社会舆论论文精选(九篇)

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第1篇：社会舆论论文范文

[论文摘要]构建社会主义和谐社会成为全党全国人民共同的奋斗目标和伟大实践。德育教育对社会的进步与发展，对全民族素质的提高，也具有十分重要的意义。

党的十六届四中全会提出了构建社会主义和谐社会的战略任务。认真贯彻党的教育方针，加强和改进德育工作，积极推进素质教育，为社会培养全面和谐发展的合格人才，是构建和谐社会的内在要求和重要体现。德育工作如何顺应构建和谐社会的时代要求，承担起培养社会主义事业合格建设者和可靠接班人的重任，是摆在德育工作者面前的重大课题和紧迫任务。

一、德育与社会的和谐共存

（一）德育角度下的和谐

社会主义和谐社会就是在社会主义条件下，在社会结构中以人为主体的各层面、各要素之间关系的相互通融、彼此协调的状态；道德则是人类处理人与人、人与社会、人与自然三者关系的伦理智慧与行为规范，是以一种非强制性的传统习俗、社会舆论、内心信念、人类良知以及教育去调节人们的思想和行为，从而保证整个社会有序运行的精神力量。无论社会多么进步，法制多么完善。和谐社会的首要前提无疑是一个具有高度道德感的社会。

（二）德育的和谐价值

新的社会发展观、发展模式赋予现代德育新的意义，它是通过对人的道德的、善的品质的塑造，赋予人以智慧和道德力量，使他们在一切生产的、生活的社会活动中，有可能按照道德的、人性的要求去做出价值的定向，使人不仅能按照物的尺度去认识世界，而且能按照符合人自身的善的尺度去改造世界；不仅懂得世界是怎样的，而且懂得世界应该是怎样的，从而使他所塑造的世界更具人性，更适合人自身的需要与发展，而不是背离人的需要与发展。从这种以人为本的发展观出发。德育的价值也主要表现于人自身价值的提升、人的各方面素质的提高、人的全面发展、人的本质力量的展现与增强。因此。站在人的和谐发展的高度，我们有必要对德育的使命和功能进行再认识。要让我们的社会成员具备和谐社会中的“和谐人”所应有的思想道德素质。同时在制约社会和谐的各种力量中，由道德价值观凝聚起来的精神上的和谐具有不可或缺的作用。人们只有有了共同的价值观念和道德追求，面对社会的诸多矛盾和利益冲突，才能达成谅解，形成共识，理顺情绪，凝结意志，协调行动，步调一致。一个社会是不是和谐，一个国家能否实现长治久安，很大程度上取决于全体社会成员的思想道德素质。没有共同的理想信念，没有良好的道德规范，是无法实现社会和谐的。

二、和谐德育-和谐社会视角下的德育教育

（一）和谐德育的特征

一是坚持以人为本。德育的根本目的在育人，和谐德育必须是坚持以人为本的德育。在教育目的上，突出德育为先、全面发展的理念，把促进学生德才兼备、全面发展作为教育的目的和归宿；在教育对象上，突出个体价值、社会价值相统一的理念，充分尊重学生的主体地位，把适应社会发展需要和发展学生需要有机结合起来。二是遵循科学规律。首先要遵循人的思想和行为的活动规律，根据受教育者年龄、心理、阅历、个性特点，选择适当的德育内容和方法；其次是遵循德育工作的规律，充分认识教育者、受教育者、教育内容、教育方法等要素在德育实践中的内在本质联系，按规律办事。三是体系完整。协调推进，协调发展。和谐德育应该是由若干相互联系的基本要素构成的具有确定特性和功能的个完整体系，而不是单一方面；应该是作为个完整体系良性运行。

（二）和谐德育观念的创新

和谐观念是构建和谐社会派生出来的一个问题，既是构建和谐社会的思想保证与前提，又是和谐社会的本质要求。和谐观念，就是要把和谐的意识、和谐的价值取向内化为人们的思维方式与行为方式，形成和谐的社会心理与社会氛围。在当前社会，要教育学生增强以下和谐意识；1.开放式的德育理念。德育工作者应把封闭式德育变为开放式德育，把学生德育“小课堂”同社会德育“大课堂”结合起来。新时期德育的根本任务，不是培养单纯的书生，而是培养品格健全、学识广博的人才；不是限制学生成长，而要培养他们的自我教育、自我管理、自我完善的能力。2.诚信意识。诚信是现代社会中做人立世必须具备的一项基本道德规范和行为准则。和谐社会一定是一个诚信的社会，人与人之间的真诚友善、相互信任，是社会和谐稳定的基础。每个人都要恪守诚信，信义相交。坦诚相待，做到“言必信，行必果”。3.确立“以人为本”的德育观。当今德育工作对象的思想意识、心理素质、价值观与以往相比已大不相同，所以德育方式的选择必须以人为本，关键在于是否受学生欢迎，是否具有针对性，是否生动活泼，能使受教育者在轻松、自然的状态下愉快地接受教育，从而得到情感的陶冶和知识的建构。（三）和谐德育方法创新

一是要将社会主义和谐社会的奋斗目标及建设内容纳入学校的学科教学与德育课程之中，注重德育内容的现实性。首先要从理论与历史二个维度结合人手，在各科教学及德育课程中，有机穿插和引人中国传统文化中有关社会和谐、人际和谐、天人和谐的思想文化资源，并及时宣传在建设和谐社会的过程中所涌现出的先进人物和典型事迹，引导学生做好人好事，学先进等行动。其次是内容的现实性，马克思认为社会存在决定社会意识，德育必须适应客观现实的需要，并与学生的发展需要相一致，才会被大学生所接受。因此，高校德育要坚持以学生为本的育人理念，立足学生的全面发展，尊重学生的主体地位，实施人文关怀。坚持把社会主义核心价值体系融人高等教育和高校精神文明建设全过程。坚持用中国化的最新成果教育学生，坚持以社会主义核心价值体系引领社会思潮，尊重差异，包容多样，最大限度地形成社会思想共识。二是充分整合学校、社会、家庭在德育方面的影响力量，使之形成合力。一个优化的社会关系环境，有利于德育有效性的实现和提高，从而有利于德育价值的最大化实现。构建和谐社会下的高校德育环境，需要学生、学校和社会三个方面的共同作用。学生要形成融洽和谐的人际关系环境；学校要努力创设和谐统一、融汇多种价值的校园环境；社会要根据德育与人才培养的目标，系统调整社会结构，改变社会关系，营造良好的社会氛围，从而形成持续优化的社会教育环境。

总之，和谐社会视角下的德育教育，重在教育者以“和谐”为目标，给学生更多的鼓励，为他们提供更多的体验机会，使他们既关爱自己、对他人和社会负责，勇于超越自己，逐渐实现由自然人向社会人的过。

参考文献

[1]杨德广，朱炜．“以人为本”的教育观述略[J]，现代大学教育，2004，(4)．

[2]刘平秀，新世纪德育人性化的走向[J]，江汉大学学报(社会科学版)，2004，(3)．

[3]李忠杰，建设和谐文化的核心是倡导和谐的价值取向[]，光明日报，2006-07-25．

[4]周湘莲，思想政治教育内容整体构建研究[J]，思想政治教育2005，(1)．

第2篇：社会舆论论文范文

西安，是一个古都，古城长安城，多少古今中外的名人为此地驻留，留下诗句，留下笔墨。这个城市，在世人眼里就像一部鲜活的史书，记录着中华民族的历史和沧桑。如今，西安进入了高速发展的时期，它展现给大家的是经济繁荣、文明进步的现代城市感，它用历史留给它的财富打造了全国甚至是全世界著名旅游城市。目前的旅游经济情况和游客情况显示，旅游业是西安经济的支柱产业之一，发展速度迅猛，旅游设施设备不断完善，吃住行游购娱全面配套发展，旅游服务质量也稳步提升，尽显现代化旅游文化名城的风范。这个古都为每一个游客的行囊都装的满满的，里面不仅仅是些景区的名字，更多地是文化的沉淀，可与此同时，西安的社会文化也在悄悄地发生着变化。

二、旅游带来的社会文化的积极影响

旅游活动给西安的社会文化的积极影响是显而易见的，不仅表现在对本地居民与外来游客之间的积极影响，而且还表现在为人类文化传承的积极影响，比如说肉眼文化的传承，兵马俑的震撼呈现，华清池的妩媚，更有精神层面的文化传承，西安民众对价值观的朴实感的积极触动。

(一)增进了不同国家、不同地区人们的文化交流来西安旅游的游客，外国人很多，不比现代化城市中旅游的人少，因为在马可波罗的游记中，曾这样记载着，把西安作为古丝绸之路的起点。这是多少外国游客慕名前来的理由，而当他们来到了西安，看到了古城墙，看到大规模的兵马俑，文化在交融。游客在旅游的过程中，在导游的带领下，难免会和当地的旅游经营者和当地的居民进行接触，在这过程中，文化就在交流，比如说西安很多的商家都会说各国的基本语言。旅游地的开放，促进了不同国家、不同地区的文化的交流，增进了不同文化的了解和理解，实现了不同地域文化互补的愿望。

(二)旅游者经过在当地的旅游活动，体验了当地社会文化，影响着旅游者的身心素质来到西安的游客的旅游目的，不仅是一览西安的旅游风景，还要体验民族地域文化，最典型的便是饮食方面。羊肉泡馍，肉夹馍，油泼面，裤带面等等，即使很多游客觉得味道一般，亦或是难以接受，但是总归给他们留下深刻印象，这便是当地的饮食文化，当地居民的喜好。曾经，在和出租车司机的聊天当中，他们当地人是认为米饭吃不饱，只有面条，能够管饱，有时一天就吃一顿早饭，就可以熬大半天，我们都觉得十分惊讶，并且我们让他带路，去了本土居民爱去的面店，吃面条，感受北方文化，体验南北方的差异，身心愉悦。在这旅游活动过程结束后，回到我们生活的地方时，能够让我的包容性增强，改变了某些世界观，另一方面提升我们旅游者的素质，促进了客源地社会文化的进步。

(三)爱国热情，保护历史，传承文化，来自心底的呼唤国内游客在没有到西安时，觉得兵马俑就是这么回事，电视上看到过很多次，觉得去不去无所谓，但是当你真正面对上千座兵俑呈现在你面前时，顿时被震撼到了，还有陕西省历史博物馆，游客在文物古迹中感受了中国千年的文化，民族荣誉感油然而生，对民族传统文化进行保护的观念顿时浮现，更是容不得别人对它们进行破坏或诋毁。这样的民族传统文化保护情谊得到了传播。

(四)民族风情和现代化元素的融合，体现社会文化的现代化为了适应新时代旅游业发展的需要，方便游客的出行，还有其他的旅游要素，各地的旅游直管部分纷纷向政府提议，加大旅游业投入，不仅是景区景点的改造更新，更多的是关注物质文化条件的改进。比如，在西安的大雁塔下，音乐广场的建造，大量的浮雕在灯光下若隐若现，这是现代人文景观，给西安的旅游增添了新的现代文化风采，同时体现了当地科学技术水平。又比如，景区景点直达公交车的出现，让游客在火车站，汽车站等游客集聚地能迅速的找到交通方式，方便快捷，很实惠。

三、旅游带来的社会文化的负面影响

旅游活动，同任何事物一样，是具有两面性的。旅游业的发展，或者说旅游活动给当地的经济、社会、文化和环境方面以积极的作用的同时，也对上述方面带来了一些负面的影响。如同此次“十一”黄金周一样，各大媒体争相报道著名景点的游客接待量，数字惊人，当然我们关注的不仅是数字，还有类似“垃圾海滩”，“垃圾山坡”等等不文明现象的出现，让一些对旅游抱有偏见的人士认为其在社会与文化中产生了消极的影响。主要体现在以下三个方面:

(一)民族文化味道越来越淡随着旅游业的发展，旅游接待地接待游客的开放，当地文化接受着外来文化的“入侵”，本土文化在渐渐被同化，这是一个普遍的正在悄悄发生的现象。在古城区的西安，除了城墙还屹立在提醒着人们你们所在城市曾经一个文明古城，其他时间，你走在大街上，看着全国各地都出现的品牌标志，无论吃穿用，都没有明显的差异，有时候你真的会突然懵了，我这是在哪个城市呢？回民街上卖皮影纪念品的有，但是制作皮影类纪念品的店家，却消失了，这些令当地人引以为荣的手工制造艺术品凝结着劳动者的智慧与创造力，被迎合消费者需求的加工厂，以其他加工方式，机械化批量制造了这些商品，且价格低廉，把传统手工业者逼的无路可走。异曲同工的还有文物仿真和伪造者，西安的兵马俑纪念品是特色之一，去游玩的游客，总要去带一两件回家，作为纪念，仿真品充斥着整个工艺品市场，随处可见。

