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姓氏宗祠四言通用对联（任何姓氏通用，下同）
上联：长绵世泽；衣冠百世；春秋匪懈；昭假烈祖；绳其祖武；慎终追远；
下联：丕振家声。 俎豆千秋。 继序不忘。佑启后人。 贻厥孙谋。积厚流光。
上联：百年树德；绳其祖武；蒸尝勿替；心诚则灵；奉先思孝；孰事有恪；
下联：奕代流芳。 佑我后人。 祀事孔明。 意虔便安。敦族言欢。明德维馨。
姓氏宗祠五言通用对联
上联：千枝归一本；世代源流远；礼乐家声远；典祀千年重；宗祖规模远；
下联：万派总同源。孙枝奕祀长。诗书世泽长。绵延百世昌。 儿孙绍述长。
上联：祖功垂福泽；祖功垂福泽；涧溪毛可荐；蒸尝酬祖德；福田宗祖种；
下联：宗德布春光。宗德衍家声。黍稷德惟馨。昭穆序人伦。心地子孙收。
上联：仁义礼智信；万叶荐余庆；衣冠陈俎豆；
下联：忠孝节德行。千龄光本支。礼乐荐馨香。
姓氏宗祠余庆堂五言通用对联
上联：余地有亨泰；土产无价宝；土能生万物；
下联：庆盛多吉祥。地生有道才。地可发千祥。
姓氏宗祠六言通用对联
上联：本支百世不易；礼乐绳其祖武；名垂天地不朽；听聪祖考遗训；春秋享祀来格；
下联：烝尝万古如斯。诗书贻厥孙谋。神与日月同明。思贻父母令名。祖宗明命如闻。
上联：昭穆明其礼教；祖灵穆乎不远；祖宗凭依在德；恭敬节让明礼；子孙亦以为序；
下联：俎豆荐以馨香。旧德焕若其新。子孙对越惟诚。语默动静其诚。昭穆不失其伦。
上联：福星高照栋宇；富贵贵在创业；元吉光耀在上；
下联：礼乐幸来紫阁。幸福福于劳动。福禄繁荣来成。
姓氏宗祠余庆堂六言通用对联
上联：道远几时通达；
下联：路遥何日还乡。
姓氏宗祠七言通用对联
上联：丁兰刻木思亲孝；千百年祖宗如在；不忘孝友为家政；水源木本承先泽；
下联：孟母断机教子贤。亿万世子孙同荐。还冀诗书着祖鞭。春露秋霜展孝思。
上联：百代孝慈山仰泰；以燕以翼宏堂构；先代贻谋由德泽；孝友传家绳祖武；
下联：万年支派水流东。孔惠孔时洁蒸尝。后人继世翼孙谋。诗书礼乐尽修齐。
上联：孝孙弟恭皆学问；金鼎焚香香结彩；春露秋霜崇祀典；秋霜春露怀先泽；
下联：先祖是皇礼莫愆。银台秉烛烛生花。父慈子孝笃伦常。霞蔚云蒸启后人。
上联：俨若思孝孙在庆；祖功宗德流芳远；祖泽百年惟礼乐；祖砚父田垂燕翼；
下联：祭如在明德惟馨。子孝孙贤世泽长。家风十世有箕裘。阶兰庭桂肇鸿图。
上联：神至尊一诚可格；致孝思高曾以上；继高曾孝思不匮；教孝教忠开世德；
下联：家常泰万福攸同。遵古礼宗庙为先。奉俎豆明德惟馨。且耕且读振家声。
上联：谋烈远贻山石厚；绳其祖武唯耕读；雅言不外诗书礼；僾见忾闻昭祀典；
下联：苹蘩时荐水泉香。贻厥孙谋在俭勤。家教无非孝弟慈。贻美绳武焕宗祊。
上联：满门忠节传宇内；漫说不如我同姓；德洽群黎安衽席；藉谈数典知有祖；
下联：世代宗亲在人间。须求无忝尔所生。法严三尺懔风霜。富辰小忿不忘亲。
上联：宗功丕着钟麟趾；一脉源流先世泽；敬恭诚则笃其庆；泽及后裔典万古；
下联：祖泽长绵起凤毛。满堂酝酿太和春。昭格明戴赐之光。姻怡乡党俎千秋。
上联：保民子而民欢乐；聪听祖考之懿德；惟籍葵忱修俎豆；乃圣乃神监有赫；
下联：宁尔裔则尔炽昌。思贻父母以令名。敢凭明德荐馨香。维宗维袒启无疆。
上联：匡扶民物昭千古；
下联：燮理阴阳障一方。
姓氏宗祠大堂神龛七言通用对联
上联：祖德流芳思木本；树发千枝根共本；祖德振千秋大业；
下联：宗功浩大想水源。江水源同流万派。宗功启百代文明。
姓氏宗祠二姓合祀大堂神龛七言通用对联
上联：休言别族与宗族；
下联：但道吾翁和若翁。
姓氏宗祠八言通用对联
上联：立爱惟亲，立敬惟长；身范克端，绳其祖武；世世子孙无相害也；
下联：事死如生，事亡如存。家规有训，贻厥孙谋。明明我祖实式凭之。
上联：奉之以乐，安之以礼；金鼎呈祥，龙香结彩；继序不忘，昭假烈祖；
下联：敬其所宗，爱其所亲。银台报喜，凤烛生花。春秋匪懈，佑启后人。
上联：祭用烝尝，仰酬祖德；僾见忾联，孝思不匮；雨顺风调，四时无害；
下联：礼循昭穆，克序人伦。秋尝春礿，祀事孔明。民安物阜，一视同仁。
上联：必有丰年，人耕禹甸；祖则无私，无为善长；是训是行，赞乃祖武；
下联：贻尔多福，家戴尧天。宗能秉公，师作明神。有典有则，贻劂孙谋。
上联：礼以待人，恭以致昌；有德可久，有功可大；
下联：优然见位，忾然闻声。致悫则着，致爱则存。
姓氏宗祠大堂神龛八言通用对联
上联：敬恭明袖则笃其庆；
下联：昭穆列祖载锡之光。
姓氏宗祠九言通用对联
上联：凡今之人，不如我同姓；春霜秋霜，本枝衍百世；继述序人伦，礼循昭穆；
下联：聿修厥德，无忝尔所生。苹蘩藻洁，俎豆祝千秋。馨香酬祖德，祭用烝尝。
上联：子姓萃一堂，序昭序穆；乔木发千枝，岂非一本；
下联：祖灵追百世，若见若闻。长江分万脉，总是同源。
姓氏宗祠十言通用对联
上联：修身齐家，不外纲常大节；德叶南离，饮食烹调有赖；陟降遥通，魂魄常依华屋；
下联：继志述事，毋忘孝友先声。厨称东道，善恶彰昭无私。春秋展祭，馨香宜彻幽泉。
上联：保障一方，功昭禾麻菽麦；燮理阴阳，不过替天行道；人至上圣贤，书可耕可读；
下联：兴隆四序，德遍动植飞潜。参赞化育，无非代地施恩。德为绳祖宗，恩当报当酬。
上联：祖宗忠厚遗留，由来远矣；萃子孙于一堂，序昭序穆；灵通本乎聪明，山川并寿；
下联：岁时蒸尝祭烹，可不敬乎。祀祖宗于百代，报德报恩。显应由于正直，人物增辉。
姓氏宗祠十一言通用对联
上联：报德报功，爱祖时思心不斁；春祀秋尝，遵万古贤礼乐圣；春露秋霜，当思德业由先泽；
下联：致诚致悫，敬神如在孝常存。左昭右穆，序一家世代源流。云蒸霞蔚，留得读书与后人。
上联：要好儿孙，须从尊祖敬宗起；堂势尊严，昭奕代祖功宗德；勤俭持家，农工商贾各居业；
下联：欲光门第，还自读书积善来。孙支蕃衍，承万年春祀秋尝。文章华国，祖考高曾乃慰心。
上联：先代有贻谋，肇基端由勤俭；守祖宗一脉真传，克勤克俭；
下联：后人宜续绪，务本只在读耕。教子孙两行正路，唯读唯耕。
姓氏宗祠十一言以上通用对联
上联：溯祖德宗功，奕叶簪缨推望族；
下联：别兰孙桂子，万年诗礼继先声。
上联：百族重四民，士农工商各归本业；
下联：两房源一脉，伯叔兄弟须念同胞。
上联：仲光滔华振志，万承有元堂世运；
下联：和平忠美瑞深，开业积德并传朝。
上联：高天厚地献奇，星斗图书山水画；
下联：光宗耀祖垂训，衣冠礼乐圣贤言。
上联：何须溯赵钱孙李周，非一脉正宗；
下联：实只求工农商学兵，能五体同心。
上联：春露秋霜，正蕴藻流芳，苹蘩焕彩；
下联：左昭右穆，喜宗枝蕃衍，灵爽式凭。
上联：家肥则族肥，不外亲亲长长数大事；
下联：祖远而听远，全凭子子孙孙一个心。()
上联：垂训一无欺，能安分者即是敬宗尊祖；
下联：守身三自及，会吃亏的便为孝子贤孙。
上联：忾乎闻、僾乎见，岂陈俎载牲，遂云来格；
下联：属于毛、离于里，非修身慎行，何以飨亲。
上联：宗祠对名山，左青龙、右白虎，祥瑞上腾万丈焰；
下联：门前环古水，襟东江、袖西洲，彩练直涌百川雄。
上联：富贵显然，必忠孝节义自任数端，方可无惭宗祖；
下联：诗书美矣，但农工商贾各专一业，便非不肖子孙。
