黑格尔名言精选(九篇)
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第1篇：黑格尔名言范文
关键词：形而上学；深层关怀；人文主义
当西方古典哲学在黑格尔那里以它的鸿篇巨制完成了形而上学(metaphysics)的伟大基业，西方哲学向何处去?形而上学(metaphysics)是否从此中断?这是摆在每一个西方哲学思想家面前的重大理论问题，是每一个研究西方哲学的思想家无法回避的问题。面对这一问题西方哲学分成了两股巨流：一股是科学主义，一股是人本主义。但是无论是现代科学哲学，还是现代人本主义，它们都是以反形而上学起家的。似乎“形而上学”从此就应当终结。哲学的历史应当翻开一页又一页的反形而上学的篇章。
本文作者认为这是现代西方哲学和后现代西方哲学开进去的一种巨大的荒漠，它导引出了当代西方哲学最深刻的危机。正如赵敦华先生在最近出版的《现代西方哲学新编》一书中所说：“与哲学史上的创造发展时期相比，现代西方哲学没有产生综合各种文化形态的体系，没有一个独领的哲学派别。一个个哲学派别的兴衰枯荣，一批批哲学家的熙来攘往，构成一幅幅扑朔迷离的场景。在这个哲学舞台上，斑驳陆离的观点透露出内容的贫乏与重复，新颖时髦的术语遮盖不住模仿的陈旧痕迹，以致罗蒂借用了一句好莱坞的行话形容哲学场景：‘我们每一个人都是五分钟的明星’”［1］(282页)我以为造成这种危机的思想根源，其根本点还是在于现代西方哲学和后现代西方哲学诸多流派疯狂地拒斥《形而上学》的结果，为此想在本文中对这种现象作一种历史的和逻辑的辨析，以就教于哲学界的诸多同仁。WWW.133229.CoM
一．问题的指出
我以为现代西方哲学和后现代西方哲学无论是科学主义还是人本主义，它们之所以高举反“形而上学”的大旗，原因在于它们都没有弄清形而上学(metaphysics)的深层本质和深层关怀是什么?由于历史发展的诸多原因以及人类思维的诸种层面，形而上学的深层本质和深层关怀在古典西方哲学的历史演变中，它始终被重重的迷雾遮蔽着。一提起“形而上学”现代主义和后现代主义的诸多哲人往往都把它与亚里士德、笛卡尔、康德和黑格尔这些哲学巨匠的纯粹思辨联系起来，认为“形而上学(metaphysics)”就是一种远离现实生活，远离现实人生的一种“纯粹玄想”。于是他们或者要“还原”，或者要“揭蔽”，或者要“展布”，以敞开现实生活为宗旨，以倡导个人幸福为目的，纷纷构筑他们的反《形而上学》的理论体系。
如果从历史发展的角度讲，这些反形而上学体系的构成或许有某种合理性，但从理论发展的视域看，他们又各自陷入了不同的误区，其共通的缺陷就是在于他们都没有窥见到形而上学的深层本质和深层关怀，他们总是无的放矢，或者言不中的。
形而上学的深层本质是什么?它的深层关怀是什么?我以为这是一个判断形而上学生死存亡的重大理论问题，也是研究现代西方哲学和古代西方哲学相互联结的枢纽问题。不正确理解这一问题，也就无法正确理解西方古代哲学的本质和它与现代西方哲学的关系，从而也就无法把西方古代哲学与现代西方哲学作为一个整体来考察，机械地把古代西方哲学和现代西方哲学分割开来，不是片面的肯定一方就是片面地否定一方。
例如现代西方非理性主义哲学的主将德国哲学家弗里德里希·尼采就是这种机械主义者的典型，他之所以在他构筑的《权力意志》的哲学体系中提出要“重估一切价值”，就是因为他片面地否定了古代西方形而上学的全部理论意义，用“虚无主义”来取代人类的一切哲学文化。［2］后现代主义哲学的枭雄罗蒂在他那本闻名全世界的《哲学与自然之镜》中提出了一种极端地反对西方形而上学传统的哲学思想，也是根源于这种机械论观念。似乎传统与现代没有任何联系，现代西方哲学和后现代西方哲学完全是一种空谷来音。对传统的西方哲学的断裂、破碎、捣毁、异质是他们的哲学呼喊。许多现代主义和后现代主义哲学打着回到生活世界、把握现实的人、回到经验直观的“以现实境况为起点”的旗号，疯狂的反对形而上学。但是，他们对古典西方哲学的反叛，对形而上学的拒斥，都是瞎子模象，误读了形而上学的深层本质和深层关怀。为了驳倒他们拒斥形而上学的怪论，现在让我们来看一看在古典西方哲学，即传统形而上学(metaphysics)上笼罩着的重重思辨的浓雾中究竟隐藏着什么?
