生态自然观的基本观点精选(九篇)

前言：一篇好文章的诞生，需要你不断地搜集资料、整理思路，本站小编为你收集了丰富的生态自然观的基本观点主题范文，仅供参考，欢迎阅读并收藏。

第1篇：生态自然观的基本观点范文

[关键词]生态旅游伦理；伦理建构；理论基础

[DOI]1013939/jcnkizgsc201607201

自20世纪80年代以来，随着旅游业在全球的迅猛发展，旅游环境与资源的衰退和破坏已成为全世界共同面临的问题，旅游对旅游目的地的经济、社会文化以及环境的负面影响日益凸显，旅游作为“朝阳产业”、“无污染工业”的定位越来越受到人们的质疑，旅游环境与资源保护和旅游可持续发展问题已成为人们关注和研究的焦点。

“生态旅游亲近大自然、但又不伤害大自然的旅游哲学，既顺应了世界环保和可持续发展的大趋势，也适应了人的本性，它是人类走近自然、回归自然的最佳方式。”[1]生态旅游“被认为是实现旅游业可持续发展的首要的、必然的选择”，[2]因而在世界范围内得到普遍重视和迅速发展，“已经成为国际旅游发展的主流，并将在21世纪保持快速的发展”。[3]

生态旅游涉及生态旅游者和当地居民、政府、旅游开发经营者、从业人员以及相关行业从业人员的各种需求和利益，一旦协调不好，将产生道德失范和利益冲突。其中涉及几类主要利益关系，即生态旅游者和当地居民之间，生态旅游者和旅游从业人员、开发经营者之间，生态旅游者之间，国际和国内旅游者之间的利益关系。在利益协调中，要照顾各方的利益，走双赢或多赢的道路。

同时，生态旅游的伦理建构具有重要的理论意义和现实意义，有助于加强我国生态旅游理论体系的建设、丰富应用伦理学科的建设，有助于解决人与自然、人与人、人与社会的关系问题。

从前面的分析可以看出生态旅游的伦理建构是现实的和必需的，那么其理论基础是什么？关于人与自然的理论以及生态伦理学提出的价值观和道德观为人们处理人与人的关系和人与自然的关系、人与社会的关系提供了一种新的视觉，而可持续发展观则为处理人与自然的关系和人与人的代内、代际关系做出了理论阐释。

1关于人与自然关系的理论对生态旅游伦理建构的影响

当前的生态危机，不是我们单纯地顺应自然就可以解决的，狭隘的生态中心主义之所以站不住脚，就在于人来源于自然，且必须从自然中获取生产和生活资料，人对自然具有先天的依赖性，所以，人不可能停止自己对自然的需求，那么，我们应该以什么样的态度去处理与自然的关系呢？人类在历史发展的不同时期，产生了不同的自然观，在这些自然观中，对于人与自然的关系，或者从被动顺应自然的角度，或者从天人相分的角度去阐释人与自然的关系，在工具理性和价值理性上总是找不到平衡，无法指出现代社会中人与自然和谐相处的正确道路。

自然观是哲学的基本观点之一，这一基本观点的提出和论证比较集中地反映在马克思的《1844年经济学哲学手稿》中，马克思的自然观坚持自然的先在性、客观性，指出人是自然的产物，人对自然有依赖性，“无论是在人那里还是在动物那里，类生活从肉体方面说来就在于人（和动物一样）靠无机界生活。”[4]同时，认为“社会是人与自然的完整的统一体”。[5]

马克思认为，人与自然的关系实际上反映了人与人的关系，人与自然的关系和人与人的关系是二而一、一而二的关系。一方面人与自然的关系反映着人与人的关系，另一方面人与人的关系又反映着人与自然的关系。

马克思、恩格斯所处的时代，工业文明对环境的负面影响已经显现，但是还没有达到今天人类所面临的生态危机的程度，而他们站在历史的高度，在人与自然的关系问题上指出，第一，人是自然的产物；第二，人以实践为“中介”对自然具有能动性；第三，人与自然的关系反映着人与人的关系，事实上，通过实践这一中介，自然―人―社会成为一个有机的统一整体。这些思想对于今天我们反思人与自然关系中的价值纠偏的问题，对于生态旅游的伦理建构来说，同样具有重大的指导意义。使我们认识到自然的历史和现实价值，从而实质性地协调人―自然―社会的关系，在生态旅游伦理建构过程中既要考察人与自然如何从对立走向共生，也要考察人与社会如何从疏离走向共荣。

2生态伦理学对生态旅游伦理建构的影响

生态伦理学从自然与社会相统一的角度来建立它的道德评价体系。从人类历史发展的轨迹来看，对人与自然的关系的几种观念是随着人类对自然的认识加深而改变的。古代对自然推崇，倡导“天人合一”，保留了人与自然和睦相处的思想样本，中世纪结束后，随着西方近代工业文明的发展，推崇主客相分的认识论使人成为了世界的主宰，人类为了自己的利益，视自然为征服、改造、控制的对象，甚至只是为了自己的喜好而去改变自然、破坏自然；当前人们认识到主客二分的认识是不全面的，要重塑人与自然的和谐共生关系，这种重塑不是对人类早期因敬畏自然、崇拜自然而提出的人的无为状态下的天人合一的简单的回归，而是对工业文明的反思，生态伦理学的发展正是基于这种反思的结果。在西方形成了包括大地伦理学、深层生态学和自然价值论在内的生态伦理学。

生态伦理学作为一种新的伦理理念，“它提出对生命和自然界讲道德的问题，这不是简单地把人际伦理应用到生命和自然界，它不是环境保护伦理，也不是资源利用的伦理，生态伦理学提出人对生命和自然界的恰当的尊重和责任，从时间的角度，它从现在扩展到未来，顾及遥远的人类与世界的未来；从空间的角度，它从区域扩展到全球，顾及全球范围的人类生存条件；从伦理主体的角度，它从人际关系扩展到生命和自然界。它关心未来，关心自然，关心后代，关心整个生命和自然界”。[6]

生态伦理学将维护人与自然的和谐以及尊重生命和自然界作为自己的基本原则，因此，生态伦理的基本原则和内容本身就构成了生态旅游伦理建构的一个重要的理论基础，对生态旅游伦理的建构有着现实的意义。第一，生态伦理学将伦理关怀的对象由人际伦理拓展到人与动物、生物乃至整个自然界，使人在生态旅游中处理与自然的关系成为了一种伦理关系，而不仅是主体对客体（包括审美客体）的利用关系。第二，实践告诉我们，无论是政策、法律还是制度的约束都需要人的自觉遵守，所以从这个意义上来说，人在生态旅游中不仅需要受到约束以实现对自然的尊重和保护，更需要来自于内心的信念――生态伦理意识的支持，通过对自然内在价值的承认，自觉地运用生态伦理道德的规范和原则来调节自身行为。

3可持续发展观对生态旅游伦理建构的影响

从1972年第一次人类环境会议对环境问题的全人类关注开始，1980年，《世界自然资源保护大纲》首次提出可持续发展的概念，1987年，世界环境与发展委员会向联合国提交了《我们共同的未来》的报告，比较全面和完整地表述了可持续发展的概念，1992年，全球100多个国家首脑共同签署通过了《21世纪议程》，从此，可持续发展观成为指导人类发展模式和生活方式的原则。

可持续发展观强调发展必须以不破坏或少破坏人类赖以生存的环境和资源为前提，保证现代社会和后代社会的发展有充足的可利用的资源。可持续发展的生态观既承认和尊重自然的价值，又重视人类的生存和发展；既重视当代人的发展，又重视后代人的利益，把人与自然视为同一个发展系统，通过对人与自然关系的调整使人类与自然和谐和可持续地发展，它不是对古代“天人合一”思想的简单复归，而是“天人和谐”，人与自然的有机的协调，是一种全新的、为我们所取的发展观。

可持续发展观提出以后，在生态危机日益严重的今天，得到了高度的重视，成为了人们的共识，但是这种重视和共识，在某种程度上只停留在观念的层面或者是政府政策的框架和协议上，在实践中一旦和经济发展的速度或利益有冲突，马上让位给后者，因此，从《21世纪议程》签署后，20多年过去了，生态环境继续遭到破坏，资源尤其是不可再生资源依然被不加限制或很少限制地开发、利用和消耗，为了发展经济和提高生活水平，不少地区竭泽而渔，在这种情况下，为了实现环境保护和经济发展，生态旅游似乎成了人们能够抓住的一根救命稻草，但是这根稻草能承受这样大的压力和寄托吗？在人类没有真正对可持续发展做出行动回应之前，生态旅游能够成为起死回生、点石成金的魔杖吗？因此在生态旅游的发展过程中只有贯彻可持续发展的观念，使之成为生态旅游者、当地居民、政府、旅游开发经营者、从业人员的共同认识，才能建立起导向生态旅游本意的伦理规范和原则，并自觉地转化为生态旅游实践的规则。

对于可持续发展观的实践可以从三个层面去理解和实践，即以生态旅游目的地社会可持续发展为目标，以生态旅游目的地经济可持续发展为动力，以生态旅游目的地自然环境可持续发展为基础。

需要指出的是，立足于人类实践，从生产力发展、科技进步推动人类社会历史进步的角度对人与自然关系进行了科学阐述，当代生态学和生态伦理学是以承认生产力的发展和科技的进步对人类发展的推动作用为前提的，在这一点上与是相通的。马克思、恩格斯本人也有一种大自然观和维护生态环境的思想，尤其是关于人与自然以及人类社会的关系同可持续发展观二者在本质上也是一致的。三者共同构成了生态旅游伦理建构的理论基础。

参考文献：

[1]张建萍生态旅游理论与实践[M].北京：中国旅游出版社，2001：301

[2]张建萍旅游环境保护学[M].北京：旅游教育出版社，2003：220

[3]罗明义生态旅游可持续发展――亚太地区部长级会议述评[J].旅游学刊，2002（3）：75

[4]马克思1844年经济学哲学手稿[M].北京：人民出版社，2000：57

[5]马克思，恩格斯马克思恩格斯全集（第42卷）[M].北京：人民出版社，1979：95

[6]余谋昌“自然价值”与21世纪[J].上海师范大学学报：哲学社会科学版，2003（1）：6

[7]施韦兹敬畏生命[M].陈泽环，译上海：上海社会科学院出版社，1992

[8]雷毅生态伦理学[M].西安：陕西人民教育出版社，2000

[9]李培超自然的伦理尊严[M].南昌：江西人民出版社，2001

[10]许宗元旅游伦理学引论[J].旅游科学，2001（2）

第2篇：生态自然观的基本观点范文

关键词：生态旅游 可持续发展 自然观 发展路径

1 生态旅游与自然观

生态旅游是较传统旅游提出的一个全新概念，它强调人与自然的和谐共处，是一种可持续发展的旅游观。人是旅游活动的主体，在整个旅游过程中承担着保护自然的主要责任。生态旅游这一概念首次提出1983年，1990年被重新定义为：在旅游的过程中，保护一定自然区域的环境，并提高当地居民福利的旅游行为。一般地，人与自然的关系体现在两个方面，一是人类对自然的影响与作用，二是自然对人类的影响与反作用。人类如果在自然开发的过程中，一味追求经济利益，忽视对自然和环境的保护及治理，就终有一天会受到自然的惩罚。我们应该认识到，生态旅游不是人类创造财富的一种手段，而是平衡生态，实现人与自然和谐发展的重要举措。它在社会层面和文化层面同样发挥着无可替代的作用，应该予以高度重视。生态旅游讲求公平性原则，不仅倡导人类珍惜自然环境、保护和维护自然环境，还提出了资源利用的可持续原则，要求合理分配，平等共享，确保资源的可持续利用，减少过量消费，保持资源的多样性，另外还要进行合理的规划和研究，支持和鼓励当地社区和人民的参与，更重要的一点是不能忽略旅游者的环境教育。生态旅游的目的是在保护生态系统完整的前提下，满足旅游观光者的精神需求，引导他们保护资源和生态环境，树立正确的自然观和旅游观。提倡人地和谐的自然观是生态旅游的核心和保证，它通过这种独特的环境教育方式引导人们构建生态伦理新道德。

2 中西生态旅游开发

2.1 西方：发源地 “生态旅游”这一概念最早是由西方学者提出的，因此西方国家在生态旅游的发展上既有理论优势，又有技术和实践方面的成功经验。究其原因，除了国民环保意识较强外还与西方国家在工业进程中得到的环境教训有着很大联系，最初环境恶化带来了一系列问题，召来了民众的一致抗议，针对这种情况，政府不得不出面进行处理。在此过程中，一些环保组织也陆续成立，提出了“绿色意识”，生态中心主义形成，追求以精神享受为主的生态旅游，人与自然真正实现了和谐统一。

2.2 中国：引进地 中国在生态旅游起步较晚，但发展迅速。在充分借鉴西方成功经验的基础上，针对自身特点，寻求自主模式，但受技术方面条件的限制，我国的生态旅游发展更多的停留在理论层面，没有实际经验，难以实现真正的生态旅游。目前针对这种形势，我国正在加大科研投入力度，开展相关专业研究，提出对策，运用可续发展的基本观点进行分析，以尽快取得生态旅游的实质性突破

