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二月阳光，些些许许，零零散散照耀着我。是暖和的，是惆怅的，还有几丝叛逆的味道。或许，二月阳光与叛逆和惆怅不着边，但总觉得有那么点味道。
“羽瞳，妈妈要去上夜班，自己在家。”习惯了妈妈的夜班，倒也无所谓了。我轻轻地哼了一声。妈妈无声地叹息，又说：“羽琼，妈妈要去上夜班，你……”房间里，羽琼答道：“诶，知道了，妈妈早点回家，不要太累哦！妹妹我会管着的！再见！”我用藐视的目光扫射了羽琼的房间，那一束灯光，她在奋笔疾书吧？妈妈笑了一下，走到我边上，说：“什么时候你能像姐姐一样懂事呢？”我对上那一双疲倦的双眸，心中不免有一些抽动，嘴上冷冷地说：“没什么时候，千年以后吧。”妈妈“扑哧”笑出来，说：“妈走了。”我轻轻嗯了一声。
“瞳。”羽琼轻轻地唤我。我无趣地翻着电视，答道：“嗯？”
“我会比你更强。”羽琼轻蔑地笑道。我也微微一笑，“那又怎么样？”羽琼愣愣的，“怎么样？！你——疯子！”她气急败坏地把遥控器摔在地上，两眼冒出火花，怒气冲冲。
“摔破了，你赔得起吗？”我轻轻地哼一声。羽琼冷笑道：“等你脚伤好了，到学校，看你怎么办！”我撅着嘴，装作很害怕的样子，说：“怎么办呢——当然是凉拌啦！”然后，自娱自乐地傻笑。
人为什么会做梦？
其实，做梦是人在睡眠过程中产生的一种正常心理现象。一般情况下，人在睡眠时大脑神经细胞都处于抑制状态，这个抑制过程有时比较完全，有时不够完全。如果没有完全处于抑制状态，大脑皮层还有少数区域的神经细胞处于兴奋状态，人就会出现梦境。由于少数细胞的活动失去了觉醒状态时的整个大脑皮层的控制和调节，记忆中某些片断不受约束地活跃起来，可能就表现出与正常心理活动不同的千奇百怪的梦。此时，与语言和运动有关的神经细胞倘若也处于兴奋状态，那就不光会出现梦境，还会有说梦话或发生梦游的现象。
什么情况下能记住梦境？
睡眠是人类必需的一项生理活动。现代科学研究表明，人的睡眠分为慢波睡眠和快波睡眠，这两种睡眠形式交替进行，一个人晚上8小时的睡眠时间里有4个慢波睡眠和快波睡眠周期。在快波睡眠中被唤醒的人有80%正在做梦，在慢波睡眠中被唤醒的人有7%在做梦。
一个人每晚做梦的时间平均在1.5小时左右。由于梦相伴睡眠周期循环规律，所以在快波睡眠中醒来的人，感觉梦多，而在慢波睡眠中醒来的人，感觉梦少。此外，人能记住的梦多在快觉醒时，而刚入睡时的梦早就消逝得无影无踪了，这也是人们感觉梦多或少的原因。
为什么容易醒的人记得住梦？
为了搞清楚这个问题，法国科学家对41名志愿者进行了实验。这些志愿者分为经常能记住梦和记不住梦的两类。研究人员用脑成像设备对所有志愿者在清醒和睡着时的大脑活动进行了观察。
结果显示，这两类人在睡着和醒着时的大脑活动有明显差异。那些常能记住梦的人，大脑的信息处理中心也就是颞顶联合区更为活跃，这一区域的活动增加很可能对梦境内容编码到记忆里有很大帮助。而且，不管是在睡着还是醒着的时候，常能记住梦的人的大脑中，内侧前额叶皮质和颞顶联合区的大脑活动都更强，同时他们的大脑对听觉刺激的反应也更强。不仅如此，相比不大记得住梦的人，那些常能记住梦的人在睡觉时比较容易醒来，其醒来的时间也要多一倍。
为什么这些人容易醒呢？研究人员认为，这两个大脑区域活动的增强会使人在夜里睡觉时容易醒来，并在短暂的清醒时间里促进对梦的记忆。要知道人在睡着时大脑是无法存储新的信息的，所以，只有在醒来时才能做到这一点。
可见，常能记住梦的人大脑中有专门负责记录梦境的区域，使得其在睡眠时能够将梦境内容编码到记忆里，因此他们对梦境才会记得更清楚。不过，研究人员指出，并不排除这两类人在做梦的数量上是有差异的，很可能那些常能记住梦的人做梦的数量会更多。
梦为什么很容易被忘掉？
梦为什么很容易被忘掉？研究显示，醒来后5分钟，梦的内容会忘掉50%；醒来后15分钟，睡梦细节会忘掉90%。有关“梦境遗忘”的理论解释有多种。一种理论从学习和生存两方面解释了梦被遗忘的原因。对早期洞穴人来说，“纵身跳崖逃避狮子追杀”在现实生活中就难以实施。这种情况下，如果睡梦与真实生活存在相同记忆印迹的话，梦就不是很好的学习经验，忘掉梦反倒可能是件好事。另一种理论认为，梦的功能是淘汰大脑中随着时间而累积的不需要的记忆。记住梦只会使大脑中的无用信息堆积如山。从本质上说，梦是“忘却”垃圾记忆的过程。
在回忆梦境方面，专家们则认为主要有三大障碍。第一大障碍是梦中的记忆方式与清醒时大不同。清醒时，人们习惯按照时间顺序、线性或因果关系等方式记住过去的事情。然而，睡梦中发生的“剧情”往往会随着情绪变化而无规律地“漂移”，并非具有时间或因果关系等逻辑。第二大障碍是现实生活本身。对很多人来说，一觉睡醒首先想到的是“今天该做什么”，此时睡梦则会像“鬼火”般消失掉。第三大障碍是身体活动的变化，睡梦往往是在人们处于休息、身体躺卧时发生的。醒来时，身体活动大幅增多，会干扰大脑对梦境的记忆。
多梦就等于失眠吗？
有研究表明，睡眠功能就是保存和恢复，快波睡眠和慢波睡眠可能起着不同的作用。慢波睡眠主管身体的修复，快波睡眠主管大脑的修复。
快波睡眠阶段醒来的大部分人都会感觉自己做梦了，此时的大脑正处于混乱中，他感觉不到自己得到了充分的休息，甚至感觉不到自己其实已经睡了几个小时了。
所以，多梦是由于多在快波睡眠阶段醒来，失眠在更大程度上来讲是一个主观印象。如果我们在快波睡眠阶段从梦中惊醒，我们就需要更多的快波睡眠来弥补。
梦魇正常吗？
梦魇是梦的内容失去了控制，让人感到极端的无助或者恐怖的情境。
【配音】
他叫蔡敏强，黑龙江农业经济职业学院毕业生，现任牡丹江市兴农菜业有限公司总经理，资深农业职业经理人，也就是人们俗称的职业新农人。现在他为30家小型合作社、家庭农场、农业企业，提供技术、管理、农产品营销策划等服务。2017年在他团队的努力下，全年销售各种蔬菜3.2万吨，销售额8000余万元，种植户人均增收超过2万元。很多农民在蔡敏强的帮助下，得到了实惠。
【同期声】
农民 蔡经理让我们卖了很多钱。我们需要这样的人才
【配音】
2003年蔡敏强考入黑龙江农业经济职业学院学习计算机艺术设计。求学期间，学院开设的大学生创业、职业生涯规划等课程让他萌生了创业的想法。学哥学姐们的创业案例，更坚定了他的创业信念。大三时，在企业的顶岗实践，让他鼓起勇气，在牡丹江市创办了一家广告公司。可微薄的启动资金，在办了运营执照、租了房子、购买了简单的设备后就所剩无几。
【 同期声 】蔡敏强
最难的时候，每天只吃一顿饭。
【配音】
从蔡敏强开始创业，学院的专业老师、辅导员就一直关注。得知他遇到了困难瓶颈，老师们马上将这一情况反馈给学院大学生创业指导中心。在对项目的可行性进行论证后，2007年，蔡敏强的今行广告公司入选母校大学生创业孵化项目，学院为他提供了免费的场地、设备和宣传，并组建教师团队给他提供技术支持。两年后，公司的规模、人员配备都有了显著的提升，公司业绩和收益也越来越好。
2013年，尝到创业甜头的蔡敏强在得知学弟刘登广也要创业时，主动融入，为其提供创业资金和相关支持，将学院当年给予他的帮助，回馈给新一批志同道合的创业者。如今，阳光365电脑服务平台落户学院大学生创业基地，主营电脑维修、物联网设备安装等业务，为师生带来便利，生意蒸蒸日上。
2016年公司蔡敏强接到了一个为蔬菜合作社安装农业物联网设备的项目，设备安装调试结束后，一个意外的邀请，让已经是两家公司老板的他转行干起了农业。
【同期声】
电话邀请加入农村合作社，并进行调查。
【配音】