二．在思辨《形而上学》的宏伟体系中黑格尔暗筑一条通往现代哲学之路。
的确黑格尔哲学不愧为思辨哲学的顶峰，他完成了传统的形而上学，这是历史给予他的伟大使命。但是作为一个伟大的哲学家在他的哲学体系中决不只是对过去哲学的回顾和总结。因为，他有一句名言“凡是现实的都是合理的，凡是合理的都是现实的”。就此而言，我们以为黑格尔决不会真正糊涂到认为历史上一切哲学都凝固在他的哲学体系中，哲学因此就终结了。虽然黑格尔常常自己也自我夸耀，他的哲学是以往一切哲学的总结，但辩证的思想却使黑格在他完成了的传统形而上学体系中暗筑了一条通达现代西方哲学的思想之路，仅管这条思想之路在黑格尔那里是不自觉的，朦胧的。但是“山雨欲来风满楼”，在黑格尔的思辨哲学体系中的确劲吹了一股现代哲学的思想之风，这是不以黑格尔的意志为转移的，关于这一点马克思和恩格斯在《神圣家族》一书中对黑格尔哲学体系所做出的精彩的解剖就导出了这一重大的历史使命：
“在黑格尔的体系中有三个因素：斯宾诺莎的实体，费希特的自我意识以及前两个因素在黑格尔那里的必然的矛盾的统一，即绝对精神。第一个因素是形而上学地改了装的、脱离人的自然。第二个因素是形而上学地改了装的、脱离自然的精神。第三个因素是形而上学的改了装的、以上两个因素的统一，即现实的人和现实的人类。”［3］(177页)
不谋而合，列宁在读黑格尔《逻辑学》时也摘录了这样一段话：
“在这里，……应当把概念看做不是自我意识的悟性的活动，不是主观的悟性，而是既构成自然阶段又构成精神阶段的自在和自为的概念。概念出现在生命或有机界这一自然阶段上。”列宁在旁边批注：《客观唯心主义转变为唯物主义的“前夜”。》［4］(179页)
虽然黑格尔是以他的《逻辑学》涵括一切哲学意识，但是黑格尔把人的生命也包涵在他的《逻辑学》中。列宁就此写道：“把生命包括在逻辑中的思想是可以理解的——并且是天才的……”［4］(216页)往后列宁还指出黑格尔“客观(尤其是绝对)唯心主义转弯抹角地(而且还翻筋斗式地)紧密地接近了唯物主义，甚至部分地变成了唯物主义。”［4］(308页)马克思和恩格斯在这里所说的“现实的人和现实的人类”和列宁所说的唯心主义转变为唯物主义的“前夜”(把生命包括在逻辑学中)就是深刻隐藏在黑格尔思辩的哲学体系中的现代哲学精神。虽然传统的“形而上学”在黑格尔那里完成了，甚至可以说终结了，但是历史的发展和哲学的发展是不会中断的，在黑格尔哲学的形而上学的思辩中传出了现代哲学的跫音。马克思和恩格斯就是沿着黑格尔所说的“现实的人和现实的人类”踏上了现代哲学之路。这是为什么?因为在马克思和恩格斯看来黑格尔思辨的《形而上学》所研究的人并不是某些现代主义和后现代主义哲学所描述的那样完全脱离了人的具体生活，是一种纯粹抽象的实体。恰恰相反，黑格尔以其丰富的内容和百科全书式的巨著阐明了人的具体的历史性的生存，这正如恩格斯在《路德维希·费尔巴哈与德国古典哲学》一书中在比较费尔巴哈和黑格尔的人学思想时所说：“在这里，和黑格尔比较起来，费尔巴哈的惊人的贫乏又使我们诧异。黑格尔的伦理学或关于伦理的学说就是法哲学，其中包括：(1)抽象的法，(2)道德，(3)伦理，其中又包括家庭、市民社会、国家。在这里，形式是唯心的，内容是现实的。法律、经济、政治的全部领域连同道德都包括在这里。在费尔巴哈那里情况恰恰相反。就形式讲，他是现实的，他把人作为出发点；但是，关于这个人生活其中的世界却根本没有讲到，因而这个人始终是宗教哲学中所说的那种抽象的人。”［5］(232页)
只要我们认真地全面地研究黑格尔哲学，我们会发现黑格尔对人所生存的世界的描述，远远超过了某些后现代主义哲学大师的自我吹嘘。不过有一点不同的是黑格尔的描述是宏大的，整体的，历史具体的；而后现代主义“大师”们的描述却是琐碎的、孤立的、卑微的，片面的；他们所说的“现实性”才是真正的“非现实”。仅管某些后现代主义大师打出了反对“宏大叙事”的旗帜来反对古典形而上学，但是离开了宏大叙事，那么哲学就只有去追求薄弱，日常的、简单的“语言游戏”了。这样必然把哲学变成一种玩物和工具，根本丧失了哲学的真实内涵。不过在这里我们还应当把马克思所说的现实生活与一切后现代主义哲学的所说的现实生活严格地区分开来，因为马克思所说的现实是一种以实践为基础的现实生活，是一种以人类的劳动为生存条件的具体历史的生存。在《巴黎手稿》中，马克思指出：“整个所谓世界历史不外是人通过人的劳动而诞生的过程，是自然界对人说来的生存过程。”［6］(131页)而后现代主义哲学所说的“现实”却是一种人无法