上联：祖遗世泽长新，礼乐诗书先哲，燕冀须发扬光大；
下联：宗留家声勿替，衣冠文物后裔，蝉联要继往开来。
上联：穆元祀，礼莫愆，继祢、继祖、继高曾，孝思不匮；
下联：屡丰年，岁其有，奉牲、奉盛、奉酒醴，明德维馨。
上联：春有心于露，秋有心于霜，遵戴礼遗规，钦崇祀典；
下联：父之贵者慈，子之贵者孝，式文公懿训，笃念伦常。
上联：尊祖敬宗，岂专在黍稷馨香，最贵心斋明而躬节俭；
下联：光肖裕后，诚惟是簪缨炳赫，自当家礼乐而户诗书。
上联：士恒士，农恒农，工恒工，商恒商，族少闲民，便有兴隆气象；
下联：父是父，子是子，兄是兄，弟是弟，门无乖气，方为孝友人家。
上联：莫云遗泽不灵长，但大家饥有食，寒有衣，从容朝夕，便当思旧德；
下联：岂必烦言多责备，亦只要孝于亲，弟于长，敦叙伦纪，即可谓亢宗。
上联：几十年积德累仁，用宏堂构命之敬命之爱，以燕以冀惟曰曾孙有庆；
下联：数百载煮葵烹枣，以洁蒸尝俾尔识俾尔昌，孔时孔惠实凭先祖是皇。
上联：告大众听闻，今日做人儿孙，他年即人宗祖，落叶归根，也为自家留地步；
下联：是吾曹责任，先当举其纪纲，后则详其条目，兴祠广祭，庶几奕祀有馨香。
[关键词]孛术鲁；家世；生平；交游
一、 生平
孛术鲁孛术鲁又作富珠哩），字子，《元史》有传。据苏天爵撰《元故中奉大夫江浙行省参知政事追封南阳郡公谥文靖孛术鲁公神道碑并序》（以下简称《孛术鲁公神道碑》）记载“公之先，女真贵族……世居上京之隆安”，祖父名德，从宪宗南征，移徙邓州顺阳川，以功封南阳郡侯，因此，《元史・孛术鲁传》记其为“其先隆安人”[1]4219。其父居谦，因孛术鲁显贵，封南阳郡公。至于其祖父在金元之际的具体活动，史无明文，难以详考。苏天爵只是简单的记载说：“韶勇公初从宪庙南徙，以总保甲射生军壮总把，戍邓之顺阳川，因家焉”[2]98。《元史・孛术鲁传》记载其父居谦曰：“初辟掾江西，以家自随”[1]4219。据此而知，孛术鲁的祖父孛术鲁德因功封南阳郡公，经过蒙金战争，女真贵族受到巨大的打击，孛术鲁家族也趋于衰落，到孛术鲁出生后，其父居谦尝曰：“是儿必兴吾家”[2]98。
延五年（1318），擢升为中书右司都事（正七品），未几，迁翰林修撰（正六品）。在仁宗和英宗朝，孛术鲁凭借其学识和当时名相拜柱的推荐，备受皇帝的赏识。据《元史》卷183载：“帝方猎柳林，驻故东平王安童碑所，因献《驻跸颂》，皆称旨，命坐，赐饮尚尊”[1]4219。孛术鲁所进《驻跸颂》“敷言忠宪王转相世庙，统一六合，修举百度，治底雍熙，以箴规焉”[2]99，正合英宗“欲复祖宗之治”的宏图大志，孛术鲁以安童的事迹规劝英宗“徵用老成，开明治道”[5]329。泰定三年（1325），擢升为燕南河北道廉访使（正三品）。文宗图帖睦儿荣登大宝，文宗经常以子直呼孛术鲁而不呼其名。据《孛术鲁神道碑》载：建奎章阁学士院，陈列图书，日览观焉，两院官属学士皆上所自择勋旧文学，亲书其姓名付中书以行文书铨曹，不敢进拟，公既选签太禧，而奎章阁适缺大学士员，近臣乘间以某官为言，上怒曰：“汝何不荐用子马伯庸而以斯人为言乎？”[2]98-100。文宗在此处直呼孛术鲁为子，并且对于近臣没有推荐孛术鲁为奎章阁大学士而大发雷霆，由此可见文宗对于孛术鲁的器重。
二、 交游
孛术鲁学业有成，“年出二十号称巨儒”[2]97，并且“为学一本于性命道德，而记问宏博，异言僻语。文章简奥典雅，深合古法”[1]4222。
孛术鲁一介文人，他的诗文才情赢得了后人的喜爱，因其学博而正，逐渐由一介布衣渐趋庙堂，成为翰苑名流。因其诗文才情，他的周围有不少德才兼备的文人雅士，他们之间的唱酬答赠，不仅密切了他们之间的关系，而且为元代文人的社会网络的形成奠定了基础。
（一）与虞集交游
虞集（1272―1348）字伯生，号道园，宋丞相允文五世孙，宋亡，侨居临川崇仁。[1]4174虞集出自道学世家，其诗文在当时就倍受推崇，后代已有很高的评价，清代四库馆臣在编修《四库全书总目提要》评论《道园学古录》说：“有元一代，作者云兴，大德、延以还，尤为极盛，而词坛宿老，要必以集为大宗”[9]2810。虞集因其诗文方面的至高造诣，大德初年，经大臣推荐，授大都路儒学教授。除国子祭酒、博士。关于孛术鲁与虞集之间的相互答赠与唱酬主要在虞集的文集当中有反映。孛术鲁与虞集自大德十一年（1307）开始同朝为官，共事三十余年，但由于孛术鲁经常外出做官，见于虞集答赠孛术鲁的诗文有《次韵答鲁子参政二首》[11]915和《送鲁子廉使汉中》[10]56，其中《送鲁子廉使汉中》诗曰：
封上送台礼，轻车入汉中。节毛吹渭雨，木叶动秦风。
把酒台基古，驰书岁事丰。朝回倚西阁，日日数归鸿。
此诗大概作于元文宗至顺年间，（1330―1333），此时的孛术鲁被擢升为陕西汉中道廉访使（正三品），而此时的虞集，据《元史・虞集传》载“集每承诏有所述作，必以帝王之道、治忽之故，从容讽切”[1]4179，据此推断，此时的虞集应该是翰林学士承旨。孛术鲁出任陕西汉中道廉访使，作为挚友的虞集作诗一首为孛术鲁送别，与挚友一别，让他“朝回倚西阁，日日数归鸿”，由此可见孛术鲁与虞集之交非同一般，如若不是，也不至于虞集为孛术鲁的离去而“日日数归鸿”。
（二）与许有壬的交游
许有壬（1287―1364）字可用，其先世居颍州，后徙居汤阴[12]9-10（今属河南省安阳市汤阴县）年二十荐授开宁路学正，延二年（1315）进士及第，同知辽州[12]7-8（今山西省左权县），累迁集贤大学士、枢密副使、中书左丞。
据《元史》和《孛术鲁神道碑》相关资料记载此诗大概作于延二年（1315）至延五年（1318）之间。据《元史・孛术鲁传》载“延二年，擢河东道[1]2181廉访司经历，迁陕西行台监察御史……五年，拜监察御史”[1]4219，而此诗的题目中称孛术鲁为鲁子御史，这说明此时的孛术鲁应该担任的是监察御史或者即将赴任监察御史一职。而两人为何能在中秋之时一起郊游，《元史・许有壬传》载“擢延二年进士第，授同知辽州事”，燕南河北道廉访司在今山西太原置司，而辽州则在太原之南，并且根据《送鲁子赴西台御史》和《中秋偕鲁子御史饮佥宪张允谦宅以中字为韵徵诗赋二首》可以推断，此时的孛术鲁应该是由燕南河北道廉访司经历升为陕西行台监察御史，途径辽州，与友人许有壬共度中秋佳节，并吟诗作赋以作纪念。
孛术鲁“文章简奥典雅，深合古法”[1]4222，许有壬“雄浑闳隽，涌入层澜，善笔札，工辞章”[1]4203，二者都因为博闻强识而经朝臣举荐得以步入仕途，且两人都是当时之名士，再加上出身相近，使得他们相互照拂，在孛术鲁将赴陕西担任监察御史之时许有壬赋诗曰“岁寒情勿替，分路念同阴”[3]82，借此诗以表达许有壬期望他和孛术鲁之间的友情万古长青。虽然二人都是当时的名士，但都彼此特别敬仰对方，许有壬称孛术鲁“弱冠名先振，高风士久歆。正是通过这种相互之间的来往答赠，增进了相互之间的感情，同时也使得他们之间在仕途上相互照应，形成了元代文人的社会网络，其实也是元代汉人儒士在政治上的一种表现，是元代用儒术治国的倡导者和捍卫者。
三、 结语