2017年6月，蔡敏强代表合作社参加了黑龙江省农村创新创业项目大赛，并结识了我省22位优秀的农业创业者，在与他们的交流中，他深刻领悟到发展农业同样需要有一个大视野。赛后，他开始走访我省各地中小型农业经济主体，开始了新一轮的调研。这次调研让他茅塞顿开，回来后他组建一支职业化农业管理团队，并完善了合作社管理制度、规范了财务审批流程、针对合作社的种植产品，做了详细的营销计划，从产品定位到产品包装，再到组建线上线下的销售渠道，每一步都做得扎扎实实。功夫不负有心人，2018年春节前15天，合作社销售健康蔬菜礼包2200多箱，销售额达40余万元，将菜篮子里的蔬菜变成了礼品销售，这一奇招成功扩大了品牌影响力，抢占了春节期间部分礼品市场。仅仅一年多的时间，通过植入现代企业管理理念，蔡敏强和他所在的兴农蔬菜种植合作社实现了完美蜕变。
【同期声】
郭村长 对蔡敏强的评价！
【配音】
2016年，在蔡敏强牵动/动议下，兴农菜业有限公司与黑龙江农业经济职业学院合作创办了服务牡丹江市西安区台湾农民创业园发展的电子商务运营中心，依托互联网资源，将合作社的特色产品推往全国。该中心的成立，为学院搭建了与国内知名企业的合作平台，促进了校企双方资源的有效整合。同时，学院电子商务专业学生作为中心的运行主体，通过真岗实战，全面提升岗位综合技能，为龙江乡村振兴发展精准培养实用型电商人才。这是蔡敏强作为职业新农人对学院的感恩回馈。
【同期声】
姜院长 我们学院对于大学生创业给予很多政策支持。
孟子见梁惠王。王曰：“叟！不远千里而来，亦将有以利吾国乎？”
孟子对曰：“王何必曰利？亦有仁义而已矣。王曰： ‘何以利吾国？’ 大夫曰：‘何以利吾家？’士庶人曰：‘何以利吾身？’上下交征利，而国危矣！万乘之国，弑其君者，必千乘之家；千乘之国，弑其君者，必百乘之家。万取千焉，千取百焉，不为不多矣。苟为后义而先利，不夺不餍。未有仁而遗其亲者也，未有义而后其君者也。王亦曰仁义而已矣，何必曰利？”
“万取千焉，千取百焉，不为不多矣。”课文注解⑧：国家有一万而大臣拥有其中的一千，或者国家有一千而大臣拥有其中的一百，这不能说不多了。
我认为，这个注解有问题，因为它脱离了上下文语境。不仅如此，这个注解在原文的“万”“千”“百”前分别加上了“国家”“大臣”等不同的主语，属文解经。
按课文注解源于古注，东汉赵岐《孟子章句》：“周制君十卿禄。君食万钟，臣食千钟，亦多矣，不为不多矣。”南宋朱熹《孟子集注》承袭之，以为：“臣之于君，每十分而取其一分，亦已多矣。”
从语境考虑，“万”“千”“百”应是上文“万乘之国”“千乘之国（家）”“百乘之家”的省略语。然后就是“取”字，“取”字在这里是表示被动的，是“被夺取”，亦即上文之“弑”。从上下文看，后文“不夺不餍”的“夺”与“取”是同义词，只不过做主动用法。在这里，“弑”强调的是“君臣父子”的秩序，而“取”强调的是“弑”的结果。所以，“万取千焉，千取百焉，不为不多矣。”可以注解为：万乘之国被千乘之国（家）夺取，千乘之国被百乘之家夺取，（这种情况）不是不多啊。
只有这样，才能符合上下文语境：上文“万乘之国，弑其君者，必千乘之家；千乘之国，弑其君者，必百乘之家”说的是事理；下文“万取千焉，千取百焉，不为不多矣”摆的是事实；而后文“苟为后义而先利，不夺不餍”则是追究原因。
国际期刊联盟（FIPP）总裁兼首席执行官
我谨代表国际期刊联盟（FIPP），特此向中国新闻出版总署石宗源署长和石峰副署长表示祝贺，祝贺他们的远见和国新出版物数据调查中心的创建。在任何国家，要创造有信誉的世界级期刊产业，第三方发行数据审核的原则都是基础性的支柱，而国际期刊联盟一直强烈支持这一原则。因此我们非常高兴地看到中国发行审核机构的成立，它将采用被广泛接受的国际标准，从而确保所有报刊的发行数据都经受普遍的审核。
报刊产业接受普遍的发行审核，其首要的益处是完善市场上印刷媒体的公平竞争――也就是平整运动场地，从而不让任何出版商用其无根据而且夸大的发行销售数据来获取相对于竞争对手的不公平优势。通过审核而获得的透明性，将创造出基于实际表现健康的、竞争性的印刷媒体产业，而非基于一厢情愿、幻想和谎言。
同样重要的是，在大多数印刷媒体较发达的国家，经审核的发行数据，有利于印刷媒体获得广告商们所期望的可信度。经审核的可靠发行数据的匮乏，显然妨碍了亚洲许多国家（包括中国）印刷媒体广告额的增长。精于策划的大型广告商随着来自其拥有者的越来越大的压力，要求证明和评测他们在各类媒体上广告投入的投资回报率（ROI）。但如果缺乏经审核的可靠发行数据，广告主将根本无从进行任何有意义的评测，结果就是对印刷媒体的广告投入大打折扣。
我很喜欢这样一句话歌词：“有梦想谁都了不起，有勇气就有会有奇迹。”是啊，梦想是个多么诱人的词语，其实每个人都有自己或大小的梦想，区别就在于有的人整天躺在梦想上睡大觉，而不去想为实现梦想做点什么，而有的人则不同，他们的梦想一旦确立，就开始为梦想而奋斗，不管遇到多大的困难和挫折，都绝不气馁。在为实现伟大的中国梦的今天，我们需要更多既有梦想，又脚踏实地的人。
在这里，我想说的是个人有个人的梦想，国家有国家的梦想。个人的梦想，要和国家的梦想联系在一起，才会更宏大，更有价值。我们要热爱自己国家，愿意为这个国家的繁荣、强大和复兴做出自己的贡献，如果我们每个人都能这样想，都能这样做，那么我们的国家就会大有希望，每个人才会更有自豪感和归属感。
中国梦是每个中国人的梦。我们中华民族有着五千多年的文明历史，从来没有停止过对梦想的追求。大禹的梦想，
一、天地之性与本心
人性，是人之所以为人的本质规定，是人与动物相区别的东西。人与动物有着根本的区别，因而人性应该是一个有着具体内容的实在。而人性论则是对于人的本质规定的看法，是从社会生活出发对于何为人性或人的本质的认识的总结。所有的人性论都是抽象的，因为它是对于人性问题的哲学概括；所有的人性论也都是具体的，在抽象的理论或观点背后，反映着具体的和丰富的社会生活。就此而论，把中国传统哲学中的人性理论冠之以"抽象人性论"而予以鄙薄，是一种狭隘和独断的做法。
在历史上以及在不同的个体之间，人们对于人性的看法是不一样的，因而人性论在时间上是在不断地演变的，在空间上是多样存在的。在哲学发展的童年时期，人们往往把人的自然属性当作人的本质规定，而在以后人们逐渐认识到人的社会规定性。中国儒家哲学倾向于把人的道德性作为人与动物相区别的本质规定，这虽然已是以人的社会性来规定人的本质，但其将道德涵盖人性之全部，则甚有偏颇与局限。而今人则认识到"人的根本就是人"，用人的实践、人的生活来说明和看待人的本质。这都标志着人们对于人性问题的认识上的变化与进步。由于儒家主要从道德上来说明和规定人的本质，所以我们可以把儒家的人性论称作道德人性论，并以此分析朱陆对于人性与道德问题的理论和观点。
1、性即理与心即理
朱子言"性即理"，象山言"心即理"，朱陆在道德人性论问题上似乎大相径庭。实际上，朱子与象山在与人性有关的许问题上看法都极其相似。
第一、朱子与象山都主张性善论。朱子说："人之性皆善"（《朱子语类》卷四），象山说："人性本善，其不善迁于物也。知物之为害，而能自反，则知善者乃吾性之固有，循吾固有而进德，则沛然无他适矣。"（《语录上》，《陆九渊集》卷三十四）
第二、在人性的根源上，朱子与象山都认为"性"来自于"天"。朱子说："性者，人物之所以禀受乎天地也。……自其理而言，则天以是理命乎人物谓之命，而人物受是于天谓之性。"（《答郑子上》，《朱文公文集》卷五十六）"性即理也，天以阴阳五行化生万物，气以成形，而理亦赋焉，犹命令也。于是人物之生，因各得其所赋之理，以为健顺五常之德，所谓性也。"（《中庸章句》）所谓"性"，是人从"天"处所受之"理"，就此而言，可谓"性即理也"。
朱子言"性即是理"，又讲"天"讲"命"，此"天"与"命"、"性"与"理"四者如何区别？朱子同意将四者作如下区分："天则就其自然者而言，命则就其流行而赋于物者言之，性则就其全体而万物所得以为生者言之，理则就其事事物物各有其则者言之。到得合而言之，则天即理也，命即性也，性即理也。"（《朱子语类》卷五）此四者之关系，"从本质上说，是实同而用异。"（同上）此外，"天"、"理"和"性"、"心"还有这样一种关系："大抵言性，便须见得是元受命于天。"（同上）"性与气皆出于天，性只是理。"（《朱子语类》卷五十九） "理在人心是之谓性。……性便具许多道理，得之于天而具于心者。"（《朱子语类》卷九十八）因此，就"性"之来源而言，其来自于"天"；就"性"之本质而言，"性"乃是"理"；就"性"之担当者或主体而言，其属于"心"。
