文化精神精选(九篇)

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第1篇：文化精神范文

人类的酿酒迄今已有7000多年历史，尤以我国的酒文化源远流长、品类繁多，名酒璀璨。早在商周时期，我们的祖先已首创了酒曲复式发酵的酿酒技艺，早在1000多年前的宋代，我国在西域传入制酒方法的基础上，发明了蒸馏制酒方法，从而创造了深受消费者喜爱并风靡至今的蒸馏白酒。

酒与人类的文明发展史密切相关，从文学艺术创作、文化娱乐到饮食烹饪、养生保健，酒在国人的生活中一直占有举足轻重的地位。作为一种物质文化，酒的形态多种多样，它的发展历程和我国的历史相融合。而酒又是一种非常特殊的物质，它不仅仅是一种食品饮料，还具有独特的精神文化价值。所以作为一种精神文化，酒在社会政治生活、文学艺术乃至人生态度、审美情趣等方面都有着独特的体现。从这个意义上讲，酒的历史，也是一部人类的文化史。

我国文化中的酒神精神

在我国漫长的历史长河中，酒的精神、酒神的精神，以道家哲学为最初的源头。庄周主张：物我合一、天人合一、齐一生死。庄子高唱绝对自由之歌，倡导“乘物而游”、“游乎四海之外”，这种忘却生死、忘却暂时荣辱的绝对自由追求，就是我国酒文化真精神的精髓所在。酒神精神，喻示着情绪的宣泄，是抛弃一切无谓、僵化的束缚，回归原始状态的生存体验，获得生命极大的快乐。

在文学艺术的发展长河中，酒的精神无所不在。它对文学艺术家创作登峰造极之作，产生了巨大而深远的影响。自由、艺术和美，三位一体。因酒而自由，因自由而艺术，因艺术而美。因醉酒或者一种微醺的状态而获得艺术的自由状态，这是自古艺术家解脱束缚并获得艺术创造力的重要途径。

古今第一醉鬼、“竹林七贤”之一的刘伶，在《酒德颂》中如此言道：“有大人先生者，以天地为一朝，万朝为须臾，日月为扃牖，八荒为庭衢。行无辙迹，居无室庐，幕天席地，纵意所如。止则操卮执觚，动则挈提壶，唯酒是务，焉知其余”。这种自然的境界，就是酒文化精神在文人意识觉醒的魏晋时期最酣畅淋漓的行为体现。

传统文化、文人精神，与酒的精神有着特殊缘分。一方面，文化界人士大多嗜好酒。酒可以激发灵感、活跃形象思维，酒后吟诗作赋会表现出意想不到的夸张手法。饮酒本身，也往往成为创作素材。从某种意义上讲，一部中国文学史，几乎每一页都散发着特有的酒精神。

西汉汉赋大家扬雄的《酒赋》，用诙谐的语言阐明了酒的社会地位和身份价值。此文虽只有聊聊百余字，却引发后人一连串的反思。曹植的《酒赋》、张载的《酃酒赋》，以至于明朝大文豪袁宏道的《觞政》，均认为文明饮酒很重要，喝酒不能是简单的买醉，而一定要喝出文化来。既要讲究适量饮酒、文明饮酒，还要感念先祖，兴寄情怀。很多脍炙人口的俊秀诗文，正是这样创作产生的。所以，酒文化在文学、文人精神的形成、发展和传播中发挥着举足轻重作用，不仅在道家文化及其艺术创作中可以任意驰骋，在儒家思想行为和诗歌创作中也存在很大自由度。酒，可以帮助艺术家实现灵肉合一的自由创作状态，从而打破传统和世俗窠臼，实现艺术创造的再升华。

文人的诗酒情缘

从诗歌诞生的那天起，就与酒结下了不解之缘。此后“建安诗人”、“竹林七贤”、盛唐李杜等伟大诗人的人生历程和诗歌作品，无不散发着沁人心脾的浓郁酒香。

建安时期最具代表性的诗人当属一代枭雄曹操，他在古诗体《短歌行》中著名的诗句流芳千古：“对酒当歌，人生几何？譬如朝露，去日苦多。慨当以慷，忧思难忘。何以解忧，唯有杜康”。正是这几句诗，把魏晋时期文人在社会动荡历史背景下对于生死的忧思，以及对人生价值的渴求，表达得淋漓尽致。

盛唐时期的李白和杜甫是文人的杰出代表，都终身嗜酒。杜甫有首著名的诗歌《饮中八仙》，描写盛唐时期贺知章、李白、李适之、汝阳王李进、崔宗之、苏晋、张旭、焦遂等八位因酒而名噪一时的名士，充分展现了酒在艺术创作中不可或缺的催发作用。

李白自称酒仙，杜甫《饮中八仙》中盛赞李白：“李白斗酒诗百篇，长安市上酒家眠。天子呼来不上船，自称臣是酒中仙”。我们今天看李白的诗歌，像《将进酒》的“人生得意须尽欢，莫使金樽空对月”、“五花马千金裘，呼儿将出换美酒，与尔同销万古愁”；《宣州谢眺楼饯别校书叔云》的“长风万里送秋雁，对此可以酣高楼”等等，恢弘的诗歌镜像中，诗人豪气干云的艺术形象几乎直接借助酒兴一气呵成。而《月下独酌》中“举杯邀明月，对影成三人”的闲情逸致，让酒的艺术形象又显得那么恬静、清丽、自然。

其实杜甫也是嗜酒如命，他因“性豪夜嗜酒”（《壮游诗》）的诗句而被郭沫若先生称为酒豪。而杜甫的《独酌成诗》更是大胆地自喻“醉里从为客，诗成觉有神”，坦承酒对其诗歌创作“炼石补天”的神助作用。与李白豪放、清丽的诗歌艺术个性不同，杜甫的诗歌沉郁顿挫，雄浑阔大。从某种意义上讲，两者诗歌风格差异的形成，完全归功于诗人和酒的关系。

郭沫若先生在统计了李白和杜甫现存诗歌当中直接谈到酒的部分后惊人地发现：李白诗歌当中直接出现“酒”字的占17%。更让我们惊讶的是：杜甫诗歌中直接提到“酒”字的，占了21%。假如没有酒，李白和杜甫的诗歌一定少了很多韵味。

自古以来，因酒醉而做出传世诗歌佳作的例子，在诗歌史上随处可见。除曹操横槊赋诗《短歌行》，陶渊明、苏轼等人也都是在似醉非醉、似醒非醒的朦胧醉意中创作出千古绝唱。李杜的诗酒情结同样感染了宋代第一才子苏轼，他认为诗歌创作是“俯仰各有志，得酒诗自成”（苏轼《和陶渊明〈饮酒〉》）。尤其苏轼脍炙人口的《前赤壁赋》、《水调歌头・明月几时有》等。我想如果没有酒，无论诗歌的意境还是其中的艺术形象，必然是干瘪、青涩而让人不忍卒读的。

“五四”以后现代文化的创造者，也几乎没有不好酒的。比如鲁迅先生，倘若我们翻开他的日记，就可体会他对酒的热爱。鲁迅先生《自嘲》中有一联非常著名的诗句：“横眉冷对千夫指，俯首甘为孺子牛”。但是很少有人知道，如此激昂的诗句，正是在郁达夫先生做东的酒席上，鲁迅酒喝到微醺之后创作出来的。而郁达夫，更是以好酒闻名。他“大醉三千日，微醺又十年”的豪放吟咏，其浪漫和夸张的境界之高，气象之雄浑，直逼李白和杜甫。

不仅诗歌如此，在绘画和中国文化特有的书法艺术当中，酒的真精神更是无所不在。比如扬州八怪之一的郑板桥，脾气古怪，其字画非常难求。但当时人们都知道郑板桥喜好狗肉和美酒，于是求画者经常拿着狗肉和美酒诱其醉意朦胧，从而如愿得到字画。郑板桥也知道求画者的用意，但是耐不住美酒诱惑，因此醉酒后常常借诗自嘲。他有这样一句诗：“看月不妨人去尽，对月只恨酒来迟，笑他缣素求书辈，又要先生烂醉时”。而郑板桥之前的历代书画家，嗜酒如命的故事更是不胜枚举。吴道子作画前必要酣饮大醉，方可动笔；书圣王羲之的《兰亭序》，则更是醉酒挥毫、一气呵成；杜甫《饮中八仙》中“张旭三杯草圣传，脱帽露顶王公前，挥毫落纸如云烟”，则是对张旭书法超凡脱俗、惊如天人的描摹；怀素在创作书法时，更是“粉壁长廊数十间，兴来小豁胸中气。忽然绝叫三五声，满壁纵横千万字。”（《自叙帖》）

酒令与智慧

酒令是酒文化的一种特殊形态，是对人们的聪明才智、知识水平、文学修养和应变能力的检验。没有满腹的诗书和机敏的睿智，难逃临场被逐的命运。

从酒令的起源来看，“曲水流觞”和“投壶”应当是酒令最为原始的行为方式。所谓“曲水流觞”，就是一群情投意合的高人雅士，在自然山水之间选择一段蜿蜒曲折的小溪，大家围坐两边，从上游放下一支酒杯，顺流而下，停到谁面前谁就要饮酒赋诗，违者罚酒。这种纵情山水的饮酒作乐行为，源自自然又还于自然，为历代文人所推崇。而“投壶”则是起于春秋战国，兴于汉唐，至宋亡佚的一种饮酒游戏。先秦时期，武将宴饮往往以比试弓箭取乐，文臣认为射箭不雅，改为执箭投壶。后来“投壶”游戏逐渐传播开来，成为贵族宴饮娱乐一种流行的助兴方式。

可以说，传统文化把酒的文化运用到美妙和极致，百家词曲、歌谣谚语、典故对联等各种文化的内涵，无不出神入化地蕴涵于酒令当中，为饮酒赋予了优雅的书卷气和文化意蕴。让人们在品味美酒的同时，也领略了文化的清新。