3 中西生态旅游开发比较研究

3.1 资源属性比较 ①西方：自然基础。在西方生态旅游产生自环境运动，追求旅游方式自由化，不但引领人们从城市走向荒野，摆脱机器的禁锢，而且力求降低旅游活动对自然环境的影响，并试图将大自然作为环境教育的一个大课堂。这样，自然景观就成了生态旅游的资源基础，我们也不难理解为什么西方的自然旅游在很大意义上成了生态旅游的代名词。相形而论，西方社会尽管也提出生态旅游是“由一个地区的自然历史，包括当地文化所引发的旅游形式”，要“促进环境和文化的理解、欣赏和保护”，虽然原住民文化在这里也成了生态旅游中的主要保护对象，但它们却多处于次要地位，或仅是为在市场营销中增加旅游产品的多样性而将其考虑进来。这主要是因为，在西方主客二分的自然观的影响下，自然景观和文化景观常常被分离开来，自然旅游与文化旅游构成了一组二律背反的旅游形式。要么是纯粹的原始自然，要么是奇异的原住民文化，二者很少能够兼得。况且，作为社会发展的产物，文化的变异性很大，而土著社区的文化遗存由于偏于一隅、长期封闭，也十分脆弱，很容易遭受游客所带来的强势文化的渗透和倾轧。②中国：人文自然。上世纪九十年代，我国的生态学研究者就生态旅游这一命题，进行专项研究和讨论，在综合国外相关理论研在上世纪九十年代研究成果的基础上，补充并丰富了生态旅游的科学内涵，更加重视生态旅游的保护。生态保护的意义从根本上来说，在于生态的可持续发展，对原有动植物的保护，自然环境条件的保护。人文自然是生态旅游的又一重要方面，它是在自然旅游资源的基础上进一步挖掘精神文化。人文自然的核心就是爱护自然，保护自然资源，承认自然的价值，在充分考虑自然的承载能力的基础上，进行适度开发和合理的利用，确保资源的可持续发展。我国早在古代就提出了“天人合一”的哲学思想，从认识论角度分析了环境保护的必要性，是一种科学的环境观，在道家和儒家的思想中均有体现，表现在儒家的“万物一体”和道家的“道法自然”理论。随着我国工业化和经济发展进程的逐步加快人与自然之间的矛盾越来越严重。要正确解决这一问题，对我国的生态旅游发展有着极强的现实意义。必须树立科学的发展观，重树一种人与自然之间的生态文明关系。我国在未来改造自然和保护、改善生态环境时，提高公民的的道德修养和精神境界，要增强对自然万物的关爱之情，这对保护自然环境、解决生态危机问题、实现社会的可持续发展具有重要的意义。

3.2 可持续发展观比较 可持续发展是以保护自然资源环境为基础，以激励经济发展为条件，以改善和提高人类生活质量为目标的发展理论和战略。它是一种新的发展观、道德观和文明观。要求实现资源和环境的可持续利用，既满足当代人的需求，又要为后代的发展留有余地。因此，不少人将生态旅游列为可持续旅游的一种。①西方：以保护为前提，适度发展。在西方，旅游发展有其完整的法律法规，对规范旅游发展做出了详细规定，既包括旅游服务的具体规定，也包括旅游服务的相关要求。另外，西方公民的环境保护意识也相当强，在日常生活中表现得尤为明显，他们从小就得到了很好的环保教育，从一点一滴做起，小到不乱扔垃圾，大到发展为环境让步。在西方人的观念中，环境保护始终是第一位，经济发展只能排在第二。但目前很多发展中国家却为了一时的经济利益，无视环境保护，过度开发旅游资源，以致超出了正常的环境容量，造成环境污染和生态破坏，得不偿失。而在发达国家来看，很多时候旅游业的发展并不是为了追求高额的经济利润，带动经济增长，而是把发展生态旅游作为目标，培养公民的环保理念，引导他们保护环境，促进人与自然和谐共处，实现可持续发展。②中国：发展至上，代内不公。可持续发展最早提出于1972年，是科学发展观的基本要求。它是在世界保护联盟发表的《世界自然保护大纲》的基础上形成的。中国的可持续发展，重在发展上，要求资源和环境的充分利用，以促进经济的增长。

环境和社会发展本是相互影响、相互制约的辩证关系，要发展生态旅游就要做到经济发展和环境保护相互协调，共同发展，而不是片面的以牺牲一方利益为代价，换取另一方的发展。在资源开发与环境保护上，我国的政策层面仍有很大不足，一些地方官员为追求GDP增长，无视环境的承受能力，过度开发旅游资源，造成一些生态保护区水资源污染、垃圾成堆、植被破坏严重，不仅造成了生态系统的极大破坏，也给当地居民的生产生活带来了很多消极影响，严重影响了他们的身心健康。

4 反思与对策

中国应从本国国情出发，引导生态旅游沿着专业生态旅游的轨迹发展，中国生态旅游的本土化改造必须明确以下几点：①发展生态旅游要科学规划、合理开发，实现可持续发展。②适当吸收西方的现代生态伦理思想，并结合传统的“天人合一”思想在发展中实现整体系统的平衡。③在生态旅游中保持多元化的文化格局。④加快发展旅游学。

参考文献：

[1]刘德谦.中国生态旅游的面临选择[J].旅游学刊，2003（2）.

[2]刘家明，杨新军.生态旅游地可持续旅游发展规划初探[J].自然资源学报，1999（1）.

[3]刘继生，孔强，陈娟.中国自然保护区生态旅游开发研究刍议[J].人文地理，1997（04）.

[4]刘宇.中西生态旅游差异化发展模式的比较研究[J].江苏商论，2008（05）.

第3篇：生态自然观的基本观点范文

论文关键词 功利主义 技术价值观 科技进步 社会发展

一、技术价值观的涵义

价值观是对价值本质的一般概括，是有关价值的基本观点，是对各类价值关系的基本概括，是价值意识最高的形式。它是人类特有的带有倾向性的评价、认识的标准，是人类从事某活动的定向标准。人们一旦确立了某种价值观，就会在的活动中体现出某种倾向性的特征，并通过价值的创造从而实现价值理想。

技术价值观则是人们在对技术认知的基础上，在实践中所形成的关于技术价值的稳定的认识。

人类的自然观在很大程度上影响着技术价值观。在技术原始的古代，当时的条件决定了把整个自然界看作是一个模糊的、笼统的、混沌的整体自然观。人们追求的理想目标或对人与自然关系的看法，就是去顺应自然。而在实践中，由于古代人类只能依靠原始技术来向自然界索取简单的生产资料和所需的生活资料。因此，无论是对自然的自觉或不自觉的开发，或是有意无意的损害、滥用、破坏，都不会对自然界及其社会产生较为明显的影响。

近代的机械论自然观则把整个自然界当作一架按照一定规律自动运转的机器，人们只需通过实验和分析对自然界进行探寻，掌握规律的钥匙，便可以从自然界获取所需的生产生活资料。近代技术的诞生和在生产上的应用，促进了人类财富的积累，人们于是把技术看作掠夺自然的手段和工具，并形成了影响几个世纪的功利主义的技术价值观。

二、功利主义技术价值观的形成及其合理性与局限性

（一）功利主义技术价值观的形成及其合理性

人类文明伊始就已经存在了人类的技术价值观，伴随着人类技术活动的进步、深入和拓展而走向系统化、知识化。由石器时代、铜器时代直到工业机器时代，逐渐形成了技术征服自然、保护自身和生产物质财富以及如何有效使用技术等一类的技术有效性价值理念。

欧洲文艺复兴运动奠定了功利主义技术价值观的形成基础。宗教改革运动和文艺复兴，不但将科学从宗教神学的桎梏中解脱出来，解放了欧洲人的思想，也为技术的整体社会价值实现提供了文化、思想和科学的氛围，成为滋生功利主义技术价值观的温床。它所掀起的科学革命，为科学与技术提供了互动的条件，也为工业革命积的爆发蓄了力量。默顿分析了17世纪英国社会的技术实用价值，他指出：“更为重要的是，几乎所有的科学家都相信自己的不懈努力将会导致出实用的结果”，“科学家不但寻求技术效率，同时也考虑合理地使生产手段来适合最终目的的经济效益”。这些实用性的技术价值观渗透和融合了科学认识以及文化，对技术与文化的发展产生了深远影响，导致上升到理性上形成了重工具、经验性和实证的价值观，就是功利主义技术价值观。弗·培根清楚的表达了这种价值观：“对于各种科学的增长进步和哲学体系来说，应该依照相同的规则，以果实来评判学说体系；然而假设这种体系不出产果实，我们则应该宣告它毫无价值，尤其是当它不仅不产生橄榄和葡萄等果实反而带有辩论、争论之蒺藜时，我们更应当作这样的宣告。”此观点强调了科学技术外在的应用价值，“用此方法来看技术，我们判定它有价值，因为它作为实现其他目的的工具，而这些目的本身具有内在的价值”。“这些目的本身具有内在的价值”，说的是这些目的是为社会与个人谋福利的，具有道德背景和人道主义的希望。“这种观点本质上是把技术看作一种实现目标的手段。”所以，功利主义技术价值观一直与人类中心主义和工具主义的观点联系在一起。

（二）功利主义技术价值观的局限性

1.忽视自然价值，强调人类价值

以功利主义技术价值观所理解，自然界是没有价值、没有目的的，只能任人摆布。人不但处于自然界之外，并且居于自然界之上，万事万物仅仅是人达到自己目的的工具和手段，其本身没有价值。比方说某人用斧子砍倒另一个人，他就会被认为是可恶的行为，受到社会舆论的一致谴责。然而，如果某人挥斧砍倒一棵树，别人会认为这很正常。因为树本来就是被人使用的工具，其价值就在于能够被人类利用。在这种观念的支配下，为了自身的利益，人类借助技术手段疯狂地掠夺自然，肆意地践踏自然，导致环境危机和生态失衡。可是我们忘记了一点，世界是一个生物共同体，人类只不过是这个共同体中的一员。

2.忽视技术价值多样性，强调单一经济价值

技术价值具有多样性，形式上可分为政治、经济、军事、文化等多方面的价值。但工业革命以来，由技术发展带来生产力的巨大飞跃，使人们只看到了其经济价值，技术带来的物质财富的增加和经济的快速增长，却忽视了其他方面的价值，尤其是生态价值。只强调单一的经济价值，换来了所谓的GDP的增长，却以牺牲生态环境为代价。

3.忽视价值理性，强调工具理性

技术是对人类是有价值的，满足人类需求的实践手段。技术就其本性来讲是价值主体尺度与客体尺度的统一，是目的性与规律性的统一，也是工具理性和价值理性的统一。然而随着科学技术的迅猛发展，技术进步革命从根本上改变了人类的思维模式，使得功利主义技术价值观出现了以技术工具价值取向为主导的理性崇拜。这样功利主义技术价值观简单地把有用等同于技术价值，一味强调技术手段的目的化和技术的工具性，它偏重技术的产出效率、经济功能，忽视技术内在价值和技术的价值理性对人的引导作用。技术活动是从价值主体需要出发，经过价值理念、价值意识、价值创造，到价值实现与价值物生成的过程。技术价值目标并不总是合理的、恰当的、正当的，而往往会建构出非正当、非合理性的价值目标。所以，我们必须将工具理性与价值理性有机地结合起来。

三、功利主义技术价值观对社会的影响

功利主义技术价值观对促进社会经济的发展及技术进步发挥了巨大的积极作用，然而因为它以经济利益的实现为中心，对自然采取掠夺式的开发，轻人的尺度、重物的尺度，对消费价值、经济价值的过度追求激发了人的功利主义和享乐主义，失去了对主体的终极关怀，泯灭了精神品味和生命意识，从而消解了人的主体性、破坏了人与自然的和谐、导致了人自身价值的迷失。

（一）打破了人与自然之和谐

功利主义技术价值观以经济利益最大化为原则，无视自然的其他价值，只注意自然界的经济价值，认为自然界只是满足人类需要的工具，索取、利用和征服的对象。在技术功利主义意识里，树木不再是秀丽的自然风景、不再是茂密的森林、不再是充满神奇与情趣的绿色王国，而是由树木到桌椅不断变化的人类用品，一切生物都为了人类利益而存在，都只是一种有用的工具性的对象存在，于是形成了奴役自然、主宰自然、支配自然的行为哲学。在这些功利主义价值观支配之下，人类对自然资源疯狂掠夺，恶化了人与自然关系，严重破坏了生态平衡。功利主义技术价值观破坏了生态系统的平衡，对环境造成了严重的污染，危及人类自身发展的可持续性，对经济和社会发展造成巨大的损失，人类的活动逐步使得自身很难继续生活下去。

生态系统能够保持动态平衡，在于其具有一定的自我调节的能力，在一定范围内能够保持自身生态系统的平衡与稳定。然而，生态系统内部的调节能力也是有限的，一旦外来干扰超出了此限度，这种调节能力就会降低甚至消失。人类对自然界开发利用和全方位的污染，远远超出了自然界本身的自我净化能力和再生能力，使得土地沙化、资源枯竭、酸雨毒雾剧加、生物多样性减少、水资源匮乏、空气污染等等。恩格斯说到：“我们不要过分陶醉于对自然的胜利。对每一次这样的胜利，自然界都报复了我们。”

（二）消解了人之主体性

技术进步带来了人类社会的进步，并且逐渐确立了其在现代社会的主导地位。从此带来现代化的机器生产把人从头脑、躯体的综合体中分离出来，他在运用身体却并不需要动脑。人成了机器中的一个部件，人变得越来越机械化了，工人在创造产品时并不起什么作用。工业文明彻底把人束缚在机器系统之上，工厂制度的建立，使人成为一颗永不生锈的机器零件，破坏了人的生存的从容与和谐，耗掉了人的生命和青春的激情。汽笛一响，人们必须开始工作；装配流水线从身旁转过，工人必须跟上它的速度；铁路按严格的时间发车，人们必须服从；大众媒介产生的是一种单一文化，大规模生产产生的是标准化产品，人的自主性丧失了，甚至连人与人之间的相互联系也被客观化与机械化了。人被整合到依据理性原则和商品本性建立起来的自律的机械化体系中，在这个体系里，技术不再是为人服务的工具，反过来成为统治自己、压迫自己的异己力量，这种力量使人从属于它，剥夺了人的自由。人成了技术的附属物，失去了主体性与能动性。