象山也同样把"性"的根源归之于"天"，他明确提出"在天者为性"的论断。象山弟子问："如何是尽心？性、才、心、情如何分别？"象山答道："且如情、性、心、才，都只是一般物事，言偶不同耳。"又问："莫是同出而异名否？"象山曰："不须得说，说着便不是，将来只是腾口说，为人不为己。若理会得自家实处，他日自明。若必欲说时，则是在天者为性，在人者为心。"（《语录下》，《陆九渊集》卷三十五）何为"在天者为性"？张立文先生认为，此即是有"天命之谓性"的意思。象山说："'成之者性也'，又复归之于天，天命之谓性也。"（同上）人性的根源就在于"天"。
朱子与象山把人性的根源都归结于天，从学术源渊上来说，他们都接受了《孟子》、《中庸》中把"性"推之于"天"的路线。《孟子》曰："尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。"（《尽心上》）而《中庸》开篇则言："天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。"朱子在《四书集注》中对此也都有解释和发挥。而象山也多援引上文。如曰："孟子言'知天'，必曰'知其性，则知天矣'；言'事天'，必曰'养其性，所以事天也'。《中庸》言'赞天地之化育'，而必本之'能尽其性'。人之形体，与天地甚藐，而《孟子》、《中庸》，则云然者，岂固为是阔诞以欺天下哉？"（《天地之性人为贵论》，《陆九渊集》卷三十）
第三、人性是关于人的类的本质，而在说到具体的个人所具有的人性之形成时，朱子与象山皆操"气禀"或"资禀"之说。
朱子持"气禀"之说："性离气禀不得，有气禀，性方存在里面；无气禀，性便无所寄搭了。"（《朱子语类》卷九十四）人性是共同的，但作为每个个人所具有的人性，却是有差别的，这差别的根源，则在于气禀之不同。象山对于具体人性的形成，持"资禀"之说。他说："资禀好底人阔大，不小家相，不造作，闲引惹他都不起不动，自然与道相近。资禀好底人，须见一面，自然识取，资禀与道相近。资禀不好底人，自与道相远，却去锻炼。"（《语录下》，《陆九渊集》卷三十五）象山所说"资禀"，和朱子所言"气禀"相同，都是以禀气之如何来说明人性之差别。"人生天地间，气有清浊，心有智愚，行有贤不肖。必以二涂总之，则宜贤者心必智，气必清；不肖者心必愚，气必浊。而乃有大不然者。"（《与包详道》，《陆九渊集》卷六）个人根性之差别，也同样是由于气禀不同所致。
以上是朱陆二人在人性问题上的相同之点。而上述相同点的背后，又有着理论指归上的根本不同。人之性本善，人之性虽然皆来自于"天"，人之具体之性也皆是由气禀所致，但人性的本质却有所不同。
在朱子看来，人性的本质或曰本质规定是"理"，亦即其所云"性即理也"。朱子对此论述甚详。如其曰："性只是理"。（《朱子语类》卷四） "吾之性即天地之理。"（《朱子语类》卷九十八）"性者，人所禀于天以生之理也。"（《孟子集注·滕文公上》）
朱子"性即理"，实是承自程颐。他对小程夫子"性即理"一句评价甚高。二程讲"性即理，理则自尧、舜至于途人一也。"（《二程全书·遗书》卷十八）朱子对此评价说："伊川性即理也，自孔子孟后无人见得到此。"（《朱子语类》卷五十九） "伊川'性即理也'四字，颠扑不破。"（《朱子语类》卷四）
何谓"性即是理"？朱子言："人物之生，同得天地之理以为性，同得天地之气以为形。"（《孟子集注·离娄下》）此所言"性"，乃是人人所俱有的共同人性，亦即"天地之性"，或曰"天理之性"。人性的本质在于"理"。如果"性即是理"，那么何以不谓之理而谓之性？朱子弟子陈淳曾释之曰："盖理，是泛言天地间人物公共之理；性，是在我之理。只这道理，受于天而为我所有，故谓之性，性字从生从心。是人生来具是理于心，方名之曰性。"（《性》，《北溪先生字义》卷上）朱子本人解释说："性即理也，在心唤作性，在事唤作理"。（《朱子语类》卷五）可见，"理"是人性的本质，并且"性"是"理"这种本质在人心中的显现。
"性即是理"，但具体个人之"性"又各不相同，除极少数圣人之外，个人之性又绝非全是"天理"。其原因在于人的气禀不同，气有清有浊，人所以有贤与不肖之分。但气禀如何，人与人在禀受"天理"方面只是多少程度之不同，而都具"天理"却是共同的。朱子以"理"来说明人性的共性，以"气"来说明人的个体之"性"的特殊性。
象山也讲"天命之谓性"，认为人性之来源在于"资禀"。"资禀"虽然在禀"气"方面与朱子"气禀"之说相近，然而其内在本质规定则说得不明。象山有时也称人"资禀"之"性"为"资性"，认为"人资性长短"（《语录下》，《陆九渊集》卷三十五）不同。但人所由"气"而"禀"者为何？朱子明确地讲为"理"，而象山则对此并不言及。朱子以"理"为本体，以"天"为人性之源，而人性乃为"得天之理"（《孟子集注·告子上》），是以"天"与"理"不二。象山以"心"为本体，也以"天"为人性之源，但象山认为"心即理"，更主张"心外无理"、"外心无道"，而"天"与"心"又不相同，故象山不问所禀者为何，也无法回答所禀者为何。这是朱子与象山在人性来源问题上的差别。
象山不言所禀者为何，是否表明象山哲学体系在这方面存在着漏洞或者缺陷呢？恐怕也不能如此说。朱子讲"气禀"于"理"而象山不讲"气禀"于何，是由于象山哲学与朱子哲学在本体上的根本不同所致。朱子用"理"与"气"杂，来说明个体人性之不同，说明人性之差别本是"理"同而"气"异。象山虽用"气禀"来说明人之资质不同，而其同者，则不为"理"而为"心"。如果说象山哲学中可与朱子"性即理"真正相对待的观点，与其说是"心即理"，不如更直截地说是"心即性"。朱子所说之"性"，乃"在心唤作性，在事唤作理"（《朱子语类》卷五），而象山所云之"性"，"在天者为性，在人者为心"（《语录下》，《陆九渊集》卷三十五）。在朱子而言，"性"与"理"不二；在象山而言，则是"性"与"心"不二。不仅如此，"性"之于朱子与象山，一在"心"，一在"天"。在"心"则是用"理"来说明"性"和规定"性"，而在"天"则是用"性"来说明"心"和规定"心"。转贴于
象山以"性"来说明和规定"心"，这便使"性"有高于与凌架于"心"之嫌，从而有妨于其以"心"为最高本体。这可以说是象山哲学中的一个不太明显的矛盾。因为象山对于"性"强调不多，并不过分重视。究其根源，则是来自于象山对孟子学说的继承和改造。象山继承了孟子"尽心、知性、知天"的思想路向，而在孟子思想中，"天"与"心"保持着一定的张力。孟子用"心"来说明道德的根源或人的道德能力，诸如"四端"；与此同时，孟子又把道德的根源推之于天，把人所具有的道德能力或种子、倾向说成是先天具有的。孟子哲学尚不存在哲学本体的问题，而到象山时，哲学本体论问题已经突显，故象山提升"心"之地位，赋予其大本大原的本体地位，从而对孟子关于"心"的学说作了改造，而对孟子学说的另一极"天"则未予以很好地清理，只是顺着孟子而言"天所予我者"等。这也就是说，象山在接着孟子讲"心"并把"心"提升为本体的时候，把孟子的"天"也接着讲下来，而没有很好地考虑和处理"天"与"心"的关系问题。
2、天地之性
朱子与象山都主张性善论，以性善论来引出道德之可能。但朱子与象山并非向先秦儒家那样，只说明人性为善，而是要从哲学上论证人性如何为善，为人性问题作出形而上的论证。
朱子以"天理"为性善论之根据，而"天理"所体现之人性，他称之为"天命之性"或"天地之性"。何谓"天地之性"？朱子解释说："论天地之性，则专指理言。"（《朱子语类》卷四）朱子认为，天地之间，一理而已，故所谓"天地之性"，亦即指"天理之性"，或曰"天地之性"的本质即是"理"。"天地之性"与"理"相应，则是人的先天的本性，是人的本体之性。这本体之性属于朱子的理想世界，它是个人人性的本原与根基。而个人之人性在真实存在中所直截表现出的形态并非"天地之性"，而是"气质之性"。"天地之性是理也，才到有阴阳五行处，便有气质之性。"（《朱子语类》卷九十四）若以"天地之性"为"体"，则"气质之性"是"用"，是"理搭于气"随阴阳五行之发用而成于万物之性，就此而言，"气质之性"是指人的现实性，是朱子的现实世界。
