，“和”不是无原则的苟同，而是取长补短，互相搭配，是和而不同。和而不同强调事物之间的差异性，差异性的存在是事物的根本特征，是一种多样性的统一。其次，“和”是一种价值目标和理想追求。“和”作为中国传统文化的核心精神是中华民族的追求和向往，把“和”作为人道追求的重要目标，如果达到和的境地，自然、社会和人都将安宁。最后，“和”也是一种处事原则。“已所不欲，勿施于人”、“君子和而不同”是人们处理人与人关系的重要准则。儒家思想的“和谐”观提倡人与自然环境、社会环境、城市发展、能源利用等方面相协调，不能只顾眼前利益而不考虑未来的发展，提倡以人为本的价值导向，关注人、尊重人，追求人的自由实现与全面发展。表达人与自然，人与社会，人与人之间和谐相处的价值理念及追求。
开幕式中的孔子弟子三千的吟诵：“有朋自远方来，不亦乐乎”；“四海之内皆兄弟也”。表达着中国人民欢迎远方的客人，欢迎志同道合的朋友。各国友人因奥运会而聚到一起，从而使多种文化得到交流，就是一种“”，一种“和而不同”。通过活字印刷术“和”字的演变，彰显了“和”字在中国传统文化中的地位，在中国人民心中根深蒂固的情怀。北京奥运会的主题曲《我和你》，可以说极致地表达“和”的理念。本届奥运会的主题曲摒弃了往届主题曲的激情路线，没有气壮山河，没有豪情万丈，而是给世界人民一种全新的感觉。无论是从歌曲的旋律上，还是在歌词上，亦是在演唱者的表达上，都蕴含着人性与情义的哲理。从始至终都是以一种舒缓而温情的方式来演绎，都在追求一种“和为贵”的境界，与儒家思想的“和谐”观相契合。主题曲唱出了中国人民的心声，即世界各国人民不分肤色，不分种族，不分语言，都是地球村里的一员，是情意相融的朋友；各民族的文化和思想是可以和谐共存的；各国人民互相尊重、和平相处。
5 结语
北京奥运会开幕式彰显了儒家文化思想的精髓，把儒家文化思想中的“天人合一”、“以人为本”、“和”的价值观传向了世界，弘扬了中国传统文化。从中，我们不难看出儒家文化在中国传统文化中占有重要地位，而且儒家文化中的“天人合一”、“以人为本”、“和”的价值观符合当今世界“和平与发展”的主题，正因如此，才能体现儒家思想的现代价值与现实意义，对推进和谐社会的建设，促进各国文化的交流与共同发展起到作用。
参考文献：
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第6篇：儒家思想的论文范文
论文摘要:语言是文化的载体，其本身也是文化的一种形式，它必然会折射出一定的社会文化内容。文化中的一些特点、时代特征、背景，或一种文化中所重视的一些方面，也可以从语言的词汇体现出来，而人名则是一种特殊的语言词汇。从文化语言学的角度浅析1912年到2005年的日本男子名字，可以解析其所隐含的时代、文化信息。
语言是文化的载体，与文化密不可分。而人名则是一种特殊的语言现象，是人类所特有的社会现象，是社会成员相互区别的符号。这种语言现象的产生、发展与其所处的自然、社会、文化是密不可分的，它隐含着一个民族语言、历史、地理、宗教和阶级状况的信息。处于不同的历史时期，一个民族的人名也会呈现出不同的特点。
日本的人名多采用汉字。汉字起名，在日本可要“过五关斩六将”。所谓五关，指的是孩子的名字必须符合“五格”，即总格—昭示一生的吉利;人格—反映期待的性格才能，并要求可以克制凶运;地格—符合对健康、平安等的追求;天格—不得和祖先的宿命冲突;外格—与所处外界环境和谐。“六将”就是若干辅助规则，比如若干汉字因为各种原因是不能用在名字里的，像伶、逸、稀等。近年来随着对外交流的增加，又使日本一些传统吉利的名字带有了不吉利的意思，比如“涌大”本来是很有气势的名字，但读音让英语国家的人听来就是“You Die"(去死吧)等等。由此看来，日本人名不仅直接反映出了命名者的文化素养，还可以折射出当时的社会文化背景、价值观。本文依据日本明治安田保险公司对每年参保的新生儿人气名字前十名的统计( meijiyasuda. co. jp)，从1912年到2005年的日本男子名字人手，试图分析出其背后所隐含的文化信息。
根据1912年到2005年的日本男子名字特点，将其分成5个阶段，依次是:1912一1925年、1926一1936年、1937一1945年、1946一1988年、1989一2005年。如下:
作为“儒教文化圈”之一的日本，受儒家思想的影响颇深，其影响从他们的名字中可见一斑。
(1)儒家思想主张长幼有序，上下有别。“父慈，子孝，兄良，弟弟，夫义，妇听，长惠，幼顺，君仁，臣忠，十者谓之人义”(《论语·礼记》)。在日本的男子名字中常出现O+数字或数字+O型。如表1，1912年一1925年大正时期，多出现正一、正二、三郎等名字。
(2)儒家思想主张诚信为立身行事之本。“诚者，自诚也;而道自道也。诚者，物之终始，不诚无物”(《中庸》)。如表ms，在日本男子名字中多出现“清(正派)、正(正直)、诚(真诚)、淳(诚实)”等字。
