马克思实践观论文精选(九篇)

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第1篇：马克思实践观论文范文

关键词 自由 偶然性 个体性 现实的自由 自由的实现

中图分类号：A811 文献标识码：A

Freedom Thought in Marx "Doctoral Thesis"

LIU Jianjiang

（Wuhan University School of Philosophy， Wuhan， Hubei 430072）

Abstract In Marx's Doctoral Thesis， Marx explained his freethinking by comparing the difference between the Democritean and Epicurean philosophy of nature. The significance of contingency category indicated the possibility of human freedom； the deflection movement， the inner structure and the contradictory of atomic indicated the individual of human freedom； Marx have a different view of freedom from Epicurus， Marx seeked for a real freedom， the realistic road to the reality of freedom is making the world philosophical and philosophy international.

Key words freedom； chance； individual； the reality of freedom； the realization of freedom

1 偶然性与自由之维

虽然德谟克利特与伊壁鸠鲁同为原子论哲学家，都承认原子和虚空，但是，无论涉及到原子论这门科学的“真理性、可靠性及其应用，还是涉及思想和现实的一般关系，他们都是截然相反的”。①在《博士论文》的第一部分，马克思从三个方面比较了德谟克利特和伊壁鸠鲁原子论的一般差别。第一，在关于人类知识的真理性和可靠性的问题上。德谟克利特采取怀疑主义的态度，认为感性世界是一种主观的假象；伊壁鸠鲁采取独断主义的态度，认为感性世界是一种客观的存在。第二，在关于科学的可靠性和科学对象的真实性的问题上。德谟克利特力求在充满假象的感性世界中寻找某种必然性；伊壁鸠鲁重视内心的宁静与满足，主张“要得到真正的自由，你就必须为哲学服务”，②因为哲学本身就代表了自由。第三，在思想与现实的关系上。德谟克利特把一切都归于必然性，努力在世间寻求一种必然的因果关系；伊壁鸠鲁主张偶然性与任意性，认为世间的一切事物都是偶然的与可能的，没有什么规律可循。正是偶然性范畴的提出，使马克思在伊壁鸠鲁哲学中看到了人的自由的可能性。

与必然性的确定性、抽象性和稳定性不同，偶然性意味着可能性、现实性和不稳定性。在对伊壁鸠鲁的偶然性范畴进行研究时，马克思转换了近代以来对偶然性范畴的认识论考察视角，注重偶然性范畴的本体论意义。③正是对偶然性范畴本体论意义的考察，彰显了人的自由精神。具体来说，马克思通过对偶然性范畴的两个特性的分析，深入地思考了人的自由问题。

其一，抽象的可能性。人是一种可能性的存在，人的自由精神也是可能的。在《博士论文》中，马克思区分了两种可能性，即实在的可能性和抽象的可能性，并指出：“偶然是一种只具有可能性价值的现实性，而抽象的可能性则正是实在可能性的反面。实在的可能性就像知性那样被限制在严格的限度里；而抽象的可能性却像幻想那样是没有限制的。”④与实在的可能性把人看作被规定的限制性存在不同，抽象的可能性把人看作无限制的创造性存在，因为它涉及的“不是被说明的客体，而是作出说明的主体”，⑤强调的是处于某种生命活动中的人。抽象的可能性既表明人是不受外在必然性和命运束缚的可能性存在，又彰显了作为主体的人突破客体的限制进行自由创造活动的可能。

其二，时间性。时间具有感性、明显性和普遍性等特征，意味着变化和过程。在伊壁鸠鲁看来，感性世界是一种客观现象，它是能够被人的感官直接所感知的，而时间作为一切事物变化的原因，是“现象的绝对形式”。偶然性范畴的时间特性，意在表明“时间在现象世界中的地位，正如原子概念在本质世界中的地位一样”，⑥它表达了人的自身存在的主动形式，表明了人的自由的主体性和独立性。而作为变化和过程的时间，同时也表明了人的自由的历史性。

2 原子与个体性自由

通过德谟克利特和伊壁鸠鲁原子论一般差别的比较，马克思阐释了人的自由的可能性问题。在《博士论文》第二部分，马克思着重从原子的运动方式和原子的内在结构两个方面，阐释了人的自由的个体性问题。

第一，在关于原子的运动方式问题上。马克思十分推崇伊壁鸠鲁主张的原子的偏斜运动，认为原子的这一偏斜运动，正是人的个体性存在以及个体性自由的彰显。原子的直线下落运动相当于原子的定在，与原子自身的存在相对立，是原子丧失自身独立性和个别性的存在，是应当予以否定的存在。而与这一运动直接相否定的就是另一种运动，即原子脱离直线的偏斜运动，这一运动“表述了原子的真实的灵魂即抽象个别性的概念”。⑦这样一来，伊壁鸠鲁以两种直接对立的直线运动和脱离直线的偏斜运动，实现了对原子的物质规定和形式规定。作为原子物质规定性的原子的直线下落运动是自由的定在，作为原子形式规定的原子的偏斜运动是自由本身，是抽象个别性本身，是人的个体性自由。除上述两种运动外，原子的排斥运动很好地综合了体现在这两种直接对立的运动方式中的原子的不同规定形式。在马克思看来，排斥就是否定，是偏斜借以脱离直线的否定力量。

马克思通过对原子脱离了直线的偏斜运动的阐释，表达了人的个体性自由这一思想。其一，自由不是个体性的丧失，而是个体性的彰显。在考察原子的直线运动中，点或原子在直线下落的过程中意味着点或原子自身个别性和独立性的丧失，这是指点或原子在直线下落的过程中扬弃了自身的自为存在，丧失了自身的根据，丧失了自由。原子的偏斜运动正是个体性的彰显，正是自由的彰显。其二，自由不是一种受限制的个体性存在，而是一种自我否定的活动。自由的实现是一种不断自我扬弃，不断自我否定的过程，马克思指出：“要使作为人的人成为他自己的唯一现实的客体，他就必须在他自身中打破他的相对的定在，即欲望的力量和纯粹自然的力量。”⑧人的个体性自由的实现就是要打破自身的物质性定在，不断地进行自我否定，实现与“欲望的力量和纯粹自然的力量”的分离。

第二，在关于原子的内在结构问题上。马克思指出：“在他（伊壁鸠鲁――引者注）设定原子有某种特性并由此得出原子的物质本性的结论时，他同时也设定了一些对立的规定，这些规定又在这种特性本身的范围内把它否定了，并且反过来又肯定原子的概念。”⑨而德谟克利特从来都没有“从原子本身来考察特性，也没有把包含在这些特性中的概念和存在之间的矛盾客观化”，⑩只是考虑到原子的物质属性。在对原子的特性的具体考察上，德谟克利特认为原子只具有体积和形状这两种特性不同，与德谟克利特不同，伊壁鸠鲁还把重力当作原子的重要特性。

马克思十分认可伊壁鸠鲁对原子的概念和特性的区分，认为这一区分彰显了自由的伟大。原子的概念对于原子来说具有本质意义，正像人的内在自由精神一样，人的内在自由精神的彰显要通过突破自身的物质限制来实现。人的自由精神是一种内在的本质的规定，而不是外在的物质的特性。人本身也是一个矛盾的存在体，矛盾的存在正是人不断地否定自己，不断地超越自己，不断地追求个体自由的动力。

3 现实的自由与自由的实现

伊壁鸠鲁追求的是一种意识的自由，这种自由只是“源于经验实在的自由，而非经验实在之内的自由”。在《博士论文》中，马克思反对德谟克利特把必然性看作现实性的形式，从偶然性范畴的本体论意义出发，肯定了人的自由。同时，他也反对伊壁鸠鲁追求的意识的自由，认为这种返回内心的自由观，遮蔽了自由的现实性。马克思指出：“抽象的个别性是脱离定在的自由，而不是定在中的自由。它不能再定在之光中发亮。”现实的自由是一种定在中的自由，既承认个人的独立与自由活动，同时又不否定外部世界的合理性。

“哲学研究的首要基础是勇敢的自由的精神”，伊壁鸠鲁原子论中所体现的个体性自由精神，就是哲学的本真精神。对自由的阐释就是为了实现自由，在《博士论文》中，马克思提出了现实的自由的实现之路，也是哲学的自我救赎之路，即世界的哲学化与哲学的世界化。

世界的哲学化是指世界在哲学当中扬弃自己的缺陷，走向哲学。受专制制度的影响，德国的思想家犹如一潭死水，整个国家暮气沉沉。马克思高扬哲学的自由精神，主张要实现自由，必须让自我意识进入世界，把现实世界从思想专制的樊笼中解救出来。世界的哲学化就是要使物质世界走向哲学，走向精神的东西，在哲学之中获得自身的精神内涵。一个没有哲学的世界是不完美的世界，同样一个没有世界的哲学也只能是一个空洞的体系。

哲学的世界化是指哲学在世界之中扬弃自身缺陷，走向世界。哲学作为自由精神必须走向世界，世界本身也要从非哲学、非自由状态中解放出来。哲学作为介入现实世界的实践力量，要走向现实世界，找到现实的基础，并把自由精神变成一种感性的存在，用自由之光普照全人类。与此同时，哲学作为一种批判的力量应该从精神的王国中走出来，关注现实的世界，对现实世界进行无情的批判。“哲学不再是解释世界之所是的内容，不再是沉思根本存在的内容，而是一定意义上努力把万物变为它们应该所是的内容”，哲学应当以应然的思想否定现实的世界，通过哲学把现实世界改造为一个合理的世界，同时也使哲学的合理性获得客观现实的形式。

通过对“世界哲学化”与“哲学世界化”的阐明，马克思指出人的现实自由的实现是要在现实中获得的，并不是脱离现实的。作为现实世界的个体所直接面对的是否定人的、压迫人的、异己的客观世界，因此，人的现实的个体性自由的获得，直接就意味着对客观现实世界的反抗和斗争。

注释

① 马克思恩格斯全集（第1卷）.人民出版社，1995：20.

② 马克思恩格斯全集（第1卷）.人民出版社，1995：24.