"天地之性"也称之为"天命之性"。"《谷梁》言天而不以地对，则所谓天者，理而已矣，……子思所谓天命之性是也。"（《天问·第三》，《楚辞集注》卷三）"天命之性"之得名，大概是得自于《中庸》"天命之谓性"。"天命之谓性，是专指理言，虽气亦包在其中，然说理意较多。"（《朱子语类》卷六十二）但"天命之性"与"天地之性"也略有区别。"天地之性"，则专以理言；"天命之性"，既曰"天命"，则不能不包气。"气禀之性"，虽由"气禀"，然这"气禀"，也非是个人能作为主体自作主宰的，也同样是与生俱来的，岂能说不是由于"天命"？所以朱子讲"天命之性"，便有二意："一是'理意较多'，二是气不杂于理，理自理，气自气。即使这样，也与专指、只是相抵牾。可见，朱熹在《语类》中说的话，前后是有冲突的。" 这个问题的产生，在于朱子未能很好地去区分先天的与先验的。"天地之性"在本质上乃"天理"，是先天的。先天相对于后天而言，它在人生之前是完满的，在人生之后则"理与气杂"，而不完满；"气质之性"则是后天的，它是人生之时由"气禀"所致，是人生之时及人生以后的现实之性，但它又是先验的，先验相对于经验而言，是在人经验之先而形成的。朱子对此分别不详，故在论述"天命之性"时，便不甚清楚，此中困难实在于"天命"二字。
朱子言"天地之性"，并把"天地之性"与"气质之性"加以区别，是接着张载和二程讲的。张载说："形而后有气质之性，善反之，则天地之性存焉，故气质之性，君子有弗性者焉。"（《张子正蒙·诚明》）关于"气质之性"，《朱子语类》载："道夫问：'气质之说，始于何人？'曰：'此起于张、程，……。'"（《朱子语类》卷四）"天地之性"是纯粹至善的。"盖本然之性，只是至善"。（《朱子语类》卷五十九）"天地之性"是至善之性，其为至善之根据，则在于"理"。"然其本然之理，则纯粹至善而已，所谓天地之性者也。孟子所谓性善，程子所谓性之本，所谓极本穷原之性，皆谓此也。"（《论语或问》卷十七）儒家性善论发端于孟子，朱子在继承孟子以来的儒家性善论的同时，又用自己的"理"来改造和解释孟子的性善说。他讲："孟子说性善，便都是说理善。"（《朱子语类》卷九十五）以"理"来说性善，此中有着特别的意义。朱子的"理"，就其实际内涵而言，则是指儒家的伦理纲常，以"理"来说"性"，以此作为道德的根据，则是把伦理与道德整合在一起，使伦理与道德为一，而且是用伦理来规范道德。这是朱子道德学说的特色。
人性本善，而现实中那些经常为恶的人，是否也是性善的呢？朱子认为是的。那些作恶多端的人，虽然其气禀得偏了，但也须有天理在其性之中。因为人的"气质之性"是"理与气杂"，因而既有"理"，又有"气"。资质不好的人只是"气"多而"理"少而已。朱子强调"天地之性"乃人之善性，又以"气禀之性"中有"理"有"气"，从其对于道德学说的意义而言，它说明了人的道德性的共同基础，说明的人的道德性之普遍性，即使那些气禀甚为不好的人，也有道德的可能性存在，因而道德是每个人所不能回避的，也是每个人都具有的向上的可能。朱子有时按气禀清明与否把人分为四等，至于最末一等，他说："至于昏浊偏驳又甚，而无复少有清明纯粹之气，则虽有不通而懵然莫觉，以为当然，终不知学以求其通也，此则下民而已矣。"（《论语或问》卷十六）从朱子对最下等的"下民"的区分可以看出，此一类人不仅气禀甚偏，而且更重要的是其"终不知学"，亦即不肯去把自己道德的可能性用对于道德的学习与修养来变成现实性。自我毁弃道德可能性的人，最终不能"变化气质"，沦为"下民"。
3、本心
象山之性善论，也是承自孟子。象山强调："见到孟子道性善处，方是见得尽。"（《语录上》，《陆九渊集》卷三十四）朱子以"性"或"理"来说明性善，而象山藉以说明性善者并非是"性"，而是提出了"善非外铄"（《与诸葛受之》，《陆九渊集》卷三），用"心"来说明性善。"仁，人心也，心之在人，是人之所以为人，而与禽兽草木异焉者也，可放而不求哉？古人之求放心，不啻如饥之于食，渴之于饮，焦之待救，溺之待援，固其宜也。学问之道，盖于是乎在。"（《学问求放心》，《陆九渊集》卷三十二）张立文先生由此把象山对于人性本善的观点称作"心善论"。 象山所说"心"乃是义理之心。而义理之心乃是人与动物根本区别所在，从而也就是人之所以为人的本质规定。而这一思想，就其来源而言，仍然是对于孟子思想的发挥。象山曾引孟子之语说："'人之所以异于禽兽者几希。庶民去之，君子存之。'去之者，去此心也。故曰：'此之谓失其本心'。存之者，存此心也。故曰：'大人者，不失其赤子之心'。四端者，即此心也；天之所以与我者，即此心也。"（《与李宰·二》，《陆九渊集》卷十一）这里，象山提到"四端"，并把"四端"作为"心"的核心。
象山也常常把人所具有的能够为善的心或称可作为道德可能性的心为"本心"。"道塞宇宙，非有所隐遁。在天曰阴阳，在地曰刚柔，在人曰仁义。仁义者，人之本心也。"（《年谱》，《陆九渊集》卷三十六）人性之所以为善，其根源在于"本心"无不善。这正如象山弟子袁燮所说："学问之要，得其本心而已。心之本真，未尝不善，有不善者，非其初然也。" "本真"即是"本心"的真实状态，"未尝不善"则是"本心"的本质属性。由此，象山也顺理成章地接受了此相对应的孟子的道德修养学说："'学问之道无他，求其放心而已矣'。孟子斯言，谁为听之不藐者。"（《象山先生文集序》，《陆九渊集·附录一》）"本心"乃是善性的根据，而"本心"所以为性善的根据，在于"心"具"四端"。
象山又把具有"四端"的"本心"称为"良心"。象山说："良心正性，人所均有。不失本心，不乖其性，谁非正人。纵有乖失，思而复之，何远之有？"（《与郭邦瑞》，《陆九渊集》卷十三）"人要有大志。常人汨没于声色宝贵间，良心善性都蒙蔽了。"（《语录下》，《陆九渊集》卷三十五）象山所云"良心"，即是孟子所云"良知"、"良能"。
象山在用"本心"或"良心"来说明人的善性，从而为道德提供可能性之根据时，也同样要遇到一个与朱子面临的同样的问题，即是否"恶人"也有善性的问题，这也同样关系到人的道德可能性的普遍性。象山的回答同朱子一样，也是肯定的。他认为："良心之在人，虽或有所陷溺，亦未始泯然而尽亡者也。下愚不肖之人所以自绝于仁人君子之域者，亦特其自弃而不之求耳。诚能反而求之，则是非美恶将有所甚明，而好恶趋舍将有待强而自决者矣。移其愚不肖之所为，而为仁人君子之事，殆若决江疏河而赴诸海，夫孰得而御之？此无他，所求者在我，则未有求而不得者也。'求则得之'，孟子所以言也。"（《求则得之》，《陆九渊集》卷三十二） "义理所在，人心同然，纵有蒙蔽移夺，岂能终泯，患人之不能反求深思耳。此心苟存，则修身、齐家、治国、平天下一也；处贫贱、富贵、死生、祸福一也。故君子素其位而行，不愿乎其外。"（《邓文苑求言往中都》，《陆九渊集》卷二十）象山同孟子一样，反对人们自暴自弃。
二、气禀之性与物欲
朱子与象山分别以"天地之性"与"本心"论证了性善论，并以此作为道德可能性之根据。然而，仅说明人性皆善，对于道德的根据而言，尚不充分。既然人性皆善，那么又何必非要道德存在呢？这就涉及到道德的必要性问题。道德之所以必要，在于有善的对立面"恶"的存在。"恶"的存在是道德必要性的根据。
朱子与象山同多数儒家学者一样，在人性论上主张性善论，而不主张性恶论。主性恶论者，必以说明人性本恶，何以有善。同样，主性善论，则必须说明既然人性本善，则何以有恶。朱陆二人分别从自己的体系出发，对于作为道德必要性根据的"恶"作出了哲学的说明和论证，包括"恶"的来源和对"恶"本身的分析。不仅如此，既然人性本善，善是人性之共性，那么具体的个人之性又为何是如此参差不齐，以至有天壤之别呢？朱子与象山在理论上还要从人性本善这一共同性出发，说明具体个人之性的差别和特殊性。朱子用以说明以上诸问题的范畴是"气禀之性"，而象山用以说明以上诸问题的则是"物欲"。