（三）导致人自身价值之迷失

第4篇：生态自然观的基本观点范文

一、生活与哲学

例1 下列关于哲学与生活的关系的表述，正确的是（ ）

①哲学来源于生活 ②哲学就是生活经验 ③哲学可以指导人们生活得更好 ④哲学可以为人们解决问题提供具体方法

A.①② B.③④ C.①③ D.①④

解析 本题容易误选②或④。哲学是关于世界观的学说，世界观是人们对整个世界以及人与世界关系的根本观点和看法。人们对生活经验的不断反思和追问，慢慢就会涉及到带有哲学性质的问题，因此，哲学不等于生活经验，②的观点是错误的。哲学是世界观与方法论的统一，但是，哲学方法论是根本的方法论，在哲学方法论的指导下，人们可以结合具体问题去探索具体的方法，哲学不会为人们解决问题提供具体的方法，④的观点是错误的。故本题选C项。

点拨 方法论是有多个层次的，有哲学方法论、一般科学方法论、具体科学方法论之分。三者之间的关系是互相依存、互相影响的对立统一关系；而哲学方法论在一定意义上带有决定性作用，它是各门科学方法论的概括和总结，是最一般的方法论，对一般科学方法论、具体科学方法论有着指导意义。

二、唯物主义与唯心主义

例2 庄子认为，要“不以心捐道，不以人助天”，“无以人灭天，无以故灭命”，这样才有可能达到“畸于人而侔于天”的境界。荀子则主张“制天命而用之”。对此正确的理解是（ ）

A. 庄子客观唯心主义，荀子是主观唯心主义

B. 庄子主观唯心主义，荀子是朴素唯物主义

C. 庄子强调要顺应客观规律，荀子强调要发挥人的主观能动作用改造自然

D. 庄子强调要顺从自然规律，荀子夸大了人的主观能动作用

解析 误选A、B项的原因在于没有搞清楚庄子、荀子的观点属于朴素唯物主义，误选D项的原因在于没有明确“制天命而用之”的含义，这句话的意思是不能消极地顺从自然，而要主动地控制和利用它。故选C项。

点拨 以文言文作为背景的试题往往让同学们犯难，有两个办法解决这个问题，一是记住一些主要思想家所属的哲学派别（见下表）。隋唐以前的思想家更侧重于唯物主义；隋唐以后，唯心主义思想家多了起来。

[所处时代＼&唯物主义主要代表＼&唯心主义主要代表＼&隋唐以前＼&荀子、墨子、王充、范缜等＼&董仲舒等＼&隋唐以后＼&王夫之等＼&王守仁、朱熹、陆九渊等＼&] 二是找关键词。没有读过庄子相关文章的同学很难理解引文的意思，但是，引文中“不以人助天”、“无以人灭天”的意思非常清楚，就是要顺应自然规律。荀子的“制天命而用之”的意思也明确，“制天命”强调发挥主观能动性，“用之（天命）”就是利用自然，这就说明了他的观点并没有夸大主观能动性。

三、思维与存在

例3 回顾我们所走过的社会主义建设的路程，可以看出，经济发展水平的每一次跃升，都缘于改革理论的突破，都缘于解放思想、实事求是的思想路线。正如闪电走在雷鸣前一样，思想要走在行动前面。“正如闪电走在雷鸣前一样，思想要走在行动的前面。”这里包含的哲理是（ ）

A.一定形态的思想是一定形态的经济和政治的反映

B.一定形态的思想反作用于一定形态的经济和政治

C.思想路线决定改革的进程

D.先有理论，后有实践

解析 A项的观点本身是正确的，但材料强调思想要走在行动的前面，所以，很容易排除。思想路线属于意识范畴，不能起决定作用，C项的观点是错误的。“正如闪电走在雷鸣前一样，思想要走在行动的前面”似乎表明先有理论，后有实践。但是，实践是认识（含理论） 的基础和源泉。D项的观点违背了这一原理。根据“社会意识相对独立性”理论，一种理论可以先于实践而出现。这种先于实践出现的理论并不是凭空出现的，它是人们在社会实践中把握事物发展规律基础上提出来的。故选B项。

点拨 矛盾普遍性与特殊性关系原理其实也是一种解题的重要工具。这一原理有一重要内容是“矛盾的特殊性离不开普遍性”。即，一个事物不管它怎么特殊，它必须具备同类事物的共性。命题者往往故意离开事物的普遍性强调事物的特殊性。本题就从材料入手，提出“先有理论，后有实践”违背了实践决定认识的基本原理，也就是存在决定思维。

现代工业文明的高速发展，使物质生活的富足成为现实。然而，资源的枯竭、环境的破坏、人口的膨胀使人类面临着严重的危机。“自然资源是否可以无限制地开发和利用？”“生态环境为什么如此恶劣？”“人类在自身的发展的过程中应怎样处理与自然界之间的关系？”人们在经过了这一系列思考后理性地选择了走可持续发展的道路，使落实科学发展观成为人们的自觉行动。据此回答1～2题。

1.人们面对人口、资源、环境之间日益加剧的矛盾而进行的思考不可回避地触及到具有哲学性质的问题。这说明（ ）

A.哲学的智慧是人努力想象出来的

B.在生活实践中产生的思想都是哲学思想

C.哲学是在人们认识世界和改造世界的实践中产生的

D.实践的发展是为了适应哲学的需要

2.人们在经过了一系列思考后理性地选择了走可持续发展的道路，使落实科学发展观成为人们的自觉行动。这主要体现了（ ）

A.人们改造世界的水平取决于主观认识

B.思维方法在认识和改造世界中起决定作用

C.真正的哲学能指导人们正确地认识世界和改造世界

D.没有哲学智慧，就没有人们认识世界和改造世界的活动

3.古代朴素唯物主义在根本观点上是正确的，但也有不足之处，它的不足之处主要表现在（ ）

A. 缺少辩证法思想，不能把世界看成不断发展中的物质世界

B. 它在自然观和社会历史观上是唯心的

C. 否认意识反映物质

D. 往往把物质的具体形态当作世界的本原

4.有人认为，人脑产生意识，就像肝脏分泌胆汁一样。这种看法属于（ ）

A.辩证唯物主义观点

B.朴素唯物主义观点

C.机械唯物主义观点

D.历史唯物主义观点

5. “马克思和黑格尔一样，认为世界是按照一个辩证法公式发展的，但是关于这种发展的原动力，他和黑格尔的意见完全不同。黑格尔相信有一个叫“精神”的神秘实体，使人类历史发展下去。在马克思看来，推进力不是精神而是物质。然而，那是一种特别意义的物质，是人对物质的关系。”关于这段话的理解正确的是（ ）

①哲学中的辩证法与黑格尔的辩证法意见完全不同 ②哲学继承了黑格尔辩证法的合理内核 ③黑格尔是一个主观唯心主义哲学家 ④人对物质的关系最重要的部分是人的生产方式

A.①② B.①③ C.②③ D.②④

6. 有人认为，唯心主义的根本观点是错误的，因此，它是毫无用处的。请谈谈你对此观点的看法。

第5篇：生态自然观的基本观点范文

早在二千余年前，《内经》构建了中医学的理论体系的基础，同时也确立了“天人合一，形神合一”中医整体医学模式的基本精神。本章通过对人类医学模式的历史变迁过程的探讨、中医整体医学模式与现代医学的生物-心理-社会模式的对比分析，揭示了中医学整体模式以其丰富的内涵而独具前瞻性，其科学价值与现实意义至今仍具先进性，是西方医学模式的转型中追求的目标。重新审视中医医学模式的科学价值与特色，对探索如何发展中医学具有重要意义。

【关键词】 医学模式 中医整体模式

模式作为一种学术术语，在不同学科领域有其不同的内涵，它既可是思想体系，又可是思维方法，具体在医学领域里称之为医学模式。医学模式是人们在医学实践中观察、分析和处理有关人类健康和疾病问题的观点和方法，是一个历史范畴，反映着一定历史阶段医学发展的特征、水平、趋势和目标［1］。中医无医学模式一词，但《黄帝内经》（简称《内经》）中即明确提出“医道”，是指导中医学发展方向和实践方法之意，其意义同于医学模式［2］。

1 医学模式的历史变迁［3～5］

医学模式的变迁反映了社会文明的进步。远古时代，人们认为世间的一切是由超自然的神灵主宰，疾病乃是神灵的惩罚或者是妖魔鬼怪附身，故把患病称为“得”病，对待疾病则依赖巫术驱凶祛邪，而死亡是“归天”，是灵魂与躯体分离，被神灵召唤去了。这种把人类的健康与疾病，生与死都归之于无所不在的神灵，就是人类早期的健康与疾病观，即神灵主义医学模式［3］。随着生产力的发展和人类对世界本质认识的不断提高，开始认识到世界并非神灵创造，人类疾病也非神灵所为，逐渐形成了自然哲学医学模式，人类开始以自然哲学理论解释健康与疾病。如中医学以《内经》为标志，形成了完整的理论体系，体现以“整体观念、审证求因、辨证论治”思想为特色，以“天人相应”“阴阳五行学说”为说理工具，以“脏腑经络理论”“七情致病”等为核心的中医整体医学观，将健康和疾病与外界环境以及心理活动联系起来进行观察和思考。“中医医学模式”属于自然哲学医学模式范畴。15世纪的欧洲文艺复兴运动，带来了社会变革。瓦特发明了蒸气机，使机械生产代替了手工生产，掀起了产业革命的浪潮。顿时，机器似乎成了无所不在、无所不能的神。那时起主导和进步作用的哲学思想也与机器分不开，这便是机械唯物主义。在“机械文化”的影响下，盛行着以机械运动解释一切生命活动的观点，如把人体看成是由许多零件组成的复杂机器，心脏是水泵，血管是水管，四肢活动是杠杆，饮食是给机器补充燃料，大脑是这架“机器”的操纵盘，等等。法国医生拉马特利编著《人是机器》一书，认为人是一架自己发动自己的机器，体温推动它，食物支持它，疾病是因机器某部分失灵，需要修补完善。这种以机械论的观点和方法来观察与解决健康与疾病问题的状况，在当时是一种普遍倾向，这就是机械论医学模式。从18世纪下叶到19世纪，自然科学领域涌现出一系列重大发现。显微镜的发明，创立了细胞学说；进化论和能量守恒定律的发现，动摇了形而上学、机械唯物论的自然观；工业化、都市化导致的传染病问题日益突出，推动了细菌学的发展，人们不仅发现了细菌的存在，而且通过培养基认识了一些使人致病的细菌；与此同时，一些医学基础学科，如生理学、病理学、寄生虫学、药理学、免疫学等都在蓬勃发展。生物学的长足进步，促使人们开始运用生物医学的观点认识生命、健康与疾病。关于健康与疾病的认识，抛开人的社会属性，而把人作为生物学的人体，认为健康是宿主（人体）、环境与病因3者之间动态平衡，这种平衡被破坏便发生疾病。这种以维持生态平衡的医学观所形成的医学模式，即生物医学模式。随着现代社会的发展，医学科学有了更大的进步，一些由生物因子（细菌、病毒、寄生虫）所致的疾病已被控制，而另一类疾病，如心脑血管疾病、肿瘤、精神病等，已成为人类健康的主要危害。同时，人们还惊讶地发现，曾经为人类健康作出过重大贡献的生物医学模式，在这些疾病面前显得束手无策。因为这类疾病的发生原因主要不是生物学因素，而是社会因素或（和）心理因素所致。（这个问题，中医学早在《内经》时代，就说得很清楚了，而现代医学直到今天才刚刚认识到。）于是，20世纪70年代，WTO提出了综合生理、心理和社会因素对人类健康与疾病影响的医学观，这就是现代整体医学模式，即生物-心理-社会医学模式。

从医学模式变化发展的趋势上看，它在迂回曲折中朝着科学、理性和综合方向发展。从神灵主义医学模式、自然哲学医学模式向近代生物医学模式发展，是向科学方向发展。从近代生物医学模式向现代生物-心理-社会医学模式的发展则是向整体医学模式方向发展。

2 中医医学模式的特色

《内经》构建了中医学的理论体系的基础，同时也确立了中医医学模式的基本精神。因此中医学模式构筑于中国传统文化的自然观及其方法论之上，反映了中医在观察、分析和处理人的生命、健康和疾病的过程中的基本观点和方法。其特色地体现在：①“天人合一”“形神合一”的健康观：中医学对健康的认识，强调人与自然和社会环境(天)3者处于和谐状态，谓之“天人合一”。同时更强调人体本身(形)与神志功能(神)要处于和谐统一的状态，谓之“形神合一”。如此，人就是健康的。《素问·上古天真论》记载：“恬淡虚无，真气从之;精神内守，病安从来?”。②邪正交争、阴阳失调的疾病观：健康的人，“天人合一”“形神合一”，中医称之为“正气”，致病邪气作用于人体，形成了“邪正交争”的局面，正邪这对矛盾可通过机体自身的调控，正能胜邪，则维持着健康状态，即《素问·刺法论》：“正气存内，邪不可干”“邪之所凑，其气必虚”，在正不胜邪的条件下，打乱了天人、形神的和谐状态，人体就会患病。《素问·阴阳应象大论》云：“阴阳者，天地之道也，万物之纲纪”。中医学认为，生命运动的过程是阴气和阳气相互运动变化的过程，健康意味着人体阴阳处于动态平衡状态，谓之“阴平阳秘，精神乃治”。 一旦邪正交争的结果使阴阳处于失衡状态，即阴阳失调，人体就会患病。中医在认识和治疗疾病上，自古秉承“谨察阴阳之所在而调之，以平为期”的祖训，道理就在于此。③治病求本、未病先防、既病防变的防治观：“治病求本”，就是寻找出疾病的根本机制即“阴阳失调”而治疗。在此前提下，治和防如何处理呢？中医强调“未病先防、既病防变”的防治观。《素问·上古天真论》记载：“恬淡虚无，真气从之；精神内守，病安从来？”。《素问·疏五过论》曰：“圣人之治病，必知天地阴阳，四时经纪，五脏六腑雌雄表里，刺灸贬石，毒药所主，从容人事，以明经道。贫富贵贱，各异品理，问年少长，勇怯之理，审于分部，知病卒始，八正九候。”如此则“诊必副矣。”