古代文人饮酒时追求的清雅意境，我们今天已无法再亲眼见识了。幸运的是，从《红楼梦》、《镜花缘》等小说和记载酒令的书籍中，我们尚可略见端倪。

第2篇：文化精神范文

摘要：《阿Q正传》与《老人与海》作为中西文学的两个经典文本，他们在历史文化背景、文化困境、文化意蕴等三个方面有着不同的精神内涵。通过两种文本的比较来进行文化寻思以揭示出国民素质的提高、人的主体意识的恢复、民族精神的铸造和民族文化双向系统工程的建设等现实性问题。

关键词：《阿Q正传》；《老人与海》；文化寻思

人类文化总是沿着社会制度文化、工具理性文化、人的精神文化、情感文化相互缠结而律变的螺旋形的轨迹曲折前行的。[1]因而，在人类各民族前进的历史中总会出现迷茫与困惑的时期。而这个时期总体特征便是民族精神的失落，也就是精神危机。也正因为如此，在这个时期，寻觅与恢复民族精神便是该民族文化建设的首要命题。于是产生于这个时期的文本便映照着一种历史文化的质地，因此，在这种文本比较中也往往会生发有利于民族走出历史困境的思考。

一、 两种文本产生的历史文化背景

鲁迅的《阿Q正传》文本，产生于20年代（1920年12月），产生于二重性结构社会形态即半封建半殖民地社会中。从远距离角度看，属于亚细亚型农业社会历史文化[2]的中国传统文化已走到了历史的尽头，但却并没有消失，它像疫瘴般地在中国的大地上蔓延。由于这种文化具有一种历史文化的封闭性、保守性、落后性，压抑人的个性等特征，民族本体乃至人普遍丧失了生命的活力；从近距离角度看，这种死气沉沉的社会又随着逐步殖民地化，不仅民族本体面临着生存危机，而且民族与社会又逐渐呈现出一种浮浅化的社会景观。因此，二十年代的中国精神迷失与社会及人的陷落是深刻而广泛的；这也决定着那时期文本意象营造主要采用审丑的方式，即以内省的文化批判为民族开拓一条综合其他民族优秀文化因素以建构民族新文化。鲁迅在《阿Q正传》文本中以阿Q形象的塑造，宣布着夜一般的文化真实与社会生活内蕴的真实。这也决定了阿Q形象是卑微的，负载着民族文化自省的理性内容。

海明威的《老人与海》文本，产生于20世纪50年代，产生于西方人类周期性文化迷失与文化寻觅的历史时期。这个时期的西方主要社会形态是资本主义社会。从远距离角度看，西方人类已经走过了中世纪，前资本主义时期，具有相当厚实的文化底蕴；然而，随着人类工具理性文化（体现为物质文明）飞速发展，却出现了各个文化层面相互断裂或相互衔接不上导致了人的普遍的异化（往往是受社会挤压的异化）的社会现象。人物欲的膨胀必然导致人的精神的迷失，依艾略特的说法，也是西方人类文化荒原即废墟时期。因此，这个历史时期也是西方人类文化寻觅与文化调整的历史时期。由西方话语的中心命题决定，精神的打捞与寻觅是这个时期的西方人类的理性思辨的内容。这也决定了文本主要采用审美的方式，以寻觅式的文化批判为西方人类开拓一条通往未来之途。海明威笔下的桑地亚哥的理想型人物形象即硬汉形象负载着西方人类人文精神寻觅与坚守的理性内容。

二、两种文本的文化困境

现代中国的文化困境是由几个方面的原因造成的：一是由于传统文化的封闭性、落后性、保守性；二是由于现代中国对西方文化的吸收是在百年忧患中被迫进行的，是突然发生的，因而缺乏一个综合吸收的历史过程，与此同时呈现出一个二元型文化并存的现代中国。一方面，对西方文化的吸收往往是初步的、表层的，仅仅停留在观念上，没有落实到社会本体中去。别一方面，在文化人的内心深处，还深藏着传统文化观念，甚至包含消极层面的文化观念。这种文化心理一面是历史的，一面是现代的；一面是旧有的，一面是吸收的。这种历史与现实的纠缠，旧有与生机的缠结，使得现代中国难以走出历史困境。

鲁迅《阿Q正传》文本中就表达着上述文化批判意蕴。比如说阿Q的革命，革命是外来的文化因素、是观念的存在。但在阿Q的文化心理深层却等同于封建式的掠夺与占有。在阿Q式的人物看来也便是借革命之名行封建掠夺与欺骗之实。这种文化困境使得中国历史滞重难行。

西方社会同样处于文化困境之中。随着工具理性文化迅速繁荣，知识分子日益感受到了现代社会的挤压，普遍产生异化之感。由于受到30年代商品经济危机（生产过剩）的冲击，特别是二战之后的阵痛，普遍经历文化困惑，产生着文化荒原之感。在这种感受中，要求进一步进行文化认知，昂扬人的精神与生命。海明威在桑地亚哥的形象塑造与文本话语形态上就表现了深切的悲剧，一再挫折而不失其斗志的精神与生命的活力。

三、阿Q与桑地亚哥的文化意蕴

在中国现代史上，由于殖民因素的介入形成了多重结构的社会形态，依据鲁迅的说法，是许多时代挤在一起的时代[3]。种种落后消极因素搅和作一团呈现为一种丑陋的畸形的病态社会，是黑漆漆的不知是日是夜[4]。人与人之间只剩下了吃与被吃，骗与被骗的人际关系，是一个冷森森的充满挤压血腥与苦难的人间鬼域。由于一种历史文化的规范，也由于根源于道家相对主义的超脱或适应意识，人往往体现为一种卑劣、愚弱与怯懦的特质。阿Q的卑怯便是这种历史文化映照出的一种民族文化的落后性。

卑劣是阿Q的本质属性。阿Q的卑劣带有深深的历史印记。这种卑劣不仅表现在饥饿之时，跳进尼姑庵去偷萝卜，不仅表现在他只局限于眼前利益，欺凌更弱者，如和王胡、小D的争执，也不仅表现在欺凌弱者为乐事，如光天化日之下，调戏小尼姑等，也不仅表现在欣赏别人的苦难为乐（杀革命党，好看），更可怕的是对于革命的畅想，白衣白甲人和他一同去革命，革命的目的是为了捞外快（尼姑庵革命），革命的手段是抢，革命的对象是洋钱洋纱衫，秀才娘子的宁式床，元宝，甚至还有邹七嫂的女儿和钱洋鬼子的老婆。这种卑劣性格的普遍存在，也就形成了狮子的凶心、兔子的怯弱、狐狸的狡猾的普遍社会现实。

从文化观念来说，阿Q还停留在古代；从思维模式来说，还处于一种整体解读的思维方式之中。在他的精神世界分不出革命党与崇祯皇帝之间的时代距离，这种是一种精神隐喻，它隐喻着现代中国观念与思维的滞后。20年代的中国是一个与理性世界、理性文化格格相斥的世界，是与人类理性相背的世界。在这个国度里，人文精神与科学精神普遍丧失。因此，阿Q意象积淀鲁迅关于民族文化的批判性考察与思考，也郁结着鲁迅一种民族忧患及精神呼唤的历史情思。

桑地亚哥是现代美国性格或美国精神的象征。在这个人物形象上不仅体现着理性即思辨性和进取性，也体现一种开拓型的性格特征。桑地亚哥也处于一种历史困境之中，但他并不是消极的适应而是坚韧不拔的进取。知识分子已经思辨地意识到只有实际地进行艰难的文化调整，才能走出困境，才能寻觅到走出困境的路径。文本中的桑地亚哥作为渔夫并不满足于捕些小鱼，他要体现他的本质。为着这个目的，他作了一次又一次的准备。在捕鱼中，他无畏机智，敢于拼搏，虽然无功而还但他并不是一个精神上的失败者。如书中所说，“可是一个人并不是生来要给打败的,你尽可把他消灭掉,可就是打不败他”[5]。这不是目光狭窄、只局限于自身眼前局部利益得失的阿Q所能够做得到的。在这个形象上闪耀着西方人类智慧与理性的光彩。海明威在《老人与海》中呼唤着一种精神复归，使西方人类包括美国民族走入一个新的历史时期的文化精神。

四、文化寻思

以西方文本对比鲁迅以恶鸟（猫头鹰）之声宣布夜一般真实的文本《阿Q正传》，可以生发一些具有现实性的思考：1．在目前中国，普遍具有的是卑劣的病态，或残缺滞后型人格，国民的素质依然未脱离鲁迅文本观照。国民还具有阿Q式的卑劣与愚弱的性格特质，因而人的主体意识的恢复，民族精神的铸造，依然是困扰当代社会的一个重要命题。2．由于这种质地所规定，中国历史进程中还会有阿Q式的革命或革命者。正是这个意义上说，鲁迅文本是照亮民族历史路径的灯火。3．民族新文化的建设需要进行双向的系统工程，一是对民族文化传统进行深入的批判。其中包括对儒、佛、道、巫四大板块的消极因素的批判；二是要综合先进民族文化的新质。不断批判，不断综合，才能重铸民族之魂。这就是鲁迅文本中的文化启示，也是海明威文本能够提供给中华民族及国人的文化寻思。

注释：

[1] 参见马克思《哥达纲领批判》，《马克思恩格斯全集》，北京人民出版社1972版，第12-13页。

[2] 参见马克思《德意志意识形态》，《马克思政治经济学批判，北京人民出版社1972年版，第107-108页。

[3] 参见鲁迅《热风》，《鲁迅全集》，西藏人民出版社1999年版，第107页。

[4] 参见鲁迅《狂人日记》，《鲁迅全集》，北京人民文学出版社2005年版，第449页。

第3篇：文化精神范文

前不久,已经从使馆卸任回国的柳先生给记者打来电话,说他现在是韩国韩中文化艺术FORUM的会长,正在筹备一个中韩文化艺术高层学术论坛,邀请记者前往聆听两国艺术大师的演讲｡