(3)儒家思想主张以和为贵。“礼之用，和为贵” (《论语·学而》)。“和”的基本精神是建立人与人之间的相互尊重、相互信任的关系。化解人间的冲突和紧张，消除彼此的相争，通过共同的理想和相互沟通，达到同心同德、协力合作。如表1 - 5，在日本的男子名字中多出现“和夫、和也、和彦”等。
(4)儒家思想主张“修己以安人”(《论语·宪问》)。所谓“修己”即自我的涵养，“安人”则是社会整体的稳定和发展。道德关系上的自我完善(“为己”)，最终是为了实现广义的社会价值(群体的稳定和发展)。名字中带有“修(修身)”则是这种思想的体现。
(5)儒家思想主张“刚毅木呐近仁”(《论语·子路》)。刚毅即坚定性，有志有德的人，行事应该刚毅。此外，“刚健中正，纯粹精也”(《易传》)。刚健而中正，即不妄行，不走极端，能够坚持原则，以中正的态度来立身行事，才能有所收获。在日本男子名字中多带有“刚(刚健、刚毅)、健(强健)、勇(勇敢)、选(前进)、异(提高)、捻、美(这两字均为“有成绩，结果实”之意)、勉(努力)”等字。
(6)儒家思想主张“士不可以不弘毅，任重而道远”(《论语·泰伯》)。即读书人心胸不可以不宽大，志气不可以不坚强，因为他要担负重责大任，而且要走很远的路。在这个句子中，“弘”是心胸宽大的意思。名字中带有“弘(广大)、博(多、大)、浩(多、盛大)、茂(茂盛)、隆(兴盛)、矍(丰富，多)”，多体现了儒家的这种思想。
在之前，为了适应对侵略战争的需要，日本政府加强了对国内民众的思想控制，积极推行军国主义教育，鼓吹“显扬八洪一宇而建立大东亚共荣圈”，极力美化侵略战争，把对外侵略说成是“神圣事业”，力图使国内民众对其所发起的侵略战争全力认同。在表3与表2的名字中，“勇(勇敢)、腾(胜利)、腾利(胜利)、功(功绩)、 (功勋)”等字出现频率之高，可见当时的日本民众对侵略战争采取的是盲目支持、追随、容忍的态度，其受军国主义影响可见一斑。
1945年日本战败投降，不仅宣告近代天皇制、法西斯军国主义在政治上和军事上的彻底破产和失败，也宣告了其在思想文化上的彻底破产。随后，美军占领了日本，并在占领军的主导下推行了民主化改革，饱受战争之苦的广大人民也希望放弃战争走和平道路，和平民主思想成为了当时日本社会思潮的主旋律。
日本因发动战争而遭到几乎是毁灭性的打击，战后日本经济凋敝，人民生活困苦，百废待兴，恢复经济成为整个社会最为关注的问题，因而发展经济成了战后日本社会的主流。表4的名字多出现“诚、清、修、刚、隆”等较为平和心态的字眼。
此外，战败也使得日本民众对传统的日本思想道德体系丧失了信心，为重新构建日本人自己的道德体系，许多民间道德教育组织纷纷创立，希望为战败后的日本人民提供精神支柱，指明新的人生道路，而丸山敏雄就是其中一个典型代表。他在深入探讨日本古典道德思想和宗教道德的基础上，通过对旧道德束缚人的思想、压抑人性、脱离平民生活等弊端的批判，形成了自己的以“纯情”为基本原则，以“明朗”“爱和”“喜劳”为道德准则的纯粹伦理，并创立伦理研究所，重点在东京、关西、九洲等人口密集地区开展实证、实践伦理的活动。因此，表4的名字出现了“亮、明、撤”等字。
第7篇：儒家思想的论文范文
摘要：古琴在我国古代文化艺术史上占有重要的地位，其文化底蕴博大精深。它源远流长不仅有众多的琴家和作品传世，更有丰富的琴论文献留存。纵览这些文献，可发现古琴艺术与儒、道、释的思想有十分密切的关系。古琴音乐的发展主要受儒家“中正平和”“温柔敦厚”、道家“顺应自然”“淡和恬淡”和佛教“调适融通”“心空寂静、其乐无喻”等思想的影响。无论从古琴的形制、古琴音乐的审美准则等方面都揭示了古琴音乐的文化内涵与哲学思想。
古琴艺术在中国传统音乐文化中始终占有位尊价高之地位，古琴音乐所表现出的含蓄、淡和、移情之美，是中国音乐文化发展的不可缺少的一部分。由琴，琴曲，琴家，琴文化，组成的古琴艺术从琴的产生到发展始终与中国传统文化紧紧相连在一起。在中国音乐史中的乐器领域里，古琴所承载的文化底蕴可谓得天独厚、无与伦比。在历史的进程中它作为一种乐器，也可看作是一种文化礼器，一种文化的精神。
古琴是中国文人的挚爱，历来有“士无故不撤琴瑟”这样的说法。“士”从某种意义上构成了中国琴文化的主体部分，儒、道、释是中国文人所信仰主要宗教（或哲学），其美学理念也鲜明的体现在古琴的音乐和文人的琴学理论中。
一、古琴与儒家的关系
中国的古代文人，即也是儒人，儒家思想是中国文人思想中的核心。儒家思想观念自然渗透到文人对古琴音乐的理解，可以说古琴音乐不仅是中国文人音乐的代表,也是儒家文化的音乐载体。