把握的“生存游戏”，是人无法摆脱的烦恼、孤独、恶心和死亡的世界，人的现实生活的世界和人对现实的认知，对人说来只是一种幻想，有如后现代主义大师雅克·拉康的魔镜。关于这一点褚孝泉先生在“穿越拉康的魔境”一文中已经指出：“人的自我既然是建立在自欺欺人的虚幻基础上的，那么，由于自我功能在人与世界的关系 中起着中心的作用，这种虚假认同的结构必定同时主宰了人对普遍知识的认知。也就是说，人的知识——包括科学——的根源是一个幻像。”［7］(168页)但是后现代主义的某些大师却打着人文主义的旗帜，大喊大叫“回到生活中去”，这难道不是一种自欺欺人么?其实黑格尔思辨哲学的人文主义精神才是一种真正的人道主义，是一切后现代主义哲学所望尘莫及的，这正如黑格尔在评价康德《批判哲学》时所说：通过康德的“理性批判”，“终于使人类登上了一座哲学高峰”。“哲学家论证了人的尊严，人民将会享有这种尊严，将不再只有受践踏的权利，而是通过自身去争取人的权利。”［8］黑格尔说：“所有的人都是有理性的，由于具有理性，所以就形式方面说，人是自由的，自由是人的本性。”［9］(26页)“自由是人的本性”，这就是在黑格尔思辨形而上学的浓雾中深藏着的现代人文主义精神。
三．回到亚里士多德
《形而上学》(metaphysics)追本溯源，在古希腊那里，我们找到了亚里士多德。因为正是亚里士多德首先完成了古希腊《形而上学》的建构。今天我们读到的《形而上学》这本书，就是集古希腊哲学之大成，是古希腊哲学的一部百科全书。由于历史的原因，我们见到的这一部书亚里士多德在其中集中全力地探索了《形而上学》的研究对象，世界产生的本源和根据以及它赖以形成和发展的规律，“实体”和认识世界的范畴体系，等等。但是作为亚氏《形而上学》一书的深层本质是什么?它的深层关怀是什么?却很少有人认真研究。如果孤立起来研究《形而上学》我们完全可以把亚里士多德认定为一，可以毫不犹豫地称之为吕克昂讲坛上的第三哲学。”［10］
我以为苗先生研究亚里士多德“思辨哲学”的方法具有极强的独创性，他不是孤立地考察亚氏的《形而上学》”而是把亚氏的《形而上学》与他的《物理学》和《人事哲学》联系起来考察，这种考察方法必然展示出亚氏《形而上学》所张扬的思辨是一种真正的人文主义的精神。理解“思辨”就必须把握“to auto”这一核心，那么形而上学的思辨必然从外界反观自身，从客体回到主体，回到“人”这个自身。《形而上学》的真正的人文主义精神也就在“to anto”中锋芒毕露。“存在之所以为存在”这一《形而上学》研究对象的原初规定，离开了“人自身”还有什么意义呢?因为“之所以”是人对“存在”的追向。其实《形而上学》(metaphysics)的本来意义就是“物理学之后”，后来衍生为智慧之学，或第一智慧。然而，正如苗先生所指出的：“智慧这个词，据说来自光(phoos)，它通过基督教的经书，而获得了更高的神圣。然而在希腊哲学文献里还是十分通俗化，人们把最完满的德性，最娴熟的技术、最精确的科学都称之为智慧，拥有这样德性的人称为智者。”［10］然而古希腊的智者说：“人是万物的尺度”，难道这不是一种深刻的人文主义精神吗?其实亚里士多德在《形而上学》一书中，论述到“爱智”时指的并不是一种为目的的求知，而是一种对知识的自由的探索。他说：“我们追求它并不是为了其他的效用，正如我们把一个为自己、并不为他人而存在的人称为自由人一样，在各种科学中唯有这种科学才是自由的，只有它才仅仅是为了自身而存在。”［11］(31页)亚里士多德在这里指的最自由的科学就是《形而上学》。它深深地浸透在亚氏的全部哲学之中，这也是正是亚氏《形而上学》的深层关怀。
现代西方哲学和后现代西方哲学的诸多流派大声疾呼：思辨哲学应当解构，形而上学本体论无用，因为哲学应当关注人生，关注现实人的最大幸福。然而不无讽刺意味的是苗先生说：
“在合乎德性的实现活动中，思辩是最大的幸福(eudaimonestatos)。思辨是理智的德性，理智是人的最高贵部分，是主宰和向导，是我们各部分中最神圣的。思辩就是这合乎本己德性的实现活动。它最为经久，最为快乐。”
“哲学以其纯洁而经久，而有惊人的快乐。”［10］