2008年5月5日,记者如约来到了北京国际会议中心,走入会场,映入眼帘的是“中韩暨观察员国家文化艺术界高层学术论坛”的大幅会标｡在会场上,记者见到了自小就崇拜的文学大师王蒙先生,还有著名小说家莫言先生以及诸多的中韩双方艺术领域的泰斗｡

在会议的间隙,记者采访了此次活动的韩方发起人柳在沂会长｡

当记者问起在韩剧风靡中国､韩流已经影响了中国一代年轻人的今天,为什么还要做这种大型的文化交流活动时,柳会长是这样回答的:“我之所以成立韩国韩中文化艺术FORUM,就是觉得韩中两国在大众艺术方面,比如说电视剧或电影方面,还有年轻人喜欢的一些流行音乐方面的交流,已经非常活跃了,但是经典文化､传统艺术文化方面的交流还不够｡”

他说,自1992年韩中建交十六年来,两国在经济､政治领域的合作得到了空前的发展,也举行过很多次的论坛,但是有关文学文化领域的交流却多是单个领域,如电视剧､歌星演唱会的交流等,像这种综合性的文化交流到目前为止尚未有过｡此次他们选了十个文化领域,都是有深厚积淀的主流文化,没有包括流行文化｡这次论坛,是中韩两国建交以来规模最大､涉及文化艺术门类最为广泛的文化艺术交流活动｡它为亚洲各国文化艺术界人士提供了一个最高的艺术科学研究和艺术创作实践的交流和研讨的平台｡出席论坛的中国人士有前文化部长王蒙,著名作家莫言,著名导演翟俊杰､贾樟柯,著名作曲家瞿小松,专家学者有刘梦溪､资华筠等人,韩国代表团则由三十余位在文学､戏剧､美术､音乐等领域卓有成就的专家组成｡可以说,韩中两国来的都是文化艺术领域中德高望重的人士,是最权威的专家,他们带着一种热情､为亚洲文化复兴的热情而来｡此外,作为观察员国家的日本､新加坡､越南等也派出了专家学者出席｡

柳会长向记者介绍说,今年1月,他曾为此事专门来中国,与中国艺术研究院王文章院长进行磋商,双方共同策划了这样一次高层次的文化交流活动｡

在柳会长的心中,对艺术充满了敬畏之感｡他认为,治疗社会疾病的人应该是文化人,从事文化领域的工作者应该成为这个世界的灵魂工程师｡

他还说,亚洲很多国家的文化都是以儒家思想为基础的,所以在相互交流的过程中更容易相互理解和吸收｡当然他也表示,在此前提下,亚洲各国更应该尊重对方国家的文化,同时在创作本国文化艺术的过程中,更多地强调民族的东西,在保持文化独特性的同时,和而不同,努力促进亚洲文化的和谐､繁荣和发展｡

柳会长还向记者表示,随着经济的高速发展,亚洲各国也日益关注本国的文化产业发展｡他认为在上个世纪的一段时间里,在西方产业文化的影响下,“亚洲的精神文化”被压抑了或者说没有充分地展现出来｡但随着亚洲经济的全面发展,向世界充分展示亚洲文化的时机到了｡他说,21世纪是“亚洲的精神文化”到来的世纪,近年来,亚洲的发展已经印证了这一点｡韩国著名小说家金周荣先生提出要设立“亚洲文化奖”,以鼓励亚洲的文化艺术工作者追求更高的目标｡柳会长自信地说,现在的亚洲已经具有这样的实力,也有了这样的人才｡

第4篇：文化精神范文

一、制订班训口号，凝聚班级精神

制订班训口号，凝聚班级精神，是我担任班主任以来一直坚持的做法。学校安排我担任九年级（19）班班主任，报名的第二天要求每位学生认真思考班训、班级口号、班级奋斗目标、激励的标语，且要求下周一用书面的形式交给我。收集好所有学生的班训口号后，我邀请部分学生对班训、口号、目标进行初选。在班会上，我们隆重地确定了我们的班训、口号、班级目标。

首先，将初选的口号、班训、目标等进行公布，然后，由提供者进行解读演讲，最后，再由全体学生表决确定。

最终，隆××同学选定的丘吉尔二战中一次演讲的名言“胜利，不惜一切代价去争取胜利”当选为我班的班训。他的解读与演讲一年来都让我们津津乐道，他说：“我选这句话是因为我认为九年级中考就像一场战争，我们就是战场上的战士，拼搏一天，一百人将成为你的手下败将，拼搏三百天，你将在三万人中称雄，每天打败一百人是我们的目标，‘胜利，不惜一切代价去争取胜利’自然是我们最佳的班训。”他的演讲赢得了热烈的掌声，“胜利，不惜一切代价去争取胜利”以全票当选为我班的班训。他演讲中的那句“每天打败一百人”也成了我们班的口头禅。我们以最快的速度将新鲜出炉的班训、口号等做成条幅挂在了墙上，既装点了单调的教室，又让它们真正成为时刻提醒我们、激发我们前进的精神

力量。

“青春飞扬，拼搏自强，共创辉煌。”成了我们班的班级口号。班训的产生过程，学生全员参与、全程参与，让他们受了一次很好的集体主义教育，也让我们班团结、友爱、上进、拼搏的班级精神初步形成，我们班就以全新的面貌闪亮登场，开始了我们激情、快乐的九年级（19）班之旅。

二、让名言警句不仅仅是口号，要像雨露一样滋润班级精神

名言警句是古今中外思想家、哲学家、政治家、革命家立身处世的生活经验总结，它是思想智慧的结晶，是对旁人和后代的忠告。是经过了时间的筛选、凝练，富有哲理、耐人寻味、发人深省。中学时期是一个人的人生观、世界观形成的关键时期，用名言警句的精髓思想教育、影响、熏陶学生。这也是我为培养学生健全人格激发他们积极向上的进取心的重要手段。

我们班的名言警句由学生负责，班委会对名言警句栏有统一的要求和部署。既要有内涵又要能激励和熏陶学生。全班49人，每人轮着负责写一天，要求写的名言警句能起到影响深远，展示的名言必须积极向上。目的是让名言警句成为同学们展示才华、凸显品味、彰显个性、反映内涵的小舞台。为了达到教育学生、影响学生的目的，要求所有同学每天早上进教室第一件事就是摘抄朗诵名言警句栏的名人名言，每月还组织一次印象最深名人名言评比。

就这样，这个小舞台成为教育学生的阵地。寂寞时，带给他们开心；颓废时，带给他们毅力；骄傲时，带给他们警醒；失望时，带给他们信心。让名言警句无时无刻不起到教育与激励的作用。

三、让班级日志成为学生体现主人翁精神的舞台和培养责任心的阵地

班级日志许多地方都在采用许多班级都在记，作用的发挥各有千秋，有的成为班级的流水账，只是反映一天天的经过，没有多大意义；有的成了黑账登记本，由班干部保管记载，这样导致班干部的威信荡然无存，同学之间相互埋怨，成为班级矛盾的源头；有的甚至成为讲桌守护者有始无终。但我们班的班级日志由编委会成员和值日班长、小组长共同记载，要求不仅反映情况而且对事情做出评论，对事不对人。尤其对有利于班级的事情要提出表扬倡导同学们学习。这样就铸就我们团结、守纪、上进、友爱班级精神最重要的文化阵地，是我们班实实在在的精神接力棒。

日志里流露出对美好明天的憧憬、唱响着奋斗的信念和铮铮誓言。如：“九年级（19）班没有重复的一天、没有彩排，每天都是我们表演着不同的节目，是为理想为梦想奋斗史。我们知道现在的自己与目标还有相当一段距离，但我们相信有志者，事竟成。”“我们只能选择奋斗的路不能选择是放弃的路；我们可以拒绝轻松但我们不能拒绝对知识的渴望对理想的追求。“加油！从现在开始努力，青春易逝，年轻无极限，路就在脚下。”等等，这样的发自内心的催人奋进的句子比比皆是。

第5篇：文化精神范文

【英文摘要】Fromthevie

以往许多研究仅仅从精神文明的角度思考精神文化，将其局限于单纯社会道德建设的视野之中，排除了对精神文化的本体论研究。从教育实践看，学校文化始终走不出“物质文化”建设的思路，基本上是一种文化环境的布置或文化活动的设计，这就是为什么学校文化丰富了，却不能把幸福和快乐带给学生的根本原因。文化观的价值转向，使学校文化理论能够建立在生命哲学的基础之上，让文化真正回到学生自己的精神生活之中。

一、精神文化的哲学本质

(一)精神文化的解释范式

关于精神文化，有两种基本的解释范式。一种是道德哲学的解释范式。近代哲学将文化的概念推向精神的高度，并提出精神文化这一概念，是出于人类对物质文化和技术文明的反思，试图从物质文明的陷阱中得到解救，表现了人类重新探寻未来文化发展方向的危机意识。斯诺关于“两种文化”的著名论断告诉人们，科学文化和人文文化的尖锐对立，已成为当今人类面临的重要危机。科斯洛夫斯基则直接用“精神文化”和“物质文化”这对范畴，再次表达了斯诺关于两种文化对抗的担忧，从而使精神文化获得一种特殊的时代意义和历史内涵。从这个意义上看，精神文化被看作与物质文化和技术文化相对立的一种文化价值，它强调人类文化生活的伦理和道德内涵，表现了人类对精神世界和伦理生活的重新发现。文化哲学和社会哲学对精神文化的解释大多站在这一立场之上。另一种是生命哲学的解释范式。第一次从人或生命的角度讨论“精神文化”，始于德国文化教育学派的思想家。狄尔泰的生命哲学、斯普兰格的文化陶冶论、博尔诺夫的精神漫游说等等，为文化的精神概念奠定了基础。在此之前，文化一词经历了古代希腊人的“教养文化”、泰勒的“总体文化”，以及新康德主义的“价值文化”等等。然而，文化的含义尽管不断得到拓展，但始终没有能真正与人的生命过程和精神生活走到一起。文化教育学派的思想家们，最早将文化与人的生命意识结合起来，使文化作为一种教育资源所具有的内在性质得到揭示。斯普兰格曾解释了之所以要以生命为起点理解文化的本质，是因为文化对人精神生命不可或缺的意义。他认为，学校文化的价值在于“唤醒生命”，而不在于传递知识。教育应当“一直到精神生活运动的根”，“教育之根和文化之根的寻求，只能通过人的灵魂的唤醒才能实现。”(注：邹进.现代德国文化教育学派[M].太原：山西教育出版社，1992.73、99.)文化只有与精神相结合，即只有用“精神文化”这一概念才能真正表达文化的生命本质。生命哲学的解释范式，并不拒绝精神文化所具有的伦理价值，但它更关注学校文化与人的生命意志之间的对话，将精神文化视为人的一种内在生活形式。