孛术鲁作为金遗民，在元初，师从当世之名师，经数年寒窗苦读，终于“弱冠名先振”，“年出二十方称巨儒”，其为文章简奥典雅，深合古法，跻身名儒之列，著有《菊潭集》六十卷，现存四卷。孛术鲁于元朝中后期在朝中为官三十余年，这一时期的元朝政权经过了元初的恢复发展逐渐走走向衰落，政权中的蒙古勋旧势力逐渐居主导地位，使得民族矛盾逐渐激化。尽管元武宗、仁宗、文宗曾经尝试扭转这种颓势，但都无果而终，比较有影响力的就是元仁宗元元年（1314）开科取士，使得社会风气为之一新，儒学逐渐突破了元初的沉寂，逐渐开始复苏。孛术鲁曾经担任翰林侍读学士、经筵官，并且在家乡顺阳“欲建博山书院，以淑其人”[2]100，对于元朝中后期儒学的复兴，他也发挥了重要作用。
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河北省永年县广府镇，古称曲梁，北连顺德(今邢台市)，南控黄河，西倚太行，东临平原，水陆交通十分发达。在这块风光如画的宝地上，明清以降，人文荟萃，名家辈出，对当地学子深有影响，使水乡古城孕育着一种特有的文化氛围。太极拳苑一代宗师武禹襄就诞生在这里。
广府古城有武、范、窦、黎四大望族。武家住在东大街，武禹襄就是这个家庭的一员。武氏自明初从山西移民于此地，到武禹襄已是第七代了。禹襄名河清，号廉泉，字表禹襄。禹襄弟兄三人，长兄澄清(1800～1884年 )，字霁宇，号秋瀛，咸丰二年(1852年)壬子科进士，官河南舞阳县知县；仲兄汝清，字泽棠，道光二十年(1840年 )庚子科进士，官刑部四川司员外郎。武禹襄行三，廪贡生，候选训导，以子孙贵，赠封中宪大夫、兵部郎中加封二级。
武氏昆仲虽然习文，因受时风和家庭影响也都兼习武艺。广府西大街有一所太和堂中药店，是河南温县陈家沟陈姓经营，伙友多习拳技。药店房屋是武家产业，禹襄常到太和堂闲坐，见店伙所演拳技与众不同，遂以房东之谊求授，练习有年，而奥妙难悟。后来同郡南关杨禄禅(名福魁，1799～1872年)返里。禄禅曾在河南温县陈家沟随拳师陈长兴(字云亭，1771～1853年)学拳，返里后住在太和堂内以教拳为业，得识武氏昆仲。徐震《太极拳考信录》对此记载较详。他说：“禹襄与兄秋瀛及泽棠皆好武技。禄禅归自陈家沟，虽身怀绝技，以单门寒族，不为乡里所重，武氏兄弟慕其技之精妙，皆折节与交，禄禅以武氏为永年望族，亦倾心结纳。”武氏弟兄得以知其拳技之大要。咸丰二年(1852年)，禹襄奉母命往河南舞阳县探望长兄澄清，经太和堂店东介绍，禹襄绕道温县赵堡镇拜访了当地著名拳师陈清平(1795～1868年)。据传说，武禹襄到赵堡镇造访陈清平时，清平正为一场官司所牵连。怀庆府(清制，温县归怀庆府管辖)知府与武家为旧好，禹襄便烦他代清平和解了官司。清平对此深为感激，继知禹襄是为学拳问艺而来，遂留禹襄在赵堡居住月余，将拳技奥秘悉授禹襄。
同时，禹襄的长兄武澄清在舞阳县任上从北舞渡一盐店获得一册山西王宗岳编写的《太极拳谱》，这是当时发现的第一部总结太极拳练法、用法以及为何命名太极拳的重要文献。禹襄到舞阳后，澄清将拳谱转交给他。禹襄得到这部拳谱更有发悟，返里后，放弃科考，“惟日以上事慈闱，下课子孙，究心太极拳术为事。”(见《先王父廉泉府君行略》)他以儒家学说为指导，参以兵家奇正虚实之术、医学经络气血之说、养生吐纳导引之功、技击家蓄发提放之巧，经多年潜心研习，遂神乎其技。他本着“实习实行”的理论，多与力大精通武艺者相搏，以验技巧，故其术尤为精到。禹襄根据心得写有《十三势行功要解》、《太极拳解》、《太极拳论要解》、《十三势说略》、《四字秘诀》、《打手撒放》、《身法八要》等著名拳论和习拳要旨，把太极拳升华为炼意、练体、养气(蓄神)三者相结合的高级拳术。禹襄的传人李亦(1832～1892年)宗禹襄之学光而大之，写有《五字诀》、《走架打手行功要言》、《撒放秘诀》、《太极拳小序》等拳论；禹襄的长兄澄清写有《释原论》、《打手歌》等文，禹襄仲兄汝清写有《太极拳结论》等文，为太极拳的发展提供了系统的、完整的理论体系，膏馥了众多的太极拳家，并为日后众多文人学者研究探讨太极拳艺开创了先河。
武禹襄还根据拳理拳法创编了一套融技击、健身、养性为一体的拳势和刀、杆研修器械路数，把推手演化为进退各三步半的活步推手。他创编的拳势，组织缜密，法度严谨，势简技繁，用法精敏。走架强调用意，以心行气，招势变换须有折叠，走化蓄发妙在腰隙抽掣。拳风自然洗练，外则柔和渊懿，内则坚劲雄直，含阳刚于阴柔之中，寓雄奇于淡远之内，形成了“简洁缜密，术法分明，古朴典雅，端庄洒脱”的独特风格。
武禹襄远法王宗岳，近师陈清平，忠于继承，勇于革新，师前贤心法，不泥古人步迹，从拳理、拳法到刀杆运用，一帜卓树、蔚然成家，形成了一个完整的太极拳学派。他成就虽大，可惜为社会地位所限，不屑公开课徒传艺，得其真传者除外甥李亦畲、李启轩外，只有杨班侯一人。
李亦畲，名经纶(1832～1892年)，出身书香门第。其父生子四人，亦畲居长，启轩行二。亦畲是同治元年(1862年)壬戍科举人。启轩名承纶，光绪元年(1875年)乙亥科举人。二人文学赅备，名噪一时，因受舅父禹襄影响，放弃仕进致力于太极拳术之研究，以亦畲成就最大。武延绪在《李公兄弟家传》中对亦畲学拳经过有详细的描述：“先王父(指武禹襄)好之(指太极拳)，习焉而精，顾未尝轻以授人……惟公(指李亦畲)来，则有无弗传，传无弗尽，口诏之，颐指之，身形容之，手足提引之，神授而气予之。公步亦步，趋亦趋，以目听，以心抚，以力追，以意会，凡或向或背，或进或退，或伸或缩，或萦或拂，无不穷极幼眇，而受命也如响。倘所谓用志不分，乃疑于神者邪!”亦畲仿舅父禹襄的做法，重“实习实用”，常和年富力壮者较技，印证所学，每有所得，即写出贴在墙上，朝夕揣摩，一再修润充实，直到满意为止，最后总结写成《五字诀》等著名拳论。他于1881～1882年间将王宗岳拳谱、武禹襄拳论益以己作，手书三册，一册自存，一册交胞弟启轩，一册交弟子郝和。经他一番辛苦，这批太极拳的经典文献才得以完整地保存下来，为后人研究和发展太极拳起到了重要作用。
李亦畲次弟启轩喜文学，精考据，太极拳技不如乃兄，著有《太极拳行功歌诀》(也有题为《各势白话歌》的)。因李家素以诵读为业，亦畲昆仲均未以拳技问世，罕于授徒，能传亦畲拳技的以门人郝和最精。
郝和，字为真(1849～1920年)，永年人。体貌魁伟，秉性敦厚。因家道贫寒，在粮店佣工，大车运来粮食，卸车时为真能左右手各平举百余斤重之粮袋，借以练力，故其膂力倍于常人。为真佣工之余，“酷嗜拳艺，好读书。先习外家拳，后以其不轻妙灵活，非技击上乘，改习太极拳，从邑绅李亦畲先生学，潜心致志，二十年如一日。造诣精纯，犹不自矜。”(引文见《郝为真先生行略》)武禹襄、李亦畲所著拳论言简意赅，精要处非言传身演不能究其精妙，独为真能传其窍要。李亦畲先生见为真尊师重教、人品端优，视为自己拳艺的衣钵传人。知为真为人佣工，薪给微薄，遂资助为真自开粮店，使其家用宽裕，以便安心习拳。亦畲晚年每逢有人前来访问拳技，多令为真与之周旋，足见亦畲公对为真先生之器重。亦畲逝世后，为真因人所请公开教拳，门下桃李遍及冀南，武禹襄所创学派至此才得以弘扬发展，与温县陈氏太极、北京杨氏太极，鼎足而三，为本世纪30年代太极拳的扩大发展、流派繁衍奠定了基础。