这无疑是给现代主义和后现代主义拒斥《形而上学》的诸种流派一记响亮的耳光。
哲学是理性的事业，思辩是人生最大的幸福，最经久的愉快。
四．康德哲学的启示
其实对《形而上学》的拒斥和批判并不是某些现代主义哲学和后现代主义哲学的发明和专利，在西方哲学史上自有形而上学产生起就有对它的反抗。古代希腊的高尔吉亚就不说了，就是在近代哲学中，休谟首先举起了批判形而上学的大旗。在休谟之后，德国古典哲学的开山祖，依曼努尔·康德又给了《形而上学》致命的一击。但说来又很奇怪，康德这一致命之击的结果却使康德在欧洲哲学史上建立了一座可与黑格尔哲学体系比美的庞大的“批判形而上学体系”。这的确是一种怪圈，但也显示了形而上学的强大生命力。以致康德在他最后一本著作《实用人类学》中，道出了《形而上学》的科学人类学本质。
今天，让我们来回顾康德的《三大批判》，与其说康德的功绩是在《纯粹理性批判》中完成了哥白尼式的哲学革命。不如说康德在《实践理性批判》中完成了人类道律自律的先天律令，正如康德所说：“自由”乃是他“思辨理性体系整个建筑的拱顶石”。康德的哲学革命可以归结为他对自然与自由，科学与道德进行的新的探索。这种探索的之所以可能是在人类文艺复兴时代崛起的人文主义思潮和卢梭和洛克等哲人的启蒙思想深刻影响的历史背景中形成的。这种探索的结果，使康德得出了哲学就是最自由的学问的结论，正如谢林所说：“朝霞伴随着康德升起”，“自由贯彻全部哲学而始终。”［12］但是康德的探索也并不是空谷来音，它是从古希腊哲学开始到德国古典哲学的一种历史延续。康德批判哲学深刻的人文主义精神是西方哲学历史发展的必然产物，矗立在康德批判形而上学体系上的是一干永远飘扬的人文主义大旗：人是目的，不是手段。康德批判形而上学的深层关怀由此显露毕竟，以致康德自己认为他的整个先验哲学体系都在着力回答下面几个问题。
1．我所能知者为何?
2．我所应为者为何?
3．我所可期望者为何?［13］(549?/font>550页)
在康德生命的晚年、他又提出“人是什么?”的问题，而且认为“人是什么?”乃是统摄所有其它哲学问题的核心。在《纯粹理性批判》中，康德说，人是追求幸福的有理性的动物，因为“幸福乃满足吾人所有一切愿望之谓，就愿望之杂多而言，扩大的满足之，就愿望之程度而言，则增强的满足之，就愿望之延续而言，则历久的满足之。自幸福动机而来之实践的法则，我名之为实用的(处世规律)，其除“以其行为足值幸福之动机”以外别无其他动机之法则——设有此一种法则——我则名之为道德的(道德律)。前者以“吾人如欲到达幸福则应为何事”劝告吾人；后者则以“吾人为具有享此幸福之价值起见，必须如何行动”命令吾人。前者根据经验的原理；盖仅借经验，我始能知有何渴求满足之愿望，以及所能满足此等愿望之自然原因为何。后者则置愿望及满足愿望之自然方策等等不顾，仅考虑普泛所谓理性的存在者之自由，及此种自由所唯一由以能与幸福分配(此乃依据原理而分配者)相和谐之必然的条件。故此后一法则，能根据纯粹理性之纯然理念而先天的知之。”［13］(550?/font>551页)
康德的“人是什么?”的问题在哲学上不仅是一种对人性深刻的追问，而且又是一种黑格尔式的《形而上学》的大圆圈运动，从古希腊苏格拉底的自我陈述式“认识你自己”，到近代哲学笛卡尔“我思故我在”的主体性思想，以及现代哲学帕斯卡等人“我是谁?”的忧思，完成了形而上学的哲学人类学之梦。
但是，后现代主义哲学对形而上学的拒斥和反叛，其哲学本质究竟是什么呢?我想用姚大志先生在《现代之后》一书中所说的一段话来准确地表述它，姚先生说：“如果要用一句话来描述启蒙哲学的本质，那么我们可以借用尼采的名言：上帝死了。如果同样用一句话来表达后现代主义的实质，那么我们可以引用福柯的思想：作为主体的人死了。后现代主义的核心任务就是终结关于人的神话，就是祓除启蒙思想中人类学之梦。但是没有主体的哲学道路并不是一条坦途。启蒙之前，基督教神学是最高权威，评价一切的标准是上帝而不是人类制定的，所以它们是“客观的”。启蒙宣布“上帝死了”之后，其位置由人来代替，评价标准是作为主 的人的确立的，从而它们也就变成“主观的”。后现代主义消解主体之后，任何标准都没有了，无论是“客观的”还是’主观的”，由此必然陷入虚无主义和无政府主义。虚无主义是一种关于知识(真理)的相对主义，无政府主义是一种关于实践(解放)的相对主义。