③ 参见何萍.马克思博士论文中的本体论问题.学术月刊，2002（9）.

④ 马克思恩格斯全集（第1卷）.人民出版社，1995：27.

⑤ 马克思恩格斯全集（第1卷）.人民出版社，1995：27-28.

⑥ 马克思恩格斯全集（第1卷）.人民出版社，1995：52.

⑦ 马克思恩格斯全集（第1卷）.人民出版社，1995：35.

⑧ 马克思恩格斯全集（第1卷）.人民出版社，1995：37.

⑨ 马克思恩格斯全集（第1卷）.人民出版社，1995：39-40.

⑩ 马克思恩格斯全集（第1卷）.人民出版社，1995：40.

[美]维塞尔.马克思与浪漫派的反讽.陈开华，译.华东师范大学出版社，2008：182.

马克思恩格斯全集（第1卷）.人民出版社，1995：50.

第2篇：马克思实践观论文范文

[论文摘要]《关于费尔巴哈的提纲》可以看作马克思实践唯物主义的萌芽,这是以他在主体感性理论问题上完成的重大突破为开端的。马克思以前的哲学家对主体感性的内涵的把握是片面的。马克思为主体感性理论提供了一个正确的理论视角,使主体感性通过实践获得了自身的完满统一。这一理论突破在认识论和历史观之间架设起一座桥梁,并成为实践唯物论的一块奠基石。

《关于费尔巴哈的提纲》应当看作马克思实践唯物主义的奠基。这块基石是马克思在主体感性理论问题上取得重大突破时奠定的。这一理论突破的完成,使马克思对历史之谜的求解获得了科学认识的工具和基础,从而成为他建构实践唯物主义理论大厦的里程碑。那么,马克思是如何完成这一突破的?它的意义何在?本文拟对此作一粗略的考察。

所谓“主体感性”这个概念的完整内涵,是指主体性与主体的感性活动之间的关系,它所回答的乃是认识过程中的主体性原则与客观性原则的关系问题。对于此关系的不同回答,形成了不同的主体感性理论。虽然马克思极少直接使用“主体感性”这一概念,但马克思关于“人的感觉”、“人的感性活动”等概念的论述中,却蕴含着深刻的主体感性理论。

一

首先,简要回顾一下马克思以前有关主体感性理论的历史形态,并在此基础上重点考察马克思在主体感性理论上提供了一种什么样的思维方式,完成了一种什么样的理论视角转换。从总体上说,马克思以前的哲学对“主体感性”内涵的把握是片面的。在近代欧洲哲学史上,经验论和唯理论进行了长达一个多世纪的反复论争,充分显示了它们各自的片面性。以笛卡尔为代表的唯理论传统,把主体性放到理性自足性中予以考察;而休谟作为经验论的代表,则持相反的立场和态度。在休谟看来,不论是观念,还是印象,其根源都是感觉经验的运动。继经验论和唯理论的争论之后,康德曾试图调和两种截然相反的传统,提出了感觉和思维的互补问题。但由于他借助先天地存在于人的认识结构中的感性形式,结果将感性形式归结为主体的规定。黑格尔进而试图说明,理性的普遍形式与具体的感性对象以及人的现实感性存在,它们在内容上相互统一的关系,即所谓思维和存在的同一性问题。应当说,黑格尔的这一思想包含了一定的科学价值,但他毕竟是一个绝对唯心主义者,他这种对主体感性的提升仅仅局限在唯心主义的范围内,从而窒息了他的理论的生长点。可见,不脱离唯心主义的窠臼,主体感性理论就不可能回到现实的人及其历史活动。这个任务,黑格尔没有也不可能真正完成。

那么,旧唯物主义能否完成这一任务呢?思想史的事实作了否定的回答。因为,不仅唯心主义在主体感性问题上割裂了主体性原则与客体性原则的统一,而且旧唯物主义在这个问题上也陷入了偏执。例如,费尔巴哈的唯物主义就将感性主体直接归为客体。他明确指出:“感性之概念,已经包含在‘外于我们的存在’这个典型的说法之中了。”[1]“要称得上是现实的感性的存在,就得不依赖于我的‘自己规定自己’,不依赖于我的活动——而我不由自主地为其所规定——,并且,即使我并不存在,并不想到、感到它,它也依旧存在。”[1]尽管费尔巴哈认为只有感性的人和自然界才是最根本最真实的,但他考察人的方法却是形而上学的。他把人仅仅看作感性的存在,只承认生物学意义上的、感性的、单独的人,而看不到真实存在的、从事社会实践活动的人。这样一来,费尔巴哈完全否定了认识过程中作为能动主体的人的建构作用。

二

马克思哲学的一个重大贡献就在于,它第一次为主体感性理论提供了一个正确的理论视角,从而将主体性原则与客体性原则内在地和有机地统一起来了。诚然,马克思在这个问题上完成的重大突破,也经历了一个自我修正和逐步完善的过程。

早在做博士论文时,马克思对伊壁鸠鲁的感性理论就给予了充分的关注。[2]但这时的马克思还未能突破黑格尔将人的自由根本上当作是人的意识自由这一观点。在办《莱茵报》时期,由于工作的关系,马克思得以有更多的机会去接触社会现实生活的各个层面,深入了解并体验广大人民群众在现实中的各种状况。这促使马克思将人放到现实中去研究,更重视物质自然的与现实感性的人。在《1844年经济学哲学手稿》中,马克思对主体感性问题多有阐述,尤其是在对“人化自然”这一思想的论述中。所谓“人化自然”,也就是人感觉其对象的存在。马克思说“人的感觉、感觉的人性,都只是由于它的对象的存在,由于人化的自然界,才产生出来的。”[3]所以“人化自然”这一提法,是人的本质的对象化的另一种表述。由于主体的感性的丰富性,人的本质在对象中展开的感性形式才呈现出丰富多彩的情景,由此才有了人化自然的丰富性。所以人化的自然,在理想的条件下应该是能够充分显示人的主体本质的自然。“因此,一方面为了使人的感觉成为人的,另一方面为了创造同人的本质和自然界的本质的全部丰富性相适应的人的感觉,无论从理论方面,还是从实践方面来说,人的本质的对象化都是必要的。”[3]显然在《手稿》中,马克思已经触及到主体感性是主体和客体相统一的思想。但是,由于写作《手稿》时候的马克思主要是立足于费尔巴哈的人本主义立场来清算黑格尔,因而要在主体感性理论问题上完成决定性的突破,还有待于同费尔巴哈人本主义历史观的彻底决裂。

马克思这项有重大理论突破意义的研究工作,是在其《关于费尔巴哈的提纲》中完成的。在《提纲》中,马克思第一次旗帜鲜明地批判了唯心主义和旧唯物主义在主体感性理论上的根本缺陷:黑格尔关于绝对观念既担负“思想主体”又担负“思想客体”的唯心主义主体观固然是完全错误的;而费尔巴哈的“感性客体”把人们在认识过程中的主体地位也否定了,从而陷入直观的、被动的唯物论,也是肤浅的。马克思在《提纲》中指出,由于费尔巴哈回避主体的人的活动在认识中的能动作用,“所以,结果竟是这样,和唯物主义相反,能动的方面却被唯心主义发展了,但只是抽象地发展了。”[4]在论证主体感性的作用问题上,马克思走出了一条崭新的道路:一方面,他不像费尔巴哈那样回避主体的人的活动与作用,而是使问题又回到主体的能动方面。他认识到,只有在主体感性的参与下,才有认识的发生,否则就不可能建构起任何认识论。为此,马克思把人的活动“当作人的感性活动,当作实践去理解”。另一方面,马克思也决不是象黑格尔那样,把主体感性束缚在思想和观念所决定的范围,而是把主体的人的活动理解为感性的物质活动,即对象性的活动。他说:“费尔巴哈想要研究跟思想客体确实不同的感性客体,但是他没有把人的活动本身理解为对象性的活动。”[4]这样,按照马克思所提供的思维方式,实践活动被赋予一身二任的品格,既体现了认识活动的主体性原则,同时也体现了认识活动的客体性原则,从而使主体感性在实践中获得了自身的完满统一。由此而唯物辩证地说明了主体感性的作用问题,在批驳唯心主义的同时也克服了旧唯物主义的局限,从而在主体感性理论问题上完成了革命性的变革。

三

马克思在主体感性理论上的突破,不仅使认识论奠定在科学的实践观的基础上,而且从实践的观点出发,在认识论和历史观之间架设起一座桥梁,从而超越了认识论的狭隘视界,其意义是重大而深远的。根据当前的探索与认识,马克思主体感性理论具有以下的“元哲学”意义。

首先,马克思为解决认识过程的主体性原则与客体性原则的统一提供了一种崭新的理论视角,从而标志着认识论的一场革命。继《提纲》之后,在《德意志意识形态》中,马克思进一步指出,费尔巴哈尽管特别强调自然科学的直观,但按照他的思想方法,离开主体的感性的活动,甚至连这个“纯粹的”自然科学,也不能达到目的和获得材料。马克思明确指出,人的感性劳动和创造“是整个现存感性世界的非常深刻的基础。”[5]旧唯物论强调人是物质世界的产物,强调外部客观世界不依赖于人和人的意识而存在,这无疑是正确的。但是,他们没有看到人类活动的能动性和创造性,而把人理解为消极的、被动的力量,把对象世界理解为一种客体的直观形式。旧唯物论的缺陷正好反衬了马克思的革命性变革。马克思把主体性原则与客体性原则的统一关系引入了认识论,使认识的客观性和认识活动的丰富性有了坚实的生动的依据。