为真先生一生授人甚多，能传其艺者，除次子文桂外，本县有李福荫(李启轩之孙)、韩钦贤、李槐荫(李亦之长孙)、张振宗、范念祖等；顺德府有李圣端、李香远、郝中天、王延九、申文魁、申武魁等；清河县有阎志高等。余如任县王其和、刘东汉；隆尧县孟和春、毛根元、郭三刚等也都直接或间接受过为真先生的指导。亦公逝世时，其次子李逊之(1882～1944年)才八九岁，其拳技亦多为师兄为真所授。
我们这里所要着重指出的是，魏伯阳为东汉时代的人，张陵也是东汉顺帝年间的人；而汉代则是黄老之学极其盛行的历史时期。因此，魏伯阳以房中术写成《周易参同契》，道教初创阶段以黄老思想为理论基础，以“黄道”之术作为主要的修炼方式，都与黄老学派的影响紧密相关。而黄老学派对老子“道”的各种发挥，却为后世男女双修丹法的形成，奠定了理论基础。
西汉初年，印度佛教传入我国，对我国传统的仙道文化造成很大冲击。魏伯阳所著的《周易参同契》，因其“瘦词隐语，文笔深奥”，难以普及，未能受到应有的重视。而道教则受佛教三密加持的影响，又出现了存思、手诀、符篆和咒语等新的修持内容。北魏太延末年，道士寇谦受到太武帝的崇奉，对早期道教的教义和制度进行了全面的改革。他首先“除去三张”伪法，租米钱税及男女合气之术”，吸取了儒学中的“五常”观念，“专以礼度为首，而加以服食闭练(即服气术和导引术)”，并且吸融儒释的礼仪规戒，建立了比较完整的道教教理教义和斋戒仪式，对后世道教组织的发展影响甚大，但从仙道文化的发展状况来看，却是历史的随腿。
隋唐之际，由于汉地佛教禅学和儒道老庄玄学的兴起，使仙道文化几乎陷于停顿状态。特别是在禅宗直入顿悟的实相禅和所谓彻底解脱境界的影响下，炉火炼丹术也被认为是一种至简至易的成仙方法，而得到前所未有的重视和推广。由于丹药含有化学成份的巨毒，因服食中毒至死者亦不在少数；这便引起服丹者的心理惧怕，使人们逐渐对丹药失去了信心和依赖。入宋以后，以服食丹药成仙目的的外丹烧炼趋于衰微。时至元代，服食外丹之说几乎销声匿迹，已被当成旁门邪道而遭到驳斥。
正是因为有了魏晋至隋唐时期对仙道文化的误导，以及服食丹药所造成的惨痛教训，魏伯阳的《周易参同契》才得以重新受到重视。唐代道士刘知古著述《日月玄枢论》，率先提倡内丹修炼。他在著作中说：“道之所秘者，莫若还丹：还丹可验者，莫若龙彪。龙虎之所出者，莫若《参同契》。”并以阴阳五行学说为核心，隐喻了内丹修炼的过程。其说不仅发展了《周易参同契》的内炼理论，对唐末五代钟吕派丹法的形成，产生了很大影响。
唐末五代，是我国内丹术得以形成的重要历史时期。我国道教史上出现了一批杰出的人物，这就是以吕洞宾为首的潭峭、麻衣道者、陈抟和李琪等人。尤其是吕洞宾，在内丹学术上的贡献尤为突出。例如宋元时期全真道北派和南派的丹法，均出自钟吕派一系；女丹功法的出现，也始于吕洞宾的传授。
北宋之际，浙江天台道人张伯端开创金丹派。该派出自钟吕丹法，以内炼成仙为主旨，属于钟吕派续嗣。该派丹法主要盛行于南宋期间，与后来兴起于金初的全真道同源异流，丹法歧异，其渊源可追溯到春秋战国时期的房中术及魏伯阳的《周易参同契》。故后人称张伯端一系为南宗，王重阳一系为北宗；亦称张伯端一系为全真道南宗或金丹派南宗。
金丹派南宗的传承，自张伯端传石泰、王邦叔等人之后，石泰又传薛道光；薛传陈楠；陈传白玉蟾、沙道彰、鞠九思、黄天谷等人。张、石、薛、陈、白一脉相承，被后人尊称为“南宗五祖”。
该派自陈楠起，丹诀之外兼行神霄雷法。至其徒白玉蟾时，门庭始盛，有彭耜、留元长、叶石熙、赵牧夫等弟子。其中尤以彭耜师徒在福州一带影响极大，有本派之靖庐及宫观。南宗虽未建立大教团，入元后宗嗣不盛，门人也多合流于全真道。但该宗诸祖师高徒留有不少丹书典籍，对内丹术的贡献甚大。尤其是《悟真篇》，深阐性命之奥秘，为《周易参同契》以来最重要的丹籍撰述，对全真道北宗乃至宋元以来其余各道派，均产生了深远影响。
另外，两宋期间亦有道士刘永年阐扬《悟真篇》之学，门人称其于南宋初遇张伯端得诀。后刘永年传诀于翁葆光，并公开主张男女阴阳双修。元代道士陈致虚的丹法，亦承衍于此。
白玉蟾另有一名再传弟子，即元代道士李道纯，其丹法融汇三教，核心要诀为“守中”与“中和”，在丹法中自成一家，被后世道教称之为内丹“中派”。实际上，中派并非教团，也不是什么金丹内炼派系，主要是以内丹理论的著述而闻名于世。李道纯著有《中和集》、《三天易髓》、《莹蟾子语录》、《道德会元》、《全真集玄秘要》等著作，对了解内丹理论有些帮助。
明代尹真人高第，清代黄元吉，均承其要旨，倡导中派之说。尹真人高第著《性命圭旨》，以论守中要诀，强调儒释道三家合用为上乘。黄元吉著《乐育堂语录》、《道德经注释》等书，其功法讲求中黄直透，以守中为一贯功夫，不用后升前降(即督任二脉小周天运炼)。白云观《诸真宗派总薄》将这些内丹功法统称为中派，亦称：“先天派”。
金初，我国北方出现了一个新的道派，即全真道。创始人为陕西成阳人王，号重阳。他自称四十八岁时遇仙人吕洞宾于甘河镇，授以要道口诀，遂弃家人终南山修道。大定七年(1167)焚庵东行，在山东宁海等地先后收马钰、谭处端、刘处玄、邱处机、王处一、郝大通、孙不二七大弟子，后称北七真。因王曾在马钰家筑“全真庵”自住，故该道派便称名为“全真”。
王提倡儒释道三教合一，他在诗中写道：“儒门释户道相通，三教从来一祖风”(《重阳全真集・孙公问三教诗》)。并以《道德经》、《孝经》、《般若心经》教众信徒讽诵，强调修真者须先除情去欲，断绝酒色财气，贪嗔爱染，清净心地，以求“明心见性”，即可全真。其修持方法大略可分为“真功”与“真行”两部分。“真功”指个人内在的修养，“须是澄心定意，打迭精神，无动无作，真清真净，抱元守一，存神固霖。”(《正真人语录》)所谓“真行”，即指传道济世的功德，须修仁蕴德，济贫拔苦，拯人患难，与万物无私，并宣传功和行达到两全，即可超离生死，成为真人。
全真道重阳派发展至邱处机掌教后，因应元成吉思汗之诏，远赴西域雪山论道，进言“敬天爱民为本”，受到成吉思汗的崇敬；遂奉敕掌管天下出家人，使全真道进入全盛时期。而至今影响最大者，为邱处机的龙门派。
宋元之际不仅是内丹术鼎盛的历史时期，也是符道派趋于成熟的重要历史阶段。这一时期的符道派，皆以融合内丹修炼与符法外用为特征。主张内炼为本，道法为用，重视自身内在功力的修炼。其主要道派有，以许逊为祖师的净明派，以王文卿为代表的神霄派，以黄舜申为代表的清微派，以方贫乐为代表的天蓬派。元成宗大德八年(1304)，元帝诏令第三十八代天师张与材为正一教主，主领三山符。从此以后，过去江西龙虎山传天师法的龙虎宗(正一派)、清江县阁皂山传葛玄灵宝法的阁皂宗(灵宝派)，江苏句容县传上清法的茅山宗(上清派)，皆统一于正一派，天师道从此也亦名“正一道”。其他如净明派、神霄派、清微派、天蓬派等符道支派，均为正一道所统属之。