儒家在音乐审美方面格外强调“平和”“中和”。“平和”一词最早见于《左传•昭公元年》：“中声以降,五降之后不容弹矣。于是有烦声,堙心耳,乃忘平和,君子弗听也”。从文中可以看得出其排斥“声”、以“中声”为美的思想,由此“平和”也是儒家音乐审美中重要的审美准则,凡是能使人保持平和之心的音乐即为“中声”,否则即为“声”。 孔子将其要求的“废郑声、正雅乐” 思想注入音乐传播中，将琴曲、琴歌规范成“正乐”，又通过古琴提高道德修养达到修身以合“复礼”，他的琴艺活动奠定了古琴必习“正音”，有修养的君子必习古琴的修身准则。后人班固继承儒家《乐记》的思想，指出“琴者，禁也，所以禁止邪，正人心也。”（《白虎通》）唐代白居易诗句中的“调慢弹且缓”“调清声直韵疏迟”即是音乐“平和”、“中和”的体现。范仲淹以“清厉而静,和润而远”为“中和之道”,排斥“妙指美声,巧以相尚”等等都是文人琴家对古琴审美思想“平和”“中和”赞成的体现。
二、古琴与道家的关系
老子是道家思想的创始人，遵循和推崇的是“道法自然”的原则,“道”即万物的根本,是自然和人类社会之母,先天地而生,不以人的主观意志为转移,是无状之状,无物之象,因而是至善至美的。在声音上的反映,就是“希声”的“大音”。以有声之乐为参照,即充分肯定了无声之乐的永恒之美。这就是道家所追求的最高境界,追求一种音乐的永恒性和超脱性“大音希声”是道家主要的音乐主张。
“淡兮其无味”也是道家另一重要思想，其对琴人的音乐审美有着重要的影响。如魏晋阮籍有“道德平淡,故五声无味”，他提倡的是恬淡之乐；唐代时，“淡”开始被较多地用于形容琴乐风格，“清泠由本性,恬淡随人心”“曲淡节稀声不多”“古声淡无味，不称今人情”“入耳淡无味，惬心潜有情”“心静即声淡，其间无古今”等诗句表明恬淡之音已被唐人作为古乐、雅乐的标志因而受到推崇。宋代真德秀在《赠萧长夫序》中也赞扬古琴“希微”“寥寥”的风格。徐上瀛则认为“琴之元音，本自淡也”“琴声淡则益有味”,并说“淡”就是要“使听之者游思缥缈,娱乐之心,不知何去”。老子“淡兮其无味”的主张还与儒家思想结合,形成“淡和”审美观,既是以儒家思想改造道家思想的结果,也是道家思想本身局限所致。
此外，王维的《竹里馆》：“独坐幽篁裹，弹琴复长啸。深林人不知，明月来相照。”表达了诗人对琴乐的一往情深。这是一首具“旷逸”类琴心的典型诗文。竹林中独自弹琴，不为传达心情给他人，并且与豪情之长啸交替，以琴自乐，且有豪气，实甚旷远而俊逸者。在王维的另一首《酬张少府》中，也明显的在琴中寄以旷远之心：“晚年唯好静，万事不关心……松风吹解带，山月照弹琴。”万事不关心，不但功名利禄已无所感，喜思哀乐也可尽弃了。任吹解衣带的松风与山月为琴心之伴，甚为潇洒而飘逸。从文人隐士的笔触中，无不透露出玄逸幽淡的空灵。某种程度上，旷逸的琴音使人达到了“无音”的境界。
从古琴的命名上来说，古琴受到道家思想的影响也不少。据清初《五知斋琴谱》中记载的中国古琴造型就有50多种。其中最常见的古琴样式有伏羲式、神农式、仲尼式、子期式、连珠式、蕉叶式、落霞式等。它们具有诗情画意的的名字“玉涧鸣泉”“万壑松风”“石上清泉”“仙人友”“天籁”“秋籁”“招仙”“涧泉”都具清幽自然之态,这也是道家思想中道法自然、淡和恬淡的具体体现。
三、古琴与佛教的关系
佛教自汉代传入我国之后备受大众接受，尤其受到文人的所推崇,其佛理与中国文化相互吸收、融合,并得以迅速地发展。禅宗的“顿悟说”,把禅理与琴学联系在一起。认为参禅和学琴有同样的思维方式,都须“瞥然省悟”,即顿悟,才能超越自我、蔼超越尘世,达到至境。明代的李贽则认为“声音之道可与禅通”,除此之外，他还认为学琴之径与参禅之途相通还因为“此其道盖出于丝桐之表、指授之外者”,即通过在现实生活中修道、悟道,追求无名、无际,超越万物去寻求那冥冥宇宙中永恒存在却又虚无之佛性,达到心灵之解脱,音乐也是通过有声之乐去寻求超越物质、感悟心灵与自然合而为一的奇妙人生之精神境界。
可以说“顿悟说”的出现，使很多传统文人的人生追求、审美取向、文艺创作也因此产生了重大影响和转变，最终佛教和儒、道两家三足鼎立、并驾齐驱。但就儒、道两家来说，佛教的琴学还是比较薄弱的。在众多的琴论文献中极少反映佛教思想的内容，琴曲创作也如此。与佛道有关的只有《释谈章》《普庵咒》《色空诀》《法曲献仙音》《那罗法曲》等。现存琴谱中分别有清末释空尘编撰的《枯木禅琴谱》，以及清初署名“蒋兴俦(畴)”编撰的《和文注琴谱》和《东皋琴谱》。到明清，琴论中还出现了对佛理的强烈排斥，甚至禁止僧人弹琴。那是因为传统音乐美学历来视华夏之音为正乐，反对胡夷之乐的侵入。这在相当程度上限制了佛教音乐在古琴中的发展，同时也是造成佛教的琴学弱于儒、道两家的原因之一。
说到古琴与佛教的密切关系，应该从宋代的琴僧系统开始。这个贯穿北宋一百多年的琴僧系统，他们以师徒相传的方式，对古琴艺术的传承和发展都做出了应有的贡献。琴僧系统的祖师爷是宋太宗时的宫廷琴师的朱文济，另外还有他的后人和尚夷中、知白、义海、则全和照旷等。非僧人中也有很多热心于佛家琴学的。徐上瀛晚年曾寄居僧舍，所以佛教思想对他有较大的影响，佛教倡导教徒超脱尘世，在佛土中寻求精神解脱，徐上瀛就要求演奏者“绝去尘嚣”“遗世独立”“雪其躁气，释其竞心”。佛教主张禁欲,否定音乐享受，徐上瀛就说“使听之者……娱乐之心不知何去”。在“洁”况中，徐上瀛更是以佛理论琴。