(二)崇洋思想变重因为曾经提到很多外国的游客，和学者都十分愿意来到西安旅游，有些外国游客来自于发达国家，而我们国家正在发展中，中部地区经济相比东部地区的发展还略显的慢，面对来自经济发达国家和地区的富有游客，本土居民的自卑感和的思想会加重。有些人，过高评价西方社会，贬低本国社会的福利差，甚至谩骂中国的游客素质差、穷、小气，一味的去模仿外国旅游者的生活方式，这给当地的社会文化产生了强烈的不良反应。所以西安回民街上的商铺，看到外国游客，很愿意与他们交流，兜售他们的商品，而看过国人，热情度降低，甚至不愿意理睬。

(三)旅游活动还不同程度地破坏了当地的物质文化旅游地物质文化遗产被旅游活动破坏的原因，是来自于两方面的：一方面，开发了旅游景点，就必然会对景点周边的物质文化遗产产生影响，对居民生活产生影响；另一方面，就是游客在旅游过程中，不雅的行为给景点带来的困扰造成的。第二个方面的影响，是通病，存在于每个旅游景点，不仅国内，也有国外。早几年，是每到一处，都有人留下“到此一游”的字迹，甚为流行，而近年来是“垃圾战”盛行，对此行为保护的最厉害的景点之一，就有四川的九寨沟，武警官兵，每走几步路，就有一队列在你身边走过，监督你的行为，保护自然环境。可是，不是每个地方都能有这样的规模，受如此的重视，付如此的代价的。我们每个城市都依靠大量的环卫工人，来维持干净整洁的环境，每周末晚上，大雁塔的音乐喷泉结束，地下都有零零散散的垃圾，有意无意的，兴奋的，一时间认为只是一个纸团而已的。对于开发造成物质文化破坏，我们也很无奈，对于出土的秦始皇兵马俑，供众多游人观赏，无法保持它存放的温度和湿度，直接导致文化遗产的流失，显示了我们在这方面环节的薄弱，对物质文化遗产的保护不够。

四、总结

第3篇：社会舆论论文范文

城市化发展的过程也意味着社会中的劳动人口由第一产业向第二、三产业的转变过程,它体现了社会生活及生产水平的总体进步。城市的发展有利也有弊,他在某种程度上为人们的生活及生产方式制造了更多的不利因素。曾有学者认为:由于政治、经济、文化及科技的迅速发展,全球城市化发展趋势的明显加强,使得城市规划问题变得越来越重要,而其中就包括对休闲体育的规划,这就说明一个问题:休闲体育在城市化进程中的地位不但没有被削弱,反而越来越重要。但为了促进休闲体育的发展,我们应建立与之相匹配的城市休闲空间。而现在这种问题却难以解决。在城市化发展过程中,许多城市因为人口较多,交通堵塞,环境质量差及空间拥挤等问题,导致城市休闲规划严重受阻,大多数人有时间却没空间从事体育活动。当然,理论上讲,这与当时人们在规划城市发展过程中缺少对休闲体育观念上的认识有关。这些因素都不利于城市中的人更好地生存与发展。

2休闲体育业与城市化的发展

罗歇•苏认为:城市化的发展过程也伴随着人们娱乐精神的成长,城市作为娱乐发展的根源及基地,为人们进行娱乐活动提供了更多的项目选择。农业生产的机械化也促进了城市化的发展进程。首先,原先的以密集型农业为主的传统农业发展模式逐渐转向工业化农业形式,使得农村出现大量剩余劳动力。其次,相对于农村来讲,城市经济的繁荣不断吸引着新一代的年轻人疯狂追逐多彩的新生活,他们作为新时代的主力军,为休闲体育的发展注入了新活力。最后，随着农业机械化的发展,农村人口变得逐渐密集并形成一些小的城镇,他们在生活和生产方式上采用城市化发展的模式,随着时间的推移,这些小镇逐渐发展成一个个独立的城市。在这种城市化演变过程中,人们在日常生活上逐渐彼此依赖,很长时间以后就会形成属于自己的交际圈,节奏化和规律化的生活方式以及一些法定假日,为人们带来了更多的休闲时间,使得大多数人有了想要休闲和从事休闲活动的可能。

3日趋激烈的社会竞争

在当代,社会结构日趋复杂,竞争日趋激烈以及社会变化日新月异,这种竞争归根结底其实是人的生存与发展的竞争,人们为了提高竞争能力,不得不进一步完善和改变自己,以便适应社会的发展。这样一来,人们的休闲时间就会被大量占用。话说回来,日趋复杂的社会结构以及日新月异的社会变化使得人们疲于应对,这也阻碍了人们从事休闲体育的潜在可能,为了适应新的发展环境,人们不得不去接受新知识和新挑战,迫使自己在余暇时间不断地提升和完善自己。这也间接影响了休闲体育的进一步发展。

4不断增长的物质需求

随着经济的不断发展,物质生活的不断进步,人们的精神需求也在不断提高。社会中出现的各种各样的物质产品在满足人们需要的同时,也激发了人们的欲望,这种欲望迫使人们不断地努力工作,获得更多的财富来满足自己的精神需求。同时,生产推动消费,消费促进发展。随着人们消费水平的不断提高,社会中日用物品的不断更新,人们便已习惯某一层次的生活水准,为了保持这一“水准”,不得不付出更多的时间去从事更多的工作,进而在循环往复的情况下,人们的休闲活动便被不断挤压和忽视。

5行业中工作时间的延长

自20世纪以来,人类从事休闲体育的时间便有所减少,但没有相关明显的数据资料能够证实这一问题,而关于二战后劳动者的劳动时间缩短倒是有很多资料可以证实。如今,在所有行业中,服务业占到了8成之多,这些行业因为要做正常工作以外的很多琐事,所以常常有加班加点的时候发生,这一因素必然导致人们从事休闲活动的时间减少。

6失业者待业时间过长

21世纪,许多国家都会面临着一个共同的话题——人口失业问题。资料表明:这些国家中,至少有两成的失业者长期处于失业状态。有时甚至是在劳动力不足的情况下,也会发生这样的事情,这些劳动者有更多的悠闲时间去享受生活,但却没有良好的受教育背景以及没有足够多的财富去享受休闲生活,这也阻碍了休闲体育的发展。

7网络游戏的冲击

第4篇：社会舆论论文范文

(一)优化控制环境和风险防范对策

首先，影响社会保险基金经办机构内部控制环境的影响较多，归纳起来主要有组织机构的权责体系、管理控制方法、管理者的管理理念和风险意识、人力资源政策和实施规程等。笔者认为，优化社会保险基金内部控制环境要从如下三个方面着手：构建完善的组织决策控制制度，对社会保险基金经办机构的决策程序和机构负责人授权等内容进行明确规定；构建完善的人事管理制度，对社会保险基金经办机构的岗位设置及职责范围等内容进行明确规定；构建完善的内设部门组织架构，对各部门间业务信息的传递、反馈和监控流程进行明确规定。其次，社会保险基金是人民的“救命钱”，增值固然重要，但安全却是第一位的，因此要构建完善的风险防范体系。笔者认为，优化我国社会保险基金内部控制管理的风险防范对策可以从如下方面着手：构建完善的部门责任制，严格按照国家相关法律法规来明确会计操作流程，按照“管钱和管事分开”的原则，由财政国库部门负责进行社会保障财政账户的资金管理和会计核算工作，按月分险种向财政社保部门提供本级社会保险基金国库征缴入库数据及社保专用户收支相关数据；财政社保部门负责预算指标下达、业务台账记录和用款计划审核等工作；各级财政国库部门和财政社保部门要细化分工职责，从流程和制度上来防范风险的发生；构建完善的会计控制系统，通过完善的会计核算流程来规范发生业务的账务处理，确保记账依据的原始凭证合法且真实；财务部门要设立记账、财务负责人、出纳和复核等岗位，明确各岗位的职责。

(二)强化社会保险基金的预算管理

在实行程序化管理过程中，社会保险基金的预算管理通过自上而下和自下而上的“讨价还价”过程，将预算指标层层分解并落到实处，从而确保社会保险基金的管理目标得以实现。笔者认为，强化社会保险基金的预算管理要做到如下工作：

1、编制科学合理的社会保险基金预算

为了编制一份科学合理的社会保险基金预算，首先要明确社会保险基金预算的目标，即以社会保险基金的短期和长期目标作为预算编制的目标；其次要在准备理解国家相关政策的基础上采集相关数据指标（如各项保险的享受待遇人次，各项保险的参保人数等），利用合理的分析方法（如比率分析或时间数列分析）来判断有关经济指标和数据的变化趋势，从而测算出可能实现的社会保险基金预算值。

2、确保社会保险基金预算的有效执行

并在执行过程中进行必要的调整在社会保险基金预算的执行过程中，要记录好预算执行的真实情况和数据，这就意味着必须做好社会保险基金的财务核算工作，及时发现社会保险基金预算执行过程中的各种问题并采取处理对策，并未下一步是否进行预算调整提供依据。一般而言，社会保险基金预算在执行过程中是不能随意调整的，如果因特殊情况确实需要减少收入或增加支出的，那么要按照规定编制社会保险基金预算调整方案。

3、对社会保险基金预算管理进行分析和考核

严格的考核机制是确保社会保险基金预算管理落到实处的重要保障，因此财务人员要将预算指标和实际预算的执行结果进行认真比较，对取得的成绩进行肯定，对存在的问题进行分析，从而为日后社会保险基金预算管理工作的开展提供依据。

(三)完善社会保险基金的信息沟通机制

首先，要完善机-机之间的信息沟通机制，从制度上明确定点医疗机构、乡镇社会保障所和定点药店等金保工程的外部接口按时保质的上传和下载数据，通过在社会保险基金信息系统中设置硬性指标（如某投资理财些关键数据必须当天进行更新），来确保数据的实时性和完整性。其次，要完善人-机之间的信息沟通机制，在社会保险基金信息系统中根据最基础的业务单元来完善报表查询功能，使各业务步骤的操作结果能够以直观的图表形式进行展示；对于异常指标可以在社会保险基金信息系统中做出提醒标志，对于有关联性质的业务用综合性的表格形式来表示，对于经常性的动态指标在社会保险基金信息系统中开发领导查询功能模块。最后，要完善人-人之间的信息沟通机制，以制定规定的形式来形成定期报表制度，并明确规定报表报送的时限和渠道，对于关键指标还要定期进行动态分析并形成运行分析报告。

(四)强化社会保险基金的内部审计

社会保险基金的内部审计主要负责依法监管社会保险及其补充保险基金的征缴、支付、管理和运营，并对重大案件进行查处，因此要重点做好如下工作：监控社会保险基金预算的执行情况，全面且实时掌握社会保险基金的运营情况，从源头上防控社会保险基金的风险；分析和监控社会保险基金财务，一旦发现财务核算系统中出现背离审计界限或参数的情况，要自动向内部审计人员发出预警消息；监控相关经济指标，在社会保险基金信息系统中定义经济指标的数值范围、预算数和数值趋势等内容；监控大额收支，对货币资金科目设定监控限额，一旦超限就自动产生预警信息来提示内部审计人员介入。

二、结束语

第5篇：社会舆论论文范文

1.1数据类型和来源社会经济统计数据（废污水排放量）来自海河流域涉及的张家口、廊坊、保定等25个地级市以及北京、天津两个直辖市1985-2009年统计年鉴，其中人口数据包括总人口、非农业人口，宏观经济数据包括GDP、三次产业产值，废污水排放量包括生活污水、工业废水排放量。土地利用类型数据由海河流域1985年、2005年遥感影像解译获得，土地利用分类参照《土地利用现状分类》（GB/T21010-2007），并根据实际需要进行必要调整，将流域土地类型划分为林地、草地、农田等11类。水文、水质数据由海河水利委员会提供，包含88个站点2005年逐月监测的CODMn、NH3-N、TN、TP、Pb、Hg等水质指标。监测站点分布于海河流九大水系，覆盖了海河流域主要河流，具置见图1。

1.2数据处理方法

1.2.1经济和人口变化表征将流域范围内所有县级行政单位统计数据加和得到流域人口和经济，分析人口及经济变化趋势。将各区县工业产值及城市用地比例导入ARCGIS9.3，结合区县面积，计算工业产值密度和城市用地密度，分析流域范围工业生产强度及城市用地空间分布特征和演变过程。

1.2.2土地利用动态度计算在ARCGIS9.3支持下，对流域土地利用矢量文件进行分析。通过土地类型所占比例确定流域土地类型结构，采用单一土地利用类型动态度模型（王秀兰等，1999）分析1980年至2005年土地类型数量变化。模型计算如式。式中，K为研究时段内某一土地利用类型动态度；Ua、Ub研究初期和研究末期某一种土地利用类型的数量。

1.2.3水资源利用强度计算水资源利用强度表征土地类型变化对流域水环境影响。水资源利用强度计算如式。式中，P为某一土地利用类型水资源利用强度，∑Qi为该土地类型所有水资源利用量之和，S为土地类型面积。