其次,马克思的主体感性理论为揭开人的本质之谜和历史之谜提供了一把钥匙。这是因为,只有科学地理解马克思的主体感性,才能正确理解实践和理解人的社会本质。马克思的主体感性理论,使的认识论和历史观内在地融为一体。马克思说:“社会生活在本质上是实践的。”[4]这就是说,整个社会的人所从事的社会生活,都是主体的人的感性的物质活动。他说:“直观的唯物主义,即不是把感性理解为实践活动的唯物主义,至多也只能做到对‘市民社会’的单个人的直观。”[4]在《德意志意识形态》中,马克思对费尔巴哈的历史观进行了进一步的批判,他指出,费尔巴哈把人只看作是“感性的对象”,而不是“感性的活动”,因为他仍然停留在理论的领域内,而没有从人们现有的社会联系,从那些使人们成为现在这种样子的周围生活条件来观察人们。“费尔巴哈从来没有看到真正存在着的、活动的人,而是停留在抽象的‘人’上,并且仅仅限于在感情范围内承认‘现实的、单独的、肉体的人”,也就是说,除了爱与友情,而且是理想化了的爱与友情以外,他不知道‘人与人之间’还有什么其他的‘人的关系’”。[5]“当费尔巴哈是一个唯物主义者的时候,历史在他的视野之外;当他去探讨历史的时候,他决不是一个唯物主义者。在他那里,唯物主义和历史是彼此完全脱离的。”[5]费尔巴哈由于不了解主体感性的作用,反而把直观看作最好的认识手段。他用直观的方法来看待人,只能直观到活生生的肉体的人;他用直观的方法来观察人的“完整性”,所看到的只不过是肉体上的完整性。他对人的直观的理解,直接导致了他对人的抽象的理解,尽管他声称自己极端憎恶抽象性,处处强调感性,但他的感性与主体是分离的,因而他始终不能看到人在自身活动基础上的历史发展,而只能把人的本质看作“单个人所固有的抽象物”,把“类”理解为许多个人纯粹自然地联系起来的“共同性”。一个直观性,一个抽象性,这是费尔巴哈人本主义的两大缺陷。《提纲》正是针对费尔巴哈的这两大缺陷,将主体感性的作用从认识论引向历史观,将人的本质之谜的科学解答奠定在以实践为基础的主体感性活动的思想基点上。马克思精辟地强调:“人的本质并不是单个人所固有的抽象物,在其现实性上,它是一切社会关系的总和。”[4]

不言而喻,《提纲》作为“包含着新世界观的天才萌芽的第一个文件”[6],它的诞生,意味着马克思通过对狭隘认识论的扬弃和超越,已经踏入了实践唯物主义的门槛。而这一重大的理论贡献,直接源于他对主体感性理论的崭新阐释。正是在这个意义上,我们欣慰地感到,《关于费尔巴哈的提纲》的确是奠定马克思实践唯物主义的一块里程碑。

[参考文献]

[1] 费尔巴哈哲学著作选集(下卷)[m].北京:三联书店,1962.

[2] 马克思恩格斯全集(第40卷)[m].北京:人民出版社,1982.

[3] 马克思恩格斯全集(第42卷)[m].北京:人民出版社,1979.

[4] 马克思恩格斯全集(第3卷)[m].北京:人民出版社,1972.

第3篇：马克思实践观论文范文

[论文摘要]人道尺度与历史尺度的统一，是马克思唯物史观的实质。对唯物史观之生成的理解．必须回归到马克思哲学一经济学一社会主义三位一体的学术系统中去；对唯物史观之功能的理解，则应当区分哲学方法和历史科学两个维度。

[论文关键词]马克思哲学主义；唯物史观；人道尺度；历史尺度

一、人道尺度与历史尺度的统一是马克思哲学革命的实质

在的理论来源，尤其是空想社会主义和费尔巴哈哲学当中，思想家对市民社会、对资本主义奴役制度的批判和对人类幸福的向往，最终都陷入了抽象人道主义和历史唯心主义。一方面，他们根据理性预设人类社会的理想状态，并将其作为人道尺度衡量现实，从而得出现实“不合理”的批判性结论；另一方面，当他们想使异化现实“恢复”到理性状态时，又不得不诉诸哲学家的道德呼吁和统治阶级的良心发现。总之，从“破”到“立”，旧哲学的方法论皆走不出抽象人道尺度的窠臼。

只有在马克思、恩格斯创立历史唯物主义、实现哲学革命之后，被世代进步思想家孜孜以求的人道尺度，才真正填平了应然与实然的鸿沟，找到了理想现实化的道路。抽象的“理性”并不能实现世界的大同，对人类解放何以可能这一问题的回答，只能是无产阶级依据历史规律改造世界，解放自身，从而解放全人类的革命实践活动。因此，我们把马克思恩格斯哲学革命的实质称为人道尺度与历史尺度的统一。所谓人道尺度，是应然、规范、价值性范畴，主张尊重人、爱护人、以人为本、“人是人的最高本质”，其最初产生时直接针对的是资本主义制度下人受奴役、受剥削的现实；所谓历史尺度，是实然、事实、真理性范畴，即科学地看待人类社会的发展，研究历史运动的规律性，从而在历史的可能性空间中选择、塑造理想生活。可见，历史尺度作为对抽象人道尺度的扬弃，内在地包含了人文关怀，是人道尺度与历史尺度的统一。

唯物史观理论是马克思、恩格斯对前代思想成果的创造性发展，是一个动态、开放的概念系统，梳理唯物史观的形成、发展史，我们才能看到人道尺度与历史尺度相统一的生成过程。

二、历史观的历史演进——唯物史观的动态生成

的历史观经历了唯心主义向唯物主义转变的过程，其唯物史观又经历了提出、运用、发展诸阶段。

在《莱茵报》和《德法年鉴》时期(1842—1844年)，由于现实力量的介入和思想内部的矛盾，马克思开始了其世界观转变的艰巨过程。在1843年撰写的《黑格尔法哲学批判》中，马克思分析了黑格尔在国家和市民社会关系上的唯心主义观点，论证了市民社会决定国家的思想。但此时马克思还没有从市民社会划分出经济关系、生产关系，并且在费尔巴哈的影响下，把市民社会、国家等社会形式视为“人的本质的实现”或“人的本质的客观化”，把建立在私有制基础上的政治国家视为人的本质的异化。在次年写就的《巴黎手稿》中，马克思首次较为系统地研究了资本主义经济问题，提出了著名的异化劳动思想。异化理论的隐性前提，是预设一个永恒不变的人之本性，当现实与该预设不符甚至相悖时，则为异化状态。异化的扬弃就是人向本来面目的复归。可见，在《巴黎手稿》中，马克思的基本思想仍未脱离近代的人本学模式。所以说，在(1844年经济学哲学手稿》及《巴黎手稿》之前，马克思所持的历史观本质上仍旧是唯心史观。但是，从1843年开始的、在《巴黎手稿》中全面展开的政治经济学研究，却为马克思的哲学革命提供了思想策源地。

 

1845年春，马克思写下了被恩格斯称为“包含着新世界观天才萌芽的第一个文件”——《关于费尔巴哈的提纲》。1845年到1846年，马克思与恩格斯合作完成了《德意志意识形态》。这两篇论著表明，马克思、恩格斯在新世界观探索中发生了质的飞跃，唯物史观已经形成。在从旧世界观向新世界观的跃进中，起决定性作用的转折，并不是法国结构主义者阿尔都塞所称的神秘的“断裂”，而是马克思在其特定的理论背景和历史情境下，从事政治经济学研究所取得的伟大成果——实践观。在《(政治经济学批判)导言》中，马克思在对唯物史观的基本原理作了概括之后指出，这是他在巴黎开始研究政治经济学以及后来在布鲁塞尔继续进行研究所取得的“总的结果”。恩格斯指出，所提供的不是教义，而是方法。因此，对于初创时期的唯物史观，我们有必要分两个层次进行理解：第一，唯物史观的提出是哲学史上的伟大变革，它使得人道尺度与历史尺度的统一成为方法论上的现实；第二，唯物史观作为方法论所生成的基本原理，是以科学假说的形态出现的，必须要在实践中予以求证。马克思研究资本主义生产方式的巨著《资本论》正是这一的思想实验室。

马克思从1843年开始进行政治经济学研究，直到1883年去世为止，历时整整40年。如上文所述，唯物史观的提出是马克思从事政治经济学研究的“总的结果”，唯物史观的证明和运用，更是在其政治经济学研究中具体展开、实现的。《资本论》是马克思毕生政治经济学研究的最高成果，也是马克思最重要的理论著作，是思想体系的百科全书。《资本论》的哲学意义首先在于，它把唯物史观作为新世界观和方法论应用于一种社会形态，即资本主义社会的研究，应用于一门具体科学，即政治经济学的研究。马克思说：“本书的最终目的就是揭示现代社会的经济运动规律”。马克思实现了这一目的，从而使得唯物史观的基本原理得到较为充分而严格的验证。因此，列宁指出：“自从《资本论》问世以来，唯物主义历史观已经不是假说，而是科学地证明了的原理”。对于这一论述，我们同样要作辩证理解：一方面，唯物史观的基本原理在资本主义经济研究中得到了确证；另一方面，需要反思或深入思考的是，方法论意义上的唯物史观，主要是对西方资本主义社会进行研究的成果，然而，从本质上是西欧社会发展规律的唯物史观理论出发，能否推演出普适性的历史规律?相信科学研究、拒斥抽象思辨的马克思在晚年正是陷入了这一沉思，而作为其思考成果的则是《古代社会史笔记》。马克思晚年的学术变化，有三点值得特别注意。

第一，马克思毕生的心血之作《资本论》，其后两卷却被马克思搁置不发，在他逝世之后才由恩格斯整理出版，而从这两卷可以看出，马克思的手稿并不完整，《资本论》并未杀青，他就已经转移了思考重心。这究竟意味着什么呢?第二，虽然马克思毕生都在关注原始社会问题，但在晚年他却投入了异常巨大的研究精力，写下了大量的读书笔记。第三，马克思把视阈从西方转移到东方，探讨落后国家走非资本主义发展道路的可能性问题，提出跨越资本主义“卡夫丁峡谷”的设想。以上三点，值得每一位力图从生成、变化的发展立场来理解哲学的研究者的重视与反思。如果说，在唯物史观的初创阶段，马克思提出唯物史观的方法论、提出唯物史观的基本原理假说，在唯物史观的求证和运用阶段，证明了其在资本主义社会研究中的真理性的话，那么，在唯物史观的第三阶段，即马克思重点研究古代社会和东方社会的时期，唯物史观已经在自觉反思其方法论和具体原理的双重向度。这是因为，马克思在《古代社会史笔记》中的研究思路依然坚持着人道尺度与历史尺度相统一的指向性，但在得出的具体结论中已有了重大突破，即打破了把西欧社会发展线索作为普遍历史规律的隐蔽归纳。