(二)生命意识：内在生活形式的根本特征

文化的概念几乎涉及到人类生活的各个方面，文化的概念与人性的概念一样广阔，文化的多元定义即是文化研究的开放性(注：周勇.论教育文化研究——教育研究的困境与出路[J].教育发展研究，2000，(7).)。文化概念的不断精神化，始于哲学家们不断用人性的视野看待文化问题，从而逐渐推论出文化的生命本质。在狄尔泰的生命哲学中，无论是文化还是历史，都只不过是生命的不同表现形态，生命是理解人类一切活动的根源。叔本华提出著名的生命认识论，把认识活动定义为生命体验，而不是“逻辑统一性”，他说，“世界当然不是指理论上可以认识到的世界，而是在生命的进程中可以体验到的世界。”(注：费迪南·费尔曼.生命哲学[M].北京：华夏出版社，2000.28-29、28.)柏格森和施本格勒则将这种生命认识论运用于文化的解释之中，新儒家的方东美则直接提出“生命本体”的文化观。在他们的文化视野中，任何文化只是生命的符号形式，是不同生命形式的文化表达，抓住了生命，才抓住了文化的本质。日本学者池田大作认为，“文化的本质理所当然就是对人类生命和精神的开发。”(注：池田大作.人生寄语[M].上海：上海社会科学院出版社，1995.103.)视精神文化为人的内在生活的形式，这就是站在生命立场上的文化信仰。

从某种意义上看，精神文化的确是一种平衡物质文化或技术文化的手段，具有丰富的伦理意义和道德内涵，但是，如果把精神文化看作是纯粹限制物质文明的工具，尤其是将其视为实现社会目的的手段，单纯从政治目的或伦理意义上理解精神文化建设，则可能使我们陷于误区之中。在学校文化建设中，为什么许多教师常常只关心外在的文化形式，而不关心学生的内在文化体验，究其原因就在于未能确立生命本体的文化观。这种背离生命的学校文化，必然只能走向学生精神发展、个性发展和素质发展的反面。我们经常可以看到处于分裂之中的学校文化，比如，物质文化建设是审美性的，而制度文化则仍是传统的规范建设。这样的学校文化建设，不仅不能丰富学生的精神生活，而且也不能带给他们真正的精神幸福，反而可能给他们带来精神上的压抑和困惑。因为，离开了学生内在的生命需要，再丰富的文化生活，都不可能成为促进学生精神发展的力量。

从生命哲学的视野看，只有精神活动才是人的生命活动的最高形式，因而也只有精神文化才真正表现出文化的生命特征。如果没有人类的精神活动，人类文化的生命特性不仅不可能得到表现，而且也将变得毫无意义。正因为如此，文化教育学派的思想家们才用生命概念重新构建教育的文化哲学。斯普兰格曾经说过，只有生命才需要用文化去陶冶和唤醒。在这里，文化一词已经不是单纯指一般意义上的文化，更不是指物质文化，而是指真正意义上的精神文化。因为他用“生命唤醒”来表达文化陶冶的实质，可见文化绝不是单纯指外在的文化形式，而是指一种内在性的精神文化。雅斯贝斯在讨论文化陶冶时，认为文化陶冶是“心灵净化”，是使“心灵深处无限开放”。如果离开人的生命意识，任何文化的思考都没有真正的教育价值，因为学校文化在本质上是学生进行生命交流的过程，而不是孤立存在的运动过程。

二、精神文化的理论架构

(一)精神文化的生命基础

最能表达生命存在的直接方式是人的体验性，因而体验为精神文化建设确立起内在的生命基础。狄尔泰最早开始在哲学视野下关照教育的生命主题，让体验在理论上获得教育的名义和身份。狄尔泰提出生命本体问题，将“体验—表达—理解”三种生命过程，视为替代传统教育的新范式，在此，体验被看作是教育的本体论起点。在狄尔泰思想中，哲学对体验的关注，是哲学关注生命的开始，正是体验这一概念，才真正改变了传统认识论远离生命的谬误。他的继承者伽达默尔则进一步细化了体验的生命特征，认为体验使人的求知过程更加靠近人的生命本身。在他看来，体验的最大生命特征是直接性，这预示着个体认识的不可替代性，“所有被经历的东西都属于这个自我的统一体，因而包含了一种不可调换、不可替代的与这个生命整体的关联。”(注：伽达默尔.真理与方法[M].上海：上海译文出版社，1999.87.)叔本华则把生命视为时间性的，因而生命只有在具体的体验中才有意义，生命是通过每一个体的体验而被证明存在。(注：费迪南·费尔曼.生命哲学[M].北京：华夏出版社，2000.28-29、28.)伽达默尔还进一步确证，体验在本质上不同于“经验”，经验中更多显示的是知识的规定性，以及权威和传统的制约性，而体验则力求排除这些外在的干预，更强调个人化的精神感受。人的精神活动及其感受力是生命的根本力量，体验作为生命的直接形态，由精神文化的生命本质所规定，只要精神文化以生命发展为本质，体验就必然是教育的直接出发点，因而只有从生命体验出发的教育，才能真正反映精神文化以生命为本体的教育性质。

作为生命的基础，体验具有无可替代的优先性。但体验不是无所不能的，体验不能否定和代替其他生命过程。体验需要教育的规约和引导，在这种引导中为体验重新安置价值本质。在生命意识已经普遍深入人心的今天，强调这一点显得特别重要。有些研究者对体验的教育价值给予过高的期望，不仅将体验视为基础性的，更视为惟一性的，把体验等同于生命本身。在他们看来，体验是完全自由的，顺从体验的指引就是尊重生命的教育。狄尔泰将体验视为教育的基础，但从没有止步于此，在他的本体论转向中，通过“表达”和“理解”进一步展开体验的生命意义，通过与学生的精神交流，完成教育的引导和规约作用。狄尔泰对体验的讨论为我们理解体验的教育意义提供了十分重要的理论启示。我们常常过分关心学生的自然体验，而拒绝了学生的精神体验。精神体验不同于对自然对象的直观，而是对美和善的体验，是对生活意义的体验。精神体验必然包含着体验者的道德思考，以及与另一生命主体的对话和交流，即便是自然体验，也同样包含着价值和意义的认识，以及道德和良知的选择。因此，在精神文化建设中，不仅需要对体验持更多的同情，而且需要对体验进行价值引导。学校不仅应当提供丰富的文化生活，也同样应当提高教育者的引导能力，这样才能真正实现体验的教育意义。

(二)精神文化的本体形式

1.教育的生活世界。回归生活是现代哲学走向生命世界的基本思路，在一些学者的眼中，生活世界已经被理解为是一个研究框构(注：杨善华.当代西方社会学理论[M].北京：北京大学出版社，1999.184、190-191.)，具有了方法论的意义，通常成为批判传统教育的一般起点。然而，我们对生活世界这一概念的本质还缺乏足够的认识，在许多研究者的观念中，生活世界被诗化了。事实上，哲学中的概念仅仅提供了我们思考教育问题的一个理论起点，只有与教育活动结合之后，才能使之成为一种真正有意义的教育话语。

教育中的生活世界，虽然也有哲学概念的含义，但就教育而言，生活世界最重要的含义是尊重学生作为教育生活中精神主体的地位。正因为传统教育损害了这种主体地位，所以教育才失去生活世界的本质。回到生活世界之中，就是要让学生的精神活动和生命体验成为学校文化生活的中心。回归生活世界不是在形式上由课程学习转入日常生活，放弃了课堂和知识并不等于就是回到生活世界。生活世界的本质，并不在于是课程学习，还是日常生活，而在于学生的主体精神，换句话说，也就是所谓内在的生活形式，而不是外在的生活形式。生活世界的殖民化，其实质是生命的殖民化(注：杨善华.当代西方社会学理论[M].北京：北京大学出版社，1999.184、190-191.)。要回到生活世界中，就是要回到生命世界中，使人重新成为生活的主体。因此，所谓课堂生活或日常生活并不是生活世界的本质区别，只要学生能够作为精神主体出现在教育生活中，那么，无论是课堂生活，还是知识学习，都可以看作是日常生活，是真正的生活世界。相反，如果学生不能作为主体支配自己的教育生活，那么，即便是所谓日常生活，也失去生活世界的本质，也只能是被统治、被压迫的生活，没有生命价值的生活。

传统的文化理论，并未彻底排除生活世界的意义，恰恰相反，还非常注重学校的文化生活。然而，传统的文化观，只注重文化形式的设计，丰富的文化形式掩盖了学生的生命之声。强调学校的文化生活，不是传统文化理论的错误，关键是它只看到文化生活的外在形式，而忽视了学生作为生活主体的生命感受。丰富的文化生活，只是为了实现教育者的目的，教师往往为了“文化”而“文化”，创造了丰富的文化生活，却把学生当作文化或生活的木偶。这种文化在本质上是一种“自私”的文化，文化不是学生的文化，生活不是学生的生活，文化是教师的工具，生活是教师的游戏。精神文化不是要否定学生丰富的文化生活，而是要填平教育生活中的空场——生命体验。