1、气禀之性
人性皆善，何以人有善有恶？朱子认为，"人之性皆善，然而有生下来善底，有生下来恶的，此是气禀不同。"（《朱子语类》卷四） "天地间只是一个道理，性便是理，人之所以有善有不善，只缘气质之禀，各有清浊。"（同上） "人性虽同，而气禀或异。目其性而言之，则人自孩提，圣人之质悉已完具。……善端所发，随其所禀之厚薄，或仁或义或孝或悌，而不能同矣。"（《中庸或问》卷三）朱子用气禀来说明个人善恶之差异。
那么，人之气禀何以会有差异？朱子解释说："且如天地之运，万端而无穷，其可见者，日月清明，气侯和正之时，人生而禀此气，则为清明浑厚之气，须做个好人；若是日月昏暗，寒暑反常，皆是天地之戾气，人若禀此气，则为不好底人何疑。"（《朱子语类》卷四） "人性虽同，禀气不能无偏重。有得木气重者，则恻隐之心常多，而羞恶、辞逊、是非之心，为其所塞而不发；有得金气重者，则羞恶之心常多，而恻隐、辞逊、是非之心，为其所塞而不发。水火亦然，唯阴阳合德，五性全备，然后中正而为圣人也。"（同上） 气禀之所以有偏有全，则与人生之时的自然条件有关。常人只能禀得金、木、水、火、土五行之一偏，而圣人则"阴阳合德，五行全备"。看来，朱子气禀的思想与其以气来说明天地万物之生成的生成论思想是一致的。
气禀而得之性，便是"气质之性"。天地之性纯然是理，而气质之性则不然。朱子说："论气质之性，则是以理与气杂而言之。"（《答郑子上》，《朱文公文集》卷五十六）为了解释"气质之性"如何是"理与气杂"，朱子有时也以水为比喻。《朱子语类》载："先生言气质之性。曰：'性譬之水，本皆清也。以净器盛之，则清；以不净器盛之，则臭；以污泥之器盛之，则浊。本然之清，未尝不在。但既臭浊，猝难得便清。故是愚必明，虽柔必强，也煞用气力，然后能至。'"（《朱子语类》卷四）这说明，理本是清明纯粹，无有不善的，但理搭于气中，气犹理之容器，理与其所存之器相杂，而人有各种不同之性。
性有"天地之性"，有"气质之性"，二者有何关系呢？除前云一为人性之普遍性，一为人性之特殊性或差别性之外，二者之间的关系还类似"理"与"气"的关系。"理"必须搭于气上，必须挂搭于气，否则便无个安顿处或顿放处。"天地之性"和"气质之性"的关系也是如此。"天命之性，若无气质，却无安顿处。"（同上） "才说性时，便有些气质在里，若无气质，则这性亦无安顿处。"（同上） "所谓天命与气质，亦相滚同。才有天命，便有气质，不能相离。若阙一便生物不得。既有天命，须是有此气方能承当得此理；若无此气，则此理如何顿放。"（同上） "天命之性"须顿放于"气质之性"，因为"天命之性，非气质无所寓。"（同上）这种关系就如同水与盛水之器的关系。"且如一勺水，非有物盛之，则水无所着。"（同上）所以朱子认为："性离气禀不得，有气禀，性方存在里面；无气禀，性便无所寄搭了。"（《朱子语类》卷九十四）而"气质之性"亦离"天地之性"不得。"如有天地之性，便有气质，若以天命之性为根于心，则气质之性，又安顿在何处。"（《朱子语类》卷四） "有气质之性，无天命之性，亦做人不得；有天命之性，无气质之性，亦做人不得。"（同上） 所以"天地之性"与"气质之性"的关系是相互依存、缺一不可的关系。"性非气质，则无所寄；气非天性，则无所成。"（同上） "天地之性"与"气质之性"的关系，就如同"理"与"气"的关系一般。在朱子思想体系中，"理"范畴与"气"范畴的关系形成一个逻辑结构，"天地之性"与"气质之性"的关系形成一个逻辑结构，而两个逻辑结构，则具有同构性。这反映了朱子思想的一致性和严密性。
"天地之性"与"气质之性"的关系虽如同"理"与"气"的关系，但并不能就认为二者与"理"、"气"是直接对应的。"天地之性"自然浑然是"天理"，可与"理"对应，而"气质之性"则是"理与气杂"，既有"理"，又有"气"，不可与"气"相对应。
"性非气质，则无所寄；气非天性，则无所成。"这句话表明了"天地之性"与"气质之性"之间的关系，同时在道德理论上也表明善与恶分别作为道德可能性与必要性的根据，在道德成为现实性之根据方面是缺一不可的。也正是由此出发，朱子对于以往儒家的人性理论作了评判，认为孟子"论性不论气，……不备"，荀、扬则是"论气不论性，……不明"（《朱子语类》卷六十二）。
孟子论性不论气，何以"不备"？朱子认为，孟子性善论的不足在于没有说明"恶"是如何在性善的基础上产生出来的。"此理却只是善。既是此理，如何得恶？所谓恶者，却是气也。孟子之论，尽是说善，至有不善，说是陷溺。是说其初无不善，后来方有不善耳。若如此，却似'论性不论气'，有些不备。"（《朱子语类》卷四）在朱子看来，孟子道性善，又以不善在性善之后，这都是对的，只是没有从"气"来说明不善的根源，而用"陷溺"来讲不善，在理论上有些不完备。他对于孟子的性善论是持肯定态度的，只认为略有不足，因而说："论性不论气，孟子也，不备，但少欠耳。"（《朱子语类》卷六十二）
对于荀子和扬子，朱子的批评则要严厉得多。荀子认为，"人之性恶，其善者，伪也。"（《荀子·性恶》）扬雄则认为"人之性也善恶混。修其善则为善人，修其恶则为恶人。"（《法言·修身》）朱子对于荀、扬之人性论评论说："若荀、扬则是'论气不论性'，故不明。既不论性，便却将此理来昏了。"（《朱子语类》卷四） "论气不论性，荀扬也。不明，则大害事。"（《朱子语类》卷六十二）说其"性恶"论或"善恶混"为"甚害事"，主要是因为它否定了儒家道德学说的基础。诸如荀子，主张"性恶"最明显，其学说便由人性论开出了法治来，主张"礼法并用"、"王霸兼施"，而此与孔、孟唯道德主义的传统不类。朱子有时把唐代的韩愈的"性三品说"也放在一起加以评论。"孟子言性，只说得本然底，论才亦然；荀子只见得不好底；扬子又见得半上半下底。韩子所言，却蠊得稍近。盖荀、扬说既不是，韩子看来端底见有如此不同，故有三品之说，然惜其言之不尽。"（《朱子语类》卷四）何以说韩愈之说"不尽"呢？朱子说："就三子中韩子说又较近，他以仁、义、礼、智为性，以喜、怒、哀、乐为情，只是中间过接处少个气字。"（同上）朱子的意思，可作如下理解："所谓较近，是指距天命之性和气质之性的说法较近。在这里，也可窥见为什么韩愈成为开宋明理学的端倪的痕迹。" 韩愈以"仁、义、礼、智"为"性"，则相当于说人性善，则可以之为道德可能性之基础；讲"喜、怒、哀、乐"为"情"，则说明"情"有不善而"性"无不善，则可以之为道德必要性之根据。所谓"中间过接处少个气字"，只是讲韩愈之说尚粗，未能用"气禀"之说来为何以性善而情恶作出一个哲学的论证。
从对于道德根据的可能性和必要性的论证出发，朱子认为主张性善而又发明"气质之说"的张载、二程，则理论甚为完备。他说：自孟子道性善之后，"却得程氏说出气质来接一接，便接得有首尾，一齐圆了。"（《朱子语类》卷四）朱子对于张载和二程的"气质之说"推崇备至，《朱子语类》载："道夫问：'气质之说，始于何人？'曰：'此起于张、程，某以为极有功于圣门，有补于后学，读之使人深有感于张、程。'"（同上）朱子对于"气质之说"有如此高的评价，在于其从理论上对于"恶"的问题给予了一个比较合理的说明。这个说明的合理处在于，第一、保持了孔、孟所持的性善论立场。孟子道性善，孔子未尝直截言性善，但孔子以仁为人的根本属性，则相当于持性善论。第二、用气禀说明了"恶"的产生。第三、在说明"恶"的时侯，与荀、扬不同，并不损害孔、孟的性善论。由以上三点，其为儒家的道德主义立场作出了合理性的论证，为儒家道德找到了现实性的根据。鉴于这种评价，朱子认为有张、程"气质之说"出，儒家上千年来关于人性善恶的是是非非都可以一并结束了，从理论上给予了最终的解决。"诸子说性恶与善恶混，使张、程之说早出，则这许多说话，自不用纷争。故张、程之说立，则诸子之说泯矣。"（同上）"孟子未尝说气质之性。程子论性，所以有功于名教者，以其发明气质之性也。以气质论，则凡言性不同者，皆冰释矣。"（同上）