1.2.4统计分析方法对流域主要城市废污水排放量变化和经济人口增长进行相关分析，明确经济和人口增长流域水环境影响；基于主成分及多元回归统计方法，综合分析经济社会指标对河流水体污染物影响程度。由于河流监测断面水质状况是上游范围内社会经济活动累计作用结果（Shoemaker，1994），水质数据需要同累计社会经济指标对应。同时，上游不同区域对监测断面影响因监测点距离扩大而减弱，采用（Kingetal.，2005）距离权重求和方法计算监测断面对应的累计社会经济指标。

2结果与讨论(ResultsandDiscussion)

2.1人口和经济产值与废污水排放规模海河流域经济产值和人口数量都有明显增长，二、三产业增长速度明显高于第一产业，非农业人口增长明显快于农业人口增长（图2）。1985～2007年，第一产业产值由204亿元增长到2565亿元，第二产业产值由478亿元增长到1.55万亿元，第三产产值由246亿元增长到1.51万亿元。流域三次产业结构显著变化，二、三产业年均增长率明显高于第一产业，第一产业在国民经济中比例逐渐缩小。1994年到2007年，第一产业所占比例由21%下降到9%，第二产业维持在46%左右，第三产业由32%增长到45%。流域非农业人口由1985年的1890万增长到2007年的4620万，非农业人口由1985年的6270万增长到2007年的8400万。从变化趋势上看，农业人口在20世纪80年代末出现大规模增长，但90年代中期农业人口进入平台期；非农业人口一直呈现增长趋势，增长速度明显高于农业人口。流域工业产值密度发生了很大变化，近二十年来工业生产强度大幅提高，工业生产聚集区明显增加（图3）。1988年流域工业生产活动主要集中在京津地区，其中北京工业产值密度最高，最高6万元km-2左右，其它地区处于相对较低水平。2005年流域主要工业区域已经由京津地区扩大到京津唐地区，该区域工业产值最高达到14万元km-2，且北京、天津及唐山形成大规模工业聚集区。另外，河北石家庄和山东聊城-德州区域出现小规模工业聚集区，其中石家庄地区工业产值密度最高超过10万元km-2，聊城-德州最高达到7万元km-2。总体上，流域工业生产强度呈现出明显增强趋势。水排放量由1985年的3.3亿t增加到2007年的23.9亿t，城市生活污水排放量由1985年的8.3亿t增加到2007年的25.9亿t。流域工业产值及人口数量与废污水排放规模具有明显关联性（图4C，D）。北京、天津、石家庄和唐山工业产值较高，其工业废水排放量也显著高于其它城市，工业废水排放量与工业产值之间相关性显著（p<0.01），复相关系数超过50%（R2=0.51）。生活污水排放量与非农业人口数量之间相关性更加显著（p<0.001），复相关系数高达97%。流域工业发展和人口扩张造成废污水排放量增加，已经成为河流水质恶化的直接驱动力。

2.2土地利用变化与河流水资源利用随着人口快速扩张和经济的高速发展，流域城市用地明显扩张。流域土地利用动态度（表1）显示，1980年至2005年，林地、草地和农田变化不大，荒漠面积有一定比例减少；城市用地和农村聚落分别增长85%和19%；湿地面积变化不大，但不同类型湿地变化明显，其中沼泽和河湖滩地减少12%，近海湿地和内陆水体分别增加121%和12%。主要水系土地利用变化程度存在较大差异，城市用地在北三河水系增长比例最高，其次为永定河水系及大清河水系；农村聚落增长主要分布在子牙河和黑龙港运东水系，增长比例超过30%；近海湿地大清河水系增长7倍，黑龙港运东水系增长79%，而滦河及徒骇马颊河水系均呈现出减少态势；黑龙港运东、海河干流及大清河水系河湖滩地较大比例减少，其它水系变化幅度不大；盐田在大清河水系增加10倍以上，而其它水系变化相对较小。城市扩张是流域土地利用变化最显著特征，近几十年来流域城市用地规模扩大，城市群数量显著增加（图5）。1980年，城市用地主要集中在北京、天津和唐山地区，且城市核心相对孤立，其它地区城市用地仅零星分布，不成规模。2005年城市用地面积比例明显提高，以北京、天津和唐山为核心的城市群逐步形成，其中北京主城区城市用地比例50%以上，天津和唐山主城区城市用地比例在20%～50%；保定-石家庄、邯郸-安阳-焦作以及聊城-德州等地区都形成了小规模城市聚集区，城市用地扩张趋势明显。土地利用变化改变水资源利用方式，尤其是城市用地扩张造成流域水资源开发利强度加剧。2005年流域农村聚落总面积1.3万km2，用水量24.6亿m3，农田面积16万km2，城市用地面积7687km2。结合用水总量，流域农村聚落和农田水资源利用强度在17万m3km-2左右，城市用地水资源利用强度为116万m3km-2，是农田和农村聚落的6倍以上。农业用水代表第一产业用水情况，工业用水和城镇生活用水分别代表第二和第三产业用水情况。根据海河流域三次产业发展趋势，用水强度大的二、三产业规模不断扩张，流域水资源开发利用结构发生显著变化。尤其在城市用地高度集中的京津地区，城市用水的集聚效应非常显著。高强度水资源利用一方面造成河流径流量减少，同时形成大量废污水排放，造成河流污径比过高。流域平原河流平均污径比由1980年的0.25上升到2007年0.37，北京地区河流污径比甚至超过2。流域自然径流匮乏改变河流水文节律和水化学过程，降低河流自净缓冲能力，对河流水环境造成极大冲击。

2.3经济社会发展与河流水质统计关联流域影响河流水质因素分解为农村、城市和自然三个方面。表3为社会经济指标因子分析结果，提取有效因子3个，原始变量比例合计81.3%。根据因子荷载矩阵，因子1载荷主要分布在农业人口、第一产业产值、农业总产值、化肥施用量、农村聚落面积等指标，表征农村社会经济发展；因子变量2载荷组要分布在非农业人口、第二产业产值、第三产业产值、城市用地面积等指标上，表征流域城市化发展过程；因子变量3在林地面积、草地面积、河湖滩地面积等指标上载荷系数较高，表征自然属性强弱程度。城市化过程和农村社会经济发展对河流水体污染物有显著影响。以三个因子变量因子得分（SPSS计算）作为自变量，水质数据作为因变量进行回归分析，结果如表4。复相关系数显示，水质指标回归结果均在p<0.01水平显著。从因子变量标准化回归系数看，CODMn与因子1显著正相关（p<0.01），氨氮、总氮与因子1和因子2均显著正相关（氨氮p<0.05，总氮p<0.01），总磷、汞和铅仅与因子2显著相关，铅显著水平（p<0.01）高于总磷和汞（p<0.01）。总体而言，因子1和因子2与污染物都存在显著正相关关系，说明流域农村社会经济发展、城市化过程使得河流水体污染物浓度水平提高，是流域水环境质量恶化的主要驱动因素。

3结论(Conclusions)

第6篇：社会舆论论文范文

接下来的一个时期可以被称为社会语言学的学科开拓时期。除原有的三大领域外，社会语言学又开拓了其它领域的研究，其中以互动社会语言学、言语社区、言语接触等领域的研究发展最快。

1．互动社会语言学互动社会语言学成形于20世纪80年代初。甘柏兹的《话语策略》［4］的出版，标志着互动社会语言学作为社会语言的一个分支正式建立。互动社会语言学重在研究如何用语言学的知识解释人际交流的过程和结果，其理论的核心是“互动”，认为具有交际功能的言语互动才是语言的本质所在，一切语音、语法规则的价值只存在于具体的交际活动之中，通过言语互动产生交际效果的语言形式才是语言事实。甘柏兹在他的论著中提出了会话策略、语境提示、会话推断等一系列核心概念。会话策略是指会话参与者能够维持会话继续、增进双方相互理解的能力。会话推断即话语理解的情景化或语境化过程，其基本功能是在评估交际参与者双方目的的基础上作出相应的反应。语境化提示即提示有关交际知识，尤其是语境的语言信号，包括语码转换、超新段标记等，其基本功能是在交际互动中引导指示话语、预测行为情景。此外，Goffman、Brown、Levinson、Tannen等的研究也对互动社会语言学理论的发展起到了推动作用。Goff-man进一步补充完善了Gumperz的语境推理，强调社会互动的作用［5］;Brown和Levinson提出了具有普遍性影响力的礼貌原则;Tannen则将研究中心转向异性之间的言语互动，特别强调谈话的节奏性。

2．言语社区社会语言学研究的是不同说话人群体内部或群体之间的语言使用状况，因而对这个群体的界定是十分必要的。社会语言学沿用Bloomfield的speechcommunity的叫法以及他的言语互动观［6］，摒弃结构主义的“理想”同质状态，朝着“真实”的言语社区的方向不断前进。Hockett、Lyons认为言语社区具有单语性，即某一语言社区内只流通某一特定语言(方言)。甘柏兹对言语社区单语性的论断提出质疑，提出言语社区也可以是多语的，为避免“以语定区”带来的单语限制，提出把“共同使用的言语符号”和“共知的社会规范”作为言语社区的两条主要标准，整合了共同准则的变异遵守等观点，指出言语社区是由共同规范和愿望结合在一起的、组织起来的讲话人的多样化的系统，进而强调了言语社区的系统性和规范性。随着言语社区界定的不断深化，言语社区第一、语言第二的原则越来越明确，并占据主流。此外，个人认同在言语社区的界定中同样备受关注。LePage指出言语社区中个人认同的重要性，每个人都是许多不同言语社区的成员，在不同的情况下认同不同的言语社区。此后，Preston、Rosen、Saville－Troi-ke、Meyerhoff等都对个人认同问题作了研究。

3．语言接触19世纪史密斯、特鲁别茨柯依对施莱格尔“谱系树”理论的“同构”和“对应”提出质疑之后，语言接触逐渐成为备受关注的研究领域。早期语言接触研究主要从语言内部结构因素的角度研究语言接触，直至Kipar-sky提出社会因素决定语言接触深度的观点，语言接触的研究才逐渐成为社会语言学的一部分。此后，这一观点被大批学者认同，其中最具代表性的是Thomason的语言材料及观点。语言接触研究可根据研究对象的不同，分为语言结构的研究和语言使用的研究。语言结构的研究，即以接触中一种语言为基本视角，研究其在词汇、语音、语法三个层面受到其他语言的影响情况，主要关注的是语言借用和语言干扰。语言使用的研究涉及面较广，主要关注语言转用、语言混合和语码转换。语言接触可以导致社会双语的形成，而社会双语现象又可分为稳定和竞争两种情况。对于稳定的社会双语现象的理论研究，主要归功于Fishman。Fishman在Ferguson研究的基础上完善了“双言制”理论，认为不同的语言变体有着严格的社会分工;同时，提出“语域”理论，用以分析语言变体在缺乏社会规范时的使用情况［9］。

二、国内的社会语言学研究

(一)引进期社会语言学自20世纪70年代末开始传入中国。直至80年代末，国内语言学界才开始接触西方社会语言学理论，此时以理论及研究方法的引进为主，尚未展开结合汉语实际的深入研究，主要表现在理论译作和通论性著作的出版。因此，将这一时期称为社会语言学的引进期。理论译介方面，大批国外社会语言学的研究成果通过翻译的形式被引入国内语言学界。1980年到1982年，特鲁基尔的《社会语言学导论》(林书武等译)在《国外语言学》连载。1987年，《社会语言学译文集》(祝畹瑾编)和什维策尔的《现代社会语言学》(卫志强译)出版。通论性著作有陈原《语言与社会生活———社会语言学札记》(1980)、《社会语言学》(1983)，陈松岑《社会语言学导论》(1985)，游汝杰、周振鹤《方言与中国文化》(1986)。