尽管儒、道、释三家从各自的教义出发，对音乐的功用、目的等有不同的看法，但在音乐的审美上其总体特征基本一致，即均以“平和”“ 淡和”为其审美准则，视淡、雅、和等音乐为美，排斥艳、媚、俗等音乐。并从古琴的形制、古琴音乐的审美准则等方面揭示了古琴音乐的文化内涵与哲学思想。
参考文献：
[1]殷伟.《中国琴史演义》
第8篇：儒家思想的论文范文
关键词：鬼谷子 儒家 思想
《论语》《孟子》等是儒家思想的代表之作，在先秦文学史、思想史上都有着巨大的影响，从西汉董仲舒“罢黜百家，独尊儒术”开始就对中国几千年的思想、政治、文化有了“独占鳌头”之势，因此不可避免地对其他思想派别产生影响，其他诸子派系都从中汲取过营养，以此建立自己的学说，在儒家思想占主导地位之下拥有立本之据。以《鬼谷子》为代表的纵横家虽受到过很多不公正的评价，包括儒家代表，例如明朝“开国文臣之首”宋濂在《鬼谷子辨》中指出：“揣摩也，是皆小夫蛇鼠之智，家用之则家亡，国用之则国偾，天下用之则失天下。学士大夫宜唾去不道”。胡应麟《四部正讹》有曰：“《鬼谷》，纵横之书，余读之，浅而陋也。”[1]但是《鬼谷子》与儒家思想有许多不同之外也有很多借鉴和吸收，亦有相同之处。
一、《鬼谷子》思想与儒家思想的相同点
（一）积极入世
面对大变革的时代，积极入世还是消极避世是百家争鸣所有思想派别的抉择。儒家积极入世，为了国家的稳定、为了人民的安危，圣人聚徒讲学，奔走呼号，游说诸侯，振兴王室。孔子本人是提倡积极入世的，所以他的很多弟子都是春秋诸侯间的外交大使和纵横辩士，史记文献记载子贡就有很重要的三次外交活动，而最为人称道的是救母邦鲁国，他的游说之辞、纵横之术足见其智慧。《史记·仲尼弟子列传·子贡传》赞曰：“子贡一出，存鲁，乱齐，破吴，强晋而霸越。子贡一使，使势相破，十年之中，五国各有变。”孟子曰：“子贡善为说辞。”[2]更有将子贡推举为纵横家的，如《韩诗外传》。另外有子思之门人孟轲，儒学亚圣，其本身反对纵横家思想，却先后用“德治和人治”的思想奔走游说齐国与魏国，希望两位君主统一全国。他长于论辩，逻辑严密，说服力极强，常常使对方无以言对。《鬼谷子》代表的纵横家是儒家积极入世的继承者。鬼谷子弟子苏秦，说秦王书十上而说不行，归至家，妻不下纴，嫂不为炊，父母不与言，于是悬梁刺股，后博取功名，挂六国相印，衣锦还乡之时，父母郊迎十里，妻侧目而视，嫂匍匐而行，前后对比如此鲜明，终成“合纵连横”，不费一卒一兵。鬼谷先生的另一高徒张仪先游说于楚国不成，反受鞭笞之刑，其后积极开拓进取、坚持不懈，最后凭三寸不烂之舌在秦国艰难进取，终究获得了秦王的赏识和重用。而道家面对周室衰微，朝纲败坏，诸侯异政，天下纷争的风云时代，选择了消极避世，明哲保身。老子愿望功成身退，然而“今之从政者怠而”，前路漫漫；庄子一生浪漫逍遥，大智若愚。
（二）“仁”的思想
以孔孟为代表的儒家学派，“仁”是他们思想体系的核心，“仁”的具体表现是爱人与推己及人。《论语·颜渊》载：“樊迟问仁。子曰：爱人。”孔子认为为政者首先是仁人贤君，要“以民为本”，必须“重民”“爱民”“惠民”，以“德治”和“仁政”创造大同社会，然而，孔子并没有提出可以实行的具体政策或措施。孟子发展了孔子“仁”的思想，也主张对人民施行仁政，“有天爵者，有人爵者。仁义忠信，乐善不倦，此天爵也。公卿大夫，此人爵也。古之人，修其天爵而人爵从之。今之人， 修其天爵以要人卿。既得人爵而弃其天爵，则惑之甚者也，终亦必亡而已矣”。（《告子上》）通过比较《鬼谷子》与《论语》《孟子》，我们不难发现，《鬼谷子》所体现的思想是继承了儒家以四书五经为纲、以忠信仁义为中心的思想。《鬼谷子·内楗第三》：“故圣人立事，以此先知而楗万物。由夫道德、仁义、礼乐、忠信、计谋，先取《诗》《书》，混说损益，议论去就”，这就是说，进行游说时遵循“道德、仁义、礼乐、忠信”的准则，尽量使言辞中蕴含的计谋产生正面的效应。因为这样更容易被君主所接受。[3]这里还提到《诗》《书》，我们都知道，儒家很是推崇这两本著作，在春秋战国时期，在外交场合往往要引用《诗经》《尚书》里面的一些诗或者话来委婉地表达双方的含义，这样的例子在《春秋左传》中不胜枚举。《鬼谷子·谋第十》：“非独忠信仁义也，中正而已矣。”可见《鬼谷子》并不排斥仁义忠信的思想，然而它又说要“中正”，意思就是不要过了，这个思想又与儒家的“过犹不及”不谋而合。
二、《鬼谷子》思想与儒家思想的不同点
（一）价值观