在医学模式转变过程中，人们发现，中医医学模式在内容上较之生物-心理-社会医学模式更加丰富和全面，包含了作为完整的人的健康和疾病的各个基本方面，对现代医学由生物医学模式向生物-心理-社会医学模式转变，促进中西医学共同进步，具有重要的科学价值与指导意义。

首先，从研究对象［6］上讲，虽然都把具有精神、心理及社会因素把人作为医学模式的核心。但生物-心理-社会医学模式则侧重于生物物质形态(空间结构)及由此形态负载的功能研究；中医学自古以来就秉承天人合一、形神合一的健康观，它所治疗的对象是打乱了天人、形神的和谐状态的“阴阳失调”的人，防治疾病一贯重视人的精神、心理及社会因素。而且，中医学理解的“生命”，比“生物”更深刻，中医研讨人的生命活动机制，侧重于功能过程，涉及健康、疾病的深层本质。它是一个以病人为中心取代以疾病为中心的医学模式；是以促进健康，防止疾病，提高生活质量为宗旨，代替以单纯防治疾病为目标的医学模式；是一种从人们生前到死后持续性照顾，而非断续性的只在患病期间治疗的医学模式。

其次，从医学模式的基本特征［7］上讲，两种模式都强调人的疾病是多种因素综合作用的结果。中医学在几千年的医疗实践，一直把人置于天地之间，放于社会之内，把人作为自然、社会中的一员。《素问·宝命全形论》曰：“人以天地之气生，四时之法成”“人与天地相参，与日月相应也。”由于人生活在天地之间、六合之内，形神活动不可避免地受到环境（包括自然和社会）的影响。因此，置人于自然、社会环境的变化之中，以分析其机能状态，并结合其所在的环境变化，因人因时因地制宜，强调个性化治疗，这也是中医学精髓所在。

再次，从考察视角上看，中医学从综合角度考察疾病，重视人体各要素之间的相互关系和功能活动。“整体观念、辨证论治”思想贯穿认识和治疗疾病全过程。生物-心理-社会医学模式则以系统思维的方式，把研究对象作为一个系统整体，把人的健康和疾病置于生物、心理和社会因素三维结构中考察。对“环境”的认识［7］，中医医学模式认为环境包括自然、社会两大环境及其统一，而生物-心理-社会医学模式只标明社会对人类健康的影响，显然，“环境”比“社会”更全面。

3 小结

本文通过对人类医学模式的历史变迁过程的探讨、中医整体医学模式与现代医学的生物-心理-社会模式的对比分析，揭示了中医学整体模式以其丰富和全面的内涵而独具前瞻性，其科学价值与现实意义至今仍具先进性，是西方医学模式的转型中追求的目标。重新审视中医医学模式的科学价值与特色，对探索如何发展中医学具有重要意义。

参考文献

［1］冀中，高德馨，张洪涛，等.医学模式［M］.北京：北京医科大学中国协和医科大学联合出版社， 1990：3.

［2］薛崇成，杨秋莉.中医的医学模式与中医学心理学［J］.亚太传统医药， 2006，1：32.

［3］张桂芝，董兆举.医学模式演进与哲学思维［J］.西北医学教育，2006，14(5)：507.

［4］户明和.从医学模式的转变看中医药发展前景［J］.中医药管理杂志.2006，14(3)：41.

［5］孙之镐.从现代医学模式的转变看中医学的发展［J］.湖南中医药导报，2003，9(3)：1.

第6篇：生态自然观的基本观点范文

关键词：情感态度价值观教育 生物教学 审美教育 意识教育 多媒体教学

生物科学是自然科学中的基础学科之一，是研究生物现象和生命活动规律的一门科学。它是农、林、牧、副、渔、医药卫生、环境保护及其他有关应用科学的基础。生物科学对社会、经济和人类生活产生越来越大的影响。21世纪被称为生物工程世纪。人类进入生物科学技术的新时代，生物科学研究成果更加迅速地转化为社会生产力，显现出巨大的社会效益和经济效益。生物科学也向着更加关注人类自身的方向发展，已经日益呈现出主导学科的地位。因此，在生物教学中，培养具备生物科学素养的人才刻不容缓，在新课程改革目标下，应在教学中注重情感态度价值观方面的教育。

一、情感态度与价值观的内涵

1964年，克拉斯沃尔在《教育目标分类学：情意领域》一书中，把情意领域的目标从低到高分为五级：

①接受（注意）：指学生愿意注意特殊的现象或刺激。

②反应：指学生主动参与。学习的结果包括默认、愿意反应及反应的满足。与我们所说的“兴趣”类似，强调对特殊活动的选择与满足。

③价值化：指学生将特殊的对象、现象或行为与一定的价值标准相联系。

④组织：指将许多不同的价值标准组合在一起，克服它们之间的矛盾、冲突，并开始建立内在一致的价值体系。

⑤价值与价值体系的性格化：指个人具有长时期控制自己的行为以致发展了性格化“生活方式”的价值体系。

从这五级情意目标来看，学生对现实的对象和现象进行认识并产生相应的情绪和体验，表现出明显的赞同或反对，并在这一过程中逐渐形成个人的价值取向和信念。由此可见“情意领域”主要涉及一个人的情感、态度、兴趣和价值观等。这即是我国课程目标中的“情感态度与价值观”。

二、我国中学生物学课程在情感态度价值观方面的目标

1.生物学的基本观点

2.树立辨证唯物主义自然观和科学的世界观

3.人与自然和谐发展和环境保护意识

4.爱国主义情感

5.科学态度和创新精神

三、中学生物学课程在情感态度价值观方面的教学延伸

除了中学生物学课程目标在情感态度价值观方面的五个方面的要求，在实际教学中还应渗透如下情感教育：审美教育和竞争意识教育。

1.审美教育

1.1生物学审美教育内容目标

审美教育即美育，应该是教育的一个重要组成部分，对学生的全面发展，对增强现代人的基本素质和人格的塑造，都有着重要的作用。如不怕困难、坚韧不拔的顽强意志；不计个人名利的高尚品格；敏于观察、勤于思考和实事求是的科学态度；热爱科学、追求真理的献身精神，以及热爱祖国、热爱人民的美好情操等，这些都是宝贵的精神财富，是审美教育的重要内容。

1.2生物学审美教育目标的实施

如在对“能量金字塔”进行讲解时，利用多媒体手段更易使学生感受到生物与生物之间的一种和谐统一和均衡对称的生物学美。能使学生从逻辑和形象两个方面认识事物，既深化了对生物学知识的理解，又潜移默化地帮助学生完成美的感知与积累。

再如在讲“环境保护”内容时，通过展示有关野生动植物视频图片资料，详细了解它们的生态功能，对人类的贡献以及濒危的现状，自己产生了对野生动植物的情感和美感，讲课时就能将自己的情感和教材、学生的情感融为一体，师生之间也必然迸发强烈的情感和美感的共鸣，使学生受到深刻的美的情感体验。

再例如 ，学习了达尔文“自然选择学说”后，引导学生运用该学说的观点来解释若干种生物的保护色、拟态、警戒色等适应现象的形成，采用大量的图片资料或这些生物的生活视频，这样不仅使学生加深了对“自然选择学说”内在逻辑美的体验，而且还能使学生一次又一次地从不同的角度透过生存斗争残酷无情的现象，全面地、深刻地领略生存斗争美的内涵：生物与环境之间相互作用、相互制约的关系展示了令人惊叹的、至臻完善的和谐统一美。不仅强化了学生的美感体验，又必然激起学生学习生物学知识更大的兴趣。

又如学生设计的小实验、制作的生物标本与模型、生物绘图、实验报告以及自己总结的学习经验和小论文等，可以利用多媒体手段展示，可以给予满腔热情的鼓励和精心的指导，从而促进对学生的审美教育。

1.3竞争意识教育

1.4竞争意识教育内容目标

生存竞争，优胜劣汰，这是自然界生物生存发展和进化的规律之一，当然也是人类社会生存发展的一种客观法则。但在我国当今社会转型中，却已成为一种较为流行的现代观念。在中学生物学中，涉及竞争的生命现象、知识和理论，却屡见不鲜，为学生竞争意识的教育提供了极为有利的情境。初中生物教学中就有许多渗透竞争意识的情境和契机。

1.5竞争意识教育内容实施

例如我们在教学《生物的进化》时，我们让学生观看生物生活的视频，采用精心选择的（如《动物世界》里的森林之王的视频，可到网上下载）生存竞争的图文视频资料对学生进行竞争意识的教育，效果就非常显著。让学生从考察许许多多的生物竞争现象中，理解生物竞争的涵义，然后概括综合上升为理性的竞争概念，形成竞争的观念。

再例如，在分析某一草原上生活的狼、羊、牧草等生物及它们与周围无机环境的复杂关系时，可以利用多媒体手段动态演示，使学生更易理解狼与羊此间的捕食关系，也理解了狼与狼之间，羊与羊之间为争夺食物和生存空间的竞争关系。能使学生对于竞争思想有更全面更深刻的认识，使学生竞争的知识、理论，自然而然地得到加强。我们顺势将知识迁移，向学生设问：人类应如何把握和运用竞争法则来正确处理好人与大自然、人与生物界、人与人之间的复杂竞争关系呢？让学生以平等竞争的思想，去面对一个复杂的人类社会的新情境，去面对自己未来的人生征途，使学生产生了强烈的竞争意识。

总而言之，学生的情感态度与价值观是学生心理发展的基本内容，在教学过程中，促进情感态度与价值观教育，利用好一切现代化多媒体教学资源和手段就会使教学的效果更上一层楼。才能更全面的提高学生科学素养 ，培养出真正适应现代社会的合格的人才。

参考文献：

[1]初中生物课程标准[M].北京：人民教育出版社.2001.

[2]刘恩山主编.中学生物学教学论[M].北京：高等教育出版社.2003

[3]李伟主编.新课程教学法[M].长春：东北师范大学出版社.2005

第7篇：生态自然观的基本观点范文

关键词：转基因；伦理；辩护；限度

转基因技术及其应用，是现代科技发展的前沿领域，其在种植业、养殖业、食品加工和医药制造等领域的广泛应用前景和巨大的商业利润，已经引起了各国政府和众多企业的高度重视。转基因技术的应用已经或正在给人类带来福祉，但与此同时，由于转基因技术自身的特点及其难以准确预测的后果，人们对转基因技术的伦理争论一直就没有停止过——伦理上的否定和伦理上的肯定两种针锋相对的立场同时存在。这说明，如果不能从伦理道德上为转基因技术及其应用寻求恰当的理由，那么，这一新科技将不能获得健康的发展。基于上述考虑，笔者力图在本文中为转基因技术及其应用寻求伦理上的支持，同时也力图探讨这种支持的限度。

一、福音与忧虑：转基因技术及其特点

基因一词是英语“gene”的音译，它源于印欧语系，是“开始”、“生育”的意思。很久以来，人们并不明白遗传的奥秘。19世纪的细胞学说、达尔文的进化论与孟德尔的遗传定律，为近代生物学的发展奠定了基础。孟德尔从豌豆实验中推导出存在着专门承担遗传作用“种质”的遗传因子，从而演绎出孟德尔遗传规律。1909年，丹麦学者约翰逊提出用基因来指称任何一种生物中控制任何遗传性状而其遗传规律又符合孟德尔定律的遗传因子。1910年，摩尔根通过果蝇白眼突变研究，确证基因位于染色体上，随后创立了基因论。1953年Waston和Crick创立了DNA双螺旋结构，首次揭示了DNA分子的结构、组成及功能，开创了从分子水平揭示生命现象本质的新纪元，揭开了现代生物技术发展的序幕。1972年，美国斯坦福大学的生物化学教授Paul Berg和Jackson利用限制性内切酶和连接酶，得到了第一个体外重组的DNA分子，开启了重组DNA技术的先河，这是人类历史上第一次有目的的基因重组的成功尝试。运用重组DNA技术将外源的优良目的基因导入受体细胞或组织，改变其遗传组成后产生物质及其后代，这就是转基因技术。这项技术可以把任何外源的基因包括人、植物、动物、微生物甚至人工合成的基因，整合到植物、动物、微生物细胞中，使其具有人们所需要的各种性状。可见，转基因技术使人获得一种改变生物遗传性状、创造新物种的能力。