(二)模仿期自20世纪90年代初以来，西方的社会语言学理论的引进仍在继续。较上一时期而言，运用社会语言学理论及方法解决中国的社会语言学问题已成为这一时期的研究主流，故而将这一时期称为模仿时期，即模仿西方社会语言学研究的时期。专题研究成果集中在语言变异、语言接触、互动社会语言学、言语社区理论等几个领域。1．语言变异研究研究内容涉及语言变异的重要性、具体语用中的语言变异、语音词汇句法变异、特定地区语言变异等。具体语用中的语言变异居多，包括广告中语言的变异现象、教学及词典编纂领域的语言变异现象、网络语言中的变异现象等。学者对语音、词汇、语法的语言变异研究都有涉猎。语音变异方面，以个体音变研究为主。赵一农［10］从语音变异研究出发，论述语言的自我调节机制。词汇变异方面，王立、程祥徽、苏金智等研究的是人体动作词语、新词、词语差异方面的词汇变异;苏金智则从词汇变异角度研究语言变异与多样文化的关系。句法变异方面的研究较少。2．语言接触研究国内的语言接触研究已涉及语言接触的多个领域。赵杰从语言接触引发语音干扰的角度，研究北京话受满语和旗人话影响所产生的“融合式音变”现象。苏金智从语言接触引发借词的角度，研究汉语借词，提出借词演变的基本模式。吴雅萍从语言接触导致语法渗透的角度，研究汉语语序对少数民族语言语言的同化作用。罗美珍从语言接触导致语言替换、语言影响、语言混合和融合三种现象出发，对五色话、白话、五屯话、干河滩保安语的语言质变进行考察。综上所述，国内的语言接触研究尚未形成自己的理论体系，仍处在具体例证阶段，即运用西方语言接触理论及方法，例证中国的语言接触问题。3．互动社会语言学研究刘焕辉的《言语交际学》是国内言语交际研究的开山之作。此外，具有较大影响的还有姚亚平的《人际关系语言学》和刘焕辉、陈建民主编的《言语交际与交际语言》等。20世纪末，孙维张、吕明臣的《社会交际语言学》着重理论阐述，强调言语交际的社会性，试图从宏观角度建立交际语言学的基本框架。岑运强从人类学史、语言学史及言语语言学的视角，追溯言语交际语言学在东西方的源头，首次从结构上分出说服学、回答学、语境学、语言变异学，从功能上分出一般社交学、演讲学、辩论学、谈判学、推销学、广告学。4．言语社区研究言语社区理论是近年来刚刚引入中国社会语言学界的新理论，郑海翠、张迈增、张红燕简要探讨了言语社区的相关理论。杨晓黎对构成言语社区的基本要素问题展开讨论，对言语社区理论中的“设施”要素提出了质疑［15］。夏历依据在京农民工的资料，质疑言语社区的“地域”要素［16］。但言语社区方面较有影响力的重要理论尚未建立，仍处在萌芽阶段。国内学者的关注点仍集中在运用此理论的实证性调查方面周刚对海外华人、校园、网络等社区内的群体言语进行了实证性的研究［17］。

第7篇：社会舆论论文范文

佛教伦理思想包含的内容极为丰富，但其基本的原则或可涵盖大部分内容的纲要则不多。在笔者看来，可主要概括为三条，即：平等观念、克己观念和慈悲利他的观念。

（一）平等观念

佛教在印度不是产生最早的宗教，而且在印度历史上通常也不是占主导地位的宗教。在印度历史上产生较早（早于佛教）的是婆罗门教。婆罗门教及后来由其演变而成的印度教是印度历史上通常占主导地位的宗教。婆罗门教反映了印度社会里四种姓中的婆罗门种姓阶层的意识形态。这种宗教主张：吠陀是天启的，祭祀是万能的，婆罗门种姓是至上的。在佛教产生前的相当长的一段时间内，印度的思想界一直为婆罗门教所主宰。印度社会中流行的伦理思想是婆罗门教的伦理思想，它在总体上要维护种姓制度，坚持在诸种姓中婆罗门第一，下等种姓要服从上等种姓。这种状况一直到了佛教产生后才发生了明显的变化。

佛教在产生时主要代表了印度四种姓中属刹帝利和吠舍种姓的一部分人的思想观念，在很大程度上反映了他们的政经利益和主张。佛教（特别是早期佛教）反对婆罗门教的种姓观念。认为人的高低贵贱并不是由于人的出身，而是由于人的行为。出身卑贱的人一样能成为贤人。如《别译杂阿含经》卷第五中说：“不应问生处，宜问其所行，微木能生火，卑贱生贤达。”《长阿含经·小缘经》中说：“汝今当知，今我弟子，种姓不同，所出各异，于我法中出家修道，若有人问：汝谁种姓，当答彼言：我是沙门释种子也。”佛教在这里明显是主张一种平等的观念。即反对婆罗门教的四种姓不平等理论。不过，客观地说，佛教反对种姓间的不平等是有一定限度的，它主要强调无论种姓高低都毫无例外地有权利加入佛教组织，修习佛法。它的种姓平等理论的出发点是为了把佛教的影响扩展到社会的各个阶层中去。佛教并不是从根本上反对种姓制，它不可能真正开展一场消除种姓制度的社会改革运动。尽管如此，佛教的这种在一定范围内反对种姓不平等的观点在历史上是有积极意义的，它毕竟在一定程度上对印度正统婆罗门教视为神圣的种姓制度有所触动。

早期佛教的这种在一定范围内的平等观念确定后，对佛教总的理论体系的形成和该教在后来的发展有着重要的影响。佛教的许多基本理论及教规与其在伦理思想上的平等观念是一致的。

例如，在基本理论方面，佛教（特别是早期佛教）反对在事物中有一最高的实体或主宰体。这和婆罗门教是完全不同的。婆罗门教认为在一切事物中有一最高的本体或主宰体——梵，认为万物以梵为根本，梵是不变的，永恒存在的。而佛教（特别是早期佛教）则认为，不存在一个万有的主宰体，事物是缘起的，是互为因果的，互为条件的。不仅一般的事物中没有这种主宰体，而且在人或人生现象中也没有这种主宰体。如佛教把人分析为“五蕴”，即色、受、想、行、识。这五种要素在佛教（小乘佛教）中无高低主次之分。佛教的这种无主体或“无我”的理论与其在伦理思想上的平等观念显然是相呼应的：既然万有中没有主宰体或一切的主体，又怎么可能会在社会中存在一个永远高于其他种姓的最高种姓呢？

再如，在佛教的教规方面，也体现了其在伦理思想中的平等精神。佛教教规中规定了不杀生、不偷盗、不邪等。无论是杀生还是偷盗或邪都是对他人的侵犯，其行为都是建立在一种别人与自己不平等观念的基础之上的。如婆罗门教中的一些派别虽然也讲不杀生和不任意拿走别人的东西等，但这主要是适用于相同种姓之间，而在上等种姓对待下等种姓时，则不受此限；上等种姓在许多场合可以任意处置下等种姓或其物品，包括伤害下等种姓的生命。佛教对于这种不平等的观念是坚决反对的。

（二）克己观念

这里所谓“克己”即克制自己，特别是克制自己的欲望、自己的行为、自己的意识。“克己”是我们在此处对佛教这方面伦理观念的概括。佛教学说中与克己观念直接相联系（或作为克己观念的直接表现形态）的理论有不少。例如佛教有关“三毒”的理论、有关“三学”的理论等都包含着克己的观念。

佛教认为，人之所以陷入生死轮回的痛苦之中，与人总是为“烦恼”所缠绕有关。烦恼有多种，但其中主要的有三种，即所谓“三毒”。三毒具体指“贪”、“瞋”、“痴”。解释三毒的佛典很多。如《大智度论》卷第三十一中说：“有利益我者生贪欲，违逆我者而生瞋恚，此结使不从智生，从狂惑生，故是名为痴。三毒为一切烦恼根本。”不难看出，三毒的产生都与对“我”的执著有关。按照佛教的一般看法（特别是早期佛教），人生现象中是没有“我”的，但人由于无知或无明而认为“有我”。这样，对自认为世俗世界中有益于“我”的事情就贪恋并追求，对自认为世俗世界中不利于“我”或不合自己心意的事情（包括与之相关的他人）就憎恨，贪和瞋的基础则是无知或无明，这也就是所谓“痴”。

三毒是一切烦恼的根本，消除三毒也就是消除烦恼。这也就是要“克己”。在三毒之中，灭除“贪”就是典型的克制自己。佛教要求信徒克制自己对外物的贪欲，克服自己对财富、权利、地位、名声等的贪欲。佛教的根本教义四谛中也涉及了“贪”的问题。如“集谛”是指认识到造成痛苦的原因是或贪欲，“灭谛”是指认识到应当消除这或贪欲。三毒之中的“瞋”与“贪”相关。自己的贪欲不能满足，自然就生愤恨之心，对阻碍实现自己欲望的人或事不满或憎恨。在佛教看来，必须克制或消除这种“瞋”。否则是不能摆脱轮回达到解脱的。三毒之中又以“痴”为根本。佛教的不少根本教义中都涉及到“痴”。如在“十二因缘”中，最初的环节是“无明”，无明引生其他十一个环节，如果消除了这无明，则人的生死轮转（轮回）也就消灭了。因而消除“痴”对“克己”具有重要的或根本性的意义。

在佛教理论中，关于如何克己的具体方法，直接论及较多的是所谓“三学”。三学即戒、定、慧。“戒”就是佛教的戒律或戒条，是信徒必须遵守的规则，佛教以此来约束信奉者的行为。凡是虔诚的佛教徒都把戒律作为克制自己贪欲、戒除不良行为的准则。佛教的戒有多种或不同阶段，如可以分为五戒、八戒、十戒、具足戒等。佛教的戒一般收在各种“律藏”之中。如较重要的《四分律》中规定了比丘戒二百五十条，比丘尼戒三百四十八条。“定”也可以说是一种克己的方法，主要是抑制自己的心作用，使身心安定，止息种种意念或思虑，将精神集中于事物的实相之上。“慧”实际也包含着克己的内容，即克制自己的错误的或无知的观念，学习并达到佛教的特殊智慧。由于佛教中有不同的分支或流派，因而戒、定、慧的具体内容在不同派别中会有所区别。大乘佛教中的“六度”或“十度”中有不少成分涵盖了小乘的“三学”，但具体解释或含义有很大区别。克制自己的方式有不同。

（三）慈悲利他观念

佛教讲“平等”，讲“克己”，就自然也要讲“慈悲利他”。在“慈悲利他”中，“慈悲”是佛教一直讲的，而“利他”则主要是在大乘佛教形成后才大力强调的。

慈悲也可分开讲，“慈”指使众生快乐，给他们幸福，“悲”指去除众生的苦恼，使之摆脱痛苦。《大智度论》卷第二十七中说：“大慈与一切众生乐，大悲拔一切众生苦。”

慈悲在一些佛教典籍中被分为三种：一是众生缘慈悲心，以一慈悲心视十方五道众生，如父、如母、如兄弟姊妹子侄，常思与乐拔苦之心。这种慈悲心多在凡夫或有学人未断烦恼之时产生。二是法缘慈悲心，已断烦恼之三乘圣人，达于法空，破吾我之相、一异之相等，但怜众生不知是法空，一心欲拔苦得乐，随其意而拔苦与乐。三是无缘慈悲心，这种慈悲只在诸佛之中，诸佛之心不住于有为无为性之中，不住于过去、现在、未来世之中，知诸缘不实，颠倒虚妄，故心无所缘，但佛以众生不知诸法实相，往来五道，心住诸法，取舍分别，故心无众生缘，使一切众生自然获得拔苦与乐之益。（参见《大智度论》卷第二十等；参见丁福保编：《佛学大辞典》，文物出版社1984年版，第1164－1165页）

佛教的慈悲不仅指要对自己之外的他人慈悲，而且有时也指要对一切有生命之物慈悲佛教的不杀生等戒规就具有这方面的含义。

慈悲在佛教教义中也常被包摄在所谓“四无量心”之中。四无量心中除了慈和悲之外，还包括喜和舍。“喜”指看见他人快乐而随之欢喜。“舍”指内心保持不偏执的平衡，平等无差别（舍弃亲疏差别）地利益众生。

无论是慈悲，还是四无量中的喜舍，都包含“利他”的思想。但佛教的利他思想主要是在大乘佛教中才突出起来的。这需要联系原始和小乘佛教的有关学说或观念来论述。

小乘佛教在总体上说是重视所谓“自利”的，即主要追求自身的解脱。小乘修行所要达到的最高目的是证得“阿罗汉果”。阿罗汉果就是求取个人解脱，即所谓“自利”。修习的具体内容就是小乘的“三学”和“三十七道品”。而大乘佛教则一般修以“六度”（布施、持戒、忍、精进、定、智慧）为主要内容的菩萨戒，把成佛、普度众生（利他）作为最高目的。在小乘佛教看来，解脱境界（涅槃）与“世间”是两个不同的、有分别的境界，自己注重自身的修炼，摆脱外界的烦恼，就能达到一种脱离“世间”的解脱境界，至于别人的解脱或“世间”的苦难等，则与个人解脱没有多大关系。大乘佛教在这方面有很大变化，不仅讲“自利”，更强调“利他”。在大多数大乘佛教派别或信徒看来，解脱境界（涅槃）与“世间”不是绝对分离的，它们是“无分别”的。如中观派的主要典籍《中论》中就明确说：“涅槃与世间，无有少分别。世间与涅槃，亦无少分别。”达到解脱并不是离开“世间”而去追求另一不同的境界。大乘佛教徒要“即世间即涅槃”。作为菩萨或成佛的基本要求之一就是要“利他”，菩萨或佛不是存在于“世间”之外，而是在“世间”救度众生。为了救度众生，菩萨或佛什么都能舍弃。也就是说，大乘佛教徒要真正成佛，就一定要慈悲利他。仅仅“自利”不是佛教修行的最终目的，并不能真正达到涅槃。