"气质之性"的作用，不仅在于说明"恶"的根源，而且说明人在道德根性上的差别。"气禀之殊，其类不一。……今人有聪明，事事晓者，其气清矣。"（同上）朱子根据《论语》所云"生而知之"、"学而知之"、"困而知之"、"困而不学"把人分作四等："人之气质不同，大约有此四等。"（《论语集注·季氏》） "其所以有是四等者何也？曰：人之生也，气质之禀清明纯粹，绝无渣滓，则于天地之性无所间隔，而凡义理之当然，有不待学而了然于胸中者，所谓生而知之，圣人也；其不及此者，则以昏明、清浊、正偏、纯驳之多少胜负为差，其可得于清明纯粹，而不能无少渣滓者，则虽未免乎小有间隔，而其间易达其碍易通，故于其所未通者必知学以通之，而其学也则亦无不达矣，所谓学而知之，大贤矣；或得于昏浊偏驳之多，而不能无少清明纯粹者，则必其窒塞不通，然后知学其学，又未必不通也，所谓困而学之，众人也；至于昏浊偏驳又甚，而无复少有清明纯粹之气，则虽有不通而懵然莫觉，以为当然，终不知学以求其通也，此则下民而已矣。"（《论语或问》卷十六）人以气质不同而可分此四等。朱子有时也把此四等分为两类："生而知者，气极清而理无蔽也；学知以下，则气之清浊有多寡，而理全缺系焉耳。"（《答郑子上》，《朱文公文集》卷五十六）前一类为圣人，禀气之清，全系天理，而后者，则是气之清浊不同。朱子有时也把人分为"圣"、"贤"、"不肖"三等："气之为物，有清浊昏明之不同，禀其清明之气，而无物欲之累，则为圣；禀其清明而未纯全，则未免有物欲之累，而能克以去之，则为贤；禀其昏浊之气，又为物欲之所蔽，而不能去，则为愚为不肖。"（《玉山讲义》，《朱文公文集》卷七十四）以"气禀"来说明人的差别，而此差别往往不局限于人的道德范围，"人之禀气，富贵、贫贱、长短，皆有定数寓于其中。"（《朱子语类》卷四）"气禀"也用于说明人的社会地位、命运之不同，则尤为谬误。
在朱子看来，由"气禀"之论，则于儒家人性论问题有了一个根本的解决。然而朱子本人在论述"气禀"之时，也不能不暴露出"气禀"之说所无法解释和克服的矛盾。朱子接着张、程讲"天地之性"皆善，而"气禀之性"中有善有不善，为"理与气杂"。而"理与气杂"，不等于说"理"为善，"气"为不善，而是"气"有清浊，把"气"之清浊作为个人根性善恶之根源。然而，如果进一步对此进行追问，则须说明何以"气"有"清"与"浊"之分。"理"为全善，"理"又无所不在，何以"气"会有如此差别？对于此，朱子的回答是矛盾的。他一方面讲："气有清浊，故禀有偏正。"（《延平答问》，《朱子遗书》）另一方面，他又说："二气五行始何尝不正，只衮来衮去，便有不正。"（《朱子语类》卷四） "人所禀之气，虽皆是天地之正气，但衮来衮去，便有昏明厚薄之异。"（同上）"气"如果开始都是"正气"，如何"衮来衮去"便"不正"、便"有异"了？对此，朱子并没有回答，恐也难以回答。就此而言，"气禀"之说，只是给"恶"的产生在性善论的基础上找到了一个与人之共同本性不同的来源，以此既说明"恶"，又不妨害性善。而这个作为"恶"的来源的"气"，却并不足于从根本上回答和解决"恶"的来源的问题。
2、物欲
"本心"是纯善的，然何以有恶？象山认为，善是人性的本质规定，而不善虽有，但不是人性上存在的本然。他说：
孟子曰："言人之不善，当如后患何？"今人多失其旨。盖孟子道性善，故言人无有不善。今若言人之不善，彼将甘为不善，而以不善向汝，汝将何以待之？故曰："当如后患何？"（《语录上》，《陆九渊集》卷三十四）
这即是说，为了强调道德，应该主张人性本善，而不以恶为人性之本质。但道德若要成为现实，仅讲性善是不够的，还必须为道德的必要性找到根据，作出说明。象山以"本心"来说明性善，用"物欲"来说明"恶"。
象山有时也用"气禀"来说明人与人的差别，但其用以说明道德必要性根据的"恶"的问题的，并不是"气禀"，而是与"本心"相对的"物欲"。"物欲"，象山也称之为"利欲"。"人无不知爱亲敬兄，及为利欲所昏便不然。欲发明其事，止就彼利欲昏处指出，便爱敬自在。此是唐、虞三代实学，与后世异处在此。"（《语录下》，《陆九渊集》卷三十五）
人之"本心"本是一个有"良知"、"良贵"的善心，不善来自于"物欲"对于人"本心"之"害"。象山把物欲对于本心的侵害称作"陷溺"或"蒙蔽"。"陷溺"、"蒙蔽"都是就"心"而言，"惟夫陷溺于物欲而不能自拔，则其所贵者类出于利欲，而良贵由是以浸微。"（《天地之性人为贵》，《陆九渊集》卷三十） "人要有大志。常人汨没于声色富贵间，良心善性都蒙蔽了。今人如何便解有志，须先有智识始得。"（《语录下》，《陆九渊集》卷三十五） "本心"是善的，而不善在于"物欲"对于"本心"的"陷溺"或"蒙蔽"。
"恶"是与"善"相对立而存在的，"有善必有恶，真如反覆手。然善却自本然，恶却是反了方有。"（《语录上》，《陆九渊集》卷三十四） "恶"既来自在于"物欲"，那么"善"与"恶"的对立，也就是"物"与"我"的对立。象山以《易》之《履》、《谦》二卦发明之：
"《履》，德之基"，是人心贪欲恣纵，《履卦》之君子，以辩上下，定民志，其成既定，则各安其分，方得尊德乐道。"《谦》，德之柄"，谓染习深重，则物我之心炽，然谦始能受人以虚，而有入德之道矣。（《语录下》，《陆九渊集》卷三十五）
"恶"是由于"心"受到"物欲"的侵害，是"人心"的一种病态，所以象山说："某之所忧人之所病者在心"（同上） "心不可汨一事，只自立心。人心本来无事，胡乱被事物牵将去。若是有精神，即时便出好。若一向去，便坏了。"（同上）
象山以"本心"是否陷溺于物欲来区分圣贤与常人。他说："生知，盖谓有生以来，浑无陷溺，无伤害，良知具存，非天降之才尔殊也。"（同上）普通之人，则是心受到了物欲的侵害。君子与小人的区别，也在于此。"君子役物，小人役于物。夫权皆在我，若在物，即为物役矣。"（同上）
象山以"物欲"来说明"恶"和人与人之间的差别，其理论在思辩性上虽不及朱子"气禀"之说，但其思想有胜于朱子"气禀"之说处。朱子以为人之根性之不齐，乃在于"气禀"，而人一旦出生，其根性便由"气禀"决定了。象山则以人皆有至善之"本心"，不善的人只是被"物欲""蒙蔽"了，待其去此"蒙蔽"，则复见其"本心"。由此，他对"气禀"有定之说作了批评，这可从他对于《五行书》的批判中见出："《五行书》以人始生年、月、日、时所值日辰，推贵贱、贫富、夭寿、祸福详矣，乃独略于智愚、贤不肖。曰纯粹、清明，则归之贵、富、寿、福；曰驳杂、浊晦，则归之贱、贫、夭、祸。关龙逢诛死，比干剖心，箕子囚奴，夷、齐为饥夫，仲尼羁旅，绝粮于陈，卒穷死于其家，颜、冉夭疾，又皆贫贱，孟子亦老于奔走，圣贤所遭若此者众。闒茸委琐，朋比以致尊显，负君之责，孤民之望，怀禄耽宠，恶直丑正，尸肆谗慝，莫知纪极。又或寿老死箦，立伐阅，蒙爵谥，以厚累世。道术之纯驳，气禀之清浊，识鉴之明晦，将安归乎？《易》有《否》、《泰》，君子小人之道迭相消长，各有盛衰。纯驳、清浊、明晦之辩不在盛衰，而在君子小人。今顾略于智愚、贤不肖，而必以纯粹、清明归之贵、富、寿、福，驳杂、浊晦归之贱、贫、夭、祸，则吾于《五行书》诚有所不解。"（《赠汪坚老》，《陆九渊集》卷二十）象山在这里批评了《五行书》以"气禀"来论定人的社会地位和命运的差别。这个批评虽不是针对朱子而发的，但就其所批判的思想而言，朱子也是可以对号入座的。例如他曾说："禀得精英之气，便为圣为贤，便是得理之全，得理之正。禀得清明者便英爽，禀得敦厚者便温和，禀得清高者便贵，禀得丰厚者便富，禀得长久者便寿，禀得衰颓薄浊者便为愚、不肖、为贫、为贱、为夭。"（《朱子语类》卷四） 此种言论，直和《五行书》一般，此为其不及象山处。
3、"恶"
朱子与象山二人对于"恶"之来源有不同的见解，一曰"气禀"，一曰"物欲"，然而其对于什么是"恶"的解释却大体相同，二人都把"欲"作为"恶"的本质内容。这反映了理学中道学与心学两派在制欲主义立场上的一致性。