随着转基因技术的出现，人类跨入了基因工程时代：人们可以按照自己的意愿从生物体最基础的遗传物质——DNA水平上来改造生物体，进而改造整个自然界。正因为如此，转基因技术在农业、工业、医疗方面都有广泛的应用。转基因技术的应用包括：(1)种植业。转基因技术应用于植物育种，产生转基因作物，改变植物的遗传特性，不仅可获得抵御各种害虫和病毒、以及除草能力的作物，而且可以大大提高作物的产量和质量；培育各种奇花异草等园艺品种。(2)养殖业。转基因技术应用于动物育种，产生转基因动物，即人工改变基因，使之具有优质、速生、高抗性等人类需要的优良特性的家畜家禽新品种。(3)医药业。利用转基因细胞进行细胞培养，利用转基因微生物发酵培养或利用转基因动植物作为生物反应器来生产胰岛素、干扰素等珍稀药物，利用动植物生产疫苗等。(4)食品加工业。利用转基因技术改良曲霉、酵母等微生物品种，发酵生产食品添加剂和加工助剂、酱油、奶制品等，达到提高产量或改善风味等目的。此外，转基因技术作为生物学领域的成果，正通过大量边缘学科和相关行业的转化、吸收，迅速渗透到电子、信息、乃至机电、环保等其他行业，极大地改变了这些领域里的生产、管理、组织模式。成为推动生产力进步的强大内动力。总之，以转基因技术为基础的生物技术“代表着最有前途的技术方向，是本世纪最具有影响的高新技术新兴产业带，是最有生命力的经济增长链，是未来前景最有竞争力的产业群”。

当然，转基因技术是一种完全不同于传统生物育种技术的新技术，它有自身的特点，这些特点主要有如下几个方面：首先，转基因技术打破了物种之间的界限，例如，在自然进化中似乎不可能突破的动物和植物之间的界限因为转基因技术的出现而变成了现实；其次，也因为转基因技术突破了物种之间的界限，从而也使人类可以人为地改变自然物种的进化方向与进化速度，它可能导致这样一种结果，在自然进化状态下也许要经历漫长的时间才可能出现的新物种，在转基因技术条件下短时间就可以出现；由此，它引发出转基因技术的第三个特点，即它所可能导致的后果更加难以预测。转基因技术和其他技术不同，它是一种生物技术即它是按照人的目的对生命存在的一种改造，创造出的是一些具有特殊性状的生物新品种，它不像无机物的合成那样，如果说无机物的合成品仍然是无机物，那么转基因技术的“作品”却是有生命的，它能够再生，而且其性状可以遗传给下一代。这些也许是“提前”到来的新物种会给整个生物界(包括人类)带来什么样的影响，实在难以预测，这也就更加加深了人们的忧虑。例如，人们已经忧虑转基因技术的应用可能导致减少生物的多样性，破坏生态平衡，增加某些疾病的人畜共患几率，等等。

正因为转基因技术的上述特点，使得人们围绕它所进行的伦理争论一直就没有停止过，可以说，所有围绕转基因技术进行的伦理论争，都是基于转基因技术的上述特点而展开的。

二、道德还是不道德：围绕转基因技术的伦理论争及评析

围绕转基因技术的伦理论争，表现在不同的学术流派中，这里限于篇幅，主要分析两种针锋相对的观点，即伦理上的反对与伦理上的支持。

先来看看对转基因技术在伦理上持反对立场的观点。从转基因技术诞生的那天起，认为转基因技术违反伦理的观点就一直没有停止过，有相当多的学者甚至普通民众都持这一立场。大致说来，这种反对立场又可以相对区分为两个不同的层次：一是从根本上否定转基因技术本身，有人把这一立场概括为“本质方面”反对；另一种是从转基因技术的后果即其安全性和风险方面反对转基因技术，这一立场则通常被概括为“非本质方面”反对。实质上，“非本质方面”的反对严格说来并不是一种伦理上的判断，它潜藏的结论是：假如人类有足够能力来规避转基因技术应用中所导致的不安全性后果，那么，是可以进行转基因技术的研究和应用的，因此，对于非本质方面的反对立场，我们在这里不打算作分析。

从本质上反对转基因技术的最激烈的观点，来自于自然中心主义的伦理观。自然中心主义的伦理观有如下几个基本论点：首先，它把对生命的尊重作为伦理学的理论基石，认为无论是人、动物还是植物，凡是有生命的存在都应当得到道德上的同等尊重。泰勒指出：“采取尊重自然的态度，就是把地球自然生态系统中的野生动植物看作是具有固有价值的东西。”其次，尊重自然也就是尊重作为整体的生物共同体，承认构成共同体的每种动植物都具有内在价值。生命的、固有的、内在的价值就是因为生命本身自成目的。对于人和其他动植物生命个体来说，由于各自都具有一种内在目的性，并且其他生命的内在目的性勿需人的内在目的性来确证，所以人不具有高于其他生命的特质。因此，第三，应把保持自然的“完整、稳定和美丽”作为人类行为的终极目的和对人对自然的行为进行道德判断的终极尺度。在人的伦理责任中应包含不干涉其他生命体的存在、不作恶、保持对其他生命的尊重，并为自己的错误行为作出补偿等内容。

基于以上理由，自然主义的伦理观认为跨越杂交屏障的基因转移是非自然的，是对自然不合理的干涉，因而是不道德的。他们认为，改造自然有两种方式：一种是贴近自然或模仿自然的方式，另一种则是远离自然或非自然的方式。虽然不能说转基因是反自然的方式，但与传统的更符合自然的方式相比，当然是更为远离自然，是非自然的。第一，它是快速的，只用短短几年甚至几个月或几天时间就可以把一个外来物种的基因片断(遗传物质)转移到另一个物种中，并表达这个外来基因的产物——蛋白质。第二，转基因技术是激进的和大跨度的，可以把两个风马牛不相及的物种的基因结合在一起。比如，将土壤微生物毒蛋白基因转移到水稻身上，使后者抗虫；把北极鱼的基因转移到西红柿身上，使其抗寒。而在自然的进化方式中，当然也存在基因交流和融合，但一是不会产生这种狂飙突进式的基因转移，二是不会产生这种大跨越式的遗传物质融合。一种物质的某一性状和特征需要适应环境若干年才会形成和巩固，它在进化上是缓慢的，也是非常安全的。迅速的基因转移既可能让一个物种内部难以适应外来基因全面而有机的融入，也会使得这一物种由于特殊外来基因表达后产生新的特性(如抗虫)而与环境和其他物种的关系难以迅速磨合，造成一系列问题。因此，转基因的方式违背了自然的内在规律，是非自然、反进化的。

与自然中心主义立场相接近的是宗教神学的立场，它认为自然界是上帝按照最完美的方式创造出来的，因此，自然的存在本身就是最完美最和谐的存在，转基因技术以人为的方式打破了自然完美与和谐，是对上帝的蔑视和玩弄，因而是不道德的。

以上是从伦理道德上反对转基因技术的立场。另一方面，也有从伦理道德上支持转基因技术的，这种立场主要来自于人类中心主义者。

人类中心主义也有几个基本观点：首先，它认为，人道原则应该成为伦理学深层的价值论基础，人类整体的长远生存利益应该成为人们行为的终极目的，以及人类对待自然的行为进行道德判断的终极尺度，在人类与自然的相互作用中应将人类的利益置于首要地位。其次，人类实践行为的目的不是为了实现自然规律，合乎自然的结果只是为了人类更好的生存。抛开人类利益，人类就没有实现外部自然规律的义务和责任。再次，在自然界，基因的突变和交流是广泛存在的，这是进化的动因，也是进化最主要的来源之一。很多的野生物种之间基因的交流就导致我们这样一个多种多样的世界。转基因技术与传统的以及新近发展的亚种间杂交技术相比，在基本原则上并无实质差别。它只不过是传统的生物技术的延伸而已，是自然的。最后，为了满足人类的各种需要，我们应该发展转基因技术。

应该说，上述两种相互对立的伦理立场都有一定的道理。自然中心主义者看到了自然界非人类生命存在具有自己的内在价值，这种内在价值并不需要人类来加以确证，因此，人类应对自然界中的生命存在保持应有的尊重，这一点，无论是从理论上还是从实践上看都具有一定的合理性。事实上，如果我们不是狭义地理解价值这个范畴，即不再把价值仅仅理解为物对人的关系，而是把价值理解为相互作用与影响的存在之间的意义关系，那么，在自然的演化系统中，任何一种存在都是有确定的价值与意义的，非人类生命存在的价值的确不需要人类来确证。因此，人类并没有比其他生命存在更为优越的地位。在这个意义上，提出人类应尊重自然界中非人类生命存在的权利是有道理的。从实践上看，在人类历史的发展过程中，正是由于我们过分强调了人类对于非人类生命存在的优越地位，把自然中的非人类存在仅仅当作对于人类而言的工具性价值，才导致了人类对自然的疯狂掠夺，导致了生态危机，也使人类的生存环境恶化。改变这种状况的一个重要途径，就是转化人类在处理自身与自然关系时的价值思维模式。否则，人类将永远不可能实现与自然界中非人类的生命存在和谐相处，共生共荣。

但是，自然中心主义的伦理观根本不考虑人类在自然中是一种特殊存在，即人类是迄今为止在自然界中惟一可以认识自然必然性、利用自然必然性从而在一定程度上超越自然必然性的存在这一客观的、科学的事实，力图把人的活动降低为动物活动的水平，则是错误的。在漫长的自然演化过程中，人类从生物世界中脱颖而出，获得了超出其他生命存在的智慧，使人类获得了一定程度的自由：人可以以自己的需要、目的与愿望为尺度，对自己置身其中的自然进行否定性的实践活动，使之符合自己的需要。这种对自然的否定性的实践活动正是人类文化发生的最深刻的根源。可以说，人类在自然中的大多数活动都带有否定性的特点，在某种意义上，即是对自然的“不尊重”。自然中心主义者无视这一点，并不是实事求是的态度。

如果说自然中心主义者无视人类活动的特殊性，而力图把人类活动降低为动物的水平的话，那么人类中心主义者则恰好相反，他们看到了人类和人类活动的特殊性，肯定人类的活动不可能是一种简单地重复自然必然性的活动，而是从自己的需要、愿望和目的出发，力图把自己从自然必然性中提升出来的活动，因此，人类不可能不干预自然。要求人类的活动还原为其他生命存在的本能地适应自然的活动，是没有道理的。应该说，人类中心主义的这一立场也具有一定的合理性。但是，人类中心主义者把人类的特殊性无限放大了，把人类的需要、目的与愿望当作衡量其他生命存在的惟一尺度，非人类的生命存在只有在人类的需要、目的与愿望面前去寻找自己存在的理由。因此，只要有需要，人类就可以利用自己的智慧任意去操纵自然。从理论上说，人类中心主义者的上述立场，是对“价值”这一范畴作了非常狭义的理解，即只把价值看作是物对人的需要满足的关系，而不是把价值理解为相互作用的对象之间的意义关系，这是典型的人类的“狂妄”。从实践上看，上述思维方式导致了人与自然之间的紧张，现代社会中人类生存环境的恶化与其有着密切的联系。

最后，还应该指出，尽管自然中心主义和人类中心主义存在着冲突与对立的一面，但是两者又有共同的局限，即它们都坚持一种自然与人类两分的立场，把自然的演化过程和人类的活动对立起来，从而使得他们无论是对转基因技术的伦理支持还是对转基因技术的伦理否定，都没有足够的理由。摆脱这一困境的思路，就是要超越自然中心主义和人类中心主义，在一个更高的基础上去考察转基因技术存在的伦理理由及其限度。

三、支持与限度：新自然观视野中转基因技术的伦理维度

如在对转基因技术进行伦理判断时，既不能坚持自然中心主义的立场，也不能坚持人类中心主义的立场，那么，转基因技术还能获得伦理上的支持吗?我们的回答是肯定的，即它是可以获得伦理上的支持的。但是，我们同时又认为，这种伦理上的支持并不是至上的，而是相对的、有限度的。我们的观点是，在对待转基因技术的伦理立场上，必须要考虑两个伦理维度：一方面，我们要考虑自然的权利，尊重自然；另一方面，我们也要考虑人类的利益，尊重人类活动的目的。一句话，要把自然的权利和人类的权利结合起来，在两者之间保持必要的张力，从而使自然和人类实现和谐共生。

之所以做出这样的判断，是基于对人类中心主义对自然权利和价值的漠视所带来的生态环境恶化以及自然中心主义对人类权利和价值的漠视所导致人类无所作为的后果的判断。我们认为，要给转基因技术一种恰当的伦理理由，有必要突破传统自然中心主义和人类中心主义的思维模式，在一个新的更高的基础上来重新思考自然与人类的关系。在这里，我们提出一种新的自然观，以作为我们这一立场的理论基础。这种新自然观的主要内容可以概括为：从人的现实存在的特点出发，把人的活动纳入自然演化的总体进程来加以考察，以此来进一步思考人类在自然演化进程中的权利、义务与责任，并以此来透视转基因技术的伦理合理性及其限度。

把人类的活动纳入自然演化的进程来思考，无论是从客观事实存在上看还是从思想史上看，都是有依据的。从客观事实存在上看，人类本身是自然界长期演化的结果，这意味着人类的出现既是自然界中增添了一个新的成员，同时，人类也就成为自然生态系统中的一个环节而参与自然的总体的演化过程。