佛教中的这种转变（由重自利到重利他）对佛教后来的发展极为重要。因为如果佛教仅仅是一个教个人如何修炼，达到个人解脱的宗教，他就没有后来佛教所具有的那种感召力，就不会产生后来那么大的社会影响。只有强调慈悲利他，只有把个人的真正解脱与“世间”的改变（别人的脱苦）联系起来，才能激发大量的佛教徒自觉地在世间利乐有情，造福众生。而这样做的结果则是佛教影响的扩大。因此，慈悲利他的观念后来成为佛教伦理思想的一个最基本的观念。

二、佛教伦理思想在现代社会中的影响或作用

客观地说，佛教的伦理思想的基本观念在其主要经典中已经形成。随着佛教在中国及亚洲其他国家等地的传播，这种伦理思想也逐渐与这些国家或地区的传统文化相结合，继续发挥着影响。这种影响在现代社会中没有消失，而且在某些地区还有所发展。佛教伦理思想在现代社会中的影响或作用至少表现在以下一些方面：

（一）抑制现代社会中的利己主义和享乐主义

包括伦理思想在内的佛教各种理论的影响范围主要是在亚洲的许多国家或地区。在古代是如此，在现代，从总体上看仍是如此。佛教虽在不少亚洲外的国家或地区也有流传，但影响大的区域仍是在亚洲。亚洲受佛教影响较大的国家在古代占主导地位的意识形态或是印度教（婆罗门教）文化系统（如印度等一些南亚国家和部分东南亚国家），或是儒家文化系统（如中国、朝鲜或韩国、日本等国家）。但发展到近现代，这些国家都不同程度地受到了西方文化的巨大影响。而现代西方文化中确实存在着某种利己主义和享乐主义的成分。如果说这样讲不大准确或不大符合事实的话，至少可以说不少东方国家（上述国家或地区）的人对西方国家的文化这样看或这样理解。从总体上说，西方文化在欧洲文艺复兴后，特别重视个人的利益，强调实现个人价值，维护个人尊严，追求个人幸福。但在这种强调或追求的过程中，确实有某些走入极端的情况。近代西方的资本主义的发展应当说为这种极端倾向的发展提供了很大的空间。

受西方这种文化的影响或受对这种文化理解的影响，现代的一些东方国家中流行着利己主义或享乐主义的思想或行为。如一事当前，先为自己打算；只要对自己有利，哪怕损害他人利益，也毫无顾忌；一味追求当前的享乐，不考虑别人的利益，甚至也不考虑自己的长远利益。

在有这种利己主义或享乐主义思想或行为的人中，一部分是文化层次较高的人，他们的利己主义或享乐主义的行为或表现是较为隐秘的或通常不易被发现的。而大多数人是文化层次不太高的人，这部分人的利己主义或享乐主义的行为或表现则较为明显。对于这两部分人来说，儒家文化对他们所起的约束作用不是很大，因为这种文化显得对他们没有多少惩戒威力。而佛教的情况则不同。如上所述，佛教讲克己，特别强调抑制自己的贪欲；佛教还讲利他。即便是小乘佛教的“自利”，与现代社会中的利己主义也有很大不同。现代社会中的享乐主义与佛教的种种戒律或戒规也是完全对立的。对于现代社会中那些文化层次不高的人来说，佛教的教义对其思想和行为有较大的约束力，因为佛教特别强调因果报应，讲善有善报，恶有恶报。这些人在极端化地追求自身利益或享乐时，时常会顾忌到佛教教义中所说的个人行为所招致的结果。

在东方一些国家中，印度教（婆罗门教）的影响在古代根深蒂固（佛教也有一定影响）。但到了近现代，随着西方势力（政治和经济力量）的进入，在民众中，特别是在年轻人之中，西方文化的影响逐步扩大，利己主义和享乐主义也开始流行。佛教的教义在这些国家中对抑制这种利己主义和享乐主义起着重要的作用，特别是在那些印度教曾有重要影响，而后来佛教起主导作用的国家中更是如此。在这些国家中，严格来讲，是佛教的影响和印度教的影响交织在一起，对利己主义和享乐主义起着抑制作用。因为印度教发展到后来吸收了不少佛教的学说，而佛教的许多思想，包括伦理思想，也是在吸收和改造古代婆罗门教思想的基础上形成的。二者（佛教和婆罗门教）在其传统的宗教教义中，对于利己主义和享乐主义都是反对的，而且都主张轮回业报或因果报应的思想。这种思想从某种程度上说，对部分人的利己主义和享乐主义倾向能起到其他一些类型的伦理观念所不能起到的抑制作用。

总之，佛教的伦理思想在现代东方国家发挥着重要的影响。它促使人们自律，反对损人利己，反对奢华。对现代社会中存在的利己主义和享乐主义现象，儒家等文化传统虽然也起着抑制作用，但佛教的独特作用是其他文化形态所不能取代的。

（二）鼓励人们扶危济困，造福社会

佛教的许多伦理思想在现代社会中起着较好的作用。如上述佛教的慈悲利他观念就是如此。首先要指出的是，近现代的不少佛教著名僧侣或居士，自身就严格要求自己，在这方面做出了很好的表率，在社会上产生了良好的影响。如中国近代著名的圆瑛（1873－1953）法师在1917年左右就曾创办了“宁波佛教孤儿院”，收容无依无靠的孤儿。在20年代初，他还组织成立了佛教赈灾会，救济因华北五省大旱而陷入苦难的灾民。在中国近代，许多佛教组织或佛教僧侣都能较好地借鉴历史上佛教思想家或流派所提出的涅槃与世间关系观念。他们一般不采取印度小乘佛教中存在的那种把涅槃与世间绝对化地对立起来的态度，而是吸取了印度佛教中中观派和中国佛教中禅宗（南宗系统）的思想。认识到个人的解脱（涅槃）是离不开世间的，而且应该把个人的解脱与众生的解脱联系起来，不仅要“自利”，而且要“利他”。不再一味追求那种离群索居式的远离尘世的修持方式，而是强调以佛教的慈悲精神为怀，积极投身于有益于民众的各种慈善活动。努力利乐有情，造福社会。把作各种这类善事看成修成正果，趋向涅槃的重要途径。

随着佛教影响在民间的深入和扩大，不少人虽然没有出家，甚至居士也不是，但对佛教的这种慈悲利他的精神十分赞赏，自觉或不自觉地按这种精神行事。在这类人中，有一些是知识分子，甚至是高级知识分子。但大多数人是民间文化水准不高的普通百姓。这些百姓谈不上对佛教的深奥教义有多少领悟，甚至连一些佛教的基本常识也不甚了了，但佛教的慈悲利他精神却深入到了他们的心灵之中，但凡遇到自己可能服务于他人，或能给他人带来好处的事情，即便是损害自己的利益也要努力去做。他们之中的一些人在做这些好事时，确实觉得应该去做，觉得做了这种好事对自己是一种享受，或心灵安慰。也有一些人是深信佛教的轮回解脱或因果报应的学说，认为善行一定有善报，恶行一定有恶报。总之，在现代社会中，有相当多的人能依照佛教教义积极从事许多利国利民的“善事”。

佛教伦理思想在现代社会中的这种影响不仅在中国有，在不少亚洲国家或一些受佛教影响的其他国家或地区中也存在。如在日本和韩国等国的一些民众中，自觉按佛教的慈悲利他精神行事的人的数量不少，他们中有许多人已把按佛教的这种精神行事看成理所当然，许多人在作这些“善事”时已不再掺杂多少为自己谋求此世或来世好处的私人利益动机。因此可以说，佛教在现代社会中的这种鼓励人们扶危济困，造福社会民众的作用是显而易见的。

（三）鼓励人们追求理想中的至善境界，维持社会安宁

佛教的伦理思想在古代起着规范教徒行为的作用。在规范他们行为的同时，佛教也向教徒许诺，如果按照这种行为规范去做，将达到一种至善的境界。而在这些教徒从事信教活动的过程中，他们也确实感到有所遵循，并相信遵循这些规范必定能达到一种至善的境界，即起着一种鼓励教徒对宗教理想努力追求的作用。在近代和现代，佛教的伦理思想不仅依然对教徒起着这种作用，而且对不少一般的群众也起一种类似的作用。也就是说，佛教的伦理思想的影响远远不是限于佛教教团的内部，而是对许多民众有影响。这些人的情况不尽相同；有些人虽未出家，但非常信仰佛教（是居士或介于居士和出家人之间）。还有一些人既没有出家，也算不上居士，但对佛教的一些理论，特别是伦理观念十分赞赏。再有一些人，对佛教不明确表示信奉或赞赏，但在潜意识里却多少受一些佛教观念的影响。在上述不同类型的人中，佛教的伦理思想有着不同程度的影响。这些人在从事一些活动或处理某些事情时，会自觉或不自觉地按佛教的伦理观念行事。他们判断是非的标准常常掺有佛教伦理思想的标准。在相当多的人的潜意识中，按照佛教的行为规范行事，是必定会有一种好的或理想的结果的。因此，在现代社会中，佛教的伦理思想也确实起着一种激励人们去追求一种理想中的至善境界的作用。

在当今一些国家中，不少传统意识形态的原有模式被打破。一些传统的伦理道德、行为规范的意义被重新估价，人们的价值取向有了很大变化。在这一转变时期，有不少人茫然不知所措；有相当一部分人失去了对理想的追求，而佛教的伦理思想则对这些人中的一部分人产生了较大的影响。在这些人那里，佛教的理想被作为他们的人生理想，佛教的伦理观念成了他们的行为准则。这种情况当然不是也不应是政府部门或教育部门所希望出现的。但在现实生活中，它却就是这样客观地存在着。然而，从另一角度看，民众中有人按佛教的行为规范去行事，有时却也能起到某种有利于安定团结的社会作用。这比那种没有任何理想、无道德、无纪律、肆意破坏社会安宁的状况要好得多。

三、佛教伦理思想对现代精神文明建设的意义

人类的精神文明是不断发展的，不同时期有不同的内容。现代的精神文明建设应当是在古代精神文明的基础之上进行的。现代精神文明建设应当吸收古代精神文明中有价值或有意义的成分。这样的成分有多种多样。佛教的一些伦理思想是其中重要的内容，它对现代精神文明建设的意义至少表现在以下一些方面：

（一）在提倡为人民服务，提倡奉献精神时，佛教的伦理思想有借鉴意义

在20世纪，随着科学技术的迅速发展，人们的物质生活水平有了极大的提高。在物质文明发展的同时，精神文明也有相当的发展。但这种发展在各个地区是不平衡的。而且在一些物质生活水平提高很快的地区，却存在精神文明滑坡的现象。如上述的利己主义和享乐主义，甚至损人利己等丑恶现象在不少地区抬头。出现这种现象的原因有多种，比较复杂，但其中较重要的一个原因是在伦理方面。究竟如何看待人生，用什么样的行为准则来规范自己，在许多人那里是不明确的。在中国，在对十年“”中“左”的说教批判的同时，不少人却把为人民服务的好传统也当成“左”的东西抛弃了。一事当前，先替自己打算；只想别人对自己奉献，不想自己对别人奉献，实际上奉行着一种自私自利、一切以我为中心、一心为自己谋利的伦理思想。这使精神文明建设受到很大损失。在这种情况下，进一步加强正面的思想教育当然是政府或社会教育部门主要的应对之策。但也应当辅以其他的手法。如佛教的一些伦理思想就能起到一些正面的思想政治教育所起不到的作用。有不少人对正面的思想教育有逆反心理，但对佛教的教理却很感兴趣，对佛教的伦理观念也很认同，并在日常生活中身体力行。如许多信佛教之人或受佛教影响较大的人能自觉用佛教的克己精神待人，在遇到自己利益与他人利益或民众利益相矛盾时，能本着佛教的“利他”精神先人后己，为他人或为社会牺牲自己的利益。佛教的一些伦理观念所引发的一些人的行为对社会是有正面作用的，所收到的社会效果有些是政府或社会教育部门的正面教育想收到但在现实中难以收到的。这一方面说明佛教的伦理思想确有其独到之处，另一方面也说明在当前的精神文明建设工作中应当吸收借鉴一些佛教伦理思想中的有益成分。

（二）在提倡自觉遵纪守法、严于律己时，佛教的伦理思想有借鉴意义

无论是在古代还是在现代，都存在人的个人欲望或需要与社会秩序或他人利益相冲突的情况。要想社会的秩序不被破坏，人们（包括自己）的合法权益受到保护，每一个人都应该对于自己的欲望有所克制。要受一定的社会法纪管束，也要受一定的伦理观念制约。