春秋战国之乱，诸侯并起，宗法制度遭到破坏，世人找不到赖以依靠的圣主贤君，内心凄惶无比。一些有志之士，纷纷寻找救国救民之道，如此便出现了“百家争鸣”的盛况，他们也从以前单一的从政生涯中得以解脱，有了个人的自由和选择。但是在那动荡的岁月中，积极入世的诸子派别对于从政又有着不一样的选择。儒家主张“天下有道则现，无道则隐”（《论语·卫灵公》），他们有自己兴邦的政策和理论，在《论语》中孔子和弟子这样的谈话俯拾皆是，政治清明就去从政，期望实现自己的主张，而把权力和地位放在了后面。“道不行，乘桴浮于海”（《论语·公冶长》），如果政治昏暗，便脱身而去。孟子也说：“天下有道，以道殉身；天下无道，以身殉道。”（《孟子·尽心上》）天下有道甚至可以为道而牺牲自己，“穷则独善其身，达则兼善天下”（同上），无道的时候也只能独善其身。《鬼谷子》所代表的诸子同儒家一样是积极入世的，但是他们的态度和价值观却与儒家有区别，“是以圣人居天地间，立身、御世、施教、扬声、明名也，必因事物之会，观天时之宜，国之所多所少，次先以知之，与之转化”（《忤合第六》）。纵横天下的策士们，必须在社会上站得住脚，取得一定的社会地位，能够掌握天下的大权，施展自己的理想抱负，教化群众，发扬声威，使天下人及后世人都知道自己存在的价值意义，重要的是观天象时机之所宜，预先知晓事物的变化，而学会随机应变地处世。[4]《中经》篇中又说：“盖士，当世异时危，或当因免阗坑，或当伐害能言，或当破德为雄，或当抑拘成罪，或当戚戚自善，或当败败自立。故道贵制人，不贵制于人也；制人者握权，制于人者失命。”天有不测风云，人有旦夕祸福，在那个战争频仍的岁月中，环境险恶，生命是那么脆弱，这些纵横策士们想要“扬声明名”是何等困难？想要实现自己的人生价值也是何等艰难？因此才有了权术，才有了谋略，才想在希望渺茫中寻找机遇，不论什么样的机遇，一旦把握住，便将从政与自己的人生事业和社会责任联系在一起，去建立不朽的功业，所以他们积极入世的态度和价值观相比较儒家就显得更坚定。这种积极乐观的人生态度背后，像苏秦、张仪等大批纵横家游说各方诸侯，希望在历史变革的大潮中成就一番功绩，除了纯粹的名利争夺外，还隐藏着浓烈的自我肯定的理想抱负，或者说是对个人价值的认可。[5]
（二）教育思想
鬼谷子与孔孟在聚徒讲学、积极入世和门人弟子整理著述等方面是极为相似的，相同之中却各有差异，我们就拿教育来看，在教育的内容、方式以及结果方面的不同。
一说到儒家，我们首先想到的就是温柔敦厚、中庸之道。孔子是一位改革家，他首次打破了学在官府的局面，兴办私学，“有教无类”。他想要通过教育来实现自己的政治理想，那么就要培养出自己理想中的学生，他们必须是符合儒家规范的德才兼备的君子。如何才能把他们教育成理想中的君子，就要看所教育的内容了，它是关于“人性”“天道”“仁”“礼”“中庸”等的学问，如何学做“君子”的问题，这些学问又有主次之分。孔子教育的首要内容是“文、行、忠、信”（《论语·述而》），注重德育，然后才是知识。孔夫子对《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》特别看重，并做过高度的评价，涵盖的内容很广，所以儒家用这些典籍来教授学生。除了《六经》作为专门的理论知识外，他还开设了“六艺”，包括“礼、乐、射、御、书、数”，培养学生从政以后战争中的本领，也可以说是军事教育。除此之外，我们都知道孔子“三月不知肉味”的故事，是因为他很欣赏音乐，很重视音乐，所以音乐也在教授之列，等等。儒家采用“因材施教”“教学相长”“启发诱导”等灵活多样的教学方法，把学生打造成很精致的商品，不仅有华丽的包装，而且很有使用价值，其中就有著名的七十二贤人。然后，他们走向市场，寻找能让自己发光的地方，可历史告诉我们，虽出现了像冉求、子贡这样的出仕者，但是儒家的思想与春秋晚期礼崩乐坏的现实是不相适用的，其政治理想也根本不会实现，这是因为他们只考虑自己的政治理想、伦理道德理论等，自说自话，不了解游说国家及其有关人员的具体情况，不考虑其国君、主政卿大夫的真实想法。[6]
《鬼谷子》这本书所代表的思想和内容不像儒家那样单一，它融合了道家、兵家、法家、阴阳家、纵横家的思想，还受到儒家思想的影响，这是一部以纵横家为主体的集大成的思想著作。它和儒家一样有积极入世的思想，但在看到先前各个派别的主张并没有得到很好的实现后，他们进行了总结，成就了《鬼谷子》这样一本影响深远的理论著作。就其内容来看，涉及面非常之广，有哲学、文学、政治学、军事学、心理学、社会学、情报学等，直到现代它还是很多行业的必修书。从篇目名来看有捭阖、反应、内健、抵巇、飞箝、忤合、揣篇、摩篇、权篇、谋篇、决篇、符言，都是纵横家游说的技巧和方法，是教授一个人如何择主共事，“世无常贵，事无常师”（《忤合第六》），不会像儒家“有道则现，无道则隐”，也不会像屈原那样固执于楚国；而是考虑如何利用这些方法和策略建功立业，可以说《鬼谷子》及其思想是时代的产物，只有运用这样的思想和策略才能参与政治，说服人主，统一六国，谋官取爵。