2.学生的心灵生活。心灵是精神活动的场所，心灵的本质就是精神，没有心灵精神就失去了居所和意义。作为一种新的文化观，心灵的培育要比任何文化形式的设计都更重要。心灵的概念意味着精神生活的独立性，以及精神生活所具有的不可侵犯的自由本质。德国哲学家奥伊肯认为精神生活具有特殊的生命意义，精神生活是独立于物质生活的生活世界。在他看来，精神生活不是生活世界的“一个方面”，精神生活“它本身就是一个世界”，而且是一个独立的“现实世界”。(注：鲁道夫·奥伊肯.新人生哲学要义[M].北京：中国城市出版社，2002.260-267、9、9、72.)心灵不可以被规范，也不可以被限定，心灵是一个自由生长的主体。心灵正是以自己无限的可能性而获得生存的意义。从心灵的视野看待学校文化，文化就会显现出新的意义。比如，在传统文化的观念中，像“班级日记”这样的文化形式，往往不为教师们所重视，他们更看重的是能够展示班级名誉和个人声望的各种竞赛活动，诸如数学、物理竞赛等。但在精神文化的概念中，像班级日记这种文化形式可能比各种形式的竞赛活动更重要，更具有文化的精神价值。关心学生的“内心世界”，让学生的心灵活动得到教育的真诚关切，在精神文化建设中占有更为重要的位置。

日本教育家小原国芳曾专门论述教育的“心灵化”问题，他把心灵化作为教育的基本取向，教育就在于向心灵的靠近，越是能够接近学生心灵的教育越是完美的教育。只有心灵的教育，才能达到精神的高度。心灵具有内在性，心灵只有靠体验和理解才能把握，没有真切的体验，没有同情和理解，心灵是不可接近的。教育只有把通向心灵之路引入学校的教育生活，才能最后达成生命教育的精神境界。前苏联教育家苏霍姆林斯基同样十分重视学生精神世界的建设，他在《学生的精神世界》、《把整个心灵献给孩子》等著作中，系统论述了学生精神世界的培育问题。他写到，“教育——这首先是教师跟孩子在精神上的经常接触”(注：苏霍姆林斯基.把整个心灵献给孩子[M].天津：天津人民出版社，1981.3、28.)，“人的精神生活，即内心世界是否丰富，取决于他同周围世界的实际关系是否丰富多样，取决于他同自然界和其他人的相互作用的内容与性质。”(注：苏霍姆林斯基.把整个心灵献给孩子[M].天津：天津人民出版社，1981.3、28.)在他看来，精神世界就是学生的心灵世界，主张用丰富的生活内容与学生的心灵世界沟通，并把心灵世界的建设看作学校道德建设的重要内容。精神文化建设与物质文化建设具有不同的起点，精神文化建设从学生的心灵活动开始，重心是学生的文化体验和精神感受，以及在这种体验和感受中学生获得的快乐和意义。

三、精神文化的建设路径

(一)文化陶冶理论

文化教育学派的陶冶理论改变着学校文化建设的理论基础，为精神文化建设提供了新的途径和方向。文化教育学派，不仅第一次提出“精神文化”这一概念并赋予其独特的哲学内涵，而且还第一次提出了“文化陶冶”的教育观，为学校精神文化建设提供了哲学基础。雅斯贝尔斯站在文化陶冶观的立场上，重新讨论了教育的本质问题。在他看来，陶冶的性质是“全面地展开精神运动”，就是“全面地造就人，铸造人的本质”，他写到，“人的文化的一个要素就是作为他历史性知识方式的陶冶，陶冶作为某一时代世界和宗教的历史现实性之语言是充满生命力，同时陶冶又是交流、唤醒和自我实现的中介。”(注：雅斯贝尔斯.什么是教育[M].北京：三联书店，1991.103.)他认为文化陶冶是教育的本质，而不是像传统理论那样，将“文化传递”定义为教育的本质。无论是知识作为一种文化，还是生活作为一种文化，其教育的功能都只在于陶冶。学校的一切，都可以被看作是文化，因为学校的惟一功能是对学生的精神陶冶，这就是文化教育学派的教育本质论。

文化陶冶论不仅用生命哲学对文化进行重新定义，而且在此基础上建立起自己的教育本质论。文化教育学派以生命哲学作为自己的坚实基础，以“生命不可规范”这一根本原理作为建立文化陶冶论的基本依据，将这一论点贯穿于以文化陶冶为中心的教育观中，并站在这一论点上，批判传统教育的科学主义教育立场。在他们看来，由于生命的不可规范及不可预设性，因而只有文化陶冶才适用于人的生长过程。因为有了新的哲学基础，文化教育学派得以用新的视野重新考察学校文化理论，从而在本质上使教育从决定论的目的观中得以真正的解放。陶冶论远离了确定性，打开了通向生命发展的可能性和开放性的世界。陶冶论的代表德国教育家李特深情地说：陶冶“犹如人们从无底的存在深渊之不可言状的迷惑中挣脱出来，而达到广阔的平原上，心胸顿时开朗，感到宇宙万物、天地人生都在我的胸中，和我的心灵产生共鸣，形成一种水融、天人合一的关系。”(注：邹进.现代德国文化教育学派[M].太原：山西教育出版社，1992.73、99.)在这里，陶冶实现了孔子诗教的理想：“诗，可以兴、可以观、可以群、可以怨。”(注：论语·阳货.)任何外在的文化和生活，都变成学生心灵自由的力量与源泉。

陶冶论最根本的意义在于，改变了学校文化建设的根本范式，从人的生命世界和精神生活出发，把陶冶看作精神文化建设的基本途径。在这一视野下，学校文化生活的外在形式和丰富内容，只是精神文化建设的一种重要资源，而不是最终的目的。在这个基础之上，只有通过学生自己的生命体验，才能使这些资源成为精神文化建设的组成部分。传统文化理论虽然发现了文化的教育价值，但却因为排斥文化主体的作用，因而不能真正影响学生的精神生活。尽管学校文化越来越受到重视，但始终只限于“业余生活”之中。在陶冶论的立场上，学校文化生活决不仅仅是一种业余生活，只要能真正尊重学生作为生命主体的价值，都可以理解为精神文化的活动范畴。如果课堂能够给予学生真正的生命体验，就应当视为一种真正的精神文化生活。

(二)精神生活哲学

生命哲学的另一重要代表奥伊肯提出“精神生活哲学”的概念，独树一帜地为生命哲学创立了理解生命本质的一种哲学解释观，在他看来，生命的本质不是人的感性本质，而是人的精神生活，是超越于感性直观的精神。精神这一概念，不仅解释了生活的本质，而且也解释了陶冶理论的本质。学校精神文化建设，表现于日常生活之中，但不是日常生活本身，它的根本特征是精神生活的陶冶。文化陶冶需要生命体验，但也不是生命体验本身，而是生命体验中的精神内涵，只有在精神生活中才能真正揭示学校文化陶冶的价值本质。

人的生活意义全部在于人的精神的高贵性，是精神给予生命以崇高的价值和意义，这一给予关系是不能被颠倒的。“精神产生于一个更高的源泉而不是与感官世界共生，当唯物主义者想要合乎逻辑地表述他的观点时也必须接受这一更高的境界……感官的直接性不断地越来越多地把它的优势让给精神的直接性；外部生活被按内部生活的观点来经历、来看待，而不是相反。”(注：鲁道夫·奥伊肯.新人生哲学要义[M].北京：中国城市出版社，2002.260-267、9、9、72.)学校文化必须回到精神生活中来，生命体验必须在人的精神家园中才能找到自己的位置，否则，单纯的生命直观可能会使我们付出巨大的代价。我们今天的教育无疑在这个问题上已经明显出现差错，把传统教育所引起的教育问题，错误地归咎于教育对精神化的偏爱和重视，因此，以放弃教育的精神世界来寻求学校教育的变革，这是非常危险的。

(三)制度文化理性

把精神文化建设与整个学校制度建设结合起来，从整个制度文化上建立起生命本体的价值观，并真正确立起制度优先的教育原则，这是制度文化研究的重要成果。法国社会学家涂尔干在分析道德本性时，将道德的基础立于社会而不是个人，他还批评了人们对卢梭自然主义的误解，认为卢梭自然主义的本质不是“个体本质”而是“社会本质”。在他看来，卢梭的《社会契约论》远优先于《爱弥尔》的自然个性，(注：爱弥尔·涂尔干.道德教育[M].上海：上海人民出版社，2001.420.)他首先是期望通过改善社会，然后才期望从这种改善中得到爱弥尔的自然天性。

第6篇：文化精神范文

我国是一个有着五千年文明的历史古国。数千年的风雨洗礼，积淀了丰厚的文化传统和文明历史，这是历史留给我们的、有别于世界其他文明的、具有鲜明中国特色的传统文化。特别是山西这样一个既是华夏文明的发祥地之一，又是我国“司法鼻祖”皋陶诞生地的地方，不仅有着悠久的人文历史文化，还有着深厚的司法历史文化。中国传统法律文化中所包含的“德礼融于法”的重要特征和追求秩序、注重和谐的内在精神，在这片土地上得到了良好的传承。如何科学把握传统法律文化与现代法院文化建设的契合点，在批判的传承中探索法院精神文化建设的路子和方法，是我们在推进现代法院文化建设的过程中，应认真思考的一个重要问题。