我们从以上所介绍的内容中可以看出，仙道学术的历史发展渊源，产生于春秋战国时期的道家学派和神仙三大流派中的房中派。而黄老学派将道家学说与房中术的结合，形成了后世所谓的阴阳双修丹法。庄子学派中的“坐忘”和“心斋”等修养法与隋唐佛教禅宗和儒道玄学的结合，则形成了后世所谓的“清修丹法”。宋元之后，我国道教虽然形成了以正一、全真两大道派为主流的诸多道派，但以内丹修炼为本的“仙道贵生”宗旨，却是道教诸派的共识。因此我们说，古人所谓的“神仙之道”，实质匕则是指“内丹术”而言。或者说，古人得道成仙的主要修炼方式，即是“内丹术”。
(3)三张：即张陵、张衡和张鲁。
(4)五常：即父义、母慈、兄友、弟恭、子孝。
(5)还丹：这皇是指内丹修炼，能使精气神互化融合，复返先天纯阳之体。这种互化融合，复返先天的功能和过程，即称为还丹。
仔细考察，袁崇焕万历四十七年(1619年)35岁中进士，天启二年(1622年)38岁单骑出关走上仕途。在天启年间的六年，直到天启七年的“宁锦大捷”，可谓一直春风得意。一方面因为脱颖而出时碰到当时辽东经略孙承宗这样的好上司，另一方面也因未到达关键位置，没有进入魏忠贤的视野，他在当时也相对能委屈于魏忠贤。后来到了天启七年七月魏忠贤弹劾他，其实就因为宁锦大捷突然使魏忠贤意识到这个“蛮子”已经足够之大。可惜的是即使回乡后，袁崇焕也没能有时间检讨自己的悲剧性格。七月他回乡，八月熹宗就死了，崇祯即位后，十一月他就被重新启用，中间只有五个月。等到崇祯元年的四月，他就高升当上了正二品的兵部尚书，变成最被倚重的军事首领，七月崇祯专门召见他。我读张岱的《石匮书后集》，所记特别有意思。崇祯召见他时先问，“女真跳梁十载，封疆沦陷，辽民涂炭。卿万里赴召，有何方略?”袁崇焕就夸下了“徜皇上假臣便宜，五年而东患可平、全辽可复”的海口。然后袁崇焕提出种种要求，每提一个，崇祯便对相关大臣喝道“敢不承命!”这“敢不承命”用了三次，崇祯又亲自给他担保，称不会听信对他的“忌功妒能”，在内阁辅臣刘鸿训等建议下授予他尚方宝剑。我由此觉得，他的悲剧一方面是因为崇祯给他太大的权力，而他又不足以承担这么大的权力。另一方面是他在这权力之前不明白或者压根没想到个人之小，因此自以为整个边关大事真正可以由他独揽。张岱对他的评介是，“袁崇焕短小精悍，形如小猱(一种猴)，而性格躁暴，攘臂谈天下事，多人言不惭，而终日梦梦，堕幕士云雾中，而不知其着魅着魇也。五年灭寇，寇不能火而自灭之矣。”显然是贬意。
崇祯元年袁崇焕大权在握时44岁，而崇祯当上皇帝时只有17岁。17岁的崇祯意气用事，《明史》中对他的评介是“性多疑而任察，好刚而尚气，任察则苛刻寡恩，尚气则急剧失措”。而按例当时44岁的袁崇焕怎么也应深知“审时度世”这个道理。但他到宁远后立即彻底进行权力清理，七月到山海关，第二年六月初五就杀了不愿委屈于他的毛文龙，真所谓不留一点余地。毛文龙也算一名镇辽大将，他镇守皮岛、攻占金州后，牵制整个辽东半岛，既然挂将军印，也赐尚方宝剑，就绝非金庸先生所说那样草包。当初兵部对他的评价是：“灭奴(努尔哈赤)不足，牵奴则有余。”杀毛文龙是否直接导致了4个月后后金兵临遵化?两者之间肯定没有必然联系―――因为后金与蒙古兵是绕开辽西，分三路突破了大安口、龙井关、洪山口，从喜峰口攻入长城。但擅自杀毛文龙，肯定致使朝廷内不少大臣认为他是“以权行其私”。崇祯听到此事先是震惊，然后从安抚他角度对先斩后奏的认可，又扩展了他的自大心理。
从崇祯元年七月十四日崇祯召见委以重任到崇祯二年十二月初一崇祯让锦衣卫当场将他拿下，之间只有一年四个半月。崇祯下决心拿袁崇焕，我以为也实属忍无可忍―――其一，给你最大权力，你信誓旦旦五年全辽可复，却一年多就兵临京畿。其二，你率部抵蓟州后，发觉敌军向北京进发，未阻击却是追随，使三河、香河、顺义一一失陷，又直奔京城，客观上就是把敌军引到了城下。这一着引发整个京城内外公愤，即使没有太监报告，多疑的崇祯也会怀疑他的动机。其三，皇太极退兵后，崇祯十一月二十三日召见，他见到群臣又极力张扬敌军锐不可当，怂恿朝臣们主张城下之盟；见了崇祯强调情势危急，又称将士疲惫，要求入城休整；真可谓一步步促使崇祯下决心。我读《石匮书后集》，他抵达蓟州后，与后金兵相遇后金兵与他避而不战，然后却与满桂决战，将满桂击溃，于是满桂向崇祯报告，“崇焕于女真主殂，差喇嘛僧往彼议和，杀毛文龙以为信物，今勾引入犯，以城下之盟，了五年灭寇之居。”与正史记载不同。
我从樊先生的《崇祯传》中读到，崇祯抓袁崇焕，起先并不想将其处死。当初有兵科给事中钱家修为袁崇焕鸣冤，崇祯的批示是：“览卿奏，具见忠爱。袁崇焕鞠问明白，即着前去边塞立功，另议擢用。”后人一般都根据余大成的《剖肝录》，把促使崇祯杀袁崇焕的责任归为首辅温体仁与兵部尚书梁廷栋的合力，两人一个是毛文龙同乡，一个因与袁有“私隙”，完全是简单的因果关系。我由此相信樊先生关于袁崇焕死是因阉党余逆打击钱龙锡牵发之说，因为钱龙锡主管阉党逆案，阉党余逆借袁崇焕案告他“主张袁崇焕斩帅致兵”、“卖国欺君”，触动了崇祯的神经。崇祯最后给袁崇焕定罪是“擅杀逞似，谋款致敌，欺藐君父，失误封疆”。
袁崇焕在狱中关了八个半月，死于崇祯三年的八月十六日，也就是中秋节过去一天，难想面对寒月那一晚他是什么心情。传他有《狱中对月》诗：“天上月分明，看来感旧情。当年驰万马，半夜出长城。锋镝曾求死，囹圄敢望生。心中无限事，宵柝击来惊。”我相信是伪作。
甲骨《合》第14002片卜帚好分娩事，王据兆坼而断曰：“其隹（唯）丁冥（娩），（通嘉）；其隹（唯）庚冥（娩），引（旧释弘，从于豪亮说）吉。”验辞为：“三旬又一日甲寅冥，允不，隹女。”
综而观之，王据兆坼以丁日分娩为嘉（u能诞男孩），以庚日分娩则引（引，《尔雅・释诂》训为“长”）吉。然帚好却分娩于甲寅日，故不吉，诞下一女。前人多引此辞论述殷商重男轻女之事，熬投∪漳艿媚兄说有所讨论。或丁之与男关系颇深，广有渊源？仆读此辞，偶生疑惑，姑且梳而记之以备来考。
《说文》“丁”下云：“夏时万物皆丁实。丁承丙，象人心。”
《段注》云：“夏时万物皆丁实”，“丁实”小徐本作“丁壮成实”。《律书》曰：丁者，言万物之丁壮也。《律历志》曰：大盛于丁。郑注《月令》曰：时万物皆强大。
又有“五丁”，力士义。《蜀记》：秦惠王欲伐蜀，造石牛，置金其后。蜀人使五丁力士拖石成道，秦遂伐蜀。
又有“六丁”，《道书》：阳官六甲，阴官六丁，谓六甲中丁神也。
又《尔雅・释诂》：丁，当也。《注》：相当。
又以丁为民义。《唐书・食货志》：租庸调之法，以人丁为本。
又《庄子・养生主》有庖丁解牛。
文献所见丁字除象声义外，有壮义、盛义、民义、力士诸义，皆与男子有涉，或非偶然。
田遗风
《尔雅.释地》：“田一岁曰，两岁曰新田，三岁曰。”郭璞注：“今江东呼初耕地反草曰。”《说文》：“，不耕田也。”（孙星衍、王念孙改“不”为“才”；段玉裁改“不”为“反”）《说文注笺》：“者初垦辟之谓也，田久污莱，必先除其草木，然后可耕。田之灾杀草木之。”《诗・采芑》正义引孙炎说：“，始杀其草木也。”《诗・皇矣》释文引韩诗说：“反草曰。”《易・无妄》释文引董遇说：“，反草也。”仆尝见云南农人插秧完毕后秧田常闲置，至冬时农闲则挑好天气薅起水田中杂草，草根朝天而塞入泥淖，后i平之，招拚陇亩，待来年开春杂草腐熟再播秧谷。则此为上古一年“田”之遗迹？至于旱田则于秋收后以牛犁翻起土，杂草反复其下，再以耙i平之，以待来年春种。此亦一年之“田”乎？上古耕耘技术不精，地力不足，是以反草之田隔一年乃有所种；今之地力得益于化肥，且深耕精种，反草之田不足半年则可复种？