第4篇：马克思实践观论文范文

论文摘要：提出技术哲学研究要融入哲学主流和切近社会现实，必须定位于马克思实践哲学的自然改造论。在这样的定位下，技术创新哲学研究又成为了整个技术哲学研究的关键内容。

一技术哲学研究的定位：建立一门马克思实践哲学的自然改造论

中外技术哲学研究大致经历了30年左右的系统努力，虽然成果颇丰，但作为一门学科仍未进入“常规科学”阶段，仍处于哲学研究的边缘，仍未产生明显的理论和实践价值。针对这种困境，为了适应当今技术时展的要求，为了促进技术哲学研究的繁荣，中外技术哲学家对技术哲学研究提出了许多有益的建议。譬如：SPT前主席皮特主张加强技术认识论研究，通过科学哲学之门融人哲学主流；拉普建议研究技术变革的动力学；伦克和罗波尔主张建立一门“跨学科的实用主义的技术哲学”；费雷建议，技术哲学应联合西方主流的哲学传统思考技术；伊德认为，技术哲学研究必须适应变化了的技术文化环境，反思当代技术世界的新问题；米切姆指出，必须努力思考我们作为其中一部分的元技术(meta—technology)；杜尔宾则呼唤行动主义，呼吁技术哲学家走进行动主义的领域，加入到解决实际问题的行列中来；陈昌曙先生提出，技术哲学研究必须要有自己的学科特色、基础研究和应用。

这些建议凸显了两个“问题意识”。其一，技术哲学研究如何融人哲学主流；其二，技术哲学研究如何切近社会现实。这两个“问题意识”的确应是作为一门学科的技术哲学研究的“定向仪”，应是我们思考技术哲学研究如何定位的根本指针。

技术哲学研究要融人哲学主流，要切近社会现实，主要取决于它选择什么样的学科主题。技术哲学研究的学科主题是什么，在中外技术哲学界有很大的争论。笔者赞同这样一种观点：技术哲学是“哲学中的自然改造论”。从现代哲学的生活世界观视角看，技术解释有两个基本观点，即“技术是目的的手段”，“技术是人的行动”。这两个基本观点实质上是“一体的”。它们贯穿在雅斯贝尔斯关于技术的界定中，它们也正是海德格尔追问技术本质时首先“穿过的正确的东西”。技术是人的行动，具体地说，国内学者称：“技术就是设计、制造、调整、运作和监控人工过程或活动本身”。国外学者称：技术是“人们借助工具，为人类目的，给自然赋予形式的活动”；技术是“设计一实施”。说到底，“技术是做”，技术是属于自然改造的范畴，技术的问题是实践的问题。所以，技术哲学研究的学科主题本应该定位为“自然改造论”，即是研究“关于改造自然这个领域的一般规律”。

更重要的是，这样学科主题的定位，不仅使技术哲学研究在整个现代哲学体系中有鲜明的特色和突出的价值，而且也使它真正切近社会现实。一方面，马克思在现代哲学的起始处要求“哲学家不仅要研究如何认识世界，更重要的是要研究如何改造世界”。_18_马克思提出的这项现代哲学研究任务至今远未完成。可以说，要完成这项任务，就必须大力发展如此定位的技术哲学研究。而且由于在中外哲学史上，“自然改造”或“造物”的主题始终是缺失的，所以技术哲学研究如此定位就更有价值。另一方面，如马克思所说，改造自然的物质生产实践是人的第一个历史活动，也是人类社会最基本的、决定其它一切活动的实践活动。“这种活动、这种连续不断的感性劳动和创造、这种生产是整个现存感性世界的非常深刻的基础。”所以，以这种实践活动为研究对象的技术哲学必然能真正切近社会现实。

笔者不赞同，技术哲学研究应“以技术认识论为中心”的主张。这种观点的理论预设是，把技术化约为一种“知识体系”，把技术问题归之于认识问题，把技术哲学归结为“技术认识论”。这种观点，究其实质是那种“重视超然的理论思考，轻视实践活动”的哲学传统在今日技术哲学中的继续。如上所论，现在真正需要的是“自然改造论”。“自然改造论”，首要的是指向“自然改造”活动本身，研究其本质、要素、结构和形态，但并不排斥“技术认识论”。技术实践活动中需要知识，有独特的认识现象，技术认识论问题当然有必要研究，但它不足以构成技术哲学研究的中心。

研究“自然改造论”，应该从更好的哲学开始。在这里，“更好的哲学”就是马克思实践哲学。人们通常把马克思在哲学史上所实现的哲学革命称作“实践转向”。马克思实践哲学聚焦于“人的”“实践的”“感性的”“现实世界”，以实践活动作为其世界观的支撑点，从人的实践活动及其历史发展出发去寻求人类解放道路。比较不同的生活世界观，马克思实践哲学突出强调物质生活、实在的对象化活动之于生活世界的基础性，而其他现代哲学则都不同程度地把人的生活归结为日常生活或日常语言交往，都将物质生活、人的对象化活动排除于生活世界之外。所以，只有马克思实践哲学才有一个科学的实践观，才能为“自然改造论”研究提供全面的科学的理论框架。其实，由于其突出的“实践转向”，马克思实践哲学内在地包含了极其丰富的“自然改造论”思想。在这些思想的指导下，进行“自然改造论”研究，不仅能使技术哲学作为一个哲学学科得以成长，而且也会推进马克思实践哲学的发展。如陈昌曙先生所言，“离开自然改造论，实践唯物主义就会被架空。”

综上所述，技术哲学要融入现代哲学的主流必须定位于“马克思实践哲学的自然改造论”。事实上，当前欧美技术哲学的发展已经有走向这一定位的端倪。与经典技术哲学家相比，美国当代技术哲学家伯格曼、伊德和费恩伯格都更加走向现实的感性的生活世界。伯格曼发现当代生活中存在着“装置范式”(deviceparadigm)，伊德揭示了技术制品与人的中介联系(relationsofmediation)、他性联系(alterityrelations)和背景联系(backgroundrelations)。两人都专注于日常生活，但都没有关注产生技术装置或技术制品的技术实践活动。比较而言，费恩伯格更关注技术实践领域，他的“工具化理论”(instrumentalizationtheory)就是描述技术制品成为社会的适用工具的实践过程。当前，这种向现实的感性的生活世界的回归，在欧美技术哲学界已发展成为一场“经验转向”运动。它主张，技术哲学研究必须立足于对技术“内部”的认识，“必须基于对技术实践本身的理解，即技术制品是如何被设计、开发和生产的。”目前，“技术哲学的经验转向”还是初步的，可以预见，其进一步的发展必将指向技术实践论本身，必将使技术实践论研究凸显出来。因为只有这样，技术哲学才能从“关注技术制品使用者阶段(theuserphase)转移到关注其设计、开发和生产阶段”，[]才能真正打开“全新的研究领域”。这也意味着，这场在欧美兴起的“技术哲学经验转向”只有彻底地走上“马克思实践哲学的自然改造论”之途，方能实现其目标。

二技术哲学研究的关键：技术创新哲学研究

一旦把技术哲学研究定位于“马克思实践哲学的自然改造论”，那么在技术哲学研究的众多主题中，技术创新哲学研究就显得特别关键和紧迫。它不再仅仅是属于“技术哲学的应用研究”或“技术方法论研究”领域，而是属于整个技术哲学研究的基础。可以说，没有深入的技术创新哲学研究，作为“马克思实践哲学的自然改造论”的技术哲学就难以真正确立。从建设“马克思实践哲学的自然改造论”的角度来看技术创新哲学研究的重要性突出表现在以下几点：

其一，从理论逻辑来看，技术创新是技术成为技术的实践过程，技术哲学研究只有牢牢抓住这一技术形成的实践过程，才能向技术“敞开”，揭示技术的内在本质。历史上通常认为，技术是发明家的创造，而创造本身是一种无结构、无过程的心理顿悟，似乎是“来无踪迹”、“带有魔幻色彩”。这种技术创造的“恩赐说”L29J已先行地限制了人们对“技术内部的认识。现在人们则认为，技术从构思到社会的实际应用是一个复杂的创造性的技术与社会相互建构的过程。其中，技术的、经济的、政治的、社会文化的和自然地理的诸多因素相互作用，最终产生与社会相适应的技术、与技术相适应的社会。这个技术产生的实践过程，这个技术成其所是的实践过程，被称之为“技术创新”。可见，“技术创新”概念本身就意含着使技术创造过程“祛魅”，使其“物质化”而纳入实践范畴的意思，已经内在地向“技术内部”的认识敞开。所以。只有研究技术创新，才可能切实知晓技术是什么，它何以可能、何以产生。实质上，德韶尔早就明确地指出了这一点他认为，技术哲学惟有研究技术创造活动，才能发现“技术是如何可能的”。他正确地指出：“为了遇见技术的本质，我们必须到新形式首次被创造的地方去寻找。大规模工业生产只是类似于诗和音乐作品的复制和再生产，而只有在艺术家的创造活动那里我们才更接近于诗和音乐的本质。技术的核心是发明。只可惜，他把技术创造活动主要归之于发明家的“内在的作出”(innerworkingout)，而未能正确地把它视为物质性的社会实践活动。德韶尔这种原本正确的技术哲学研究思想，在后来的技术哲学研究中没有被实行。从整体上看，实际的技术哲学研究“最惊人的共同特征就是技术的外部化方法”。目前，在那些打算“认真对待技术”的哲学家那里，德韶尔的这个思想才逐渐成为技术哲学研究的一个根本性的指导思想。