朱子说："天理有未纯，是以为善常不能充其量；人欲有未尽，是以除恶常不能去其根。"（《戊申延和奏札五》，《朱文公文集》卷十四）这里，"善"与"恶"对举，"天理"与"人欲"对举。"人欲"即是"恶"之内容。所谓"恶"，是就是指有"人欲"存在。而这个"人欲"，朱子也同象山一样，把它叫作"物欲"、"嗜欲"或"私欲"。如：
众人物欲昏蔽，便是恶底心。（《朱子语类》卷七十一）
不为物欲所昏，则浑然天理矣。（《朱子语类》卷十三）
只为嗜欲所迷，利害所逐，一齐昏了。（《朱子语类》卷八）
然人有是身，则耳目口体之间，不能无私欲之累。（《论语或问》卷十二）
况耳目之聪明，得之于天，本来自合如此，只为私欲蔽惑而失其理。（《朱子语类》卷四十六）
朱子对于"人欲"甚为贬低，"人欲者，此心之疾疢，循之则其心私而且邪。"（《辛丑延和奏札二》，《朱文公文集》卷十三） "人欲"虽有如此之害，而人有耳目之官，人生于天地间又不能无欲，虽圣人也当不出于此。于是朱子便对人的合理欲望和"人欲"作了区分。"饮食者，天理也；要求美味，人欲也。"（同上） "此寡欲，则是合不当如此者，如私欲之类。若是饥而欲食，渴而欲饮，则此欲亦岂能无？但亦是合当如此者。"（江永：《近思录集注》卷五。见《朱子语类》卷九十四《后录》）在这里，朱子将人的本能和人的本能之外的欲望作了区分。人的本能是合理的，是人"合当如此"，这不仅不是"人欲"，而且还是"天理"，本能之外的欲望，则是"人欲"，则属于"恶"。
象山对于"恶"的认识，也是把人的欲望当作"恶"的内容。其所谓"欲"者，仍是"物欲"。"夫所以害吾心者何也？欲也。欲之多，则心之存者必寡，欲之寡，则心之存者必多。故君子不患夫心之不存，而患夫欲之不寡，欲去则心自存矣。然则所以保吾心之良者，岂不在于去吾心之害乎？"（《养心莫善于寡欲》，《陆九渊集》卷三十二）"欲"有时也与"道"对举。如："道可谓尊，可谓重，可谓明，可谓高，可谓大。人却不自重，才有毫发恣纵，便是私欲，与此全不相似。"（《论语说》，《陆九渊集》卷二十一） "主于道则欲消，而艺亦可进。主于艺则欲炽而道亡，艺亦不进。"（《杂说》，《陆九渊集》卷二十二） "部蠡、管之见，荡其私曲，则天自大，地自广，日月自昭明，人之生也本直，岂不快哉！岂不乐哉！若诸公所可喜者，皆是专于向道，与溺私欲不同耳。"（《与包敏道·二》，《陆九渊集》卷十四） "欲"与"道"对立，直是"善"之对立面。
朱子与象山都把人的欲望作为"恶"的内容，或者说都和人的欲望过不去，这在思想渊源上与孟子有关。孟子说："养心莫善于寡欲。其为人也寡欲，虽有不存焉矣，其为人也多欲，虽有存焉者寡矣。"（《孟子·尽心上》）然而，朱陆用"人欲"来说明"恶"，却又与孟子思想绝不相类。这是因为：
第一、孟子虽讲"寡欲"，但并不否定人的欲望的合理性。孟子曰："口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也。有命焉，君子不性也。"（《孟子·尽心下》） 程子解释曰："五者之欲，性也。然有分，不能皆如其愿，则是命也。不可谓'我性之所有'而求必得之也。"（朱子《孟子集注·尽心下》引程子语）即按程子解释，孟子也并不否认人之欲望之合理性，而是认为不要过分地去勉强追求得不到的、实现不了的欲望。就在"养心莫善于寡欲"之下，《孟子》书又载孟子谈论"曾皙嗜羊枣"一事：
关键词：内涵性质 影响因素 修善途径 社会价值
一.孟子之前的人性观点讨论。
西周末年，各诸侯国权力不断扩张，动摇了由分封制和宗法制所确立起的家国同构的周王朝统治秩序。人们不再虔诚专一地向往周天子所代表的天的权威，而将关注的重心自外向内地转移到人本身上来，这一转变至春秋战国时期形成了人性问题讨论的。
这一时期的人性观点大讨论中主要形成了三种不同的人性主张，《告子上》中公都子将其表述为“性无善无不善”、“性可以为善可以为不善”和“有性善有性不善”。（《孟子・告子上》）这也是冯友兰先生对春秋时期人性观点的分类和总结。[1]第一种观点，告子以水流东西无定向作类比，主张“性无善无不善”;第二种观点是着眼于环境对人性的影响而言;第三种观点是周人世硕所提出的“性有善有恶论”，他认为人性中固有、先验地包含善质，但同时也具有恶的因素，人性所表现出的善恶只是对这两种因素培养和发展的不同结果。
不同于以上三种观点，孟子提出的“性善论”是对人性本质作出的超越性的界定，具有开创意义。在《告子上》中，我们可以从四个方面理解其“性善论”的哲学思想。
二.孟子的性善论。
1.内涵及固有性
孟子曰： “乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也…恻隐之心，人皆有之;羞恶之心，人皆有之;恭敬之心，人皆有之;是非之心，人皆有之…仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。”（《孟子・告子上》）孟子认为恻隐之心、羞恶之心、恭敬之心、是非之心也就是仁义礼智是人性当中所固有的善性因素，也就是“情”，“情”为性之动[2]，具备了这些因素，人就会行善事，为善道，因此得出人性善的结论。
在说明人性善的普遍存在性上，孟子还认为性善是人区别于动物的本质所在，是“天降之才”。“人之所以异于禽兽者几希，庶民丢之，君子存之。”（《孟子・告子上》）由此进一步说明人的善性是一种普遍的、与生俱来的，使“犬马之与我不同类”的根本属性。
接下来，孟子举出一个例子――“孺子入于井”来论证人性善。有学者对这个论证提出质疑，认为这是使人处于一种特设条件下来对善性作出的检验，是以偶发性来论证常态性，将超感性的先验本体混同在感性的心理之中。[3]事实上，要将感性抽象的心理状态以客观地物化状态体现出来并加以说明是非常困难的，孟子这一举例确有缺陷，但我们却不能因此否认其性善论观点的正确性。
2.影响因素
首先，客观环境是善性变化的外在条件。“富岁，子弟多赖，凶岁，子弟多暴，非天之降才尔殊也，其所以陷溺其心者然也。”（《孟子・告子上》）“天降之才”是指天生的资质，即孟子所言每个人生来具有的善性。最初，每个人善性无异，但我们从自然人向社会人转变的过程中，由于所受父母家庭熏陶的差异，所经历的社会境遇不同和其他因素的影响，天生之才也会有向善或向恶不同方向变化的情形。此外，他还指出“平旦之气”和“夜气”会对善性的发展存续产生积极的涵养和激发作用。傍晚和清晨时，天地间充满了纯真而清明的自然之气，更易使人修心养性，回复本真的善。[4]由此可见环境的变化对人善性的影响。
其次，主观心理是善性发展的内在动因。这是强调每个人内心对于善的坚守和在此价值判断、指引下作出的价值选择与道德取舍存在巨大差异。在这一层面上，孟子以鱼和熊掌之争来类比生命与道德之择。尼采说：“道德倘若不是从生命的利益出发，而是从本身出发进行谴责，它便是一种特别的谬误。”[5]孟子的比较，并不是放弃生命而对内心善性的狂热偏激的追求，我们应将它理解为对一种有道德的生活的向往。另外，普遍无异的善性非常容易缺失，“虽有天下易生之物也，一日暴之，十日寒之，未有能生者也。”（《孟子・告子上》）故善性的发展在于坚定自守，涵养存续。
3.修养善性的途径
首先，顺从大体。公都子向孟子提问“大人与小人差别”，孟子回答道：“从其大体为大人，从其小体为小人。”（《孟子・告子上》）具体来说就是，耳目之官容易产生生理上的欲望，是人之小体;而心之官可以反思，通过反思反求诸己，发现天予我的善性，养性修身而成君子，是人之大体。人只有独立排他地运用心之官去思考，才能确立起不被耳目之欲扰乱的仁义道德，发扬“经过生活深刻体认”的善性[6]。
其次，天爵与人爵之辩。这是孟子所主张的精神超越物质的价值秩序。“古之人修其天爵，而人爵从之。”（《孟子・告子上》）仁义忠信，由天授予，是一种精神上的内在爵位，而公卿大夫的爵位由君授予，是一种物质上的外在爵位，在价值秩序上，天爵优于人爵，因为每个人无差别的“天降之才”是超越权势地位的真正的高贵与荣耀。因此孟子提倡君子要重内轻外，追求内心的仁义礼智，而不贪求物质享乐，应当从其天爵来发挥本质的善性。