从思想史的角度看，尽管有不少的思想家把人类的活动和自然的演化对立起来，或者强调人类活动对于自然演化的优先地位(如人类中心主义者)，或者把自然的演化看作是既定完美与和谐的，人类的活动只会对这种完美与和谐的破坏(如自然中心主义者)，但是把人类的活动纳入自然演化过程进行思考的思想学说却仍然是存在的，最典型的就是中国智慧中的儒家学说。儒家的主流思想是认为天人合一，人性与天地万物之性相通，因此，人只要能尽自己的本性，就能尽天地万物之本性，因而能够参与天地万物的演化过程。“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”(《中庸》)虽然，这里强调“能尽人之性”是“能尽物之性”的前提，但是，这决不是以人为尺度来辅量裁成万物。因为，依儒家的立场，天地之性恰恰在于它能促成万物自由地生长发育，即所谓“生生之德”，也就是真正意义上的仁德。所以，尽人之性以参与天地万物的演化过程，不是以牺牲非人类的生物存在的利益为前提的，从而它不表现为人类中心主义。但既然是人参与其中的演化过程，它也就必然地带上人类的价值目的与追求，因此，它又不可能表现为对自然地消极服从，因而，它和自然中心主义也有着本质的区别。这一点，从儒家的仁者情怀中可以看得非常清楚。儒家认为，天地有自己演化的规律，但必然之中有偶然，在自然界中，经常会产生“离经叛道”的情形，使生命存在并不能按照自己的本性来伸张、发育自己，改变这种现状的责任就落到了通天地之道的人的身上，所谓“儒者与天地万物为一体。假使一物不得其所，便是吾仁未有尽处”。另外，儒家还认为，自然只是提供了万物演化的可能性，这种可能性向现实性的转化，也需要通过人的活动，即所谓“天地设位，圣人成能；人谋鬼谋，百姓与能”(《易传·系辞上》)。当然，“天地设位，圣人成能”的过程，同样不是人的主观随意的过程，相反，它是一个充分考虑了人的生命理想和非人类存在的本性的过程，是“近取诸身，远取诸物”的过程，因而，也就是一个充分考虑了人的活动目的和自然界中其他生命存在的价值与意义的过程。总之，中国传统的儒家思想，确乎在一定程度上体现了这样一种思维方式：即既把人的活动纳入自然的演化过程，同时又充分注意到了人作为一种特殊的存在而在自然演化中所起的特殊作用的思维方式。这种思维方式，正是我们今天超越自然中心主义和人类中心主义的重要思想资源。

即使从宗教神学的立场上看，我们也同样可以把作为人的活动的具体形式的转基因技术的应用看作是自然演化的重要环节。因为，作为造物主，上帝既然赋予了人类以智慧，那就意味着人类必然要运用自己的智慧来从事自己的活动，这正是顺从了造物主的意愿。相反，如果人类不运用自己的智慧，反倒是对上帝的不尊重，是违反了上帝的旨意!

以上述立场来看待转基因技术及其应用，我们就不会简单地认为转基因技术是反自然的，是对自然界中非人类存在的生命的不尊重。

更进一步，当我们考虑自然存在及其演化方式时，我们将更加清楚地看到转基因技术及其应用的自然本性。我们知道，在自然界中，生物之间、生物和无机物之间，都在以不同的方式进行物质、信息和能量的转化，人类和自然的其他存在之间同样存在着以自己的方式进行的物质、能量、信息的转化。这种转化是自然存在和演化的方式，没有它，就无所谓自然，因此，这里并不存在从人类的视角来看的道德与不道德的问题。老虎吃羊或其他比自己弱小的动物，我们并不会对之进行道德评价，因为这是自然的演化方式。转基因技术的应用同样可以看作是人类与非人类之间进行的物质、信息和能量的转化方式。既如此，我们又怎能简单地对其进行伦理上的“是”或“否”的判断呢?

上面的分析是不是意味着人类所有的针对自然的活动，都不需要进行伦理道德上的考虑?是不是都不需要受伦理道德的制约呢?答案当然是否定的。我们在上面反复提到，不能对转基因技术进行“简单的”伦理上的“是”或“否”的判断，恰好意味着对转基因技术进行伦理判断的复杂性，这种复杂性来源于人类存在的特殊性：人类虽然是自然大家庭中的一员，但他却是自然中最为特殊的成员——人是一种有智慧的、自由的存在。正是这样一种特殊性，使人类的活动不同于非人类的其他生命存在的活动。如果说，非人类的生命存在的活动完全受着自然这个整体的必然性的制约，只能是一种被动地适应自然的活动，那么，人类则完全有可能凭借自己的智慧认识、利用并在一定程度上超越这种必然性。人类对自然必然性的超越，意味着自然的演化过程带有了更多的“人类性”因素——人类总是力图以自己的需要、愿望和目的为尺度，使自然的演化朝着自己所欲求的方向发展。这就导致了在自然这个大家庭中，人类活动的自主自为性与非人类生命存在活动的被动适应性之间的冲突。这种冲突提供了我们对人类活动进行伦理考量的可能性和必要性。

第8篇：生态自然观的基本观点范文

【关 键 词】系统辩证法/系统主义/本体论/认识论/伦理学

【 正 文 】

辩证法是近两个世纪以来的重要哲学思潮，它可以划分为经典辩证法和现代辩证法两种形态。前者是18世纪末19世纪初由黑格尔建立的，马克思将它倒立过来，它的核心是对立统一或辩证否定，所以称为矛盾辩证法。而后者产生于20世纪末，因系统科学的发展而发展起来，它的核心是系统或系统层次的自组织，所以叫做系统辩证法，它是辩证法的一种现代形态。

1 系统观是当代科学世界观、价值观和方法论的核心

系统或系统的观念怎样能够成为一种新世界观的核心呢？它怎能成为辩证法的核心？这不是与传统的观念大相径庭吗？这就是我国大多数辩证法学者不能接受系统辩证法而向我们提出的问题。其实系统观念成为当代科学世界观、价值观和方法论的核心是20世纪的和走向21世纪的科学思潮的必然结果和必然趋势。

1.1 从本体论思潮来看，在本世纪以前，尽管存在着黑格尔和马克思的辩证法，但整个科学思潮从根本上说都是从属于机械论的。自然界被看作是一部大机器，它的最基本的单元是绝对不变的原子或其他基本粒子，它们的基本性质是彼此独立的，只有外部的相互作用和运动，宏观世界的一切变化都由这种不变粒子之间的量的关系来加以说明。恩格斯说的19世纪自然科学三大发现可以支持和确证(confirm)马克思的辩证法，却没有从根本上推翻机械论的自然观，只是使整个变化着的自然界负荷在绝对不变的原子实体之上变得十分不协调。只有本世纪初由于相对论和量子力学的冲击，原子机械观才彻底崩溃了。世界图景突然发生变化。于是科学家和哲学家们纷纷提出机体观点、整体观念和系统思想作为一个新的世界观的基础。哲学家怀特海提出了机体论代替原子论作为宇宙的基本实在。生物学家摩根提出了突现层次进化论来解释整个宇宙的演化。完形心理学家完全用一种整体观念来探讨心理过程。管理学家C·U·巴纳德更将企业看作是一种协作系统组织来研究管理。特别是物理学中的量子场论则通过“场”将所有物理实体联系成一个大系统。而在50年代和60年代，由于系统科学的兴起，进一步将各个领域的系统思想整合成一般系统论和系统哲学，认识到各门科学的异质同构性，于是构造出一般物质客体共同特征的系统模型。70年代80年代耗散结构理论、协同学、非线性物理和混沌理论则进一步推进了一般系统的自组织演化理论。于是系统、系统的层次结构、系统的自组织演化就成为20世纪和走向21世纪的新世界观的核心概念。

1.2 从方法论和认识论的思潮来看，古代的方法论是整体直观和整体思辨的，它不能深入了解世界，于是，近现代科学采取分析还原方法探索自然，取得伟大的成功。没有分析还原方法就没有现代科学，也没有现代工业社会。但是从本世纪下半叶起，科学越来越需要研究复杂事物。例如宇宙的演化、生态系统、全球性的问题等等，单凭分析还原方法不能完整地解决这些问题，于是方法论发展到第三阶段，在分析还原方法基础上建立系统方法，它虽然并不承认需要将整体分解为它的部分来了解事物，但它却着重注意研究事物所处的那个更大的整体，研究它在这个更大整体中的地位与功能，因为正是这个更大的整体改变了作为它的部分的事物的性质与行为，于是单从外面向里看(Outside-in thinking)的分析方法不能完全看清楚一个事物，必须还有一种从里面向外看(Inside-out thinking)的扩展方法与它相结合成为系统的方法、系统的思维和系统的认识论才能成为当代的新思维方式。于是系统不但是新世界观的核心，而且是新思维方式的关键概念。

1.3 从价值论和伦理思潮看，人类的伦理观念的发展也经历了三个阶段。第一阶段是古代，着重用“仁爱”的观念调整人与人之间的关系。欧洲的基督教伦理以及中国的儒家伦理就是这种伦理的代表。没有这种伦理，文明时代与礼义之邦不会到来。第二阶段即近现代，着重用民主、自由、人权与 集体主义理念来调整个人与社会的关系，否则专利时代不会过去。现在走向21世纪伦理观念发展到第三阶段，将仁爱观点和权利观念推广到自然界，有限度承认自然系统、生物系统和生态系统的内在价值，有限度承认动物的权利，以调整人与自然环境的关系，解决生态伦理问题，并由此而反观人类，使系统价值论与系统伦理学也因此而成为当代价值哲学的核心。可见，当代科学的发展的确如恩格斯所预料的“复归到辩证法”，但并不是复归到以矛盾论为核心的辩证法，而是以系统论为核心的形式复归到辩证法。这就是说，出现了一种新的辩证法：系统辩证法。

2 系统辩证法是辩证法的一种新形态

列宁不是说过“可以把辩证法简要地确定为关于对立面的统一的学说”吗？怎么可能有不以对立统一、一分为二为核心的辩证法呢，这不是用系统论代替辩证法又是什么呢？这不是用一种新的形而上学来冒充辩证法又是什么呢？有时，人们这样来质问我们。其实，辩证法这个概念有广义与狭义之分。列宁说的辩证法（或辩证法的实质）就是对立统一学说，这是狭义的辩证法的概念。广义的辩证法概念就是恩格斯所说的“辩证法不过是关于自然、人类社会和思维的运动和发展的普遍规律的科学”。“辩证法是关于普遍联系的科学”。这就是说一个陈述，只要能阐明世界的普遍联系和运动发展的某种一般特征和一般规律性，那它就是辩证法的；一个理论体系只要能系统地、前后一贯地阐明这种联系和发展的普遍机制和一般形式，那它就是一种辩证法的理论体系。我们就是在这个意义上使用系统辩证法哲学这个概念的，因为我们深信，系统的普遍规律就是存在的普遍规律。大约在80年代初，美国系统哲学家拉兹洛访问匈牙利，问了匈牙利科学院哲学研究所所长一个问题：“什么是辩证法？”结果得到的回答是：“我也搞不清，如果你搞清楚了，请你告诉我。”这个故事是1988年拉兹洛访问广州时说的。后来我区分了广义辩证法和狭义辩证法，在1997年深圳举行的国际系统科学会议上，我又遇到了拉兹洛教授，告诉他我的思考以及我们为什么称我们的系统哲学理论为系统辩证哲学。拉兹洛只给了我一个回答：“系统辩证法，很好！”最近傅德本先生和吴元梁先生主张普遍联系与发展本身是经典辩证法和系统辩证法之间的“联系环节和中介”是很有道理的，因为二者共同的研究对象都是世界的普遍联系和发展，它们是解释世界的联系与发展的两个不同的理论模型。同一研究对象有多种理论相互竞争着，这是人类认识的正常现象。只有一种唯一正确的东西存在才是十分出奇的事情。

系统辩证法怎样揭示出世界的普遍联系和运动发展的最一般特征和最普遍的规律？如果将世界的一切事物都看作是系统的组成部分，则关于系统的普遍规律，就是自然界、社会和人类思维的普遍规律。那么什么是系统？按照工程控制论和美国贝尔电话公司创始人S·贝尔的定义，“系统就是具有动态学联系的元素的内在统一体”(A system is any cohesive collcction of items that are dynamically related)，这个定义比贝塔郎菲讲得更清楚更具体。然则系统有哪些最一般的性质和最普遍的规律？根据国内外大多数系统科学家和系统哲学家公认的，这一般特征（或规律）至少有下列五个。

2.1 系统的整体性和整体突现规律

所谓整体突现性质指的是整体出现了它的组成部分所不具有的或对于它的部分来说无意义的性质。其所以如此，是因为系统元素之间的内聚的关系如此紧密，以致于形成元素间的特定的型构(conformation)和结构(structure)，它对组成元素施加一种约束，改变了这些组元的性质与功能，使它们整体地组织与协调起来，于是便突现出了组元集合所不具有的特殊性质，形成系统的个体性特征，需要用一种与描述组成部分不同的语言和概念来进行描述。例如生命有机体出现了其组元即化学大分子所不具有的新陈代谢、自我更新、自我复制的性质，需要用不同于物理化学语言的生物学或遗传学的语言（例如“遗传密码”、“突变”等）来加以描述。系统突现规律以及与此相关联的系统结构决定功能或结构质变的规律，对于宇宙何以有质的多样性以及一种质转变为另一种质的现象，其解释力决不亚于经典辩证法的从量变到质变的规律。

2.2 系统的等级层次性和层次关系与层次演化规律

系统既然由于其结构对元素的约束而产生突现性质，从而构成了这个系统的个体或实体。而这些系统个体之间，依同样的逻辑，相互联系，组成结构，出现高层次的突现性质，如此类推，系统形成了多层次的复杂系统。系统哲学家们证明，在宇宙的演化过程中形成多层次系统比形成单层次系统的概率大得多，自然选择、自然淘汰的机制使宇宙具有层次结构，发展就是由低层次向高层次、由简单层次向复杂层次的发展，不同层次有不同的实体、不同突现性质、不同支配规律和不同的语言描述，单层次的本体论和认识论 都是不可能的。还原论必须由突现论和扩展论来加以补充。系统的层次关系规律和层次演化规律，解释了宇宙为什么有以及怎样实现由低级向高级、由简单向复杂的前进上升运动，比起否定之否定规律的解释更有科学性和更有说服力。其实“肯定”、“否定”这些概念用来描述思维运动或精神运动是合适的。假设自然界任何一个事件都有“肯定”与“否定”，从现代逻辑观点看，就是犯了混淆范畴类型的错误，与说“曹操是个质数”所犯的逻辑语法错误相同。而经典辩证法哲学家们对黑格尔讨论绝对精神运动的“肯定”、“否定”或“否定之否定”等概念的重新定义，均不成功。