一、科学把握人民法院文化建设的本质、内涵和外延

文化是一个非常广泛的概念。数千年前的《易经》关于“文化”的论述，应该是我国最早给“文化”下的定义：“观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下”。而我国现代历史学家和国学大师钱穆先生认为，“文化”与“文明”两词皆关涉人类群体生活，人们也多加混用，但它们的含义应有区别：“文明偏在外，属物质方面。文化偏在内，属精神方面。故文明可以向外传播与接受，文化则必由其群体内部精神累积而产生。……文化可以产出文明来，文明却不一定能产出文化来。”从这个意义上理解，所谓“文化”，即“文明于形而教化于心”。法律文化是“文化”范畴内的一个分支。对于“法律文化”，武树臣先生认为，由于“法律文化”的某些因素，比如法律思想，本身就兼容了政治思想、哲学思想、伦理思想等等，因此，界定“法律文化”应当注意逻辑关系和尊重约定俗成的习惯。他给出的界定，是“支配人类法律实践活动的价值基础，和这个价值基础被社会化的运行状态；作为客观存在物，其表现为法律实践活动所取得的成果；作为一种主观的观念形态，是与宏观、综合、系统的研究方法紧密联系的”（武树臣《中国传统法律文化》1994年，北京大学出版社）。“中国传统法律文化”作为“法律文化”的一个子概念，根据上述观点，我们可以将“中国传统法律文化”简而言之地表述为是中华民族数千年来一脉相承的法律实践活动及其成果的统称，是从上古时起至清末为止，广泛流传于中华大地上的具有高度稳定性和持续性的法律文化。

关于“法院文化”，最高人民法院在《关于进一步加强人民法院文化建设的意见》中已经作出了明确的说明：是人民法院在长期审判实践和管理活动中逐步形成的共同的价值观念、行为方式、制度规范以及相关物质表现的总称，是中国特色社会主义先进文化的重要组成部分，是社会主义法治文化的重要内容。循着这样的思路，我们不难理解，加强法院文化建设，根本目的就是要充分运用包括中国传统法律文化精髓在内的各种先进文化元素和其独有的功能，在“文明于形而教化于心”的过程中，赋予法院物质设施、制度规范等外在事物以内涵和精神，培育高品质的法官和法院工作者群体，使法院形神兼备，从而堪称为“人民法院”的文化积淀。从文化学角度看，文化一般由物质、行为和心理三个要素组成，法院文化也不例外，由物质、行为和精神三个要素组成了法院文化特有的三个同心圆：外层圆是物质文化，是人们直接感知的，因而是法院文化的基础；中层圆是行为文化，是法院文化本质向外扩张的具体表现，也是人们评判的重点，因而是法院文化的关键；深层圆是精神文化，这是法院文化的本质，不仅体现了现代司法理念，而且主导法院现代司法理念的实质与方向。无论物质文化，还是行为文化，都是以精神文化为基础而发散出来的外在表现，因而处于核心和灵魂地位。我们之所以要科学把握传统法律文化与现代法院文化建设的契合点，在批判地传承中加强法院文化建设，出发点和落脚点也在于此———借鉴和吸取中国传统法律文化的积极因素，着力加强以精神文化建设为重心的法院文化建设。

二、中国传统法律文化所包含的积极因素及思想精髓

中国传统法律文化的积极因素很多，单就涉及到文化建设这个层面，概括地说，至少应该包括以下几个方面：

(一)体现“民本主义”思想，重视发挥人的价值。“民本主义”思想源于儒家“民惟邦本，本固邦宁”的思想，是我国传统文化的精华。其基本特征是“重民”，强调统治者要从国家整体利益和长远利益出发，“爱民”、“敬德保民”、“博施于民”。“民本主义”体现在法律领域，就是要求无论立法还是司法都要以民为本。大家所熟知的秉公办案的包拯主张“民者，国之本也”，立法应当以利民为本。这种以人为本的价值观念，在我国建设社会主义法治国家的今天是值得借鉴的。

(二)推行“礼法并重”，强调道德教化作用。“道德仁义，非礼不成；教训正俗，非礼不备；分争辩讼，非礼不决；君臣、上下、父子、兄弟，非礼不定；宦学事师，非礼不亲；班朝治军，莅官行法，非礼威严不行；祷祠祭祀、供给鬼神，非礼不诚不庄”（《礼记•曲礼上》）。“礼”与法的统一，构成了中国传统法律文化的两大基本要素。“道之以政，齐之以刑，民免而；道之以德，齐之以礼，有耻且格”；“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之”（《论语•为政》）。这些思想，都说明了一个道理：单纯使用强制性的刑罚只能使人一时不敢犯罪，是治标之举；而通过道德的教育作用，增强人性中“善”的东西，可以使人对犯罪萌生羞耻感而更好地约束自己的行为，不愿去犯罪，才是治本的方法。这是我国传统法律文化中一个重要的思想。

(三)追求“和谐社会”，维系和睦人际关系。中国传统社会强调“无讼是求”，追求“和谐”社会氛围，“和”的价值追求即是追求人与自然的和谐以及人与人之间的和谐。反映在纠纷的解决上，就是双方在自愿的基础上互作让步求得纠纷妥善解决的一种机制。儒家认为“己所不欲，勿施于人”，每个人只要克制自身的欲望，互相忍让，就不会发生纠纷，所有人都应当以和为贵。“无讼”是司法审判的目的，是士大夫阶层的终极理想。这种解决纠纷的“和”的思想，是当今法院审判文化中不可多得的历史智慧。#p#分页标题#e#

(四)提倡“重义轻利”，注重官员品质修养。儒家十分注重贤人的道德感召力，孔子说：“君子之德，风；小人之德，草。草上之风，必偃”。荀子也说过：“义与利者，人之两有也。虽尧舜不能去民之欲利”，肯定了伦理道德与物质生活都是人的正常需要。同时，荀子强调政府不能与民争利，要求天子不养牛羊，臣下不养鸡猪，上卿不从事金融，大夫不开办农场、菜园等，拿现在的话说就是国家官员一律不得经商。可见，儒家不仅没有限制民众对物质利益的追求，反而重视保护民众的利益，强调重天下之利才是义。这一点在商品经济并不发达的战国时期，荀子就意识到了，非常难能可贵。

三、在传承中弘扬传统法律文化的积极因素，推进法院精神文化建设

综上所述，我们不难看出，真正优秀的文化，应该是古今相通的东西，是过去在民众中存在、现在民众还认同的那些东西，特别是那些与现代司法理念认同的基本价值并不相悖的东西。我们应该以这种历史的眼光来理清我国司法文化发展的脉络，找出发展的规律和方向，指导我们今天的法院精神文化建设。

思考之一：中国传统法律文化崇尚“恭行天理、执法原情”，那么，在法院精神文化建设中，如何坚持做到将情理法有机统一起来？毫无疑问，加强法院文化建设，根本目的是为了“培养和造就一支政治坚定、业务过硬、一心为民、公正廉洁的法院队伍，深入推进三项重点工作，努力实现人民法院工作新发展”，是服务于司法审判的实践需要。而司法审判的实践，当然需要以法院和法官的精神文化为支撑。中国司法传统历来注重天理、国法、人情三者的统一，即所谓“恭行天理，执法原情”。在司法裁判中追求情理法的融合，也一直被视为最理想的司法境界。天理、国法、人情，三者皆是处理社会事务需要考虑的问题。事实上，“法”与“情”之间是有平衡点的，法律本身就是民情民意的反映，法律规则的构建也必须基于情理的认同之上。立法和司法实践中，我国三大诉讼法规定的回避制度、民事诉讼法中的调解制度及刑事诉讼法中关于犯罪构成主观方面的考虑等等，均是“国法”与“人情”融合的结果（参见杨秀环《现代法制对中国传统法律文化的价值判断》）。司法实践中，我们必须努力做到这三者的有机统一，在公正裁判的前提下，达到法律效果、社会效果和政治效果的有机统一，这也是将法院精神文化建设转化为司法实践的必然要求。根据这个观点，近年来，山西法院紧紧围绕办“铁案、精品案、和谐案”的目标，办案质量效率得到不断提升，审限内结案率保持在99％以上，一审服判息诉率和裁判自动履行率分别达到87％和81％以上，基本达到了“三种效果”的有机统一。

思考之二：中国传统法律文化强调“民本主义”，那么，如何在法院精神文化建设中强化“司法为民”的理念？自有史以来，关于“民本”的论述不计其数，最早可以上溯至《尚书•五子之歌》：“民可近，不可下。民惟邦本，本固邦宁”。同志曾说过，领导干部要眼睛向下看，身子往下沉，要深入基层，深入群众。可见群众基础和群众工作之重要，司法为民永远是法院一切工作的出发点和落脚点。着力引导以法官为主体的法院队伍牢固树立司法为民的意识，既是我们践行司法核心价值观的具体体现，也应该是我们加强法院精神文化建设的一个重要方面。基于这样的认识，山西各级法院积极回应群众关切，不断丰富司法为民的时代内涵，倾力打造温馨诉讼的服务环境，并努力增强案件审理的透明度，仅2011年，全省法院就为经济确有困难的当事人依法减、缓、免诉讼费2146.32万元，全省2533名人民陪审员先后参与了15815起案件的审理，陪审员参审案件数同比上升18.37％。

第7篇：文化精神范文

关键词：中庸；科学；审美功能；形体塑造

中图分类号：J222文献标识码：A文章编号：1005-5312（2012）15-0262-01

中国推崇“中庸”西方文艺复兴推崇科学和人文精神。线的手法上中国古人多以蚕头燕尾，而西方艺术家多立体逼真。中国人物画以线为主西方艺术家多对画面塑造的形体起辅助作用。文化差异的不同中国人物画追求意境，西方对功能的运用上有很大的距离。

一、中国与西方历史文化差异

（一）中国几千年的文化中推崇“中庸”的思想。这一词语出《论语雍也》孔子说“中庸之为德也其至矣乎，民鲜久矣。”意思中庸乃至高的道德修养境界长久以来，很少人有能做得到。为什么如此推崇？朱熹“中者，无过无及之名也，庸平常也。”释为：待人接物手取不偏奇，调和折中的态度中庸之道。后来被宋学人提到突出的地位上来到至今。这体现中国文人精神。它也成为哲学上的认识论和方法论，也为人生修养的行为准则。颜真卿唐朝丞相，为人谦虚。多以蚕头燕尾。而中国历史上笔锋外露宋徽宗。

（二）资产阶级在思想文化领域领导的反封建反文化运动，提倡人文主义精神。人文主义精神核心提倡人性反对神性主张人生的目的追求现实生活中的幸福。反对愚昧的迷信和神学重科学。影响西方的各个领域，艺术也不例外。重线表现力、科学性标准来衡量线人体轮廓线的准确立体。罗丹、达芬奇的素描写生和创作稿就大量采用线条作画，而安格尔更是达到相当的高度。