摘 要：党的十七届六中全会提出了“弘扬中华文化，建设社会主义文化强国”的战略任务。在中华传统文化中，儒释道是三大支柱。在漫长的发展历程中，儒释道三家典籍浩繁，流派纷纭，相互渗透，呈现出错综复杂的景象。尽管如此，儒释道一以贯之的精神旨趣却清晰可见。儒家的精神旨趣是“勇于担当”，核心是“有为”；释家的精神旨趣是“勇于放弃”，核心是“解脱”；道家的精神旨趣是“顺其自然”，核心是“无为”。中华文化为解决现代化过程中所遇到的种种危机，提供了正确的价值导向和丰厚的文化资源。
关键词：儒释道；价值旨趣；中华文化
中图分类号：G02 文献标识码：A 文章编号：1004-1605（2012）10-0058-06
一、中华文化格局的形成和儒释道文化的特点
党的十七届六中全会提出：“文化是民族的血脉，是人民的精神家园。在我国五千多年发展的历程中，各族人民紧密团结、自强不息，共同创造出源远流长、博大精深的中华文化，为中华民族发展壮大提供了强大精神力量，为人类文明进步作出了不可磨灭的重大贡献。”［1］同志指出：“中华文化是中华民族生生不息、团结奋进的不竭动力。”［2］中华文化是世界最古老的文化之一，也是世界上持续时间最长的唯一没有中断的古文化。其他古文化，如古希腊文化、古罗马文化、古埃及文化、古印度文化，以及玛雅文化、古巴比伦文化等，都在历史的传承过程中中断或被湮没了，只有中华文化一脉相承，历经百代，盛传不衰。
中华文化源远流长，从诸子百家的产生到以儒释道为三大支柱的中华文化格局的形成，大体上经历了三个阶段：
第一个阶段是群星璀璨、百家争鸣。
春秋战国时期是中华文化发展的第一个高峰，“百花齐放，百家争鸣”可说是对这个时代文化发展的生动写照。纵观中华文化发展的历史，在西周以前是学在官府，东周以后学术逐渐走向民间，到春秋后期产生了儒家、墨家、道家等一些颇有社会影响力的学派，到了战国中期，法家、名家、阴阳家、纵横家、杂家、农家、小说家，以及兵家、医家等学派，都产生了一些著名的思想家，对于推动社会的发展与进步产生了深远的影响，形成了学派林立、百家争鸣的格局。
第二个阶段是群星黯淡，一月当空。
这轮独享尊荣的当空“明月”，先是法家，后是儒家。公元前221年秦始皇统一中国，秦王朝推行文化上的专制主义，尊奉法家，焚书坑儒，实际上受到打击的不只是儒家，除法家以外的诸子百家都遭受了沉重打击。西汉王朝建立以后，儒家的地位渐次上升，特别是在公元前140年，汉武帝接受董仲舒的建议“罢黜百家，独尊儒术”，儒家从诸子百家中脱颖而出，成为维护封建国家统治的正统。
第三个阶段是三星参拱，一脉相传。
儒家一月当空的尊荣不可能万世永续，它不可能不受王朝更替和最高统治者信仰变换的影响。两汉之际，佛教从印度传入中国，释家文化逐渐在中华这片古老的土地落地生根，在中华文化中占有重要的一席之地，并且在传播发展的过程中陆续在一些王朝占据主导地位。公元七世纪，唐王朝建立，宗奉老子为其先祖，道家地位随之节节攀升，很快位压儒释，日益尊显。此后，儒释道在中华文化中的地位此起彼伏。大约从东晋开始至隋唐时期，中华文化逐渐确立了以儒家为主体，儒释道三家既相互独立，又相互包容，此消彼长，合力互补的基本格局。儒释道成为中华文化的三大支柱，这种格局一直持续到19世纪末20世纪初。
构成中华文化基本格局的儒释道文化有其鲜明的特点：
（一）儒释道三学之中任何一家的原典都堪称浩若烟海，汗牛充栋
儒释道三学书籍数不胜数，仅原典的浩繁就足称蔚为壮观。据考，乾隆三年刊印的集佛家典籍之大成的《大藏经》，凡1669部，7168卷；明成祖永乐四年编纂的《正统道藏》，凡5305卷，明神宗十五年编成的《续道藏》，共收入各类道书1476种，5485卷；由北京大学承担的国家教育部重大课题项目《儒藏》的编纂，2003年立项，已编纂推出精华部分281册，收入各种儒家典籍461种，计2亿字，此后还将陆续出版12亿字的大全本。
（二）儒释道三学在漫长历史征程的跋涉中各自的学说不断发展，又枝蔓纠结，异彩纷呈
三学各自形成了林立的门派，甚或门派之中又立门派，造成了不仅三学各自在不同的历史时期展现出不同的精神风貌，也造成了每一家内部各个门派之间、甚或同一个门派在不同的历史时期所秉承的观念迥异，虽不无相互龃龉之处，却呈现出不同的人文情怀。
就儒家而言，当年孔子在曲阜讲学，号称弟子三千，贤人七十二。孔子死后，他的弟子各立门派，比较著名的有孔门十哲，后来又有战国八派。西汉王朝建立以后，儒家的地位渐次上升，又相继产生了两汉经学、魏晋玄学、唐代韩愈的道统论、宋代的程朱理学、宋明时期的陆王心学、清代朴学等等。
就释家而言，佛教传入中国，有汉传佛教、藏传佛教，北传佛教、南传佛教，大乘佛教、小乘佛教之分野。大乘分为八宗，小乘分为两宗，每一宗又分出若干门派，例如，大乘的禅宗，下面又有五宗八派。
就道家而言，有老子之学、庄子之学、老庄之学，老庄之学与法家、名家学说相结合，又产生了黄老之学。发展到魏晋南北朝时期，又产生了魏晋玄学，魏晋玄学又有王弼、何晏之学，阮籍、嵇康之学，向秀、郭象之学等等。
（三）儒释道三学在漫漫历史长河中携手同行，出于维护自身生存和发展的需要，既相互对立，又相互包容，彼此的边界模糊不清
三学时而相互攻讦，势同水火，使得我们每每觉得公说公有理，婆说婆有理，无所适从。例如，儒家提出的仁、义、礼、智、信等范畴，历来备受推崇，但老子却针锋相对地发起了激烈的攻击，指斥礼乃“忠信之薄而乱之首也”，“大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。”［3］
三学又时而相互汲取，你中有我，我中有你，使得我们很难分辨某一种观点究竟出自于何家之口。以佛学的传入、传播和发展为例，印度佛学变为“中国的佛学”，域外的思想嬗变为中华文化中的独特精神智慧，在其一步步走向中国化的历程中，先是受到了道家的影响，再同儒家相结合，最终才与中华文化融为一体，在炎黄子孙的心灵里生根开花。例如，以道家的“无”比若释家的“空”；以儒家的“三畏”《论语•季氏》：“孔子曰：‘君子有三畏，畏天命、畏大人、畏圣人之言。’”比若释家的“三皈”（教徒对佛、法、僧三宝的归顺、依附）等等。又如，三学都主张“修身”，儒家主张修道德之身，树立道德理想人格，修齐治平；道家主张修自然生命之身，无为而无不为，顺应自然，家国同治；释家则主张修清净功德之身，“寂灭”一切烦恼，实现修身的最高境界“涅槃”。
唐肃宗时期立于嵩山少林寺的三教圣像碑便是三学融合的一个缩影：释迦牟尼居中，老子居左，孔子居右，三圣各展神采，和谐相处于同一画面之中。正如班固在《汉书》中引用《系辞传》对诸子百家的评论所说：“其言虽殊，辟犹水火，相灭亦相生也”，“相反而皆相成也。”
二、儒释道文化的精神旨趣
[关键词]唐代；多娶；丧葬