最后，求放心。即省视内心，反求诸己。“学问之道无他，求其放心而已。”（《孟子・告子上》）孟子把“求放心”看做欲成为君子、圣人而必须经过的基本道德实践。人在感望的影响下往往会而做出违犯道德良知的事情，常常如此，人的本心便会被私欲习气所蒙蔽，而不能呈现，便成为小人。所以我们要不停地寻回已散失本心，回归最初的善性。
4.人性善的意义
性善论将我们每个人看作是社会中的道德实践主体，赋予我们优于动物的人格尊严和上天赐予的无差别的尊贵爵位。孟子曰：“夫仁，亦在乎熟之而已矣。”（《孟子・告子上》）就像孟子所说仁可以使五谷成熟，人内心善性的发挥也使人不断成长为有良知，有美好品德的社会道德主体，成为封建专制统治中稳固的政治基石。
三.孟子性善论的社会价值
孟子性善论从本源上为儒家仁学思想提供了哲学依据，也是孟子面对当时战乱动荡，人心不稳的社会环境，给执政者和普通大众打下的一针精神镇定剂。他提出的以性善论为核心的人类本我认识自其产生以来，一直对中国社会产生重要的影响。
首先，性善论对人性善的价值认识和独立尊严的肯定，对于形成人民道德有良性刺激作用。孟子称善性为“天降之才”，是受命于天的“天爵”，它在价值秩序上高于“人爵”，这一概念的提出在普通民众中形成一种新的强烈的价值认识和道德认同。人们开始把实现“仁义礼智”作为人生的终极意义，把“性善”作为终极理性。[7]孟子的性善论使普通大众认识到每个人都有可能成为道德完备，仁民爱物的君子圣人，这就激励民众有信念有方向地修养内心的善性，而性善论则成为鼓励民众皆向善的源源不断的动力源泉。这种对人德性的要求，减弱了功利主义的倾向，使数万万中国人开始有道德、有尊严地活着，这种对“内圣外王”的自我善性价值实现的追求深深刻在每个人心灵之中。他的性善论思想也是现代社会所提倡的“社会主义核心价值体系”的思想内核。
其次，性善论是“仁政”的实施依据，是稳固封建统治的思想根基。人们普遍的具有善性，但它易受到主客观因素的影响而散失，不能发挥。所以，孟子提倡统治者实行仁政，来帮助和指引人发展内心的善性，用仁义礼智来教化人，规范人。这一切施政方针的制定都是基于人性善这一大前提的，所以性善论为仁政的施行提供可能性。相比之下，荀子的“性恶论”为严刑峻法提供合理性的解释，这种施政理念对于当时的社会环境可能更具有直接实践性和必要性，但是从国家发展的角度来看，以性善论为依据的“仁政”治国理念才是真正被历史所选择的治国真理。
最后，性善论思想促进形成理想社会架构和和谐社会秩序。孟子把社会结构和秩序建立于“发自每个人内在心性的，具有善良，忍让，尊敬，畏惧的良知良能上。”[8]他把每个人都看做道德实践个体，内心的善性指导我们自律地约束规范自身，基于此而形成的人与人之间的联系也应当是善意而和谐的，这些使我们能融洽地存在于整个社会关系网络之中。也就是说，如果以内心善性行于世，那么就会形成孟子所提倡的“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”（《孟子・滕文公上》）的和谐社会的理想蓝图。
性善论思想对现代社会诸多道德问题的出现也具有反思意义。市场经济的快速发展刺激了人们的趋利性，利益回报和金钱价值越来越多的成为引导人们行为的依据。因此，重新学习和提倡“性善论”思想对于正确认识自我价值，提倡公民道德和建成社会主义和谐社会都具有重要的意义价值，如何理性地以发扬善性的道德精神文明建设助力政治经济发展是我们应当思考的重要问题。
注 释
[1]冯友兰：《中国哲学简史》，新世界出版社，2004年版，第74页。
[2]朱熹：《四书章句集注》《孟子集注卷十一》，中华书局2012年版，第334页。
[3]李泽厚：新版中国古代思想史论》，天津社会出版院出书社，2008年版，第33至第34页。
[4]王晓莉：《从“平旦之气”“夜气”看“性善”》，湖南医科大学学报，2008年第6期。
[5]尼采：《偶像的黄昏》，周国平译，光明日报出版社，1996年版，第33页。
[6]徐复观：《中国人性论史》，上海三联书店，2001年版，第151页。
[7]刘国庆：《孟子“性善”思想的现代诠释》，《贵阳文史杂志》，2009年第5期。
助学活动一：春暖圆梦 昆航送你上大学
“如果没有那么多好心人的鼓励和帮助，我都不知道我现在还能不能成为一名在校大学生。”去年的这个时候，来自云南元江18岁的白海瀛收到了我国唯一一所女子高校中华女子大学的录取通知书，家庭拮据、姐姐突患重病，这重重压力都成为她难以逾越的一道坎……但在社会各界爱心人士的帮助下，最终她坐上了昆航“助梦起航”的飞机，展翅来到她心仪的大学。从2010年起，昆明航空在每个夏天都会帮助云南大山深处一群怀抱理想、家境贫寒的孩子们，今年也不例外。
2013年“春暖圆梦 昆航送你上大学”爱心助学活动由昆明航空有限公司联合云南省青基会、《春城晚报》共同发起，于7月23日-8月20日期间在云南省范围内征集40名获得2013年大学录取通知书且家庭贫困的学生，昆明航空将在航线范围内为其免费提供从昆明前往大学所在地的“励志机票”一张（含机建燃油费）。即日起，学生和家长可拨打报名电话0871-64146259并提供相关证明材料，云南省青基会将负责接收学生报名及相关证明材料的审核、资助对象的筛选，通过审核后符合资助条件的学生将免费乘坐昆航的飞机踏上求学之旅。
助学活动二：“助梦起航 青春飞Young ”志愿者活动
7月23日起，作为第四届昆明航空“助梦起航”爱心助学活动的重要组成部分，“助梦起航，青春飞Young ”大学生志愿者活动将招募30名在省外求学的云南籍大学生志愿者，于2013年8月5日至9月12日期间，在昆明长水国际机场进行10天志愿服务。服务期满，每位大学生志愿者将可获得志愿服务证书一张、昆明前往学校所在地的“励志机票”一张（含机建燃油费）以及“天翼飞Young”大礼包一份。
活动开始前，昆明航空将对通过考核筛选的30名志愿者提供岗前培训。之后，志愿者分两批前往昆明机场开展志愿者服务，每批15人。第一批服务时间为8月5日-8月23日；第二批服务时间为8月24日-9月12日。而在每一批次的志愿服务过程中，昆航工作人员将会对志愿者们进行排班轮值，每人志愿服务时间为10天。服务期间，志愿者们将身着统一的志愿者服装在机场出发大厅用热忱和微笑为四方来客服务，并使用由云南电信网上营业厅提供的天翼3G网络志愿服务期间的心得感悟和现场动态微博，全面展示志愿者风采及活动详情。
只要你有梦，只要你也想在帮助他人的同时收获一份属于自己的快乐与充实，那就拨打0871-64111111报名吧。在这里，你在用自己的汗水和微笑服务、温暖他人的同时，你将与来自四面八方，也即将去往四面八方的同学们一起流汗，一起微笑，一起成长。
公益100，助人自助鼓励学子自强不息
“公益100”慈善项目由云南省青少年发展基金会于2010年发起，旨在倡导每个公民每月捐赠100分钟志愿服务时间，或捐赠100元、100角、100分，或捐赠100个公益点子，或做100件有意义的事，或感召100个人以100种方式身体力行参与公益……着力体现“公益百分百”的愿景。
2012年，昆明航空有限公司向云南省青少年基金会捐赠100万公里“爱心飞行里程”，用于“云南希望工程”未来10年间的青少年帮扶公益活动，帮助云南大山深处、家境贫寒的孩子们实现梦想，用爱心里程和空中服务将“公益100”的慈善理念延伸至万米高空、五湖四海。2013年云南希望工程公益100——第四届昆明航空“助梦起航”爱心助学系列活动，不仅希望为家庭贫困的孩子们解决异地求学的路费问题、鼓励他们勇敢追求梦想，更希望能为云南籍的大学生提供社会实践的平台，通过志愿服务的方式深入体现“助人自助”的助学理念，以此激励和帮助更多的孩子自强不息、乐观向上。
“春暖圆梦 昆航送你上大学”爱心助学活动报名电话：0871-64146259