二、中国与西方人物绘画线手法的差异

中国人物线描多以藏锋,如周昉“周家样”、曹孟达“曹家样”、“吴家样”和“张家样”。吴道子的作品之所以无以传世，这跟“道释门”绘画大都是壁画有关。而自上古时期便形成的画家分工，即“画工”和“缋工”，更是造成吴道子画作不便传世的重要原因。 “画工”专管轮廓造型和画面构图，而“缋工”专管填色，本无高下之分。然而，从南齐谢赫的“六法”将“骨法用笔”置于“随类赋彩”之前，到唐代张彦远“骨气形似皆本于立意而归于用笔”的理论阐发，将“用笔”的地位作为一种技术指标和审美规范提升到至尊的高度，极大地推动了线描的发展。而象吴道子这样的大师往往在勾勒完轮廓后便掷笔而去，把赋彩的工作留给学徒。实际上，吴道子更多的是画的壁画“样稿”，而“样稿”尽管会以“粉本”的形式得以传承，但“样稿”本身毕竟不易保存。十八描是中国古代人物画各种线描的概称，也是对前人描法的归纳与总结，出自明代邹德中的《绘事指蒙》。

西方人物画线，科学的对物体的体感的表现。个性的线条飞扬与形体之间。在《维纳斯诞生》这幅素描中，我们明显地感受到安格尔对素描轮廓线平面化的处理，人体的细节被极具形式美感的线条所归纳，强化和突出了线自身的表现力。

从《仕女图》清?改琦橛头钉描这幅作品中我们可以清晰地看到以线造型的作用，并且这种以线造型与安格尔绘画的不同之处在于，安格尔的用线只是在素描和画稿阶段，当他把画稿转化为布面油画时，线便被色彩和光影体积所取代，而中国工笔人物画的线却至始致终地呈现在画面。

这应当与中国毛笔独具的表现力和审美取向上的崇尚笔墨表现有关。

三、中国与西方人物画线运用的差异

“以线造型”是中国人物画家主要的造型手段，这种手段“应物象形”的审美定义同时又具有某种“再现式”的视觉表达效，但是其总体的审美取向和精神怀想任然和传统西方古典绘画“以定点静观的日常视觉经验为基础”而产生的“逼真”的审美规范保持这着相当的距离。工笔人物画的线不仅是在作画过程中对物象的形体起造型的作用，同时在画作完成时具有审美的功能和作用。唐朝周妨的《簪花仕女图》和任伯年的《群仙祝寿图》呈现出来的线条美感，充分体现了中国画追求内在精神和高尚的文化品味。1859年安格尔《维纳斯的诞生》用高度简约和概括的线条，精确的描绘出人物的形态，人物的细节被极具形式美感的线条所归纳，强化和突出了线条自身的表现力。西方画面线的辅助作用。尤为重要的是这形式结构所传达人的种种主观精神境界“气韵”和“兴味”这就是中国画的线的艺术传统上它的高阶段。这也是中国和西方绘画中线条最大差异和分水岭。

第8篇：文化精神范文

变态心理学是心理学的一个分支，研究的是人的心理与行为的异常。变态心理学有三个重要范畴：自恋、人格分裂和同性恋或双性恋。本文关注的是，大众文化领域对变态心理的精神分析。

关键词：

大众文化；变态心理；精神分析

大众文化传播中的精神分析，就是要把理论分析和个案研究结合起来。这也教给大家一个研究的方法，以后不仅要把理论学好，更重要的是要把它运用到实际的个案中来，这才是一种学术的思路。

一、变态心理学

变态心理学是心理学的一个分支学科，研究的是人的心理与行为的异常，包括认知的活动和情感的活动以及动机和意志行为活动、智力、人格特征等方面的异常表现。所以，也可以说变态心理学也是研究和提示心理异常现象的发生、发展和规律的一门科学。变态心理学有很多的范畴，我们将聚焦以下三点：第一是自恋；第二是人格分裂；第三是同性恋或是双性恋。我们就是要看在这三种领域，精神分析是怎么运用的，精神分析在分析变态心理学的时候是怎么在文化传播这个领域里面具体运用的。

二、弗洛伊德的精神分析理论

何谓精神分析理论？精神分析理论属于心理动力学的理论。谁发明的呢？是一个奥地利人在十九世纪末二十世纪初创立的，他就是弗洛伊德。西格蒙德•弗洛伊德（1856年-1939年）是一个犹太人，近代以来对世界影响最大的就是三个犹太人，第一个是卡尔•马克思对于政治、社会领域的影响；第二个是爱因斯坦对于科学领域的影响；第三个就是弗洛伊德对精神和心理分析领域的影响。弗洛伊德的精神分析主要有以下几个理论：

第一是精神层次的理论。弗洛伊德说：在我之前，人类所有的知识领域无非只是研究了意识。但是人的精神结构里边，意识仅仅只占到了百分之十，还有百分之九十是无意识，或者说是潜意识。就有人质问弗洛伊德，那么为什么之前人们没有研究潜意识呢？弗洛伊德回答说：能被人们意识到的意识是你们通常所认为的意识。那么潜意识是什么呢？就是不能被意识到的意识，弗洛伊德回答。那你又是怎么意识到的呢？弗洛伊德回答说：潜意识并不是要让人意识到的，它是自然流露的。那潜意识的自然流露有哪些途径呢？弗洛伊德告诉他们：比如人睡觉的时候做梦，即梦境，就是潜意识自然流露的途径之一。又有人问：那么以前怎么没有人注意到你所谓的潜意识呢？弗洛伊德说：那是因为以前人们认为只有意识是理性、清晰和可靠的，而潜意识是不理性、不清晰和不可靠的，比如人们认为只有在清醒的时候做出的决定、说出的话才是可靠地，而人在不清醒的时候做出的决定、说出的话是不可靠的。弗洛伊德解释道：其实人们在梦境中说的话、做的事也可能是可靠的。比如有天晚上一对夫妻睡在一起，结果老公做梦，痛哭流涕，说小丽啊，千万别离开我。而妻子并不叫做小丽。有人说梦境是荒诞不经的，是不可靠的，只有现实才是理性和清晰的。但现在我问你，那个说梦话的老公第二天在清醒的状态下对自己的妻子说自己是多么爱她，你觉得他在梦里和现实中说的话那个才是可靠的？所以谁说梦境是荒诞的呢？谁说梦境是虚假的呢？人们觉得弗洛伊德说的很有道理，于是就请教他：还有哪些途径是潜意识的自然流露呢？弗洛伊德说：很简单啊，白日梦或者说是神游状态以及醉酒状态都是潜意识自然流露的途径。那么人在清醒状态下说的话就一定是真实的吗？不一定！比如说我现在是清醒的，那我现在说的话是不是都是真实的呢？那不一定，也许我现在说的话是在忽悠人呢？以上几个潜意识自然流露的途径有个共同点，那就是处于非理性的疯癫状态。还有一个途径也是一样，那就是处于热恋状态。当你处于热恋状态的时候，你会很疯癫。当你暗恋了很久的女生终于答应你了，我相信你会进入疯癫状态，也就是说你的潜意识跟外在客观的事件没多大关系。

第二是人格结构的理论。与意识结构相对应的就是人格结构，与潜意识相对应的就是人的本我，与意识相对的就是超我，与前意识相对的是自我。弗洛伊德打了个比方：一座浮在海面上的冰山，意识就是浮出海面的那一部分冰山，潜意识就是海面以下的那部分冰山，那么前意识是什么呢？就是冰山和海平面交界的那个平面，或者说是临界点。这个临界点就是一种平衡态，即自我。那么这三者之间是什么关系呢？本我是按照快乐原则行事的，说白了，就是“我”的欲望；超我就是人格结构中的理想部分，就是社会伦理道德对“我”的塑造，就是按照道德原则来行事；自我就是本我和超我斗争达到的一种平衡状态，是按照现实原则来行事的。就拿我自己来打比方，在我的人格结构中就有本我、自我和超我的三个我。作为一个男人，本我的我好色，假如我在路上遇到一个很漂亮的女生，我在内心深处是很想上去调戏别人的，因为本我的我是按照快乐原则来行事的。但是我不可能真的冲上去调戏别人，为什么呢？因为此时，超我的我马上会告诉本我的我：不可以！首先你是人民教师，你可是道德的楷模啊！其次你还是孩子他爹呢！作为一个父亲和丈夫，必须要负起责任来啊！怎么能做这样的事情呢？于是本我的我就被超我的我所约束了，达到了两者之间的平衡。“这种唯乐原则从一开始就是收效甚微、甚至十分危险的原则。在自我的自我保存本能的影响下，唯实原则取代了唯乐原则。”1这个平衡才是一个正常态的我，就是自我的我。自我就是一个既符合人性需求，又符合道德要求的我。如果本我和超我之间不平衡，会发生什么呢？如果本我超越了超我，那就是西门庆了；如果超我压到了本我，那就是唐僧了。达到了平衡就是正常态，达不到平衡就是变态，变态就是这么来的！变态心理就很有可能造成悲剧。那该怎样调整这种不平衡呢？一种是需要宣泄，另一种则是需要补偿。