在后现代主义的批评中，启蒙的两个伟大理想随着主体的死亡而烟消云散了。”［14］(8页)然而在哲学主体性死之之后，哲学所面临的是一种什么情况呢?“因为后现代的作品没有了寄托的主体，所以它们都是平淡的、轻飘飘的、没有个人情感的。正如詹姆森所说，每一首古典乐曲(现代音乐)都是独特的，并令人耳目一新，而所有的流行音乐(后现代音乐)都是雷同的，并似曾相识。”14］(9页)这样的情况与赵敦华先生陈述的当代哲学的危机是多么相像啊!然而，哲学作为对人的存在的自我意识是永远不会在历史文化中消失的。从古代形而上学对存在的追问发展到现代哲学对人的存在的追问，这是一种历史的延续，一种在变化发展中把握人的生存状态，在事实上，它仍然是人的存在的形而上学的追思。海德格尔认为存在论上的真理是存在者的状态，情景。因此，它用“此在”(dasein)这个范畴来构筑它的形而上学宏大篇章。詹姆森则认为“主体性为现代文化提供了独特的风格和个人特征”。［14］(8页)形而上学在历史上的发展只能奏响它向人性本质的深层探索，向人的主体性的深层探索，而决不会消灭“形而上学思辩”本身。后现代主义哲学的某些大师想斩断形而上学的历史传统，但是，有一名著名的美国学者杜维明却说：“传统对现代性并非只是起着抑制作用。恰恰相反，它们既是束缚力，又是加强力，能在任何特定的社会勾画出现代性的特有轮廊。因此，当我们讨论现代化的进程时，把传统弃置为无用的残余范畴，这在思想上是幼稚的，在方法上是错误的。确实，现代化是一个极为不同的文化现象，而不是一个同质的、全面西化的过程。为了懂得这一点，我们有必要研究现代性中的传统。”［15］我以为要真正使当代哲学沿着健康道路的发展，哲学的任务不是拒斥传统的形而上学，而是研究、探索、继承发扬光大传统的形而上学中所包孕的现代性哲学因素，正如人们把自由理解为现代哲学的基本要求一样，但自由又有各种各样的区分，例如有法治自由、人身自由、经济自由、政治自由、思想自由……等等，而西方古代经典形而上学大多数都是以哲学的本源存在或本体存在的方式来追问和探索人类的自由，其实这才是一种真正自由，是从根基发展出来的自由，是自由的终极本质。一切现代主义和后现代主义哲学的自由观，都是由它衍生出来的。因此，无论现代西方哲学和后现代西方哲学派别如何五花八门，观点如何分歧别类，其实他们都离不开传统形而上学，特别是康德批判形而上学体系所留给后世哲学的哲学话语语景。
参考文献：
［1］赵敦华：《现代西方哲学新编》［m］北京：北京大学出版社，2001.
［2］参见：姚定一.理性的殒落——论尼采的《权力意志》［j］四川师范大学学报(社会科学版)，1992,(3).
［3］《马克思恩格斯全集》：第二卷［m］.第177页.北京：人民出版社，1993.
［4］列宁《哲学笔记》［m］.北京：人民出版社，1959.
［5］《马克思格斯选集》第四卷人民出版社1972年版.
［6］《马克思恩格斯全集》第42卷人民出版社1979年版.
［7］《重写现代性》社会科学文献出版社2001年版.
［8］《黑格尔书信集》德文版.译文转引自《读书》1982年第5期：《在合理为现实之间》
［9］黑格尔《哲学史讲演录》第一卷商务印书馆1983年版
［10］《哲学研究》.1998第12期.
［11］《亚里士多德全集》第七卷中国人民大学出版社1993年版
［12］《黑格尔通信百封》上海人民出版社，1981年版.
［13］康德：《纯粹理性批判》，蓝公武译，商务印书馆.北京：1982.
第2篇：黑格尔名言范文
1.“表现”与中国传统美学
在很多人看来，在中国传统审美一艺术领域，从艺术创作，到审美欣赏，到美学原理，似乎都为中国美学表现论提供大量而且有力的材料佐证，进一步说，中国的艺术精神，哲学精神乃至于整个民族精神似乎都显示出“表现”的旨趣。但是，这样的认识也值得考虑。持中国美学表现论者只注意到中国古典美学中关于审美一艺术的“表现”特征和功能的论述。如“诗言志”、“书散怀抱”、“画写胸中逸气”……而忽视了，或视而不见其中关于审美一艺术的“再现”特征和功能的论述。实际上，恰恰正是在关于“再现”的论述中，充分展示了中国美学精神的真义。如唐人张璨所言：“外师造化，中得心源。”这一真义表现为两个基本方面：一是艺术创作中的意象统一，二是艺术作品中的情景合一。