其二，从历史实践来看，技术创新始终是人类社会发展的轴心，技术哲学研究只有牢牢抓住这一社会发展轴心，才能向现实社会“敞开”，指导和推动现实社会的发展。在古代，这个社会发展轴心是隐含着的，可以从史前各种先王从事创造的传说中窥其踪迹，如《易·系辞》讲中国先王伏羲作八卦、网罟，神农作耜耒，黄帝尧舜作舟楫、杵臼、弧矢等；在现代，这个社会发展轴心是显在的，种种事实显示，技术创新是现代企业和社会的活力之源，是经济发展、生产率增长和人民生活水平提高的基本驱动力。技术创新正作为第一生产力、第一竞争力、第一战斗力，成为世界各国企业家、政治家、军事家头等关切的主题。从历史深处看，从宏观上说，技术创新的体制化始于19世纪末，经过一个世纪的发展，技术创新已经发展成为当代社会物质生产实践的创造性本体，越来越成为解放和发展社会生产力的基础和标志。从微观上说，技术创新恰恰就是一个新的“制作社会”的形成过程。所以，研究技术创新，必将密切技术哲学研究与社会实际的联系，从而促进实际社会问题的解决和发展。如果不“下沉”到“技术创新”层面，则技术哲学研究就不可能实现其重在“改造世界”哲学旨趣。譬如，芒福德、马尔库塞、弗洛姆提出的技术人性化的思想，若要真正作用于现实社会的生活，则必须发展出相应的较为具体的人性化技术创新理论。

其三，从技术哲学自身发展看，技术哲学研究之所以分裂为工程的和人文的两个对立的流派，主要是因为各自偏执于一端：工程的技术哲学，以技术发明为主要研究对象，只关心纯粹技术是如何可能的，而忽视了技术与整个社会的复杂关系；人文的技术哲学，以技术的社会影响为主要研究对象，只关心从人文社会的角度评价技术，往往对技术持敌对态度，而忽视了对技术自身的全面认识。由前所述，技术创新是技术成其所是的技术一社会过程，技术哲学研究技术创新，既能向技术“敞开”，又能向社会“敞开”。由此，研究技术创新可以在工程的技术哲学与人文的技术哲学之间架起桥梁，实现两者的融通，从而为建立一种健全的、连贯的、一致的技术哲学奠定基础。譬如，基于马克思实践哲学，研究技术创新实践活动至少要包括“实践结构论”和“实践形态论”，而要研究这两方面的内容就必须把“工程的”和“人文的”研究视角结合起来，工程技术哲学视野中的“技术创新实践结构论”必须有人文的透视，而人文技术哲学视野中的“技术创新实践形态论”必须有工程的基础。

另外，进行技术创新研究于我国技术哲学研究有特殊的意义。一方面，研究技术创新是我国技术哲学研究积极面向社会主义实践的需要。我国企业搞活、民族复兴最终要落实到技术创新上来。面对全球化、生态化、信息化、知识化的严峻挑战和人口多、底子薄、人均资源相对短缺的国情，如何依靠技术创新求发展是我国社会主义实践中的一个关键性难题。为解决这个问题而提供哲学智慧是当代中国技术哲学家的责无旁贷的任务。另一方面，研究技术创新是我国技术哲学研究创特色的可能之所在。我国的技术哲学研究不能再走一味的引进一述评的学科跟随战略。鉴于国际上技术哲学研究尚处于前范式时期，我国技术哲学研究，只要立足中国现实，视野开阔，在通晓思维的历史和成就的基础上，是有可能创出中国特色的技术哲学理论的。与发达国家相比较，作为“晚发外生型”现代化的国家，面对前述的严峻挑战和国情，我国技术创新涉及因素尤为复杂，进行得尤为艰难，因而构成突出的社会实践问题。牢牢抓住当代中国技术创新实践，以马克思实践哲学为指导，我国技术哲学研究或许能创出自己的特色。超级秘书网

第5篇：马克思实践观论文范文

关键词：人的本质；科学内涵；现实意义

马克思在写于1845 年的《关于费尔巴哈的提纲》的第六条中指出：“费尔巴哈把宗教的本质归结为人的本质。但是，人的本质并不是单个人所固有的抽象物。在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”本文从提出过程、科学内涵与指导意义三方面着手分析了马克思的人的本质的思想。

一、马克思关于人的本质思想的提出

早在1835年8月的中学作文《青年选择职业的思考》中就提出了社会关系在人类生活中的作用的问题。他说：“我们并不总是能够选择我们认为合适的职业。我们在社会上的关系，还在我们能够施加决定性影响之前，就已经在某种程度上被决定了。”

过了五年之后，马克思在博士论文中又有了新的突破，“直接存在的个别性，只有当他同他物发生关系，而这个他物就是他本身时，才按照它的概念得到实现，即使这个他物是以直接存在的形式同它相对立的。所以一个人，只有当他与之发生关系的他物不是一个不同于他的存在，相反，这个他物本身即使还不是精神，也不是一个个别的人时，这个人才不再是自然的产物。”这时马克思关于人的本质的理解显然还是受黑格尔的影响比较大，主要还是在理想的范畴来理解人的本质。

1843 年秋，马克思就在《黑格尔法哲学批判导言》中第一次提出了关于人本质的观念：“批判的武器当然不能代替武器的批判，物质力量只能用物质力量来摧毁；但是理论一经掌握群众，也会变成物质力量……对宗教的批判最后归结为人是人的最高本质这样一个学说……”马克思这一时期关于人的本质的表述已不仅仅停留在自然人的层面上，而是转向了现实的人。

1844 年马克思在《詹姆斯·穆勒〈政治经济学原理〉一书摘要》中多次提到人的本质与人的需要的概念，如“我的产品是你自己的本质即你的需要的物化” 。在这里，马克思把人的本质理解为人的需要。

马克思关于人的本质较为明确和系统的表述是在《1844 年经济学哲学手稿》中提出的：“一个种的全部特性、种的类特性就在于生命活动的性质，而人的类特性恰恰就是自由的自觉的活动。”他从经济关系入手，通过异化劳动理论来探讨人的本质，第一次提出了劳动是人的内在本质的观点。

1845 年，马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中对费尔巴哈“抽象的人、自然的人”的人本质论进行了根本性的批判。马克思指出：“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和。” 也即，人的本质是一切社会关系的总和，这一论断是对人的本质的最为科学的表述。

1845-1846 年，马克思在《德意志意识形态》中运用社会存在决定社会意识的原理更全面地批判了费尔巴哈抽象的人的观点，并运用“实践”的观点研究了费尔巴哈在人的本质问题上失误的原因，更加系统、全面地阐述了在人的本质问题上的观点。

总之，关于人的本质，在马克思的经典著述中大致有以下几种提法，即“人的本质是需要”、“人的本质是劳动”和“人的本质是一切社会关系的总和”等。

二、马克思关于人的本质思想的科学内涵

我们不应仅仅从人的外部关系来理解人的本质，更重要的是从人的内在关联来定义人的本质。综上，人的本质的科学内涵应该包括以下内容：

首先，从人作为类与动物相区别的层次看，人的本质表现为自由自觉的劳动， 即人的本质表现为人是能够制造和使用工具从事创造性实践活动的理性存在物。马克思坚持用实践的方法来探求人的一般本质，指出劳动的本来意义是人的“生命活动”，提出劳动是人的本质的内在规定的思想，从而回答了人作为一个类区别于动物的本质所在。

其次，从人与人相区别的层次上看，人的本质是通过“一切社会关系的总和”体现出来的理性的个体存在。马克思对人的本质的界定，不仅限于对人的本质作抽象的一般规定性研究，还在此基础上回答了人的本质在“现实性上”的具体规定性或现实本质。具体说，人的现实本质或个体本质应当包括以下内容：第一，人本质的核心是它的社会性。第二，规定人的本质的社会关系不是单一的，而是一切社会关系的总和。第三，社会关系是不断变化发展的，因此，人的本质不是一成不变的，而是具体的、历史的和发展变化的。最后，人的本质是类本质和个体本质的辩证统一，并统一于人的需要。

三、马克思关于人的本质思想的现实意义

作为一种原则和方法， 马克思关于人的本质的基本理论在今天仍然具有极其重要的现实意义。

首先， 为我们正确认识社会主义初级阶段人的本质问题提供了方法论。人的本质问题， 是一个人确立人生观的理论基础。对人的本质认识不同， 所确立的人生观就会不同。在现阶段， 我们仍然需要研究和探讨社会主义初级阶段人的本质问题， 引导人们正确认识人的本质， 从而确立正确的人生观价值观， 这是一个至关社会主义信念能否在人们心目中永存的重要的人生基础理论问题， 因而也是至关社会主义生死存亡的大问题。

第二， 马克思关于人的本质理论为思想政治工作奠定了理论基础。思想政治工作的对象是人，要做好思想政治工作就得研究“人的问题”包括人的本质问题。马克思关于人的本质的基本观点，为我们揭示了人的思想是在一定的社会关系中，通过参加社会实践活动而形成和发展的，人的社会关系对人的思想的影响极其重要。因此，进行思想政治工作必须重视社会关系对人的思想的决定作用，考察各种关系的影响，认识和把握人的思想形成的物质原因和社会根源， 有针对性地进行思想政治工作。

第三， 为研究社会科学指明了方向。人的本质问题是众多人文学科研究的共同主题之一。马克思关于人的本质理论，作为对人的研究的一般性原则， 对各门人文社会学科具有普遍适用性， 它赋予了涉及人的本质问题的各门具体学科可以从各自特定的角度研究和揭示人性问题的必要性。因此为社会科学研究人的本质问题的各个侧面和不同层次都留下了发挥的余地。

参考文献：

[1] 马克思恩格斯选集（第1卷） [M] . 北京：人民出版社，1995. 9.

[2] 马克思恩格斯全集（第1卷） [M ]. 北京：人民出版社，1995.

[3] 马克思恩格斯全集（第42 卷） [M] . 北京：1965. 34 ，37.