在当代，尽管人们的文明程度有很大提高，遵纪守法的观念普遍加强，但在这方面的问题仍然很多。扰乱民众安宁、破坏社会秩序的人依旧不少。因而精神文明建设的一个重要方面就是加强人们的法制观念。在这方面，佛教的伦理思想也可起一些好的作用，有一定借鉴意义。

与上述情况类似，有些人对政府或一些社会机构的法规制度并不以为然。但却对佛教的教义十分看重，对佛教的教规非常赞赏。虽然并未出家甚至居士也算不上，但在许多场合却能自觉地遵守佛教的一些教规，用佛教的伦理思想约束自己。这些人从灭除佛教说的“三毒”的立场出发，从克己的观念出发，能够对自己严格要求。而这样做所起的社会作用，应当说有好的方面。它在客观上对缓解社会矛盾、维护社会秩序起了积极的作用。另外，佛教伦理思想中的一些成分（如利他观念、克己观念等）即便在理论上也确实有现代精神文明建设值得吸收的成分和借鉴之处。

（三）在反对现代社会中存在的特权思想、腐败现象时，佛教的伦理思想有借鉴意义

在当今世界，绝大多数国家在法律上都确立了公民的平等地位。人们有分工或职务的不同，但作为公民的基本权利是平等的，人人都平等地享有作为人的尊严，在这方面没有等级的划分。然而，在现实生活中，由于人们在财产、职业、职务、种族等方面具有的差异，因而在社会上所具有的影响力或社会地位是不同的。在社会中实际存在着富人歧视穷人、职位高者歧视或虐待职位低者、一些种族歧视另外一些种族的情况。许多富人凭借财产胡作非为，有些当权者凭借权利鱼肉百姓、横行霸道，有些种族优越感较强的人鄙视其他种族。这些富人、职位高者、种族优越感强者一般都认为自己有一种“特权”。这种特权思想在当今世界是阻碍人类进步、社会发展的重要障碍，也常常是产生社会腐败的重要原因之一。消除这种特权思想，是精神文明建设的重要任务。而佛教的伦理思想在这方面能起一些积极的作用。

第8篇：社会舆论论文范文

一、社会主义国家存在剩余价值的原因

过去传统的观点认为，剩余价值是资本主义的经济范畴，是与私有制和剥削相联系的一个概念，社会主义与剩余价值不应联系在一起。其实，剩余价值规律在市场经济条件下，无论是资本主义社会，还是社会主义社会，投资者生产的直接目的都是追求剩余价值，即资本的增值，达到这个目的的手段也都是扩大和增加对剩余劳动的占有，这就是剩余价值规律的基本内容。剩余价值规律是价值规律在社会生产目的和特征上的延伸与表现，是一个社会的客观目的性规律或特征性规律。

首先，剩余价值表明社会主义社会生产的实质。一方面，不论属于什么性质的社会，企业从事生产的目的都是追求利润最大化，生产和追求最大限度的剩余价值，因为剩余价值是社会财富的表现形式，也是社会财富增长和积累的表现形式，企业创造的剩余价值越多，社会财富就越多。这是资本主义社会和社会主义社会生产的直接目的。另一方面，这是市场经济的客观要求。一个企业，如果不能盈利，不能生产剩余价值，企业就无法进行简单再生产和扩大再生产，企业在市场经济的主体地位就难以确立，就会在残酷市场竞争中败下阵来。因此，企业的内在动力和外在压力，迫使企业不断追求利润的最大化，这成为市场经济的客观规律。

其次，剩余价值决定着社会主义社会资本运行的各个环节。剩余价值的生产过程不仅是资本主义的生产和再生产过程的基础和核心，也是社会主义生产和再生产过程的基础和核心；流通过程则是为剩余价值生产准备条件，并使剩余价值得到实现的过程；分配过程主要表现为剩余价值在社会各利益主体之间的分配过程；消费过程是剩余价值生产的要素，即劳动力的再生产过程，同时也是投资者消费剩余价值和维持生活的过程。剩余价值规律支配着社会主义社会资本运行的生产、流通、分配和消费的全过程。

最后，剩余价值决定着社会主义矛盾发展的全过程。剩余价值是社会存在的基础和发展的动力。追逐剩余价值的目的与手段之间的矛盾决定着社会内在矛盾及其发展过程。在我国社会主义现阶段，大力发展生产力，增加物质财富，提高劳动生产率，其目的也是大大降低劳动力的生活资料和生产中使用的生产资料的价格，生产出更多的剩余价值，用于全面提高社会的物质生活水平，在此基础上进行社会主义精神文明建设。剩余价值规律不是资本主义特有，而是市场经济发展的一般规律，在资本主义社会和社会主义社会都存在并发生作用。

二、社会主义社会剩余价值的源泉

探讨社会主义市场经济条件下剩余价值源泉问题，必须首先回答在社会主义条件下劳动力是否是商品的问题。从现实情况来看，由于我国处在社会主义初级阶段，生产力落后，商品经济不发达。因此，社会主义不仅要大力发展商品生产，搞市场经济，而且还要建立和完善社会主义市场经济体制，市场经济就需要培育和完善市场体系，而劳动力市场是市场体系中一个不可或缺的市场之一，劳动力市场的存在和发展，就意味着存在劳动力的买和卖，劳动力就具备了商品的属性。

既然劳动力是商品，按照马克思经济学原理，“剩余价值就是由雇佣工人创造的被资本家无偿占有的超过劳动力价值以上的那部分价值”。在社会主义市场经济条件下，联系社会主义的现实，联系马克思的劳动价值论在当代的发展，创造剩余价值的群体也不再单指在资本主义社会的物质生产部门的雇佣工人，在社会主义条件下，既包括工人，也包括农民、科技劳动者和经营管理劳动者等，应该说是社会主义全体劳动者。马克思所阐述的“雇佣劳动工人”就应该变为“社会主义的劳动者”，社会主义劳动者的劳动成果即剩余价值应该归国家、集体或企业所有，“被资本家无偿占有的”这样的表述就不恰当了，所以社会主义剩余价值就是“由劳动者创造的超过劳动力价值以上的那部分价值”。

是开放的体系，发展的理论，者对剩余价值来源的认识也要与时俱进，丰富发展。在我国社会主义条件下，生产剩余价值的部门大为拓展。不仅包括马克思所指的物质生产部门，也包括非物质生产部门。物质生产部门生产工人活劳动中的剩余劳动，只是剩余价值多个来源中的一个来源，而不是唯一来源。剩余价值的来源至少有三个方面：第一，剩余价值是全社会劳动者活劳动中的剩余劳动形成的价值。第二，剩余价值是过去劳动的无偿服务，主要是历代积累下来的科技劳动的无偿服务，是知识产品的潜在价值转化而来的价值。第三，剩余价值是生产力系统效应形成的价值。现代生产力是―个复杂的巨大系统，它包括企业范围、社会范围、历史范围等不同范围、不同层次的联合劳动和分工协作。这种生产力复杂巨大系统形成的产品价值，不是个人劳动形成的价值的简单总和，在这个总和之外，还会由系统效应形成一种提升了的新价值。

三、社会主义社会剩余价值的性质和使用去向

社会主义初级阶段从剩余价值的属性来分，可以把社会主义的剩余价值分为公有剩余价值和私人剩余价值。公有剩余价值占绝大多数，约占80%，私人剩余价值约占20%左右。

我国社会主义是以公有制为主体的、多种所有制共同发展的基本经济制度，我国的公有资本主要是掌握国家和集体手里，资本所带来的剩余价值是公有剩余价值，在社会总收入中占据主体地位，是由国家或集体代表广大人民群众来掌握和支配，其带来的剩余价值转化为利润后，很大一部分用于满足人民群众日益增长的物质、文化生活的需要。公有剩余价值的用途：资本增量中的一部分作为利税上缴国家，其余部分转化为垫支资本，构成劳动者的整体利益、长远利益的源泉。在我国，有学者通过测算，认为1987―1996年10年间，我国剩余产品价值总量占GDP的比重保持在31%―33%之间。有关研究也表明，1999年我国剩余产品的价值量是26530.94亿元，占当年GDP的32.4%。如以固定资产折旧占GDP14%测算，我国剩余价值率约为60.4%。另据统计，1981―2000年20年间我国财政收入占GDP的比重年平均为16.2%。由此测算在此期间，我国剩余价值中约有一半作为税金上缴国家，形成国家财政收入，主要用于经济建设事业、文教科学卫生事业、社会福利事业、国防和行政管理费用；另一半作为税后利润留给企业，主要用于扩大再生产。

在社会主义条件下的非公有制经济中，由于这些企业的投资者不是国家和集体而是个人，由这些企业工人创造的剩余价值当然归资本所有者占有，这就是社会主义条件下的私人剩余价值，与资本主义社会的私有剩余价值是一样的。即使私人剩余价值中也有一部分以利税的形式上缴国家，形成国家财政收入的一部分，由国家统一掌握和使用，另外的一部分作为企业扩大再生产的资金，剩余的部分归个人所有。

由此可见，我国剩余价值的绝大部分可以归劳动人民和作为其代表的国家所有，主要用于扩大再生产和发展各项事业。这显然有利于发展社会生产力，增强综合国力，提高人民生活水平。社会主义剩余价值的分配去向，大部分符合社会主义本质要求和三个“有利于”要求，但也不排除有一部分会被流失、被剥削、被侵占。

四、社会主义社会剩余价值的作用

第一，社会主义的剩余价值是社会主义国家进行宏观调控的物质基础。国家加强对社会主义市场经济进行宏观调控的重要保障就是增强国家财力。社会主义市场经济中的剩余价值，不仅是企业生存和发展的基础，也是国家加强宏观调控的物质基础，国家的税金、社会保障金以及国家的财政储备，都来源于剩余价值。没有剩余价值的增加，就没有国家财富的增加，就没有国家财政收入的增加，大规模的经济建设和社会公益活动就无法进行，社会主义的生产目的就不可能实现。因此，没有剩余价值的积累并由国家掌握，国家就很难加强对社会主义市场经济的调控，实现国民收入的再次分配，调节收入差距，实现社会公平，社会主义市场经济就难以得到健康发展。

第二，在社会主义市场经济体条件下，剩余价值是进行按生产要素分配的主要内容。在社会主义初级阶段，公有制经济占主体，但整个社会经济发展的程度给予非公有制留有广阔的发展空间。非公有制经济成分必然相应实行非按劳分配的分配方式，而这就是按生产要素分配，都是“分取”，社会生产总成果、总价值，在适当的企业扣除和社会扣除以后，就是剩余价值，是按生产要素分配的主体内容。即使在公有制范围内，由于混合所有制经济的出现和发展，个人投资比重的增加，个人收入中除按劳分配以外，按生产要素分配已经成为事实。

第9篇：社会舆论论文范文

【关键词】文化设计自我回归

一．文化与设计

文化，一直是设计界瞩目的话题。我想，这可能是源于设计与文化之间不可分割的联系。什么样的联系呢？设计将人类的精神意志体现在造物中，并通过造物具体设计人们的物质生活方式，而生活方式就是文化的载体。一切文化的精神层面、行为层面、制度层面、器物层面最终都会在人的某种生活方式中得到体现，即在具体的人的层面得到体现。所以说设计在为人创造新的物质生活方式的同时，实际上就是在创造一种新的文化。

从这样的意义上理解文化，我们可以说：文化就是生活，文化的中心是人。

既然设计是在创造新的文化，由于文化的延续性，就需要从文化的传统中找到创造的依据。这或许就是设计灵感的源泉之一和设计者关心文化的动机所在。

从这个角度出发，我们究竟应该如何看待文化呢？

谈到文化，我们似乎都是面对着同一个对象，但不同的观察者因为不同的视角和动机，应该有不同的结论，从中获得不同的启发。而当我们在关于设计与文化的论述中寻找文化的启迪的时候；当我们倾听设计人关于文化的话语的时候；当我们从某一据说是体现了对文化独特理解的设计中找寻独特体验的时候，我们似乎从来都是得到同一个结果，那就是生硬的前人的具体思想、前人创造的器物、历史上某种制度、风俗……以及把这一切简单地转换成的一些设计符号。

我们理应具有设计人所特有的视角。

不同的文化研究者在不同的具体目的下，都有一个共同的历史使命，那就是为了文化的发展和进步。正是以发展的眼光看文化，使我们在“发展”这样一条线索下，将历史的文化现象连缀成体现着联系和发展的体系。只有以发展的眼光看文化，才能在我们的实践中体现文化的发展，而不是仅仅满足于对传统的理解甚至是简单套用和照搬。只有在某种特定的发展观的线索下，具体的文化历史现象才能给不同的关注文化的人以相应不同的启示。

那么，作为设计人应该以什么样的发展观看待文化呢？

文化就是生活。设计创造本不存在的具体器物，体现着人们对生活的不同认识和态度，并在体现这种精神因素的同时以具体的器物存在设定人们的日常行为，从而引起人们生活方式的变化。可以说，文化的沿革正是经过有意或无意的“设计”而实际地进行的。