相传鬼谷子在教学中极善于培养学生的创新思维，其方法别具一格。[7]和孔子一样，鬼谷子也有很多弟子，其中就有我们熟知的纵横家苏秦、张仪，兵家孙膑、庞涓，道家茅蒙、徐福，谋略家毛遂和尉僚。鬼谷子的这些弟子在当时入相出将，坐而议论风生，起则叱咤风云，是战国诸子百家中直接对当时社会释放能量最大的一家：张仪相秦，诸侯震恐；苏秦合纵，六国亲附；尉僚谋略，六国统一。无怪孟子感叹他们是“一怒而诸侯恐惧，安居而天下息”[8]。
三、《鬼谷子》思想的影响及后世的评价
孔孟思想在当时的时代没有得到很好地应用，也没有得到很高的重视，然而自汉代始，儒家思想居统治地位长达两千多年，而在战国时期起到“对症下药”作用的纵横家思想在后来却销声匿迹，还受到过不公正的评价，为什么会产生这样的变化？
主要原因在双方的价值观上，儒家“忠君”“舍利而取义，杀身而成仁”等思想，符合封建统治的要求，而鬼谷子他们受时代所迫，以自我为中心，择君处事，有很大的自由性和灵活性，没有儒家的那些准绳规矩，在后来大一统的朝代自然成了被批判的对象，说他们“朝秦暮楚”“品行卑劣”，唐代柳宗元《辨鬼谷子》：“七术怪谬异甚，不可考校，其言益奇而道益惬，使人狙狂失守，而易于险坠”。[9]《鬼谷子》一书中确实有些地方应该摒弃，比如利用对方的缺点来实现自己的目的等，但是其中也有不少先秦其他各家著作中没有的思想资源。[10]比如心理学、辩证法思想、写作技巧等，对后世产生了很大影响，宋代的高似孙、清代田雯都对之有高度的评价，所以我们应该以批判继承的态度对待它独到的品格、思想、内蕴和智慧， 把它放到时代应有位置去评价，并取其精华。
注释：
[1]梁伟伟：《研究》，山东师范大学硕士研究生毕业论文，2011年。
[2]杨天才：《与战国纵横家之关系》，洛阳师范学院学报，2007年，第1期。
[3]许富宏：《鬼谷子》，北京：中华书局，2012年版。
[4][5]黄森：《鬼谷子文本研究》，广西大学研究生毕业论文，2011年。
[6][10]赵逵夫：《的历史地位与当代价值》，中国古籍与文化，2007年，第1期。
[7]梁言顺：《鬼谷子与创新式教育》，中国党政干部论坛，2008年，第1期。
[8]刘海文，刘海诗：《战国时期的使用谋略教育家鬼谷子》，史学月刊 ，1996年，第4期。
第9篇：儒家思想的论文范文
关键词：林田慎之助 中国中世文学评论史 研究特点
林田慎之助（1932― ）是日本著名的汉学家，他的研究内容颇为广泛，其研究重点是中国汉魏六朝时期的文学和文论。他的部分论文被翻译到中国，刊登在《古代文学理论研究》等核心期刊上，受到中国学者的关注。截止到目前，林田慎之助已经发表了一百多篇论文，出版了二十部专著。[1]1-8在这些成果中，尤其引人注目的是其研究中国古代文论的精华之作《中国中世文学评论史》。通过对此书的研究，可以发现林田慎之助作为日本汉学家的研究特点，有助于我们反观中国相关学术领域的研究，起到“他山之石，可以攻玉”的效果。 这些研究特点，具体说来，主要包括以下五个方面。
一、强烈的问题意识
林田在中国古代文论的研究中，具有非常强烈的问题意识。吉川幸次郎在京都大学文学部的最后一次讲课中说：“我觉得有两件事感到惭愧：一是通过讲课，我提出了一些问题，有些总是靠自己的能力去解决，有很多问题只是提出之后搁置起来，没有解决。”[2]54张哲俊教授在评论吉川幸次郎时认为：“这当然是吉川自己一种谦虚的说法，但从中也可以看出吉川正是以问题意识研究学术的。吉川问题入手的研究方法分为两个步骤：一是提出问题，二是解决问题。解决了问题是学术水平的标志，其实问题的提出本身也是学术水平的标志。”[2]55
林田慎之助和吉川幸次郎一样，在学术研究中具有非常强烈的问题意识。提出问题并试图解决问题，是林田慎之助进行论文写作的前提和核心之所在。写作《中国中世文学评论史》即是如此。前面提到，林田写此书的目的就在于克服以往中国古代文论史写作中的缺陷。当时中日学术界对中国古代文论史的写作上所存在的缺陷就是问题，林田敏锐地发现了这一问题，并以此作为突破口，试图通过自己的重新写作解决这一问题。《中国中世文学评论史》出版之后，在日本引起的强烈反响即证明了林田解决此问题的能力。
林田慎之助不仅在整部《中国中世文学评论史》的写作目的上，表现出了强烈的问题意识，在具体的写作中，同样是问题意识鲜明。比如，在《裴子野考证――关于的写作年代及其复古文学论》一文中，林田慎之助针对《雕虫论》写作年代所产生的争议，进行了仔细辨析和严格考证，最后得出了其写作年代应该在齐代末年这一颇有说服力的结论。在《文学原理论的若干问题――关于刘勰的美学思想》一文中，林田慎之助的问题点在于如何给刘勰的思想进行评价，以及如何对《正纬》、《辨骚》进行定位。在《汉魏六朝文学理论中的“情”与“志”问题》一文中，林田慎之助把目光集中在对汉魏六朝时期“情”、“志”这两个核心概念的辨析上，以及这一时期“情”与“志”之间的复杂关系上。如此等等，不一而足。可以说，林田慎之助所写的每一个章节，都会提出并解决不少问题。事实上，他是怀着论文写作的思路去进行文论史写作的。《中国中世文学评论史》的不少章节就是林田此前已经发表过的有分量的文章。他有意识地分节写作，最后汇聚成书，如此方法下写出来的著作便具有了如同论文一般的严谨性和精炼性。问题先行，不发空洞言论，不拖泥带水，可读性极强。