三、用弗洛伊德的精神分析理论分析三种变态心理

我们将用以上理论分析三种变态心理：

第一种是自恋。在古希腊时代有一对夫妇，妻子即将生产，此时来了一位先知，告诉这对夫妇，他们的孩子出生后会是这个世界上最帅最美的人，夫妇一听，高兴地不得了，结果先知又说，他们的孩子会在十六岁的时候死去。夫妇赶忙请教先知怎样才能避免，先知告诉夫妇，以后千万不能让你们的孩子看到自己长什么样！后来夫妇便移居到森林深处，远离人世。孩子出生后取名为那喀索斯，等到他成年后，简直是世界上最迷人的青年。然而就在那喀索斯二十岁生日的那天，他忽然想去看看未知的世界，于是他就一个人走进了森林更深处，一路上，所有的仙女以及精灵都惊叹他的帅气，纷纷发出赞叹。那喀索斯自傲了起来，对所有人的赞美都不屑一顾。忽然从森林深处传出一个非常动听的声音：那喀索斯，你好帅。其实这是回音女神的声音。那喀索斯被这声音所吸引，逐渐走出了森林，来到了一个绝美的湖边。他不经意间垂头一看，立刻被水中自己的形象所吸引，那喀索斯伸出手想去触摸，却永远也得不到，最后忧郁而死，化作水仙花。那喀索斯所惊叹的那个帅哥是就是他自己，但是他不知道那是他自己，因为他从出生到现在从来没见过自己长什么样。孩子在某个神秘的时候开始建立自我意识，这个时候给他照镜子，他才知道镜子里的人是自己。“也许这种自恋乃是普遍的原始现象，有了这个现象，然后才有对客体的爱。但自恋的现象却也不必因此而消失。”2

第二种是人格分裂。人格分本我、自我和超我，最后只有一个我，那就是平衡态的自我；如果不平衡态，那就是变态，就会有多个我，就像双重人格，例如日本电影《东京少年》，大家可以看到，主角的一面是一位非常可爱，非常清纯的女孩，而另一面是一位帅气的男孩。看上去这似乎是一对恋人，其实这是同一个人，只不过是两种人格。我们可以看到，这两个人物形象仅仅是衣服颜色不一样，其实就是同一个人。另一个例子是电影《指环王》中的一个怪物，叫咕噜。他在变成怪物之前是一个人，但是他受到了魔戒的蛊惑，想要长生不老，于是就变成了现在这样不人不鬼的样子。但是在他的人格中有两个我。有一个经典片段，咕噜和护戒使者一起在一个山洞中，护戒使者睡着了，咕噜对着水中的倒影讲话，水中的倒影凶神恶煞的说：主人是个骗子，去把他杀了，把宝贝抢回来。而水面上的咕噜非常的善良：不可以，主人对我那么好，我怎么能杀他！其实这就是同一个咕噜的两个人格，并在这个时候发生了分裂，并且产生了对立。同样的情节也出现在《大话西游》中，女主角紫霞白天很温柔，而到了晚上就完全变了一种个性，名字也变成了青霞，其实这也是同一个人。她是佛祖座前日月神灯里的灯芯，一根灯芯，但是有两股，这就是双重人格。还有更复杂的多重人格，例如《致命ID》。当你看到结尾的时候，你才会发现，里面的五个角色其实就是同一个人。电影海报效果相当好，五根手指代表五个不同的人，却在同一个手掌上。

第三种是同性恋或双性恋。这样的大众文化作品有许多，例如张国荣《春光乍泄》，讲述的就是一对男同性恋的故事，类似的还有在东南亚地区流传很广的泰国电影《暹罗之恋》。第三部作品是电影《游园惊梦》，这个名字取自明代戏剧家汤显祖的《牡丹亭》。“男同性恋的很大一部分发生原因如下：一个男童在奥狄帕司情结的意义上一直不寻常地、长期强烈地固恋着他的母亲。但是最后在青春期结束时，他开始用另外一个性的对象来代替他的母亲，于是使事情发生了一个突然的转变。”3精神分析研究的就是梦，中国最伟大的小说之一《红楼梦》也是梦，人生如梦，要学会用精神分析的方法去研究流行的文化。

注释：

1.弗洛伊德.《弗洛伊德后期著作选》.上海译文出版社，1986：6.

2.弗洛伊德.《精神分析引论》.商务印书馆，1997：334.

第9篇：文化精神范文

    《老庄》让我们了解,庄子所追求的“道”,在精神上主张安时处顺、逍遥自得,是一种生命意义与价值的解脱境界。“老庄”学说所论的“道”,在观念上,他认为自然的比人为的要好,除掉人为的认知束缚,让一切复归自然。那么自然便成为一种具有对其他一切事物作评判的标准。庄子所注重的是生命本质上的自然本性。生命的意义在于顺从自然的法则,任何人为后天附加的东西都是错误的,都是对人的自然本性的一种扭曲,它只会给原本清晰的人生带来困惑与迷惘。我们要做的就是不要因为后天认知的好恶而损害自己的本性。“庄子”所说的“我”是原始的、自然的“我”,他认为只有原始的、自然的“我”才是最真实的我,只有回归到原始、自然的状态,才能去除掉外面世界的污浊对生命本质的干扰,才能得到本质生命的自我。为了能够达到生命本质上的自我境界,庄子认为宇宙与人的关系是“天人合一”的,是“物我两忘”的,主张顺从天道,摒弃“人为”,是“无何有之乡”纯净的精神世界。他认为,真正的生活是自然而然的,因此不需要去规定什么,教导什么,而是要忘掉什么,去掉什么。“无何有之乡”不是客观意义的自然界,而是无为精神所开拓出来的广大的精神世界,它不是通过现实社会的实践就能够达到的,而是人们在自身的精神世界中无所想、无所求的无为状态,它摆脱了任何后天世界的侵蚀与困扰。这一点与后期传入中国,与“儒”、“道”共同形成中国传统文化的释家文化不谋而合。庄子的人生观是最为通达,束缚最少,同时也是最为接近艺术理想状态的人生境界。中国艺术中的“气韵生动”恰恰体现了庄子“通天下一气耳”中所说的气的精神世界,同时也是中国艺术在各方面展现的“道”无所不在的艺术境界与精神世界。中国的绘画艺术是一个气韵贯通的世界,在这样的一个世界中,我们能够感受到音乐式的流动起伏和舞蹈式的回旋变化的节奏。气因道而实现了人与万物聚则有形有相,分则虚无飘渺。于是“知白守黑”、“虚实相生”便成为中国绘画艺术创作的辩证法则。在中国画的表现意境中“无画处皆成妙境”、“万物与我为一”的精神意境,无不充满了道家“道法自然”哲学思想。“老庄”学说认为,人类最高的智慧不在于站在客观事物之上去加以分别思考,只有消除物我对恃,天人合一,才会昭示出世界的本来面目。这便有了中国画家的“山性即我性,山情即我情”的深邃艺术追求。

    “老庄”的哲学思想是中国艺术的重要精神支柱。“老庄”的宇宙观是混沌而神秘的,是难以琢磨的,是意像的。将中国传统的审美意象和文化价值取向融入油画创作中,会使它成为富有本民族特色的文化因素。

    儒、释、道是中国传统艺术的三大精神支柱。它们共同的美学意义在于审美式的人生态度和人生境界,这种影响正可以诠释哲学与艺术间的相互渗透,归根到底在于它们原本就是不同形式的对人生意义的诠释。在中国传统文化方面,儒家、佛家、道家三种不同的宗教形式都是在中庸的思想基础上,开始其对人的自身精神世界的的探求。这种自身精神世界的探求过程出现在艺术表现形式中,从而淡化了宗教色彩,形成了一种自然艺术体现方式,一种内在的人格理想情操,一种收束心性的自我修养方式,一种恬淡清幽的审美情趣和空灵澄澈的艺术境界。

    随着佛学在中国广泛传播及其在思想领域获得的胜利,众多艺术家更加强调作者本身的主观作用,强调艺术作品内在的精神意境。在这种艺术追求思想的熏陶启发下,唐代“意境说”随着中国山水画的发展而步入高峰。“意境说”是最具有中国特色的美学思想,它是中国艺术和哲学在高度成熟基础上的产物,它是在不断地吸中国传统儒、释、道家各种哲学思想砂断给予艺术大量营养的情况下实现的。中国传统文化哲学思想成为中国绘画艺术最重要的理论基石。

    中国艺术中的意境,其最高层次是禅境。“禅”,是在中国人学习了大乘佛法教义后,通过自身努力与实践所认知的。禅既是动中的极静,也是静中的极动,二者合一,才能直达生命的本源。当其体现在艺术境界中,飞跃的生命与静穆的观照构成了艺术的两元,这也构成“禅”的心灵状态。用佛教的语言能够详实的描绘出中国绘画意境的哲理意味:“色即是空,空即是色,色不异空,空不异色。”意境说的产生和发展,使主张“意”派的“文人画”迅猛的发展起来,在宋元时期,成为了中国绘画艺术的主流。西方当代画家巴尔蒂斯先生说的要画出画后面的东西,即精神元素,与此异曲同工。他极钦佩中国山水画家的意境表达,这在油画创作中应得以表现。

    经过中国传统文化哲学的感染,中国绘画艺术哲学的有了一个极大的转变———即由繁变简,反璞归真,从而更加强调作品的空灵意境。由具体事物的写实变为抽象的哲学意境的展现。老庄主张“五色令盲”“,无色而色始全”的色彩观成为文人画家们对中国绘画的最好的表达,黑色成了斑斓色彩之后的平淡。追求墨色高度表现力对后世产生了深远的影响.从唐代王维把李思训的金碧山水技法改变为水墨画技法开始,水墨技法的地位得到的提升。张彦远在《历代名画记》中说道“:是故运墨而五色具,谓之得意。”表明当时中国绘画的画风已由五彩而演变成水墨。意象的自然趣味开始表现为单纯简淡的色彩和有韵律有生气的线条。在精神层面上是为达意的需要。水墨技法是一种具有朴素色相但又包含着丰富色阶层次的艺术表现形式,对深受中国传统文化哲学影响的中国艺术家来说,之所以去追求单纯的水墨绘画而摒弃青绿山水金碧山水画法,正是由现实的“色界”向生命的更深一层去寻求解脱的一种形式。所以中国山水画以水墨为重要核心,这正是在以“老庄”、“禅”的哲学思想为内在基础,以自然的审美观念把作者的深层艺术哲学思想通过作品得以表现。中国传统文化美学思想展示出审美活动的另一种无拘无束、自由自在的深层意境。