第6篇：马克思实践观论文范文

本论文借鉴结构主义的一些方法，抱着历史唯物主义的态度，从考察马克思论述政治经济学的话语结构入手，抽离出“自然·历史”、“共时·历时”、“一般·特殊”、“抽象·具体”四组基本的话语组合方式，为了贯彻历史唯物主义的方法，马克思把阐释归入“历史/历时/特殊/具体”，而排斥“自然/共时/一般/抽象”，但并不意味着马克思放弃对于“一般/抽象”的探求。他从黑格尔那里继承了辩证法，并把它作为政治经济学的叙述动力所在，而辩证法恰恰是“共时/一般/抽象”的研究方法，那么，“辩证”的叙述动力能否承载历史唯物主义的诉求，马克思是如何在“辩证法”的运动中纳入“历史”的声音，我将通过对商品价值理论和剩余价值理论的解读来回答这两个问题，从中可以看到马克思突破文本的叙述抵达历史的艰辛，这对于语言学转型以来处理文本与历史的关系，以及在后结构主义解构“宏大叙事”的策略下重新找回历史唯物主义的信念具有重要的意义。

关键词

自然-历史、共时-历史、一般-特殊、抽象-具体、辩证法、历史唯物主义、抽象人类劳动、剩余价值、能指/所指/历史参照物

引言

生活在中国的现实语境中，对于马克思、以及《资本论》的态度不得不带有复杂的情感。改革开放是在批判“”历史的基础上开启的，而在思想领域则伴随着对于教条化的清算，以至于在新时期以来很长一段时间，不再成为知识人的普遍信仰，但是随着90年代市场化在中国的全面展开，一些曾经借助批判和拒绝的东西浮现出来，中国究竟是在“发展主义”2的历史允诺中走向“更美好的明天”，还是掉进了“现代化的陷阱”3，于是，一部分对社会持有批判立场的知识分子又重新认识到马克思和的价值，并把其作为介入社会批判的工具，在这个意义上，“马克思的幽灵”4又回来了（按照法国哲学家德里达的说法，“马克思的幽灵”从没有离开过），或者借用《资本主义的终结》一书的结尾语“因为指引我们思考剥削，而剥削还没有终结”5，可以说，并没有被历史想象性地“终结”6。

第7篇：马克思实践观论文范文

本论文借鉴结构主义的一些方法，抱着历史唯物主义的态度，从考察马克思论述政治经济学的话语结构入手，抽离出“自然·历史”、“共时·历时”、“一般·特殊”、“抽象·具体”四组基本的话语组合方式，为了贯彻历史唯物主义的方法，马克思把阐释归入“历史/历时/特殊/具体”，而排斥“自然/共时/一般/抽象”，但并不意味着马克思放弃对于“一般/抽象”的探求。他从黑格尔那里继承了辩证法，并把它作为政治经济学的叙述动力所在，而辩证法恰恰是“共时/一般/抽象”的研究方法，那么，“辩证”的叙述动力能否承载历史唯物主义的诉求，马克思是如何在“辩证法”的运动中纳入“历史”的声音，我将通过对商品价值理论和剩余价值理论的解读来回答这两个问题，从中可以看到马克思突破文本的叙述抵达历史的艰辛，这对于语言学转型以来处理文本与历史的关系，以及在后结构主义解构“宏大叙事”的策略下重新找回历史唯物主义的信念具有重要的意义。

关键词

自然-历史、共时-历史、一般-特殊、抽象-具体、辩证法、历史唯物主义、抽象人类劳动、剩余价值、能指/所指/历史参照物

引言

生活在中国的现实语境中，对于马克思、以及《资本论》的态度不得不带有复杂的情感。改革开放是在批判“”历史的基础上开启的，而在思想领域则伴随着对于教条化的清算，以至于在新时期以来很长一段时间，不再成为知识人的普遍信仰，但是随着90年代市场化在中国的全面展开，一些曾经借助批判和拒绝的东西浮现出来，中国究竟是在“发展主义”2的历史允诺中走向“更美好的明天”，还是掉进了“现代化的陷阱”3，于是，一糠侄陨缁岢钟信辛⒊〉闹斗肿佑种匦氯鲜兜铰砜怂己吐砜怂贾饕宓募壑担哑渥魑槿肷缁崤械墓撸谡飧鲆庖迳希奥砜怂嫉挠牧椤?又回来了（按照法国哲学家德里达的说法，“马克思的幽灵”从没有离开过），或者借用《资本主义的终结》一书的结尾语“因为指引我们思考剥削，而剥削还没有终结”5，可以说，并没有被历史想象性地“终结”6。

第8篇：马克思实践观论文范文

    论文摘要:在当前资源约束矛盾突显的背景下,矿产资源价值与价格的研究具有重要意义。在深入分析理解马克思劳动价值论的基础上,从供给需求出发,辨证分析了马克思供给需求理论与马歇尔的均衡价格论,提出以马克思劳动价值论来认识矿产资源价值,以均衡价格论来研究矿产资源价格的辨证观点,形成了劳动价值论与均衡价格论的辨证统一。

    0引言

    矿产资源是指赋存于地下或地表的固体、液体和气体的自然富集物质,是人类社会生存和发展的重要物质基础。在当前资源约束矛盾突出的背景下,国家资源安全问题突显,因此开展矿产资源价值与价格的研究不仅具有重要的理论意义,更具有时代的迫切性和重要的现实意义。

    1马克思劳动价值论与矿产资源价值

    1.1马克思劳动价值论基本原理马克思劳动价值论是在批判地继承古典经济学派亚当·斯密、大卫·李嘉图的价值理论基础上创立的。马克思劳动价值论的重点是揭示了商品的社会性和劳动的二重性,他指出,生产商品的劳动具有双重性质:一方面是作为劳动自然属性的具体劳动,体现了人和自然的关系,创造了商品的使用价值;另一方面是作为劳动社会属性的抽象劳动,体现了人和人的关系,创造了商品的价值。马克思指出劳动决定商品的价值,而劳动是由社会劳动时间来衡量,进而提出了社会必要劳动时间的涵义,即“社会必要劳动时间是在现有的社会正常条件下,在社会平均的劳动熟练程度和劳动强度下,制造某种使用价值所需的劳动时间”。

    运用马克思劳动价值论的基本原理考察矿产资源价值,关键在于确认矿产资源中是否凝结了人类劳动。马克思在阐述使用价值与价值的关系时曾论述到:“如果它本身不是人类劳动的产品,那么它就不会把任何价值转给产品。它的作用只是形成使用价值,而不形成交换价值,一切未经人的协助就天然存在的生产资料,如土地、风、水、矿产、树木等,都是这样”,这种论述长期以来,造成人们对马克思理论的片面理解,产生了“处于自然状态下的矿产资源是自然界赋予的天然产物,不是人类创造的劳动产品,没有凝结人类的劳动,因此矿产资源是没有价值的”传统资源价值观。

    1.2深化对马克思劳动价值论的认识矿产资源价值是不依赖于价值认识或评价主体的意识而客观存在的,如果不能正确认识矿产资源价值,矿产资源就难以得到合理地开发利用;只有经过不断的实践,在实践中正确认识矿产资源价值,才能最大限度地实现矿产资源价值,也才能够最大限度的保障国家矿产资源安全。

    在我国改革开放二十多年后,新的形势提出了对劳动价值理论如何理解和认识的新课题。******总书记在2001年“七一”讲话中也明确指出:“我们发展社会主义市场经济,与创始人所面对和研究的情况有很大的不同,我们应该结合新的实际,深化对社会主义社会劳动和劳动价值理论的研究和认识”。正确理解和认识马克思的劳动价值论,对于我们深入理解理论观点,促进矿产资源开发利用是非常必要的。

    处于自然状态下的矿产资源是由天体、地壳的运动及其他地质作用形成的,但矿产资源与普通自然赋存物不同。一方面,矿产资源的物质性能和存在形式是自然界赋予的,直接来源于自然界;另一方面,矿产资源是经过人类认识自然和改造自然的历史过程逐步形成的,而且大部分是经过地质勘查劳动后才发现和确定的。实践证明,地质勘查工作既包含了简单的体力劳动又包含了复杂的脑力劳动,最后确定了矿产资源的具体空间位置、矿产资源数量以及品味。总之,矿产资源是经过人的努力而被认识的,在进入社会、被开发利用前经过了一系列的劳动,可以说,矿产资源在人类认识其使用价值、开采、加工利用的过程中已经凝结了人类的“附加劳动”;为了了解其使用价值、开采矿产资源及创造加工利用矿产资源的条件而付出的劳动就形成了矿产资源的资产价值。

    笔者认为,尽管劳动价值论可以从人类认识矿产资源的角度作为解释矿产资源价值的基础、理论核心,但运用劳动价值论全面解释矿产资源价值的外在表现形式—价格是不完全的,尽管价格取决于价值,价值又是由社会必要劳动时间所决定的,但根据经验观察不难发现,无论商品包含了多少劳动量,或耗费了多高的成本,如果不能满足人们的客观需求,那么价格就低;相反地,即使一件物品不含任何劳动量,如果其能够极大的满足人们的客观需求,价格也将很高;因此,为了全面、正确地解释矿产资源的资产价值的外在表现形式—价格,还应从资源的供给和需求关系等方面继续研究。

    2供给一需求理论与矿产资源价格

    2.1马克思的供给需求理论马克思在劳动价值论的基础上,对供给和需求的关系进行了深入的分析。马克思指出,供给是’‘某种商品的卖者或生产者的总和”,需求是“这同一种商品的买者或消费者的总和”,而且这两个总和作为两个集合力量互相发生作用,而供给与需求对价格起到了重要的调节作用。马克思始终坚持科学的劳动价值理论,反复指明价值是价格围绕着运动的重心,价格的不断涨落也是围绕着这个重心来拉平的。价格上下波动和偏离价值,始终围绕着价值这个中心进行。

    马克思关于供求理论的阐释,揭示了价值对供求关系的深刻影响,是劳动价值论的进一步深化和完善。全面掌握和理解劳动价值论对我们深入研究矿产资源安全问题,有重要的理论指导意义。

    2.2马歇力’的均衡价格论在1890年出版《经济学原理》中,马歇尔提出了现代万方微观经济学的基础和核心理论—均衡价格论。马歇尔认为,商品的供给和需求处于均衡状态时所形成的价格就是均衡价格,它是由需求曲线和供给曲线直接决定的,均衡价格就是需求曲线与供给曲线相交的交点所决定的价格。