夫妇合葬乃中国古代盛行的丧葬习俗，“妇从其夫葬为合葬，凡夫妇以合葬为常”。究其原因，大致有以下三点：一是古人相信“灵魂不灭”。人死后，灵魂还生活在另外一个世界。《周易·说卦》有云：“夫妇之道，不可以不久也，故受之以恒。”表明了一种夫妇永远生活在一起的愿望。夫妇生前一起生活，死后灵魂也应该相聚在一起，像生前一样在地下共同生活，所谓“毂则异室，死则同穴”。二是藉之正夫妇名分。《白虎通义·崩薨》有云：“合葬者，所以固夫妇之道也。”三是与中国传统的伦理道德观念有关。儒家倡导“事死如事生，事亡如事存”的孝道观，把养生与送死放在同等重要的地位。做子女者为亡故的双亲合葬被视为十分重要的孝举。
夫妇合葬始于何时，史无明文。殷、周、春秋时代夫妻合葬已少量出现，战国时期数量开始增加，西汉中期以后渐为普及起来。据说真正把夫妇合葬纳入礼法范围是在周代。唐人当然是认可夫妇合葬的，白居易有诗云：“生为同室亲，死为同穴尘”、“义重莫若妻……誓将死同穴”。唐人志文中亦多见“生则移天，死惟同穴”、“生乃宜家，死则同穴”之语。在唐人看来夫妇合葬始自周代，是符合礼法要求的。“合葬非古，始自周公”、“合葬非古，肇乎姬旦，积习生常，因为故实”、“合葬非古，行自周年，遵礼而循，流之唐日”、“合葬非古，取周公制焉礼也”、“依周公之制，遵孔子之典”。此类话语在唐代夫妇合葬志中是常常见到的。
唐代夫妇合葬的事例不胜枚举，这在史籍特别是出土墓志中有大量体现。众所周知，中国古代婚姻制度对女性过多强调的是“从一而终”，所谓“壹与之齐，终身不改，故夫死不嫁”；而相对男性而言却没有这样的限制，“夫有再娶之义，妇无二适之文”所以当妻或亡或离的情况下，男性是可以再娶甚至是三娶四娶。如此情况之下，他们的丧葬又是怎样处理的呢?日本学者爱宕元曾注意到多娶之下清河崔氏前后夫人同茔异穴的葬法；高桥继男则指出中唐名相崔群父辈采用的是与前妻同穴、后妻同茔别穴的办法；台湾学者陈弱水认为唐人有“一夫多妻的同穴葬”，不过，“有人对一夫多妻合葬怀有不安”。总体说来史学界对这一问题的研究还较为单薄，本文拟在前人研究的基础上围绕唐代墓志资料力图对这一问题加以解析。
唐人墓志中涉及多娶习俗之下夫妇丧葬的事例本文初步勾稽出119个，大体存在以下几种情况：
一、与诸夫人合葬
《唐代墓志汇编续集》(以下略称《续集》)天册万岁零零二《大周故董处士高韩二夫人合窆墓志铭并序》云董琮(632—692)，前室高氏卒于前，继室韩氏殁在后，天册万岁元年(695)，三人“同合殡于城西北十三里”。又《唐代墓志汇编》(以下略称《汇编》)开元一八八《大唐吏部常选夏侯君前妻樊后妻董合葬墓志铭并序》载开元十二年(724)，夏侯墙与先卒之妻樊氏、董氏“同迁厝于周东之上原”。
与诸夫人合葬情形不少，计53例，是五种丧葬情况中最多的。唐人认为这种做法是符合周制或周公之礼。如《续集》开元一。七《唐故朝请大夫上柱国检校尚书(下泐)》云某氏(671—732)与妻冯氏、郑氏合葬，并称“许其合焉，周公之礼；崇其封者，孔父之识”。再《续集》天宝零六八《唐故国子祭酒赵君圹》载赵冬曦(677—750)与前室牛氏、后室崔氏合葬，有言“合葬非古，取周公制焉礼也。继室同拊，自潘尼始焉，礼中必有礼也”。由此看来，与诸夫人合葬在唐代似乎是社会常态。
二、单独下葬
与前者即夫同诸夫人合葬的情况相反，有些多娶的男性则单独下葬，不与任何一位妻子合葬。当然，此类情况前代就已存在。《魏书》卷59《刘昶传》(《北史》卷29本传略同)载刘昶逃往北魏后三尚元魏公主(武邑公主、建兴长公主、平阳长公主)，生前“预营墓于彭城西南，与三公主同茔而异穴”。同书卷66《崔亮附从弟光韶传》(《北史》卷44本传略同》)载崔光韶以“合葬非古”，因此告诫子孙自己百年之后，与三位夫人“不须合也”。同书卷104
不合葬的情况，有的称“礼也”。如潘卿(575—651)，卒后被窆于邙山之阳，“张夫人如左，姚夫人如右”，“礼也”嘲(第140—141页)。
有的说成是吉象不对。如高琛(678—749)，殁后窆洛阳县平阴原，与先行卒世的前夫人杜氏、继夫人杨氏“茔兆殊焉”，原因是“繇象有差，合祔非吉。
有的可能是受佛教影响。如唐思礼(820—871)，前室王氏殁于咸通三年(862)，葬在万年县大茔东南隅崇道乡；继室俞氏卒在咸通十一年(870)，窆于前夫人茔次。咸通十二年(871)，思礼卒后葬于万年县先茔。三人实乃同茔异穴。思礼与二妻感情笃厚，而二氏又是早年下世(王氏23岁卒，俞氏30岁亡)，故而其所撰志文充溢着浓浓的伤惜之情。何故思礼要单独下葬?据三人志文，王氏“依归佛”，思礼“敬事释教”、“二十年来，专心禅识”，王氏卒后，思礼“余修斋终卅九日，及广造功德，冀此虔恳，助彼善缘”，可见二人皆是虔诚奉佛(第1041—1042，1088，1094页)。我们知道，虔诚的佛教徒反对夫妇合葬者在唐代占有相当比例，或因此思礼不与前妻合葬，当然亦不会与后妻合葬。
不过唐人似乎不太认可这种做法。《汇编》天宝一五零《唐故将作监左校丞吴公墓志铭并序》载吴福将(682—749)两妻先亡，福将临终遗令不合葬，志有云：“呜呼!达人之虑，事无不可，同壤异穴，理合义全，不顾小慈，务崇大顺。”吴福将单独下葬的做法受到了称赞，而所谓“达人之虑”、“不顾小慈”，隐约透露出这种做法的稀少。
三、与前室合葬
多娶状态下，如果要选择一妻合葬，究竟该与哪位夫人合葬呢?这在晋代就已存在争议。
据《世说新语》(卷下“贤媛第十九”)(《晋书》卷40《贾充传》所述较为零乱)载，缘于政治因素，贾充有左右夫人李氏和郭氏。三人卒后，二氏所生女皆欲使生母合葬。二女分别为齐献王妃、惠帝后，争执不休，“经年不决”。后郭氏女失势被废，李氏最终与贾充合葬在一起。从某种意义来说，贾充是与“元配”合葬的。又《晋书》卷96《列女·郑袤妻曹氏传》载郑袤先娶孙氏，早亡，瘗于黎阳；另娉曹氏为继室。袤本人卒后，议者以孙氏“久丧难举，欲不合葬”。此“议者”有可能是曹氏的母家人或至少是关系比较亲密的人，他们不想让孙氏合葬的原因，当是给曹氏预留。而曹氏却力排众议，认为“孙氏元妃，理当从葬”、亲自主持合葬，最终以继室的谦让而使问题得到了圆满的解决。曹氏“孙氏元妃，理当从葬”的理论，似乎成为众多选择与元配合葬的理由。
唐代也有一位奇女子的经历与曹氏相同。《旧唐书》卷193((列女·楚王灵龟妃上官氏传》(《新唐书》卷205本传略同)记载：楚王灵龟娶阎氏、上官氏。灵龟卒后，上官氏家人以阎氏“嫁不逾年而卒，又无近族”，不欲合葬，实际上亦是想把与灵龟合葬的机会留给上官氏。而上官氏却以不可使“孤魂无托”为由，备礼合葬了灵龟和阎氏，并由此受到舆论的赞扬。这似乎透露出这样一个信息：男性多娶之下与元配合葬受到社会舆论肯定。而真实的情况又是怎样的呢?我们来看看以下几个事例。
李述(665—722)，开元十年(722)卒于东都陶化里，开元十八年(730)迁厝于河南洛阳县邙山。述有两夫人卢氏、郑氏，“夫人范阳卢氏”，“繁华早零”，“今成同穴之礼”(第522页)。知李述与前室合葬。又崔迥(696—750)，天宝九载(750)卒于河南兴敬里，明年十一月五日窆于洛阳县清风原，“前夫人祔焉”(第639页)。又如马纾(789—844)，两娶裴氏、张氏。会昌四年(844)纾卒，即以同年七月十日归窆于关中少陵原，“祔其先茔合元妃之墓”(第2231—2232页)。