这两个方面强调的共同中心即表现与再现的统一。可以说，中国美学史是围绕着意象关系这一基本线索展开的。作为中国古典美学的开端，老子美学就已对“道”、“气”、“象”作了论述。《易传》则指出“言不尽意，立象以尽意”，而立象尽意的基本方式就是“观物取象”。在以后两千余年的历史发展中，“观物取象”这一命题，由于它是以中国哲学的基本精神“道论”为基础，并且含有充分实现这一精神的巨大潜力，因此始终被作为中国美学艺术创作论的基本命题而加以阐发和引中。如魏晋美学的主要命题，“得意忘象”、“传神写照”、“气韵生动”，又如唐五代美学的主要命题，“同自然之妙有”，“搜妙创真”，“度物象而取其真”……这些命题，实际上构成了中国古典美学的基本构架，它们无一不是“观物取象”命题的扩展和深化，无一不是寻求意象的统一，也无一不是主张表现与再现的统一。中国古典美学的艺术本体论是意象论。它认为艺术品之本体就是意象。而意象的基本结构即情景合一。对情景关系的探讨实为中国古典美学的另一重大主题。这一探讨之臻于成熟乃是中国美学成熟的真正标志。可见，认为中国美学是表现论，这是违背了中国美学的基本精神的。
2.“再现”与西方传统美学
克罗齐以前，西方传统美学在逾二千年的历史之中，一直主张艺术模仿论。西方美学的两大鼻祖柏拉图和亚里士多德都是艺术模仿论的创立者和倡导者。柏拉图明确指出，艺术是对外观影像的模仿；而亚里士多德认为，模仿的需要出自人类的天性。以后西方美学的历史就是沿着柏拉图一亚里士多德模仿论的路线走的。不言而喻，艺术模仿论表明甚至强调了艺术的一个重要功能—再现。那么，能否因此用“再现”来概括西方传统美学的特征呢？我们认为不能。正如宗白华先生指出的：“他们（希腊人—引者）的宇宙观是一方面把握自然的现实，另一方面重视宇宙形象里的数理和谐性。”西方艺术模仿论一开始就包含着模写自然和润饰自然两个方面。亚里士多德特别强调艺术模仿必须超越外观的模写进入事物内部的特性和规律的表现。他认为美的主要形式是“比例、秩序和明确”，艺术应按照事物“应当有的样子”去创作。从这一观念出发，亚里士多德提出了“艺术必然是创造”的论点。也许，亚氏的名言：诗比历史“更富于哲学意味”是对模仿即再现论的最简明有力的否定。其实，黑格尔早就对再现的（单纯的）模仿进行了犀利的批驳：“靠单纯的模仿，艺术总不能和自然竞争，那就像一只小虫爬着去追大象……所以尽管自然现实的外在形态也是艺术的一个基本因素，我们却仍不能把逼肖自然作为艺术的标准，也不能把对外在现象的单纯模仿当作艺术的目的。”黑格尔明确指出艺术的目的是对理念（普遍精神）的表现。精神性的深刻表现或艺术形象满涵意蕴，就是黑格尔对艺术品的最高期待。在西方美学史上，首先使用“理想”一词的是法国艺术史家温克尔曼，他指出希腊艺术中存在着一种“高贵的单纯和静穆的伟大分的理想。”但是，明确地把“理想”作为艺术的本质特征，并且提出完整的艺术理想论，却是黑格尔首开先河。通过黑格尔，“理想”概念揭示了审美一艺术中表现与再现的本质联系，一针见血地披露了艺术模仿的真谛。黑格尔使我们认识到，艺术模仿就是对现实世界的理想化再创造。里尔克指出“模仿就是创造，创造就是模仿。”这个论点深刻地揭示了在审美一艺术中模仿和创造的同一性。那么，为什么在漫长的历史中用“模仿”而不用“创造”来规定艺术呢？这是因为西方传统美学正处于人类精神史的理性主义（科学主义）阶段，在这一阶段，人类情神面对着一个客体化的世界，并且受命维护这个客体化的世界；个体精神则企望通过理性的提升而进入人类精神群体的普遍必然性的崇高境界。因此，个体精神的任何创造物都将饭依这个客体化的世界，而个体精神也以这种饭依为鹊的。用“模仿”来规定艺术创造，正与这种阪依意识相符合。通过对西方传统美学的考察可知，所谓西方美学再现说并不能概括西方美学的特征。
创建世界性美学的学术愿景需要全世界美学工作者的共同努力方能达至。未来的美学发展格局呈现的应该是世界各文化的美学体系多元共存图景，而共存图景中的交集重合部分则是最为精粹灿烂的理论之花。这种愿景，此生“虽不能至，然心向往之！”构建大同的美学，是每个美学者不断追寻的目标。
参考文献：
[1]朱光潜.西方美学史（上册）[M].北京： 人民文学出版社，1979.
[2]叶朗.中国美学史大纲[M].上海：上海人民出版社，1985.