二、原典实证法
“原典实证法”是“实证主义学派”（又称“京都学派”、“关西学派”）汉学研究中的重要方法。之所以用“原典实证法”来形容林田慎之助的研究方法，正是因为林田慎之助和“京都学派”有着千丝万缕的联系。其所师承的两位导师青木正儿和目加田诚均是京都学派的重要代表，青木正儿尤甚。严绍先生在论及“实证主义学派”的研究方法时称：“实证主义学派，从其名称上便可以窥见这一学派在对中国文化的研究中，强调确实的事实。注重文献的考定，推行原典的研究。”[3]252又说：“实证主义学派一方面推崇注重确实事实的治学方法……但另一方面，他们也十分重视‘独断’之学，从哲学范畴出发，摆脱繁琐之弊，从文明的批评与社会改造的见地出发，表明独立的见解。”[3]253青木正儿的学术研究方法正是实证主义学派中的真实反映。青木一方面进行实证主义研究，在中国文学、南画、戏曲、音乐等领域中纵横驰骋；一方面又把目光投向当代中国的文化运动，为此发表了一系列的见解。
作为青木正儿的学生，在实证主义的研究方法上，林田慎之助可谓是得老师之真传。最为典型的证据就是林田慎之助所作的《裴子野考证――关于的写作年代及其复古文学论》一文，其中对裴子野《雕虫论》的写作年代的考证可谓是精细至极。
三、综合研究法
这里所使用的“综合研究法”主要是指林田慎之助所采取的内部研究与外部研究相结合的研究方法。
内部研究与外部研究相结合的方法，指的是在研究的过程中，不仅关注文学文本、文论文本，还重视对影响文学观念变迁的社会思潮等外部环境的研究。内部研究与外部研究相结合，才能更好地把握文学史、文论史的发展变化规律。林田慎之助正是如此，他的研究以文学、文论文本为中心，但从来不忽视对影响文学、文论发展变化的外部环境的关照。林田慎之助研究的重点集中在汉魏六朝，这一时期正是风云变幻的时期。铃木虎雄的“魏代文学自觉”说早已深入人心，文学上的自觉，反映在文论上，自然也有“诗缘情”等重情理论的提出。而这一切的变化都离不开魏晋时期政治上的变化，更离不开由此而产生的思想界的动荡与争鸣。林田慎之助的中国古代文论研究并没有沉浸在文学自给自足的窠臼里，恰恰相反，魏晋玄学的发展，汉代经学的衰微，儒、释、道三者之间的复杂关系，都是他考察的重点。而这些外部研究对内部研究产生了哪些影响等问题也是林田慎之助试图解决的。比如，在研究两汉魏晋时期的辞赋论时，林田慎之助以赋的功能作为依据，把这一时期的辞赋家划分为两大系谱。在论及提倡赋之讽谏意义这一系谱时，林田分析了此种辞赋论形成的原因。他认为：“从西汉末到东汉，儒教作为维持现实政治和秩序的理论，获得了统一支配的地位。而经学的规范又束缚了人们的思想，这些都是宣帝、扬雄、班固等人辞赋论形成的原因。此外，汉代毛诗学派的《诗经》观，也对这一时期的文学思想产生了非常浓厚的影响。”[4]64林田的这段话正是他中国古代文论研究中内部研究与外部研究相结合方法的例证。
此外，林田在研究中不仅立足于文学、文论，还旁涉了美学等方面的内容。可以说，他的研究视角是非常广泛的。比如，在研究萧纲的“放荡论”理论体系时，他试图把握这种文学理论背后所蕴含的美意识。从前面介绍林田慎之助论证《雕虫论》写作年代的思路时也可以看到，他在论证的过程中使用了《宋略》等大量的历史文献。这固然和中国古代文史哲不分的现实状况有关，但是对历史文献的重视，对实证精神的发扬，也正体现了林田慎之助以史证文、文史互证的研究立场。这种思路下所进行的研究，其研究结论的可靠性也大大提高了。
四、平行比较法
林田慎之助对中国古代文论的研究并不是死板僵硬的，其研究方法上也呈现出多样化的一面。也许，他并不是自觉地运用比较文学的方法去研究，但就是这种不自觉地对比较文学方法的运用，其结果往往是令人欣喜的。在林田慎之助对中国古代文论的研究中，其所运用的比较文学的方法主要是局部地平行比较。需要指出的是，他不仅关注中日学术界的研究成果，也对西方学术界的研究动态有所了解，表现出了开阔的学术视野。比如，在《南朝放荡文学论的美意识》一文中，林田慎之助在论述如何正确地研究和解释萧纲“放荡论”的“放荡”之义时，举出了英国的心理学者蔼理斯、周作人、王瑶等人的研究方法以示对照。蔼理斯的《凯莎诺伐论》中有“艺术正是情绪的操练”的观点。林田慎之助对三者的研究方法进行比较后认为：“无论是周作人一方所采用的文章心理分析学理论，还是王瑶一方对文学直接反映现实这一文学理论的机械运用，都是非常粗糙的方法。”