2.3 系统的适应性自稳定的性质与规律

一般说来，系统不是与环境无关的。如果它与周围环境不断发生物质、能量、信息的交换，则它就是一个开放系统。开放系统具有这样的特征，它在与环境进行物质、能量、信息交换中通过自我调节即自动控制、自我维持，能保持自己在环境中的稳定性和亚稳定性，这叫做系统的适应性自稳定。系统的适应性自稳定性规律指明，系统的基本的变量和状态有一个具有上限或下限的阈值，当外部环境的干扰和内部随机的变化不超过这个阈值时，系统整体总是能够组织自己的“流”来缓和和抵消这种干扰，使其恢复其恒稳状态而与环境相适应。这是任何事物、任何系统都具有的负反馈机制。系统的适应性自稳定规律，包含了并大大发展了经典辩证法中“度量关系的关节线”的概念。

2.4 系统的适应性自组织的性质与规律

当外部环境和内部因素的干扰和变化超过上述所说的稳定域时，系统会走向瓦解，但系统在一定条件下，特别是在远离平衡态和输入负熵的条件下，系统能够通过分叉和突变，通过系统元素之间的非线性相互作用，系统元素之间能自动、自发协同动作，重新组织自己的实体、过程和力，形成新的有序结构，形成描述新的整体特征的序参量，从旧的稳态进展到更能对抗环境的干扰和适应内部变化的新的稳态，由此而决定系统在自然选择下由低级到高级、由简单到复杂，向着更加有序和更多层次的方向演化发展。系统自组织的规律给出了这种演化发展的条件、特征与机制的分析，这是经典辩证法的对立统一规律的泛泛而论所不能加以说明的。于是系统的自组织规律便代替了对立统一规律而成为系统辩证法的核心。

2.5 差异协同律

乌杰教授在他1998年发表于《实践》杂志第20期、21期的论文《系统辩证论》中，将系统的自组织机制从自组织的条件与特征中抽离出来作为基本的系统思想和基本系统规律。它说明，系统的所有元素之间（不仅是对立的元素之间，不仅是“成双”、“成对”的元素之间）的非线性协同作用（不仅是一般的又统一又斗争的作用）是系统存在与发展的机制或“动力”。这里说的差异协同性包括了竞争协同与非竞争协同、对立协同与非对立协同、二元协同与非二元的多元协同。我猜测乌杰教授的这个概念还想要说明在系统的形成、存在和发展中，协同的作用比之竞争更有根本的和决定性的意义。可见差异协同和系统自组织规律包含了并大大发展了系统辩证法的一分为二的对立统一规律，把这个带有一阴一阳、一正一反的古代思维色彩的规律推向一个现代形态的表述，而“一分为二”或对立统一不过是差异协同或“合多为一”、“一分为多”的简化模式。

系统辩证法是关于实在与过程、存在与演化的普遍规律的现代学说。整体突现律和等级层次律说明存在与演化的形式与方向，差异协同与系统自组织规律说明存在与演化的机制与“动力”（如果可以用动力这个词的话）。而系统适应性自稳律说明从存在到演化的关节点。这样看来，它怎能不是辩证法的一种新的形态呢？

3 系统主义的哲学理论体系

哲学有三个基本的领域，这就是本体论、认识论和价值学说。辩证法、认识论和逻辑的统一，其实是本体论、认识论、逻辑三个独立哲学学科的统一，即学科之间的相互交叉和相互渗透。本体论、认识论和价值学说都应作为三个不同的基础哲学学科来分别加以研究。这样上面所说的系统辩证法的基本观点和方法，当运用到这三个基础哲学学科时，就为我们开阔出新的视野和新的境界，由此可以建立起系统主义的哲学理论体系。

3.1 本体论哲学。任何本体论哲学基本上都应由两个部分所组成：一个部分叫存在论，讨论being；另一个部分叫生成论或过程论，讨论becoming或process。由于引进了系统思想和系统辩证观，在讨论存在或实在问题时，我们再也不能将“实体”范畴看作是绝对不变的质料或纯粹无差别的实体，实体不过指的是能独立存在、自我支持而不需要别的载体来支持的自立体，不过是个别特殊的具体系统。我们自然应看到实体是基础的东西，是完全意义的存在；属性、关系与过程则是刻划实体的第二位的、不完全意义的存在；在此建立我们的系统唯物论观点。不过用系统的视野去看存在，“实体是关系与过程的载体”只是问题的一个方面。问题的另一个方面是关系与过程又决定了实 体的本质结构，相互作用乃实体运行的机制，我们完全可以说，“实体是关系的纽结，是过程的一个结构和过程的持续性的表现”。这样，存在或终极实在就被看成是实体—关系—过程三位一体的东西，从而将实体实在论、过程实在论和关系实在论三个学派的学说统一整合起来。至于生成论或过程论，系统主义的本体论深入分析过程的机制，就将“相互作用”划分为四种相互作用：因果决定性的相互作用，随机性的非决定性的相互作用，体现在系统适应性自稳和适应性自组织的广义目的性相互作用，以及将这三者统一起来的协同性相互作用。于是普利高津的结构—功能—涨落机理图，就哲学地化为因果—随机—目的协同作用机理图。

3.2 在价值学说方面，本体论最后一个范畴“目的性”，就是价值论最初的一个范畴。由于自组织系统已经有了明显的目的性，于是就有了价值的萌芽。“目的状态”、“目的环”、“目的点”本身是系统内在价值之所在，而达到目的的手段（条件、事物、行为）就具有了系统的工具价值的意义。生命系统不但有目的，而且这目的发展为“自我”即“自己为了自己的存在”。生存与繁殖就是它的目的价值，而一切有助于维护自己物种的生存与繁殖的就具有工具的价值和效用。各种生命价值整合进生态系统中，就构成生态伦理的最高命令：“一切事物趋向于保护生物共同体的完整、稳定和优美的，它就是正当的、善的，反之就是不正当的和恶的”。在生态伦理基础上分析人类的价值和价值观问题，用系统辩证法分析人类各种价值差异、价值冲突和价值协调，可以建立一种系统主义的价值学说。在这基础上分析人类伦理价值，可以看到人类伦理怎样在社会系统自组织中形成，各种人类伦理系统的内部组成和结构是什么。现代的行为功利主义伦理学、准则功利主义伦理学、道义主义伦理学和境遇伦理学也就可以因此而在系统观念基础上整合起来，形成系统主义伦理学。

3.3 我们已经看到系统观念引进认识论，带来认识方法的革命，还原方法与扩展方法被统一起来了，认识的经验层次、经验规律层次和理论层次之间的相互关系，可以用系统层次观点加以论述；而系统自组织的动力学理论可以用来分析认识发展的动力学机制，帮助我们理解认识从低级到高级的发展、认识的规范的变革以及认识的进步问题和哲学中最难解决的真理问题。这里我只想说，我们不但已经有了系统辩证法的一般观点和方法，而且将它运用到本体论、价值论和认识论中去，可以建立一整套系统主义的哲学理论体系。这就是我对21世纪哲学发展的展望之一。

参考文献

1 乌杰．系统辩证论．北京：人民出版社，1991

2 乌杰，哈肯H，拉兹洛E.跨世纪洲际对话．北京：人民出版社，1998

第9篇：生态自然观的基本观点范文

关键词：百年；天人合德；研究述要

“天人合德”问题研究从属于“天人关系”与“天人合一”。“天人关系”是中西哲学共同探讨的主题，是对人与世界关系的整体认知和把握；“天人合一”则是中国哲学对“天人关系”所作出的符合中国文化特质的回答，在解释人与世界的关系状态时，中国文化以“天人合一”为基本特征。而在中国传统伦理思想方面，“天人合一”则表现为“天人合德”，是中国传统伦理文化最核心的理念和最基本的特征，由此被学者广泛关注。现对百年来“天人合德”问题的研究脉络、主要内容、存在不足和未来走向做一概述。

一、“天人合德”研究纵览

虽然国内以“天人合德”为题的文章和专著在1995年才开始出现，但近世对其进行的系统研究应该肇始于上世纪30年代，至今约有百年的历史。根据学者对该问题研究的深度与广度进行划分和整理，大致应该经历四个发展阶段。

1.“天人合德”研究的发轫萌芽期（20世纪初的50年间）

这一时期，“天人合德”研究是以“天人合一”研究为背景的。20世纪初，中国哲学面临着巨大的变革，学者们在近代西学的影响下审视着中国哲学的思想观念，其中代表人物严复利用自然科学的进化论考察“天人之辨”①，传统儒家所论证道德本原、心性修养等问题受到冲击。1920年代始，面对工业文明的现代性对中国人道德的影响，新儒家力图在中国恢复“天人合德”的永恒价值，并以此为基础吸纳、融合、会通西学重新建立并阐释儒家的人文主义。经由梁漱溟、熊十力、冯友兰、牟宗三等人的努力实现了道德本体论与道德形而上学问题的研究。冯友兰先生在《中国哲学史》和《新原人》中均阐明“天人合一”

就是人与宇宙的和谐为一，从根本上而言是一种人生境界的求索问题。与此同时，张岱年先生也在《中国哲学大纲》中指出，天人合一是人生的最高理想，进一步阐发了儒家“天人合一”的人文主义内涵。金岳霖先生在其英文论文“Chinese Philosophy”，in Social Sciences in China中进一步指出“天人合一”的命题是中国哲学的主要特征。成为对自以来所产生的道德变迁的有力回应，也为后世学者进一步关注“天人合德”问题做好了理论准备。

2.“天人合德”研究的独立形成期（20世纪70、80年代）。

20世纪60年代，以刘节②先生为代表阐述了人与自然的关系是“天人合一”的实质，引起了吴宏福、李锦全等学者的批驳，认为“天人合一”问题在中国传统思想中是一个极为复杂的问题，将其简单的理解为是人与自然的关系是一种错误。此后的30年间，学者们为了解决“天人合一”的实质问题，而将研究视角置于“天人合德”之上，开创了“天人合德”研究的独立形成期，但依然没有出现专门性成果。张岱年③在冯友兰的基础上认为天人合一是多维度的，而“天人合德”则是与中国文化气质最契合的。可以说，这个时期，学者们已经关注了“天人合德”的特质，问题在于对“天人合德”的研究依然依附于“天人合一”，并没有特别凸显其人学意蕴。然而，这个时期的研究却在不断拓展，主要表现在两个方面，首先，学者们已经形成了关于“天人合一”研究的多重视角，包括文化心理（李泽厚为代表）、社政治伦理（黄开国为代表）、历史学（江淳为代表）等。另外，对中国传统历史发展阶段和代表人物的“天人”思想进行研究也是这一时期的主要研究方式，其中多为先秦儒道和董仲舒的天人合一思想研究，代表人物有葛荣晋、张立文、冯禹、李宗桂等人。

3.“天人合德”研究的全面发展期（20世纪90年代）。

20世纪90年代后，“天人合德”问题研究进一步深化，学者们逐渐突破在“天人关系”“天人合一”的视阈中研究“天人合德”，这一讨论源自于钱穆先生在《中国文化对人类未来可有的贡献》中的思考，激起了学界对“天人合一”实质的探讨，从而突显出“天人合一”的道德化、政治化、伦理化面向即“天人合德”。此后，研究目标逐渐明确，哲学、伦理学研究视域也渐趋集中，“天人合德”作为儒家伦理道德文化的重要内容已取得共识，并在80年代初我国哲学界开始的主体性问题讨论的基础上得到进一步拓展。张世英的《天人之际――中西哲学的困惑与选择》（1995），陈江风的《天人合一：观念与华夏文化传统》（1996），任继愈的《天人之际》（1998），朱立元的《天人合一：中华审美文化之魂》（1998）等著作相继问世，其中都对“天人合德”思想进行了专题性研究。肇始于葛荣晋的文章《儒家“天人合德”观念与现代生态伦理学》（1995），大量以“天人合德”为题的文章相继出现，并对其起源、历史演变、实质、内容以及文化地位和现实意义都展开了讨论。这一时期关于“天人合德”研究的主要特征在于学者们逐渐在中西哲学比较的视阈内或借助现当代西方哲学的研究方法进行研究，代表人物有李存山、张志伟、任剑涛等人。可以说，20世纪90年代以来，国内学人对“天人合德”的研究无论从问题意识、研究角度、理论深度以及方法运用上都进一步深化，“天人合德”思想进入了全面发展期，10年来共发表关于“天人合德”研究的文章1406篇。应和这个时期的发展特点，产生了《传统文化与现代化》和《中国文化》两个专门性期刊，学者们以此为阵地各抒己见，进一步推动了“天人合德”研究的发展。