第3篇：黑格尔名言范文
关键词：灵魂；柏拉图；康德；至善；意识。
西方的灵魂观是西方哲学的诞生地和秘密，最初来源于古希腊的灵魂说和希伯来文化的一神论。公元前八九世纪，荷马史诗就有记载，灵魂是指人体内的生命力以及呼出的气息，也引用到人临死时，由口中逃出的"气魄"或由伤口溢出的血魄。五世纪后，它被普遍认为包罗多项功能：人的思想、意志、情感，它是人的核心成分，是人的真正"自我"，是控制人的所在[1]。无论是古希腊的柏拉图、亚里士多德，还是中世纪的哲学家阿奎那。托马斯及古典时期的康德，乃至于近现代西方哲学大师，都离不开对人的灵魂的本性的探讨。而自康德之始，对灵魂的解读发生转折，也就是说，康德的灵魂观伴随着其哲学起着承上启下的作用，对康德灵魂观的解读有利于进一步系统了解西方的灵魂观，对深入认识西方哲学具有重大深远意义。
康德的灵魂观。灵魂在康德那里主要有两层意思，一是意识之源，二是道德公设。康德的灵魂观有其特殊意义，就是把灵魂纳入理性范畴以反对上帝灵魂，同心理学和宗教上的灵魂划清界限，反对将灵魂实体化，因为康德不愿谈实体的我，而是谈我思，即我的表象，所以康德谈灵魂时也是指灵魂的表象。作为意识之源的灵魂是指内感官的对象，即显象，显象是经验，经验源于意识，同笛卡儿的"我思故我在"是一脉相承的。康德说"在我们称为灵魂的东西中，一切都处在不断的流动中，除了（如果人们绝对要如此表述的话）那个单纯的'我'之外，没有任何常驻的东西"[2]，其"主要意图是为了针对唯物论的危险来保障我们能思维的自我"[3]，强调"我"的思维的能动性，强调内部经验和外部经验的共联性，外在的灵魂只不过是人们的外部经验，是人们对外部实体的经验，是实体的显象，作用因是通过"把它们（外部经验）作为显象在关系中相互显示出的活动与我们能思维的主体联系起来，那么我们就有了在我们外面的作用因的一种性质"[4]，是依靠内部经验的联结，内部灵魂就是自我意识，也即内部经验。赋予灵魂以哲学的真正的意义，因为康德的《纯批》刚一出来就被很多人称之为贝克莱式的，并驳斥人们根据纯然的幻觉把灵魂外在化，"我断言，人们认为在这些问题中所发现的、人们当作独断的异议试图以博得对事物的本性有比平常的知性所能有的一种更深刻的洞识的声望的所有困难，都依照一种纯然的幻觉，人们按照这种幻觉把纯然在思维中实存的东西具体化，以同样的性质把它假定为在能思维的主体之外的一个现实的对象"[5]。因此，康德在重写《纯粹理性批判》的时候就刻意与贝克莱划清界限，以免被误解为主观主义。作为道德的灵魂，是以纯粹实践理性的公设的形式出现的，是以对至善在实践中的实现为根本前提，是与道德法则紧密连接在一起的。康德之所以把灵魂不朽与道德法则结合在一起就是希望人能在实践中以此为准绳，以自己对至善的追求为根本出发点来作为自己的人生指南。正如康德所言"关于我们本性的道德规定的这一命题，即惟有在一种无限进展的进步中才能达到与道德法则的完全适合，具有极大的效用，这不仅考虑到目前对思辩理性的无能的补偿，而且也是就宗教而言的。如果缺少这一命题，则道德法则要么就完全被贬值从而失去其神圣性 "[6]。康德把灵魂不朽与道德法则结合起来就是为了防止人的信仰迷失在狂热的、与自知之明完全相矛盾的通神论的梦幻中。康德的至善就是灵魂在道德法则的指引下，达到一种准确而且完全的遵循一种严格的、不宽容的、尽管如此也并非理想的、而是真正的理性诫命的不懈追求。康德所做的工作就是为世人寻找出一整套有规可寻的道路来达到对至善的追求，人是有限的理性存在者，至善的实现同样需要理性的指引，不断从不善到善，从道德完善性的低级阶段向高级阶段的无限进步才是可能的。康德提出的至善是为了解决古希腊各学派从未解决的他们关于至善的实践可能性问题，在他看来并不需要上帝的存在。康德对伊壁鸠鲁学派和斯多亚学派进行了对照剖析，虽然各不相同，但方法是一样的，就是依照上帝实现至善。康德的可贵之处就是把灵魂这个概念纳入到了理性的范畴。作为有限的理性的存在者，人的灵魂能在理性的指引下逐步实现自己的至善。因此，康德的灵魂观念具有划时代的意义，康德打开了形而上学的缺口，使哲学重新回到现实生活中来，使一切都归于理性的审判下，灵魂也不例外。而康德建立自己的道德准绳--至善是以对以往的总结，正如康德自己所说"道德理念因此就不是什么过分的东西。。。。。。与希腊各学派的理念相比就会表现如下：犬儒学派、伊壁鸠鲁学派、斯多亚学派和基督徒们的理念分别是：朴素、明智、智慧和神圣"[7]。所以康德给自己的哲学理念"至善"概念重新树立了道德的准绳，同样在道德领域掀起了哥白尼革命，正如康德所说"不要用《圣经》理解道德，而要用道德理解《圣经》"。