文化的中心是人。文化本身的发展也好，设计本身的发展也好，都存在一个评判标准和向哪里发展的问题，即发展的终极价值问题。这个终极价值只能是人，人的发展。

基于这样的认识，我们看待文化的发展就可以找到这样一条主线：文化的发展，就是人类不断从实践中认识不断发展的自我，并以这种对自我的认识来关怀自己的实践的过程。而这种自我对实践的关怀，正体现在人们对自己生活方式和生产方式的“设计”中。

以这样的文化发展观看待文化，对我们的设计实践有什么意义呢？

首先，这样的发展观体现了设计作为人的主观因素在文化发展中的作用，体现了设计创造对文化发展的责任。

人类社会的发展是建立在客观物质的基础之上并以对客观世界的认识和改造为前提，因此人类社会的文化发展体现了客观的规律性。但这种客观规律性正是通过而且只能通过人的有主观意识的活动来体现。

设计作为人的主观意志的体现，一方面基于对客观世界物的因素的认识，这种认识来源于人类的科学和生产实践；一方面基于对人的因素的认识，即对人的物质、精神需求的认识以及对人与环境的关系的认识。设计通过对物与人两方面的认识，然后将这种认识体现在具体的造物中，即将人的意志又相应地返回到实践中。

这一过程体现了设计与文化发展相同的机制。文化正是通过人有意识或无意识的对自己生活世界的设计而不断发展并体现出不同的风格。以这种发展观看待文化，使文化与设计之间有了共同的语言，从而更符合我们从文化中汲取设计的营养的目的；以这种发展观看待文化，使设计在文化发展中的作用得到体现，从而更能在我们的设计中体现对文化的发展——合乎历史逻辑的发展——从实践中来，到实践中去。

其次，这样的发展观体现了设计的终极价值与文化的终极价值的一致性。

我们说设计是在创造新的生活方式，但设计并不是在凭空创造。任何生活方式的变化都有其深层的思想精神因素，这种精神因素来自人们的实践并决定于人类对自己的认识。因此，设计就扮演了这样一个角色——把人们的精神追求在造物中加以体现，把人们对物质的追求体现为富有文化艺术气息和理性意味的独特形式。这正是文化的发展在设计这一文化现象中的具体角色体现。设计的这一文化角色体现了其在价值追求上与文化发展的一致性，即为了人的发展和完善。

于是，当我们以这样的发展观——从实践中回归自我认识并以人的自我认识关怀实践——看待文化时，就最能看清文化如何影响设计而设计又是如何影响文化的。从而，当我们以这样的发展观看待文化未来的发展时，也同样看到了设计的明天。

以这样的发展观看待文化，才能使我们在看待文化时有一个清晰的思路和明确的目的——文化是如何发展的，文化的发展方向在哪里，设计与文化是什么关系，设计发展的方向在哪里。有了这样一个基本的视角，才能从文化中获得真正有益于设计的，与设计的终极价值一致的启示，从而不至于在纷繁的文化现象中失去判断力，不被次要和片面的东西干扰设计的发展方向。以这样的发展观看待文化，文化就不是僵死的传统，而是活生生的现实。在现实的设计中就能够体现主体的独立思考，而不是苟且于传统的文化符号。

二．文化的回归

文化的演变、发展，是从认识、改造自然的实践中向着不断发展的人类自我回归的过程。

人类的实践活动遵循着这样一种轮回的过程：从实践中获取经验与理论，经验与理论又用以指导新的实践。在这一过程中，人类不断认识和改造着客观世界，并最终回归到对人自身的认识和改造。没有这种回归关怀的实践也就没有发展的终极价值，它的理论系统和实践行为都将成为单纯物性的体现，这就必然使人类走上一条依附于物质世界的在物性中沦失人性的不归路。

正是人类对自我的认识设定着人类的生存、生产方式并最终引导着和体现为人类社会的发展。

由实践到理论再到实践的轮回，构筑着不断发展的文化的物质基础。而从这种轮回中回归的人对自身的认识与改造则体现为文化的上层建筑——制度与精神层面。人类文明正是通过精神与制度（即从实践中回归的自我认定）设定物质层面的社会实践，而精神、制度的进步是人类社会进步的根本标志。也就是说，对客体世界的认识和改造，只有在上升为对主体自身的认识和改造时，才真正实现了这种实践

的价值。

从实践到人的回归是一种推动历史发展的力量，这种回归使人不断深入对自身的认识和改造，而人的完善和发展就是社会的完善和发展。每一次从实践到人的回归都日益觉醒着人类对自我的关怀。

文化的上层总要作用于文化的物质层面——所谓精神对物质的反作用——并体现在文化的物质层面。所以，人类对自我的关怀发端于文化上层的自我认识与改造，同时也必然映像在对物质实践的关怀上，从而在顺应客观规律的同时，体现人类基于主观自我认识的理性发展。

器物的具体形式体现了特定时代的精神、制度文化——即人的自我关怀，这种体现在早期是经由手工艺人的创造，是个体对其生存于其中的文化环境的不自觉的反映。而在现代，随着设计成为人类独立于造物的自省的创造活动，这种通过造物对文化（自我）的反映越来越成为一种有意识的主体行为。这种意识的觉醒正是从实践中回归的对人的价值关怀由不自觉到自觉的转变。

设计的觉醒与向着人类自我的回归将促使人类更自觉地从客体世界中镜视自我，促进人类更具理性的造物实践，从而为我们创造合理的生存方式、规划光明的发展前景。

三．回归的文化

人类由实践向自身的认识回归建立在实践的历史基础之上，所以必然受到实践水平的限制，因此，人类对自身的价值判断总是反映特定时期人类的生产力水平和对自然的认识水平，从而体现为文化存在和发展的历史性。

1．石器时代

远古的先民两手空空地从树林中走出来，他们面对的是危机四伏的环境和如何御寒果腹的双重威胁。在这种情形下，任何单独的个体都无法维持自身的生存，而必须依靠集体的合作。因此，从当时的社会实践中回归的人类个体对自身的认识中不可能有独立的自我概念。而且，限于当时的认识水平，人们也不可能对原始分工的社会组织有确切的认识。人们只能从自然的伟力与自身的弱小的对比中确定对自我的判断。因此，如果说人类此时已经具有某种朦胧的自我意识的话，那只能是把自己视为自然的匍从。

自然崇拜是远古文化的主要特征。而自然崇拜的具体形式反映了不同的远古文化，即生活在不同地理环境下的人类群体从不同的社会实践中回归的对自我认识的不同形式。

因此，在这一历史时期文化的器物层上，多是体现了人类对自然的崇拜：人们把凶猛的动物形象作为强者的象征；把动物的骨骼、羽毛及贝壳作为美的象征；在反映古人渔猎生活的壁画、器物彩绘中，主体是自然界的动物与植物，而人只是作为从自然界中受恩惠的形象，表达对自然的崇敬与依赖情怀。原始器物从部族的图腾到日常的一盆一罐都体现着自然在人类不自觉的自我体验中所占据的绝对地位。

原始的自我体验不是人有意识的思想行为，而只是环境因素的在人类意识中的折射。这个时期，人类并不能从主观意志上把握和设定自己的实践方向——人们只能去适应自己无法选择的环境，而不可能去改造它。

2．奴隶社会

随着人类实践的发展，金属出现在人类文明中。工具的革命，带来了生产力的进步。人类从单纯适应自然的被动处境中逐渐掌握着主动权。人们开始种植作物、驯养牲畜，有了维系基本生存而有余的物质资料。

人的第一自我意识只能从人与人的比照中产生。

在剩余物质资料分配的过程中，人的自我第一次真正觉醒了。人在能力上的高下之分通过分配制度体现在社会等级中，这种等级发展到一定程度便出现了奴隶与奴隶主。私有的出现体现了从生产实践向自我认识的第一次真正回归。

这种原始的自我意识是随着剩余财富的出现而产生的物欲的自私。人类此时不仅从自然中获取供给生存的物质资料，而且可以从同类那里获取财富，战争从此与人类相伴。曾经用于渔猎的工具，如今变成了同类相残的兵器，而且更具威力。战争带来的武力与强权使人类社会中产生了征服者与被征服者，强者与弱者的比较存在以及由此产生的人身依附关系便产生了人类社会之中的新的崇拜现象。除了把自然视为神灵，人类也制造了自己的神。

具有象征意义的建筑、祭祀用品、工艺品代表着人们对自然和人类社会中强权的顶礼膜拜。用作战争和强权统治的武器出现在人类文明中。这些都成为这个时期造物的主要特征，也体现着人类对自我的认知。

生产力的发展毕竟弱化了人对自然的依附关系。此时，人类已经开始把自我概念从自然中独立出来，理性的曙光已经出现。人类开始以主体的自我心态认识自然，并开始以这种朴素的认识指导自己的生产实践。从日益发展的实践中，人们不断加深着对自己和社会的认识。文明的上层建筑就在这种从实践中回归的自我认识中开始系统地构建起人类社会的制度形式和精神空间。

没有从生产实践中回归的独立于自然的自我认知，人类只能在单纯的物质实践的循环中匍从于自然，也就无从谈起建立系统的上层文化，而缺乏上层文化人性关怀的物质实践也注定无法从经验与实践的循环中实现上升。所以说，人类社会制度体系和精神空间的系统建立是人类独立于自然的标志，而正是从实践中回归的自我促成了这种独立并推动着社会的文明进程。

生产实践的发展促使了人类自我认识的觉醒，但限于当时的生产和认识水平，人们不可能完全从对自然的依附中解放人性。而且，对强者的人身依附使人的自我意识自产生那一天起，就不可能是纯粹的自我。

3．农耕时代

农耕时代是人类社会比较完全意义上独立于自然的开始。相对于自然的独立使人类在生产实践领域中获得了比较明确的自我认识，利用自然、改造自然成为人类建立在自我认知基础上的自觉行为。人们的生产经验逐步丰富，建立在经验基础之上的技术不断发展。

而在社会实践领域，由于皇权特别是宗教神权的专制，人性受到进一步的压制。这种压制使得从生产实践中回归的自我认识在制度与精神的文化层面受到限制和扭曲，从而不能在更高的层面关怀人类的创造实践。试想，人的一切价值都是为了神和神所赐予的虚无的憧憬，而神除了给人心灵的安慰外，并不曾告诉人们什幺是人类真正需要的现实生活。人类自我关怀与实践活动的脱节在欧洲制造了黑暗的中世纪，人类对于自然的认识、人们的创造活动而都因为自我关怀的缺失而停滞不前。与之相对照，在当时宗教神权势力相对较弱的中国，则出现了生产力的发达、文艺的繁荣以及社会制度的发展。

这一时期，中国的经验科学和技术有了极大的发展，从天文历法到建筑、水利、航海都创造了空前的文明盛况。从这种伟大实践中回归的自我认定充分确立了人作为认识和创造主体的自信，“人定胜天”的信念支撑着人们认识和生产实践的前进。这种自信的自我认定所构筑的文化上层，体现为精神文化和制度文明的繁盛。

中华文明在农耕时代的全盛，反映在博大精深的器物文明中。这一时期的造物，从大型工程、建筑到日常用具，在反映当时的技术水平和审美情趣的同时，也透射着对人的价值肯定和情感关怀。与中世纪的欧洲文明相比，后者只留下了大大小小的拜占庭教堂、歌特教

堂，昭示着“神”的意志对人性的蒙蔽。

终于，文艺复兴在欧洲掀开了沉重的黑幕。这种自我意识的勃发是对神权压迫的反抗，显示了人类的自我回归这一不可遏止的历史潮流。

文艺复兴的直接影响，就是欧洲科学和文艺的崛起。这充分体现了人性关怀对人类文明发展的统摄作用。由于中世纪认识和生产实践的长期停滞，导致了文艺复兴早期的自我回归多体现为对古希腊时期人文精神的缅怀和套用。但只要人类的自我开始注视这个世界，物质和精神文明的进步就只需要用时间来证明。

4．工业时代

文艺复兴后，自然科学在欧洲得到系统的建立。科学在人类的认识实践史中具有划时代的意义，建立在科学基础之上的技术更开创了人类创造史的新时代。

工业革命后，人类社会进入了一个加速发展的时期。人类对自然的认识和改造在科学的推动下不断深入，生产力的极大发展在满足人类物质需求的同时，也不断膨胀着人的物欲。蒸汽机、内燃机、电气化，人类在物质世界的探索突飞猛进，向自然进军的不断胜利过分强化了人类草率的自我判断，人类俨然以自然界的主宰自居。

与物质文明的飞速发展相比，人类文明的精神空间却相对萎缩。人们陶醉在五光十色的物质世界里，无暇顾及对自我价值的追问。人类的实践活动再一次与自我的回归脱节。人类在物质世界中迷失了自我，不可避免地拜倒在技术的脚下，技术创造的神话在强化着人们对它的崇拜的同时也塑造着一个虚假的充满自高自大的泡沫的人类自我。