4.“天人合德”研究的深化应用期（2000年至今）。这一时期学者们继续探究自20世纪90年代以来产生的有关“天人合德”问题。对起源问题（周桂钿、汤一介、杨国荣），历史演变问题（张立文、陈来、章启群），实质内容问题（宋志明、洪修平、赵馥洁、王文东），历史地位问题（季羡林、薛富兴、高书文、张怀承）的研究都进一步深入。学者们愈加重视“天人合德”思想的现实应用，面对当代中国社会转型期的突出问题进一步挖掘传统“天人合德”思想的现实意义。许启贤、林俊义、胡伟希、刘学智、邵秦、方克立、肖巍、刘立夫、王新建、乔清举、李宗桂等都集中探讨“天人合德”对生态环境的意义；周桂钿④则以“天人合德”为中心探讨当代社会的价值观建设问题。研究成果日益增多，并不断深入，湖南师范大学张怀承教授关注“天人合德”的内在机理，徐春根（2007）的《论“天人合一”思想的内在逻辑前景》和苗润田（2010）的《本然、实然与应然――儒家“天人合一”论的内在理路》也是这部分研究的代表作。与此同时，“天人合德”问题也受到了西方汉学家的广泛关注，杜维明、安乐哲、余纪元、孟旦、罗哲海、鲍吾刚、葛瑞汉、本杰明・史华慈、阿尔伯特・史怀哲展开的激烈讨论与国内学者的探讨相呼应，“天人合德”思想研究不断深入，成为研究中国思想及文化的重要课题。

二、“天人合德”研究横向展现

综观国内学者对“天人合德”思想的研究，已走过百年的历史，研究成果蔚为大观，具体分析，应包括如下几个方面。

1.“天人合德”的实质及理论内容研究

“天人合德”的实质就是对“天人合德”从根本上解决什么问题的思考，对此学界主要存在两个研究视角。其一，对“天人合德”作中国哲学视角的界定，张世英⑤、李存山⑥、蒙培元⑦、杨国荣⑧分别从主客合一、人与自然合一、天命与主体自由合一三个方面阐述“天人合德”的实质；宋志明⑨、苗润田⑩、沈铭贤B11、惠吉兴B12、杨国荣B13观点比较一致，均认为“天人合德”意味着人的实现与超越；洪修平B14则更明确地指出：“天人合德”的研究就是中国传统人学研究。其二，从中国伦理道德文化的视角界定“天人合德”的实质。如牟宗三、徐复观、唐君毅、张岱年进一步阐明“天人合德”符合中国伦理道德文化的人学特质；杨维中B15、陈瑛B16、张怀承B17则在“天人合一”的基础上，阐述“天人合德”作槁桌淼赖旅题的实质，均有效地回应了20世纪50年代到80年代学界对天人之学做出的西方哲学式的思考。对于理论内容，一般学者都在“天”“人”两个范畴基础上诠释“天人合德”的内容，学界通常将“天”概括为“自然之天”与“多意义之天”B18 ，而“天人合德”之“天”作为德性之天，则争议较少。对于“人”，有陈伯海的人之三种B19，林俊义的人之五义B20，季羡林B21、蔡仲德B22、蒲创国B23的人有凡圣之别。”1993年季羡林发表《天人合一新解》，用人与大自然的关系解释天人关系，激起了学者们的广泛讨论，任继愈、王正平、李慎一、钱逊、李存山、蔡仲德等人先后在《传统文化与现代化》发文阐述“天人合德”是“天人合一”的重要方面。此后学者对“天人合德”内容的研究日益丰富。王文东B24 从“天”的视角阐述人的价值诉求，赵馥洁B25着重阐述《易传》中的天之四德；柴文华B26从人类学的视角将其内容界定为“道德人类学”“自由人类学”“神学人类学”和“自然人类学”。学者们虽天德、人德分而论之，但却以此来呈现“天人合德”内容的全貌。

2. “天人合德”的起源及发展阶段研究

作为语词的“天人合德”，其明确表述在《易传》中，“大人者，与天地合其德”B27，对此学界未有争论。而“天人合德”作为一种思想，其起源则观点不一。张岱年从社会历史发展进程出发认为“天人合德”思想产生于西周B28，这一观点得到李泽厚、葛荣晋、陈来等人的广泛认同。张世英B29、李慎之B30以理论的完整性为标准分别认为，“天人合德”思想起源于孟子和董仲舒。更有大部分学者从哲学、文化学意义上探讨“天人合德”的起源，目前主要有以李泽厚为代表的文化心理起源论，以牟宗三为代表的哲学本体意义的起源论，以熊十力为代表的心性起源论，以当代学者刘绪义为代表的历史生成起源论和杨建祥、杨国荣所主张的道德由天至人的道德义务起源论等。“天人合德”思想的历史久远，对这一问题的沉思从古至今从未间断，蕴含在历代哲学家提出的关于天人关系的思想当中。章启群用思想史的逻辑推延“天人”如何“合德”，提出了“天人合德”由上古、殷商、西周至子思、孟子、宋明道学比较完整的进路。B31这一观点得到学者认同、引用并推介。也有学者从哲学、伦理学的角度对“天人合德”进行划分，最早应为现代新儒家学者方东美B32，将“天人合德”融入到中国思想发展的大脉络中，从儒道佛三家思想中解释宇宙论、本体论、伦理道德学说；此后，学者们沿用并发展这种学术研究思路，如苗润田的天人关系三段论B33；张世英B34的主客关系三段论；陈来B35的宗教、人文、伦理三向度等。

3.“天人合德”的地位及现实意义研究

早期“天人合德”的地位研究比较笼统，章太炎认为其仅是人类对天人关系的一种思考；张岱年提出疑义，主张对传统“天人合德”思想进行科学分析。20世纪90年代，关于“天人合德”历史地位和现实意义的研究大幅度展开。任吾心指出个人同社会道德，现实政治与政治理想的关系是正确解释天人学说，理解天人关系的根本。B36之后，诸多学者如沈铭贤B37、薛富兴B38、陈瑛B39、张怀承B40、高书文B41进一步拓展并认同“天人合德”在中国哲学与中国伦理文化中的地位和作用。但也有学者如张立文B42、程宜山B43、张世英B44不主张过分抬高“天人合德”的地位，坚持在“天人关系”的整体以及在人类思想发展的大视野中对“天人合德”进行分析和评价。对“天人合德”现代意义的探讨主要表现为“天人合德”对伦理道德世界构建的意义和对自然生态的作用两个方面。李泽厚重视“天人合德”的道德形上意义；宋志明重视其价值理性。学者们将“天人合德”作为一个系统的整体，认为其价值和意义应该是周全的。“天人合德”也被应用到医学、文学、文化学、美学、伦理学等不同的学科领域。其中，现代价值凸显在生态伦理学中，徐春根B45、葛晨虹B46都尽力考察“天人合德”思想的现代生态学意义。但亦有学者方克立、肖巍、刘立夫、刘学智对此持反对意见，认为“天人合德”有着更为恒久的人文意义，双方产生分歧的关键还在于对“天人合德”本质的认识不同。

三、“天人合德”研究的特征及未来走向

以上所述，乃百年来中国学者对“天人合德”所作研究的主要成果和基本观点，基于几代学人的努力，规模可见一斑，也足可证明“天人合德”在中国哲学和中国文化研究中的重要地位，综合考察，一个世纪以来关于“天人合德”的研究具有如下特点。

1.“天人合德”研究具有复杂性，在很多问题上都莫衷一是。

从20世纪初，严复的人类社会天演论激起的新儒家对传统人文主义与心性学说的维护；20世纪60年代在天人关系的自然性基础上产生的“天人合德”的伦理道德意义的讨论；及至20世纪90年代关于“天人合德”内容的诠释、历史阶段、文化地位和现代价值的理解以及研究视域的选取和研究方法的选择都一直争论不休，并没有形成确定一致的结论。长期以来，“天人合德”研究都未形成专门性的研究成果，隶属于“天人关系”“天人合一”的研究中，厘清“天”“人”的内涵，在此基础上确定天人关系的伦理维度，并将“天人合德”作为中国伦理文化的特质进行思考首先成为学者们必须面对的问题。对此问题的不同回答形成了“天人合德”研究的多维面向。

2.“天人合德”研究具有现实性，关注现实社会，关切现实生活。

“天人合德”是中国哲学的基本理论问题，具有重要的理论地位，探究其内涵和实质，不仅有助于呈现中华儒家道德文化的独特创造、价值理念、鲜明特色，进一步深解中国文化尤其是中国哲学的精髓；更是关涉中国、乃至人类社会的重要问题，这也是相当一部分学者着力论述的内容。20世纪初，国人的思想极具动荡，国门大开，西方思想和科学技术的涌入，促使人们重新理解和论证人以及人类社会，知识分子也在为重塑中国人的生活世界和精神空间曲枕而思，“天人合德”作为中国文化的根本面临着去与留的挣扎；20世纪60年代，受西方宇宙自然观的影响，“天人合一”被天人的自然关系片面化，“天人合德”的人文意义被遮蔽，所以在宇宙观的大格局中论证“天人合德”的人学意义又成为学者们探索的主题；之后的40年中，伴随着改革开放，中国人的思想世界全面开放，“天人合德”研究在理论上蓬勃发展，同时也是在当代社，人们对精神世界遭遇的问题所进行的应对和思考。进入21世纪，人类的伦理精神世界呈现出贫弱和匮乏状态。人类文明进步的内涵由科技发展、经济繁荣取代了伦理理想的确立和伦理生活的完善，由此，学者们致力于“天人合德”的生态学意义，发展出了人与世界的全面和谐发展的理念，“天人合德”再一次进入广阔的研究空间当中，伴随着国人思想从封闭逐渐走向开放，蕴含着学者们对现实社会的殚精竭虑，更是百年来“天人合德”研究不曾变异的主题。

3.“天人合德”研究有待深入，具有广阔的研究空间。

时至今日，“天人合德”研究已成规模，但并未终结，依然有很多问题没有解决，这也是“天人合德”研究的魅力所在。从宏观而言，在中国有没有哲学的讨论下，“天人合德”问题如何定位？“天人合德”是否是哲学问题，如何回应近世以来中西学界对“中国有思想，但没有哲学”的疑义？在中西文化融合的背景下我们如何完成“天人合德”的哲学研究？时下学者多受西方主客二分的思维模式影响，对“天”与“人”进行划分式研究，而将其作为整体进行研究的成果较少。另外，“天人合德”既是历史的存在，更是观念的存在，具有过程性和生成性，目前学界研究大多呈现了“天人合德”作为思想观念的历史发展脉络，但其作为一种文化因子如何贯彻于中国文化的发展历程，如何对中国人的精神世界发生作用，其内在机理是什么？却是一个日显重要的问题。总之，百年来“天人合德”研究多在“天人合一”的范畴中进行，对“天人合德”进行专门性研究占比较小；中国哲学视阈的研究较多，跨文化视角的反思较少；事实性的还原较多，动态性的过程式研究较少。

基于“天人合德”问题研究现状的分析，可以对其研究走向做出如下预测：首先，“天人合德”将逐渐形成系统的哲学研究视域。黑格尔对儒家“道德哲学”的界定，引起了中国哲学合法性问题的百年之争。“天人合德”问题是不是哲学问题暂且不论，但若使其面向世界，就必须拥有中西双重的哲学思维模式，并形成系统的哲学研究视域。其次，“天人合德”研究将采取崭新的研究范式。“中国哲学科学化的关键在于科学方法的运用”B47 ，21世纪初中国哲学界高度重视中国哲学研究的方法论，中国哲学“援西入中”，用西方哲学的研究方法（诠释学、现象学、发生学等）来解释和建构中国哲学，由此中国哲学可能面临被“格式化”的危机，所以部分中国学者坚持“中”为主，“西”为宾。B48鉴于此，无论如何中国哲学都不能故步自封，必须适时改变，不断寻找适应当前研究实际和中国哲学本身特点的研究方法。最后，“天人合德”研究将进一步实现文化共享。在中西文化交流与共融的背景下，“天人合德”研究应该将中西文化作为两种有差异的资源，借鉴西方的经验、理念和研究方法，呈现并发扬中华伦理道德文化，发挥中化文化对世界文明独有的价值与意义。而今，我们已进入了文化研究的多元时代，对于“天人合德”，只有不断革新，不断创造，用新观点去审视，新方法去塑造，这一问题才有生命力。

【 注 释 】

①严复：《严复集》第4册，中华书局1986年版。

②刘节：《中国思想史上的“天人关系”问题》，《学术研究》1962年第1期。

③B28张岱年：《中国哲学中“天人合一”思想的剖析》，《北京大学学报（哲学社会科学版）》1985年第1期。

④B27周桂钿：《释“天人合一”――兼论传统价值观的现代意义及其现代转换》，《山东社会科学》2002年第2期。

⑤B29B44张世英：《“天人合一”与“主客二分”》，《哲学研究》1991年第1期。

⑥李存山：《中国古代的天人观与主客关系论》，《哲学研究》1998年第4期。

⑦蒙培元：《“天人合一论”对人类未来发展的意义》，《齐鲁学刊》2000年第1期。

⑧杨国荣：《作为价值观的天人之辨及其多维向度》，《上海社会科学院学术季刊》1993年第4期。

⑨宋志明：《中国哲学的基本问题》，《学习与探索》2009年第3期。

⑩B33苗润田：《本然、实然与应然――儒家“天人合一”论的内在理路》，《孔子研究》2010年第1期。

B11B37沈铭贤：《从“天人感应”到“人天感应”》，《哲学研究》1997年第10期。

B12惠吉兴：《思孟学派天人合一归旨》，《东岳论丛》1988年第5期。

B13杨国荣：《意义的追寻――意义与人的存在》，《哲学动态》2009年第9期。

B14洪修平：《论儒学的人文精神及其现代意义》，《中国社会科学》2000年第6期。

B15杨维中：《论天人之辩的伦理意蕴》，《传统文化与现代化》1997年第2期。