[4]368其中，周作人的方法即采用了蔼理斯的心理分析方法。林田慎之助在对中国文学评论的历史进行总体论述时，同样把中国文学评论置于整个世界的范围内进行关照。一个典型的例子就是林田慎之助在总论中叙述中国六朝文论时，选取了19世纪的法国文论以资对照。他认为，在六朝之前，中国的文论受到儒家意识形态的影响，而之后的六朝，则逐步走向自觉。关于这一点，林田认为和法国17世纪的情况很相似。的确，法国17世纪的前半叶，正是君主专制逐步建立和巩固的时期。这一时期的文论被后来的研究者称为“新古典主义”文论，主要代表是布瓦洛的《诗的艺术》。他所倡导的理论原则主要有理性的原则、道德的原则、古典的原则、自然的原则等。在布瓦洛的新古典主义理论中，尊重理性、模仿自然、服从古代、重视道德是必不可少的。可见，对道德观的重视和对古代经典的尊崇等方面和儒家思想的束缚是有相似之处的。此外，林田还提出了另外的问题：中国文论呈蓬勃发展之势的时间，与西方相比早了很多年，但究竟是什么原因导致了中国现代文论的发展缓慢？对于这一问题，林田虽然没有给出答案，但问题的提出本身就值得思考。可以看到，这个问题的提出同样是建立在中国和西方比较的基础之上的。
五、鲜明的反儒倾向
以《中国中世文学评论史》为例，林田慎之助自觉地以是否受到儒家思想的束缚作为判断文论家思想倾向进步与否的重要原因。比如，在研究《文心雕龙》之“道”时，对刘勰之“道”是否与儒家思想有关这一问题进行了细致的研究。此外，林田慎之助还以此为标准对六朝的文论进行归类。可以说，他对六朝文论中“情”、“志”关系的变迁、对汉魏辞赋论两大系谱的归纳都是以儒家思想的束缚与否作为分水岭的。也因此，林田常常把汉代的大部分文论以及六朝受儒家思想影响较深的文论称为“古典”或者“传统”的文论观，而把注重文学本身审美性、表现出文学自觉意识的文论称为“进步”、“自觉”或者“自律”的文论观。对于“古典”、“传统”的文学观，林田有时不带任何感彩，有时会讥讽为“陈腐”，而对于另外一种，林田慎之助往往是褒扬之情溢于字里行间的。
林田慎之助的这种鲜明的反儒倾向自然和他本人的学术立场和审美倾向有关，但是受其导师青木正儿的影响也是显而易见的。青木正儿曾在《吴虞的儒教破坏论》一文中说：“儒教是前世时代的遗物，它曾使中国衰敝，到现在，它已经没有前途。”又在1922年1月27日给吴虞的信中说：“我们不信尧舜，况崇拜孔丘乎？……我们同志并不曾抱怀孔教的迷信，我们都爱学术的真理。”[5]467
事实上，青木正儿的反儒倾向并不是个案，而是一个群体的特点。其原因与日本明治维新之后的文学改良运动有着很深的关联，也就是说，文学改良运动促进了西方文学观念的传入，也冲击了日本的传统文学。在明治维新之前，江户末期，文学已经呈现出颓废之势，文学作品大多是迎合读者的庸俗趣味而创作的，是只供读者消遣的。而明治维新之后，江户残余的游戏文学逐渐被抛弃，新的文学因素也开始出现。有学者认为：“同启蒙时期相适应的这种文学改良，以模仿西欧的诗，创作新体诗开始，扩展到改良小说，改良文体，改良戏曲，甚至改良短歌、俳句。”[6]234在自觉努力学习西方文学的前提下，文学改良运动取得了很大的成就。就小说而言，以二叶亭四迷的《浮云》为起点，日本诞生了真正意义上的近代文学。而作为小说理论的里程碑式的作品，坪内逍遥的《小说神髓》在文学史上也是有着非常重要的意义的。“在这部书里作者排斥游戏小说的劝善惩恶主义，提倡把小说从封建文学观点的束缚中解放出来。”[6]236《小说神髓》确定了明治之后小说发展的方向：“他从艺术中排除了道德观念、功利主义，而提出这样的论点，即世态、人情的写实乃是小说创作的目的。”[7]17可以看到，对于小说的改良，其中一个很重要的内容，就是摒弃了劝善惩恶的因素，而劝善惩恶恰恰是受儒家思想影响的结果。此外，文体的改良本身，也意味着对西方文学观念的吸收和借鉴。新体诗，也即是用当代日语写作的欧化诗型，对于日本近代文学而言，是一个崭新的文体。
综上所述，通过对林田慎之助研究中国古代文论之特点的分析，可以看到，林田慎之助在研究中所体现出来的强烈的问题意识以及所采取的综合研究法、平行比较法等研究方法，具有鲜明的个人色彩。而其在研究中所呈现出的反儒倾向等，则展现了同时代日本汉学家的群体特点。
参考文献
[1] （日）林田慎之助博士古稀纪念论集编集委员会.林田慎之助博士著作目录[M].东京：创文社，2002.
[2] 张哲俊.吉川幸次郎研究[M].北京：中华书局，2004.
[3] 严绍.日本中国学史稿[M].北京：学苑出版社，2009.
[4] （日）林田慎之助.中国中世文学评论史[M].东京：创文社，1979.
[5] 李庆.日本汉学史（第三部）[M].上海：上海外语教育出版社，2002.
[6] （日）西乡信纲.日本文学史[M].佩珊，译.北京：人民文学出版社，1978.