工业时代是造物的时代。从神的阴影下走出来的人类在物质世界找到了无限的发展空间，人们在自由的科学与技术王国里释放自己的创造激情。但当人们过分挥霍这种创造的自由的时候，自由也变成束缚人性的枷锁。人们追求金钱财富、物质享受，并用之衡量一切。产品越造越大、越造越豪华，不顾实际的追求硬性指标，刺激消费的大批量生产……，在物的世界中，人在哪里？

四．设计的早期追求

设计与生产的分离以及从物向人的回归是文化发展到一定阶段的必然结果，而且设计的回归追求成为文化回归的先行和生动体现。

工业时代，造物的发展使设计逐渐成为独立于制造的创造行为。但设计一开始只是作为解决制造问题与功能问题的工程设计，只关注对物的认识和改造。在工业社会早期，工程与功能的问题是造物的主要矛盾，人们无暇顾及深层的需求。没有对主体自身的关怀，设计只能是造物的附属。

首先是审美的需求导致了设计从物的世界中向人类自我的回归。装饰成了人类在造物中体现自我的手段，这个时期的设计充当了掩饰粗俗、卖弄风情的角色。因为人们对技术的理解还停留在功利的层面，这种浅薄的认识无法满足人们对美感的需求，于是人们不得不转向古典的形式，甚至用花花草草装扮自己的产品。装饰在造物中的盛行正反映出人们在渴求物的功能的同时，对自身精神需求的敷衍、对自我回归的冷落。

随着认识和实践的深入，人们从技术中找到了新的美感体验，追求产品的形式美成为设计的主要内容。技术在人类美感体验中的地位确立使其顺理成章地融入文化的各个层面，沐浴在人文关怀的氛围里，从而在一定程度上保证了物质文明实践的合理性。但“形式追随功能”也好，“少就是多”也罢，更有许多强调设计的文化内涵和艺术性的设计。但在使产品的设计日益趋向合理化的同时，设计在本质上仍然局限于对审美形式的追求而没有体现对人性更多的思考与全面的关怀。

相反，由于经济发展本身的需要，对形式的设计成为装潢门面、诱导消费的手段。这在主观上促进了物质文明的发展，客观上却使对人性的追问淹没在物质的洪流中。

这种追求的片面性在所谓的“后现代”中终于导致了表面多元繁荣下的价值混乱。各种各样的思潮、流派，各种各样的解构、重构……，语意设计、符号学也只是为形式穿上了文化的外衣。人们对形式的研究可谓殚精竭虑。

设计为人类设计了一个关于形式的童话，人在向自我回归的路途中又一次迷失在形式的泥沼中，设计真的成了“文化的肌肤”，文化也变成了设计的“肌肤”，人的自以为是造成了文化与设计的分离和扭曲。

与此同时，随着产品的结构和功能越来越复杂，提高操作的效率和使用的宜人性的要求成为设计的任务之一。“使产品适合人，而不是让人去适应产品”，人们终于从实践中又一次回归了对自我的认识——人本身是一切产品形式存在的依据，产品的形式应适合于人的特性而存在。

造型设计与人机工程带来的艺术文化气息和人机相宜的使用界面使产品更具人性化，人类的自我在逐渐回归中改造着物质世界，创造着越来越属于人类自己的生活空间。

五．设计的回归

全面自我的回归只能从人与自然的比照中产生。

远古人类站在低下的实践与认识高度上，无法从人与自然的比照中发现自我。而一旦人类社会独立于自然，便因为认识与实践的历史局限而丧失了直面自然的广阔视野。人类只能从对客体世界的逐渐认识中经过漫长的历史探索最终回归到对自我的认识。在这一过程中，物性的昭示与束缚、人性的领悟与抗争交织在一起，在摇摆中交错推动人类文明的前行。当人类的认识和创造能力达到足以影响整个自然生态的运行机制的时候，人与自然是什幺关系？人类往何处去？成为人们不得不回答的问题，人们迫切需要在与自然的对话中找到真正属于自己的价值归宿。

首先是生产和社会实践的发展使人类获得了对自然和社会的系统认识，这使人与自然的理性对话成为可能。而工业社会造成的环境生态问题成为直接导致人类在面对整个自然界的高度上进行自我思考的契机。

这种思考导致并继续导致着人类文化从造物到哲学精神各个层面的转变。人类文明在经历了短暂的“危机论”、“世界末日论”、“退化论”的迷茫后，终于在人性回归的召唤下找到了前进的方向。

这种思考也使千百年来自发地从实践向自我的文化回归逐渐成为一种自觉的行为。

设计的回归正是在这种文化回归的背景下开始的。

这种设计的回归首先从与环境生态有关的一系列设计思想的转变开始。这虽然有点不得已而为之的意味，但人类毕竟从对自然的善待中意识到这也是对自己的善待，与自然的首次对话使人类找到了自己在自然界中的真正位置。

追求人与自然的和谐使设计进入了一个崭新的境界。追求审美体验、使用的宜人和文化符号的设计逐渐让位于更全面的创造和谐的主客体关系的设计，即创造主体与客体和谐的认识、利害、审美关系——认识了物的特性，不是为了更便利地把人的意志强加于它，而是充分体现这种客体的特质，使人的功利目的和理性认识与客体的特质和谐地共生；取材、加工使用、维护、回收的设计都充分考虑环境因素，使主客体形成和谐的利害关系；不刻意追求独特形式，以材质美、加工美、人文美等多元的共生为美。从而创造全面和谐的主客体关系。

这种站在人与自然关系的高度，向自我关怀回归的设计思想使产品设计超越了审美和宜人的

范畴，上升到探讨人与物的哲学关系上，带来了设计思想的飞跃。

这一时期的其它设计思想，如设计的“非物质化”、“暂息化”等等，虽然仍免不了形式上标新立异的嫌疑，但已经或多或少地体现了对设计价值背后的人的价值的探寻。

随着科技的发展，越来越多的产品的功能将超越日常消费的层面而直接影响到人与人的关系、人与自然的关系。科学家和工程师从认识和生产实践中获取的关于物的理论无法独立解决超越物质产品本身的形而上的人类自我关怀问题，这就需要从实践中回归的关于自我的认识在哲学上指导人类的创造。设计，即是这种哲学的直接体现。

首先，设计肩负着从现时的物质实践中发掘人性存在的任务，这是从文明的物质基础中升华人类自我精神、处理人与物的关系的现实任务。

这就要求设计始终以人的尺度衡量物的价值创造，在创造实践中将造物实践自觉地与文化的人文内涵联系起来，使造物的实践真正服务于人的自我认识、自我完善。这正是设计的艺术性的体现——包括艺术在内的文化上层是从实践中回归的人的精神体现，设计同样是这种回归的人文精神的体现，只是在形式上体现为产品的创造。

历史上，人类因为没有自觉地从物质实践向自我回归的主观意识而导致了人类自我关怀与实践活动的脱节，在设计真正独立于造物并开始自觉地思考人与物的关系后，就历史地肩负起了在特定领域中的文化回归的任务。保持从实践中向人性的自觉回归是保证实践真正服务于人类进步的前提。

而且，设计肩负着为人类创造合理生活方式的任务，这是探索人与自然的和谐关系、面向未来的任务。

文化的回归是为了有目的的创造和前进，这种目的性就体现在人文精神对造物的关怀上。人类对自然的认识和改造实践不断从外部物质世界向文化中引入新质，这是消除社会系统熵增、维持文明的有序状态并推动人类进步的根本力量。但物质实践只能在技术的狭窄视野中以物的特性和标准作出判断，而缺乏人类自我的哲学精神的宽广视野和以人的终极价值为准则的权威判断力。设计即要在对人类自我精神的领悟中去拥有这种视野和判断力。人类社会存在的外部物质环境为人类的发展和归宿提供了各种可能性，而人类的前途到底是光明还是黑暗，人的最终归宿到底在哪里还要取决于人类对自身的价值认识和判断。设计对这种价值认识和判断的领悟与实际应用于造物实践，不仅仅是对造物的关怀，更是对人类文明的关怀。我们生活在自己设计的世界里，我们也将因为自己的设计而拥有一个未知但与我们的设计对应的确定的归宿。

可见，设计在联系人与物、人与自然的同时，也沟通着历史与现实、现实与未来。设计使人类从对物的实践中认识自我，推动着文化由物向人的回归的同时，也用人文精神设定物质实践的方向，推动文明在实践的革命中前进。

六．回归的设计

设计的回归体现了文化的回归。这说明了设计与文化的关系：设计体现文化的发展，设计的主观意志应体现在对文化发展的客观规律的认识和把握上。

文化的发展遵循什么样的客观规律？文化的发展就是人类不断从实践中认识不断发展的自我，并以这种对自我的认识来关怀自己的实践的过程。这正是设计人应有的文化发展观。

有了这样的文化发展观，今天已经逐步回归到对人的关怀上来的设计就应该能在整个人类文明发展、进化的大背景下深刻理解自己的文化特质和历史使命；有了这样的文化发展观，今天的设计在向传统追寻文化血脉和灵感启迪时，就应该能从文化的发展动因上解读文化，从而具有了设计人应有的洞察力、理解力，在我们的设计实践中将体现为应有的创造力。

这就是说，设计不应再把文化当作提高身价的装饰，只满足于从传统中套用文化符号，而是能够站在更高的地方，理解前人的文化创造，看到前人文化行为中的历史必然性，真正从文化现象中体会到当时的创造者对世界、对自己的理解。我们要从文化中汲取的正是前人具体创作背后的这种对世界、对自己的理解，而不是具体的形式造化。前人的具体创造有其历史的局限性，但从他们看待事物的角度、方式中透射出的智慧永远都值得借鉴，永远都有灵感的启迪。这就象古希腊先哲们的自然哲学，他们对世界本原的猜测和思辩从结论上看都是错误甚至可笑的，但从这些结论的推导过程中体现出来的博大智慧、深邃思想却给人永恒的启示。这或许应是我们看待文化传统的基本态度。

由此，我们今天的设计——创造新文化、新传统的设计，也不应把形式与功能作为追而求之的唯一目标，“形式只是我们努力的结果，而不是目的。”同样，具体的功能（包括物质的和精神的）也只能是设计思想的体现，而不是设计本身。我们创造的具体形式和功能都将历史地存在于现实、只能存在于现实，而我们在创造过程中对世界、对自己的理解将融入文化的现在和将来，体现我们创造的真正价值。

具体到每一次设计实践，我想，我们都应在着手前问一下自己：我为谁设计，我们到底需要什么，我们希望新的产品带来什么样的生活……。这样，当我们带着这些问题追溯文化的传统时，现时的责任感将使我们努力去领悟前人的创造中所体现的对人类的关怀而不是敷衍地“借鉴”传统；当我们带着这些问题酝酿新的创造时，人性的召唤将使我们在创造实践中努力体现真实的自我，而不是狂热地追求物质的、技术的、形式的表面存在。这其实就是从实践中认识自我，并以人性的自我关怀实践的过程。这也是沟通传统与将来的文化过程，是设计本身进化发展的过程。

七．结束语

人类文明已经走过了几千年的历程。远古人类因为自身的局限，在与自然的对视中丢失了自我，自从真正意义的人类社会独立于自然而存在，人们就一直生活在某种因认识和实践水平的限制而自己制造的超越自身存在价值的崇拜与迷信中。今天，当我们有资格与自然对话的时候，终于开始意识到了独立的自我。这也许是历史的悖论：要认识自我，必先放弃自我。

其实，人类的自我只有在不断的追寻中才能得以塑造。这种塑造的过程，就是从实践中回归自我，又用新的自我认识关怀实践的轮回与上升。这一轮回的过程正是人类进步的轨迹。今天的设计，也应在塑造人类自我的文化发展中体现理性和应有的远见。

过去，在人们的视野中只看到了文明的物质与精神结构及其相互作用，以及在这一作用下的文明发展，而没有深入探讨二者之间如何发生作用，即没有看到这背后人类自我的回归以及回归的自我对实践的关怀，这种回归正是精神与物质之间看不见的相互作用关系。因此，在文明发展的方向上、在人的终极价值上始终不能形成全面的认识。这或许就是精神文明与物质文明经常发生脱节的原因吧。

随着设计的独立及其对人文精神与造物的联系作用的突显，设计的行为对这一文明的轮回——也即人类的进步起着至关重要的影响作用。

要用自觉的主观意志联系人文精神与物质实践，就需要以关怀全人类为己任、直接联系造物与人文精神的新设计在科学与技术的伟大实践支撑下，在哲学精神的价值指引下实际地设定文明的理性进步，构建人类合理的生存空间。

【参考文献】

[1]徐千里.创造与评价的人文尺度.北京：中国建筑工业出版社，2000.