以上几例皆是多娶之妻亡殁在前，夫卒后与前室合葬。当然亦有夫与元配合葬之时后室仍存世的情况。如程希诠(719—774)，大历九年(774)卒于长安修德里，前夫人弘农杨氏，先公早亡，“今合葬就迁”。后室李氏参与丧葬，“孀泪枕苫，追念无及眦。又杨志廉(744—806)，元和元年(806)终于长安修德里，次年葬于龙首原先茔，与前室刘氏合葬，“从周礼也”。继室南宫氏，嫁志廉未久，“痛从凤而未几，悲昼哭而旋及”(第800—801页)。
一些与前室合葬的丧事甚至是在后室主持下完成的。张惟(738—803)，贞元十九年(803)终于襄阳县殖业乡崇教里。前室王氏卒世在先，贞元二十一年(805)，“启发合柑”，二人合葬于襄阳县东津乡荣村白沙里。后夫人范阳卢氏，罄竭家资，营办丧事，“哀礼合仪”，为间里所称叹(第1938—1939页)。又韦净光严(652—711)，18岁嫁杨元政为继室，夫卒之后，“命与前夫人合葬”，并亲自操办与前室合葬，“易衣衾，徙棺榇，凡护凶事，莫匪夫人躬亲之”。景云二年(711)，韦氏卒，遗令与父葬在一处。韦氏家风严谨，“送迎不出门，见兄弟不腧阈”。墓志称韦氏“心事独断”，又引用《尚书·商书·说命中》的一句话“非知之艰，行之惟艰”(第445—446页)，可见这种做法对于后室而言，实属不易。又杜甫《唐故范阳太君卢氏墓志》称“前夫人薛氏之合葬也，初太君令之，诸子受之”，卢氏(676—744)乃杜甫祖父审言继室，审言殁后，卢氏力主与前室薛氏合葬，志文另有“流俗难之，太君易之”之语在当时亦被认为是一件难能可贵的事。再崔稃(761—817)，与前夫人郑氏合葬先茔，继夫人范阳卢氏主丧，“行号昼哭，感浃中外”。志文称“秉周之制，达礼之旨”，并称之为“崔氏世德”，“其鼓钟于家邦也宜哉”(第2019—2020页)。
即如上述，与前室合葬往往被说成是“从周之礼”、“行周公之礼”、“秉周之制”。一些继室在夫卒之后，除表现出正常的悲痛之外，还亲自主持丈夫与前室的合葬之事，甚至不惜倾家所有，其中包括以礼法著称的旧有高门，继室的这种做法亦受到社会舆论的称赞。种种迹象表明，多娶之下男性如果要选择一位妻子合葬，而与前室合葬应该是首选，我们在墓志中找到了39个这样的例子(第117—119页)，是五种丧葬状态中次多的，似乎也印证这一点。
四、前室合葬后室祔之
在与前室合葬的事例之中，后室的丧葬情况大多不详，不过有选择归葬本家的事例(韦净光严)，除此之处，亦有后室柑之情形存在。如戴令言(659—714)，殁没之年与前夫人吴郡张氏合葬于洛阳清风乡，后夫人颍川韩氏“亦庇垄阴”(第1156—1157页)。
这样做的原因，有些是因为前室已合葬，继室只好陪葬。如崔泰之继室李氏，卒于扬州，元和十一年(816)，家人奉灵柩，迁窆于洛阳泰茔之旁，不合葬的原因乃前室卢氏已经同穴(第2012—2013页)。又陆岘(767—814)，两娶雍氏、王氏。岘卒后与雍氏合葬。王氏寡居近40年，会昌二年(842)亡殁，其时已别无选择，故遗言：“必葬我于府君之茔侧。”(第2361页)。又前举杜甫继祖母卢氏，力主夫与前室薛氏合葬，自己卒后则“用甲之穴”、“顺壬取甲”，即祔葬一旁，这也是卢氏“遗意”。
有些是“先长同穴”。崔程(748—798)，两娶郑氏姊妹，程卒于贞元十四年(798)，程志称“生无并配，葬宜异处”。崔程要选择一位夫人合葬，由于娶的是两姊妹，“先长同穴”就被确立为合葬原则，姊合葬，妹“共域并阡，列于西次”。这种做法被认为“情合礼中，君子以为宜”Ls](第1906页)o
有些则被说成是“谦顺”、“家范”。如崔某继室李贞(780—827)，大和二年(828)拊葬北邙山，其志有云：“合葬非古，以县君谦顺之德，让元妃同穴之尊，礼也”[5](第2101页)。另一崔某与前夫人荥阳郑氏合葬，“周制也”；继室范阳卢氏(791—859)，咸通三年(862)归窆洛阳平阴乡陶村北原，“怀州府君幽垄之东南五步”，志云：“今夫人之葬，则同其兆异其穴，示不相黩，永康神人，我崔氏之家范也。君子日礼哉!”郑氏未育子嗣，卢氏有一子三女，子镇5岁而天，寡居后抚养“妾”生子肇成人并承嫡(第2389—2390页)。在这种情况下，卢氏是有合葬的优势，却仍旧以前室合柑，自己柑葬一旁。
前室合葬后室祔之的做法并不多见。另外，还有一些继室柑之的事例，其中有前室并未合葬的情形。如王琬(626—696)，夫韦思谦卒后并未与前室崔氏合葬，这就为王琬卒后合葬带了机会。前室子承庆10岁便为王琬所抚养，“学宦婚娶，并夫人所成立”，有亲友“请申合葬之礼”。王婉则坚决反对，认为“葬之言藏，礼有恒制”，“先殡已创别坟，吾复安可同穴”，声称自己归全之后，“但于旧茔因地之便，别开幽室，以痤残骸”。万岁通天元年(696)，王琬终于洛阳崇政里。第二年归附于雍州万年县铜人原之旧茔，“乃窆于先考博昌公大坟下之傍穴”，即是辛忖葬一旁。王琬属都琊王氏，其家族也是遵崇礼法的旧高门，王琬小时候即为伯叔父所看重，故有“光吾族者必此女也”之语，应该说她的做法亦是代表其家族的礼法。可以说这些继室祔之的例子亦当是认可前室合葬的权利。
五、与后室合葬
前述与前室合葬有称“谦顺之德”、“崔氏世德”、“崔氏之家范”者，表明与后室合葬的现象肯定也有存在。我们见到的事例之中，有的是前室无子而后室子承嫡。如郑金斋(773—848)，两娶张氏、赵氏，皆卒在先。金斋终于大中二年(848)，次年与继室合葬于洛阳县平阴乡北淘村。张氏生一女；赵氏生一女一男，男实承嫡(第2269—2270页)。这样的事例还有刘密(762—831)和白敬宗(808—846)。密前室高阳齐氏，生一女；后室博陵崔氏，生二男二女。崔氏长男可复承嫡。大和六年(832)，密与崔氏合葬于襄州襄阳县东台乡南原(第2131页)。敬宗娶吴兴姚氏、陇西李氏。后者生二子一女，长子知让承嫡。乾符六年(879)，知让奉敬宗与李氏丧合葬于先茔(第1139—1140页)。
有的是前室嫡子早亡，后室子继嫡。如崔玄籍(620—698)，有二夫人：前室李氏，继室屈突通之女。李氏生子韶、歆。韶于显庆四年(659)承嫡，“恩制赐勋授武骑尉”，不幸以上元元年(674)年病卒，韶有子庄早天；歆以调露元年(679)为救父溺水而亡。屈突氏生子恽、慎、恪、憬、恂，在前室子孙亡殁之后，屈突氏所生长子恽继嫡，故被称为“嗣子”。李氏卒在显庆二年(657)，屈突氏亡于咸亨二年(671)，玄籍殁在圣历元年(698)。圣历二年(699)玄籍与屈突氏合葬在一起，并被称为“礼也”，前妻李氏柑葬一旁。值得注意的是，此时前室所生子已不在人世，主丧者乃后室所生子(第929—934页)。
有的则是继室母家亲属主持合葬。如范弈(739—795)，前娶河南独孤氏，生一子遥；继娶陇西李氏。贞元十一年(795)，弈终于交州龙兴。李氏舅氏通州刺史河间张悉，“悼姻族之零落，叹嗣子之未归，乃恻于怀，远令启护”，以永贞元年(805)，“与李夫人同祔于河南府洛阳县平阴乡之北原”(第1944页)。又李某继室卢氏(783—817)，元和十二年(817)合辛祔于“殿中府君”，卢氏丧事由其妹及妹婿翠县丞李伯华操持(第2018—2019页)。