    在论证均衡价格决定和形成的基础上,马歇尔认为需求价格,就是消费者为购买一定量的商品所愿意支付的价格,它是由边际效用决定的。价格越高,购买者就越少,销售量就越小;反之,如果价格越低,购买者越多,销售量就越大。供给价格就是售卖者对自己提供一定数量商品时愿意接受的价格,它是由生产费用决定的。商品的均衡价格就是需求价格与供给价格相等时的价格。

    马歇尔的均衡价格论撇开价值来谈价格决定,使价格成为无源之水,无本之木,是资产阶级庸俗化的表现。同时,供求决定论只能说明商品的市场价格如何围绕价值波动的现象,而对于供求平衡时的价格决定却无法解释。在这一点上马克思的劳动价值论显然更具有科学性。马克思指出:“供给和需求可以说明为什么一种商品的市场价格会涨到它的价值以上或降到它的价值以下,但不能说明这个价值本身。假定说,供给和需求是相互平衡的,或如经济学者所说,是相互抑制而停止发生任何一方面的作用。当供给和需求相互平衡而停止发生作用的时候,商品的市场价格就会同它的实在价值一致。所以在研究这个价值的本质时,我们完全不用谈供给和需求对市场价格发生的那种一时的影晌”。另外,均衡价格论还引入了边际效用论。马歇尔断言,商品的需求价格决定于商品的边际效用,边际效用通过买者主观上所愿意支付的价格来测定,但人们的需求是不断变动的,这种变动取决于“效用递减规律”。这就把价格围绕价值的市场性波动归结于人的主观心理因素,显然是形而上学的表现。

    尽管马歇尔的均衡价格论还存在一些理论缺陷,但是也有一定的可取之处。

    首先,马歇尔将物理学的均衡概念引入经济学分析,完善了经济学的分析方法体系。马歇尔就是用供给和需求这两种力量平衡和相等来说明市场体系的均衡,从需求价格和供给价格的相互关系来说明均衡价格的形成的。这种方法为市场经济条件下分析矿产资源供给和需求状况提供了一个直观的分析工具,具有借鉴意义。

    其次,均衡价格论中有关供给、需求、价格之间函数关系的分析,对社会主义市场经济条件下产品价格的形成,具有一定借鉴意义。尽管马歇尔抛弃了价格的基础—价值,用价格决定取代了价值决定,但是他关于供给、需求价格之间函数关系的分析,在一定意义上对价值规律作用形式、市场机制实现形式进行了科学的分析,这对社会主义市场经济条件下价值规律与市场机制作用的研究都具有重要意义。因此,我们对马歇尔的均衡价格论必须进行客观的、辩证的分析,决不能轻率地予以全面肯定或否定。

    最后,关于价格偏离价值的问题,笔者认为应该辨证的理解这个问题。短期内由于供给和需求的变化,导致价格出现波动,价格可能偏离(或高于或低于价值),但是长期来看,这种价格的偏移始终是围绕着价值这个中心进行,事实上价格的波动始终是围绕着一个中心—价值(社会必要劳动时间决定的商品的价值)来进行。

第9篇：马克思实践观论文范文

摘 要：大众化不应仅仅理解为形式上的通俗化，而是要在现实生活的观照中探寻其当代进路。从哲学自身产生和发展的逻辑看，哲学源于生活；从哲学所实现的革命性变革看，马克思在现实生活中找到了理解人类全部社会历史的钥匙；从大众化的当代路径看，回归生活是检视与时俱进理论品质的必然选择。

关键词：；生活世界；大众化

中图分类号：A081 文献标识码：A 文章编号：1004-1605-（2011）06-0038-04

党的十七届四中全会把“建设学习型政党，推进中国化、时代化、大众化”作为重大历史课题提了出来，如何在当代推动的大众化成为当前学者们关注的热点话题。生活世界是我们研究大众化不可或缺的领域，马克思将其哲学及一切理论活动都看做生活世界的一部分，从现实的个人、现实的生活实践出发找到了理解全部社会历史和人类自身的钥匙。我们探寻大众化的当代进路，不能仅仅局限于用通俗的和群众喜闻乐见的形式表达的基本原理，还应当在对人民群众现实生活的关注和对生活世界的回归中探寻大众化的现实基础和路径。

一

作为人类理性反思的最高形式，哲学是人们在社会发展进程中为解决自己生存所面临的问题时产生的。当人类的思维跨过它面对的自然力量的原始神话和原始宗教的崇拜时，就踏进了哲学殿堂。［1］哲学究其本质应是生活的哲学，大众的哲学。哲学如果不善于从人民的现实生活中概括出生活的智慧，它就不可能成为时代精神的精华；反之，哲学如果不回归生活就难以体现其本真精神，当然，也不能掌握群众，化精神力量为物质力量。正是哲学与生活这种内在的张力，为我们探寻哲学大众化提供了基本动力和现实可能性。

我们从西方哲学发展的脉络中可以清晰地看到哲学与生活之间的这种内在张力。很明显，哲学家们所要面对从而要解决的，不是别的，正是人们在生活中经验到的、感到困惑并以某种方式思考过的那些根本的生存问题。哲学总是与生活经验的感悟和体验分不开的，古希腊罗马时期，哲学就在人们对万物本源的探讨和对自己生活的追问中产生了。西方的中世纪，以宗教神学为代表的哲学与人的世俗生活相脱离，从人间上升到了天国，神成了主宰一切的救世主，哲学沦落为神学的婢女。中世纪的人们用一种貌似反叛生活的方式表达自己对生活的关注和超越的期望，哲学的思辨贡献给了超验的精神领域。文艺复兴以后，主体性的高扬使哲学在西方经历了从神到人的转变，再度从天堂步入人世。然而，细加考察不难发现，笛卡尔“我思故我在”的理性主义宣言与其说凸显的是作为生活主体的人，倒不如说是一种对理论主体的设定，把人作为理性的客观存在物。这种离开了人的现实生活的理性哲学在德国哲学的终结者黑格尔的作为大全的“绝对精神”那里走向了极致。相反，马克思以实践思维所奠基的现代实践哲学，正是在近代的理论哲学陷入不可克服的困境的情况下，作为对问题的一种全新解决方式而发展起来的。与近代西方哲学纯粹的思辨不同，马克思由物质生产实践入手，在现实生活中找到了揭开历史谜题的钥匙，以实践思维超越主体性思维和实体性思维各自的局限，实现了哲学思维方式的革命。

以人的活动作为哲学的对象并非只是马克思个人的理论发明，而应当被视为哲学在其自身的历史发展中长期探索的结果。［2］德国古典哲学的终结者黑格尔曾借用庙与神的关系生动地比喻生活同哲学。他说：“一个有文化的民族，如果没有哲学，就像一座庙，其他地方都装饰得很富丽堂皇，却没有至圣的神那样。”［3］虽然黑格尔的哲学是站立在“绝对精神”这个基座上的，但他对哲学与生活关系的理解还是无比深刻的，比喻也是异常形象的。在对生活世界亲身体验和反思之后，马克思对哲学与生活实践关系的颠覆性理解使哲学思维方式发生了一场“哥白尼式的革命”。马克思把真正的哲学视为“时代精神的精华”、“文明的活的灵魂”。他超越前人之处在于，不是一般性地谈论时代或生活，而是强调实践的生活或生活的实践之于哲学的重要性。马克思进行哲学探索的宗旨就在于要创立一种能够引导人们正确理解并积极参与生活的哲学。用马克思自己的话来说就是“只想透彻地理解在街头巷尾遇到的事物”。在马克思看来，传统本体论哲学虽然也是从“人”出发，但却是从抽象的、理性的人出发解释人的现实生活。因此，“他们从来没有为历史提供世俗的基础”。马克思选择“劳动”、“实践”作为切入点研究人类的现实生活世界，并通过对二者的哲学分析，真正揭开了人的本质的哲学谜题，解开了人类生活世界的奥妙。因此，哲学自诞生之日起就是植根于社会生活，植根于社会实践的。而且在当今社会，哲学只有贴近生活、贴近实践,才有实际内容,才有生命力。当然，只有面对现实生活的哲学才能真正实现大众化。

二

马克思在博士论文《德谟克利特的自然哲学和伊壁鸠鲁的自然哲学的差别》中首次论及的实践观指称的是哲学理论本身，这里，马克思已经开始尝试在哲学与生活关系的讨论中把能动性的原则引入实践范畴。莱茵报时期，马克思直接参与现实政治问题的讨论，在现实世界和现存哲学的融合中论述了政治实践的本质。马克思于1842年在《〈科隆日报〉第179号社论》中提到：“哲学家并不像蘑菇那样是从地里冒出来的，他们是自己的时代、自己人民的产物，人民最美好、最珍贵、最隐蔽的精髓都汇集在哲学思想里。……任何真正的哲学都是自己时代的精神上的精华……不仅在内部通过自己的内容，而且在外部通过自己的表现，同自己时代的现实世界接触并相互作用。”［4］2191843年，马克思在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中，批评德国哲学家“没有想到迄今为止的哲学本身就属于这个世界，而且是这个世界的补充，虽然只是观念的补充”，并指出“你们不使哲学成为现实，就不能消灭哲学”［5］8。在《关于费尔巴哈的提纲》中，马克思进一步提出自己的哲学宣言：“哲学家们只是用不同的方式解释世界，问题在于改变世界。”［5］57马克思在这个“包含着新世界观的天才的萌芽的第一个文件”的第十一条中所传递的不是对理论的鄙视和偏见，而是要在理论和实践统一的基础上把理论理解为关联于生活实践并构成生活一部分的理论实践。马克思还在一首不常为人知的诗中写道：“康德和费希特在太空飞舞，寻觅一个遥远的国度，而我却只是想透彻地理解，在街头巷尾遇到的事物。”马克思在《1844年经济学哲学手稿》中提出：“理论的对立本身的解决，只有通过实践方式，只有借助于人的实践力量，才是可能的；因此这种对立的解决绝对不只是认识的任务，而是现实生活的任务，而哲学未能解决这个任务，正是因为哲学把这仅仅看作理论的任务。”［6］可以看出，马克思是通过把理论问题还原于实践，还原于人类生活本身来阐明自己的哲学思维的。在初步制定唯物史观的《神圣家族，或对批判的批判所做的批判。驳布鲁诺•鲍威尔及其伙伴》一书中，马克思提出：“思想从来也不能超出旧世界秩序的范围：在任何情况下它都只能超出旧世界秩序的范围。思想根本不能实现什么东西。为了实现思想，就要有使用实践力量的人。”［7］152马克思进而在1845年春写作的《关于费尔巴哈的提纲》中提出了历史唯物主义的重要结论：“全部社会生活在本质上是实践的。凡是把理论引向神秘主义的神秘东西，都能在人的实践中以及对这个实践的理解中得到合理的解决。”［5］56马克思在这里明确指出要把理论问题还原于实践，还原于人类生活本身，从人类生活本身引出那些抽象的理论问题，而后的任务才是说明这些理论。在马克思恩格斯进行唯物史观制定的《德意志意识形态》中，马克思恩格斯明确论述了生活和意识的关系问题。“意识在任何时候都只能是被意识到了的存在，而人们的存在就是他们的现实生活过程。”［5］72因此，“不是意识决定生活，而是生活决定意识。”［5］73这是唯物主义历史观的实质所在。马克思恩格斯进一步指出：“这种历史观就在于：从直接的物质生活出发来考察现实的生产过程，并把与该生产方式相联系的、它所产生的交往形式，即各个不同阶段上的市民社会，理解为整个历史的基础。”［5］92在马克思看来，哲学中主客体对立和分裂的根源在于现实生活的分裂，其解决也必然有待于现实生活中对立和分裂的解决。这样，马克思恩格斯从人们的日常物质生活出发，把物质生产实践理解为人类社会的起点，从而超越历史唯心主义创立了科学的唯物主义历史观。

马克思在论及德国古典哲学与自己创立的历史唯物主义哲学的区别时指出：“德国哲学是从天国降到人间；和它完全相反，这里我们是从人间升到天国。这就是说，我们不是从人们所说的、所设想的、所想象的东西出发，也不是从口头说的、思考出来的、设想出来的、想象出来的人出发，去理解有血有肉的人。我们的出发点是从事实际活动的人，而且从他们的现实生活过程中还可以描绘出这一生活过程在意识形态上的反射和反响的发展。”［5］67“在思辨终止的地方，在现实生活面前，正是描述人们实践活动和实际发展过程的真正的实证科学开始的地方。”［5］73从以上论述可以看出，马克思对哲学的关切是与人类活动的最大现实紧密联系在一起的。哲学与以前哲学的根本性区别在于如何看待人类生活中理论活动和生活实践的关系，而不在于如何规定实践在整个理论体系中的地位。面向生活世界是理解哲学革命的实质和关键所在，我们必须从物质生产实践中，从人的现实生活实践中理解全部人类历史和人类自身。不了解哲学转向生活世界的“哥白尼式的革命”的意义和实质，就势必会重蹈经验论者把哲学作为形而上学而简单拒斥的覆辙。在当代，哲学转向生活世界不是要取消哲学，也不是要取消哲学原本作为上层建筑的应有本质。这种面向生活世界的转向终结的是那种作为寻求事物普遍原理和原因的科学化的哲学，开启的是对人生意义与价值的追问以及对人的自我理解和自我发展的关注的哲学精神。面向生活的哲学是一种对生活世界和事情本源的创造性思考，是在对传统思维方式进行解蔽的基础上重新赋予哲学对生活世界的观察力。

三

作为时代精神的精华，任何一种哲学都应该在对现实的关注和回应中得到发展，换句话说，哲学正是因为关注时代和现实生活才获得了发展的强劲动力。马克思曾经说过：“任何真正的哲学都是自己时代精神的精华……不仅在内部通过自己的内容，而且在外部通过自己的表现，同自己时代的现实世界接触并相互作用。”［4］220马克思在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中指出：“理论在一个国家的实现程度，总是决定于理论满足这个国家需要的程度。”［5］11从人们的日常生活实践出发是马克思实现哲学革命性变革的出发点，也是不断发展创新的源泉和动力所在。哲学作为科学的理论必须正确处理与实践特别是生活实践的关系，必须反映社会实践发展的最新成果。“社会生活在本质上是实践的。凡是把理论导致神秘主义的神秘东西，都能在人的实践中以及对这个实践的理解中得到合理的解决。”［5］56因此，哲学作为真理必须面向现实生活，面向生活实践。“我们看到，理论的对立本身的解决，只有通过实践的方式，只有借助于人的实践力量，才是可能的；因此，这种对立的解决绝对不只是认识的任务，而是现实生活的任务，而哲学未能解决这个任务，正是因为哲学把这仅仅看做理论的任务。”［8］306生活维度是哲学的创新和发展的重要维度之一。

生活世界作为哲学问题在西方学术界显现出来是在20世纪初。谈及生活世界的问题是绕不开胡塞尔的，胡塞尔的生活世界理论对现象学以及后现代的西方哲学家影响深刻。当然，我们在这里主要阐明的还是马克思的生活世界思想与胡塞尔的生活世界思想的不同之处，借以说明马克思和胡塞尔何以在相同思维范式下得出不同结论的缘由。胡塞尔在其名著《欧洲科学的危机和超验现象学》中提出并详尽论述了生活世界思想，他提出生活世界的主要目的在于对抗实证主义的科学世界观，论证先验现象学，并试图拯救欧洲的科学和人性的危机。他指出：“现存生活世界的存有意义是主体的构造，是经验的，前科学的生活的成果。世界的意义和世界存有的认定是在这种生活中自我形成的。”［9］在胡塞尔看来，生活世界是一个有人参与其中的，保持着目的、价值和意义的世界。我们可以从两个方面来理解胡塞尔的生活世界：一方面，用回归生活世界反对科学主义，反对把科学理论看成真实生活世界；另一方面，把生活世界看成是源自人的先验的自我意识。不难看出，胡塞尔的生活世界是一种理论的生活世界，所以其生活世界与海德格尔的“此在”世界一样，都只是主体世界的依存物。［10］

马克思的“生活世界”思想是建立在科学的实践观之上的，它强调人的感性的现实生活是一种实践的生活世界。因此，马克思的“生活世界”观自诞生之日起就以实践的真实生活特性和革命性特征超越了胡塞尔的生活世界理论，具有巨大的超前性和超越性。在马克思那里，生活和实践不只是理论上悬设的一致性，而是一个辩证统一的有机体。离开了生活的实践，就丧失了推动理论和历史发展的动力而止步不前；离开了实践的生活，就如缺失了繁星的天空，空无而干瘪无味。马克思认为，实际上，只要揭示出人的能动的生活过程，“历史就不再像那些本身还是抽象的经验论者所认为的那样，是一些僵死的事实的汇集，也不再像唯心主义者所认为的那样，是想象的主体的想象活动”［5］73。历史的发源地“在尘世的粗糙的物质生产中”［7］191，创造历史的“正是人，现实的，活生生的人”，“历史不过是追求着自己目的的人的活动而已”［5］118。“整个所谓世界历史不外是人通过人的劳动而诞生的过程。”［8］310而“人们为了能够‘创造历史’，必须能够生活，但是为了生活，首先就需要吃喝住穿以及其他一些东西。因此，第一个历史活动就是生产满足这些需要的资料，即生产物质生活本身”［5］79。简言之，人类历史实质上就是人类的生活发展史。这样，马克思的实践思想不仅完成了对历史主体的生活解读，同时，也完成了对历史本质的生活解读，揭开了人类历史尘封已久的真实面目。这正是马克思实践思想的真谛。可见，马克思对生活世界的关注不但比胡塞尔早，而且其理论的深刻程度也是胡塞尔无法企及的。我们要探知大众化的逻辑和现实理路，就必须最终回到现实的人和现实生活。

这里所谈的生活，指称的不仅仅是人的各种情感、本能活动等日常生活，也包括认识、生产劳动、阶级斗争等实践，统称为“生活世界”。我们认为，通过对当代人们“生活世界”的研究能够极大地推动大众化的进程，甚至可以说，当代人们的生活世界是大众化的现实根基。姑且不用生活哲学之类的词语指称哲学的当代形态，因为如果那样的话就又遮蔽了马克思实践思维方式的革命意义，从而会重新走向某种形式的本体论思维，但回归“生活世界”无疑是现当代哲学共有的特征。哲学研究的主题是人类的生存方式，研究对象是人类的生活世界，研究核心是人的生活意义。［11］从某种程度上讲，哲学观就是对人类生活理念的系统表达。哲学是以人的自由与全面发展作为最终目标的，当然，哲学的创新与发展必然与生活世界息息相关。哲学在创立之初是从生活实践逐步走向历史唯物主义的，那么我们也应该在马克思“生活世界”维度的指引下审度其当代意蕴及发展。哲学回归生活世界的真正意蕴，并非是要否认理论对现实生活的相对超越，而是要理论在与现实生活的对话中与时俱进，发展自身，而不至于僵化为教条或是沦为幻想或乌托邦。在当代中国，通过回归人们的生活世界推动大众化，从根本上说还是为了让为群众所掌握，转化为人们改造世界的思想武器，解决人民群众的现实生存与发展问题，在形式和内容的张力的互动中实现大众化的目标。

参考文献：

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［4］马克思，恩格斯.马克思恩格斯全集：第1卷［M］.北京：人民出版社，1956.

［5］马克思，恩格斯.马克思恩格斯选集：第1卷［M］.北京：人民出版社，1995.

［6］马克思.1844年经济学哲学手稿［M］.北京：人民出版社，2000：88.

［7］马克思，恩格斯.马克思恩格斯全集：第2卷［M］.北京：人民出版社，1957.

［8］马克思，恩格斯.马克思恩格斯全集：第3卷［M］.北京：人民出版社，1960.

［9］胡塞尔.欧洲科学的危机和超验现象学［M］.上海：上海译文出版社，1988：81.