其实，康德的灵魂观同其哲学一样，在理性领域和信仰领域是自相矛盾的，要限制知识为信仰留地盘。正如黑格尔所说的那样，"康德的哲学可以很正确的被说成是精神看作意识，是只包含有精神现象学（而不是精神哲学）的一些命题。康德把自我看成是'谈到离开却又在那边'的东西（在其抽象的叙述中被称为物自身）；他是只从这种有限观点来处理理智力与意志的。虽然在谈到反思判断能力这种想法时，他接触到精神的观念--一种主体客观性，一种直觉的理智等，甚至自然的理念。可是这理念仍然又降为一种形相，降为一种主观的准则。所以当莱因贺尔（REINHOLD）把康德哲学作为意识学说来看（称为'观念作用的才能'）时，可以说是正确体会到康德哲学的。费希特遵照着这同一的观念：他的非我只是和我对立的东西，只在意识中下它的定义的；它不过是一种无限的'震荡'，亦即物自身而已。所以这两种体系清楚的表明没有达到理性的统一，没有阐明精神在其现实上和本质上是什么，而只是谈到精神关于别的东西是怎样的之类的问题"[8]。黑格尔认为，灵魂是心灵的精神状态，是单个的实体所具有的，不是完全清醒的，肩负着"自由判断"的使命，是潜在的精神状态，因此，黑格尔说"灵魂是精神的睡眠"便是最好的写照，同亚里士多德的灵魂是潜在于一切的生命是一致的。上帝把灵魂和身体联系起来，因为灵魂是上帝的表现；自然灵魂，是一种物理的灵魂，是宇宙灵魂，是自然生命的方式。黑格尔把宇宙万物的变化看作是有生命的运动，把宇宙万物以人格化，为灵魂所控制。同时把人的不同年龄阶段看作不同的灵魂变化；能动的灵魂，黑格尔有个副标题就是将灵魂作为原始感觉体来看，其实这与康德的灵魂是意识之源是一样的，不同的是黑格尔认为感觉是观念，其能动性体现在直接性上，一灵魂是从另一灵魂而来的，是受另一个灵魂控制的，这是从灵魂的产生方面说的，还有就是体现着自我性，以自我为中心，自己辨别自己的倾向，灵魂的能动性体现在习惯方面就是第二天性，是灵魂所创造的一种直接存在，是感情的方式（象理智、意志等）变为人的一种习惯了，把加入在感情方式本身里面和加入在取得形体形式的范围内的复现表象与意志的形体，予以印象和模型；现实的灵魂，就是灵魂的外在性，是灵魂的符号，当灵魂的形体已经塑模而成为彻底是自己的时候，就发现自己是一个独立的主体，而形体便是作为一个述词的外在性，换言之，这外在性所代表的不是自己，而是灵魂，外服从于内，灵魂是现实的，在其形体里，它有自由的形状，在这形状中它感觉到自己而又使自己被感觉到，而且这形状作为灵感的艺术成品有其人类的病相与生理相的表达形式。黑格尔在论述灵魂与精神自我与意识的关系时，明确了三者之间的关系，意识构成精神反射或相关的等级，自我是精神的无限自我关系，是精神的本原，最初是觉知（意识到）独立对象乃是外在于它的，而这样它便成为意识。由于自我本身只是一种形式上的同一，它的理性的统一的辨证运动，即意识的连接着向前特别化的各步对它看来不像是自己的活动，而是含蕴的、而且对于自我像是对象的一种转化。因之意识像是按照当前对象的差别而有不同的变化；而意识的逐渐特别化，好象是它的对象特征上的变异似的。自我，即意识的主体，是思维的。改变对象的逻辑过程就是主体和对象同一的东西，就是他们的绝对相互依存，使对象变为主体自己的那个东西。
转贴于 从God至Good的灵魂观转折，从远古的神的灵魂观至柏拉图和亚里士多德为代表的人的灵魂观，这与苏格拉底时期的哲学转折休戚相关，即从神至人的转变。柏拉图的向善之灵魂，善是理念，理念是现实世界的彼岸，向善是灵魂的生存倾向。苏格拉底的名言：美德即知识，认为知识是最高的善。柏拉图继承了其老师的思想，认为善是追求知识的至高境界，在不同的地方有不同的意义，《斐多篇》里探讨的是善的在道德上的完满性，大多指个体的灵魂，因此主要涉及灵魂的净化问题，是激情灵魂；《国家篇》的善说的是最高的知识，论述的是个体灵魂与社会的关系，是欲望灵魂；《蒂迈欧篇》中的善是指理性的秩序，是从宇宙观的角度讨论灵魂的生成、构造和发展，是理性灵魂。但是，我个人认为，向善的灵魂论应该是柏拉图理念论的主要理论根据，柏拉图鄙视物质生活，追求至高境界，而灵魂就是催人向此过程进展的精神动力，灵魂是人的存在本质，这与柏拉图的理念论是不谋而合的。哪怕是死亡也是无所畏惧的， "灵魂在什么时候获得真理？……当灵魂能够摆脱一切烦扰，比如听觉、视觉、痛苦、各种快乐，亦即漠视身体，尽可能独立，在探讨实在的时候，避免一切与身体的接触和联系，这种时候灵魂肯定能最好的进行思考 "[9]，他认为"死亡只不过是灵魂从身体中解脱出来，它就是肉体本身与灵魂脱离之后所处的分离状态和灵魂从身体中解脱出来以后所处的分离状态"[10]。而对什么是灵魂？亚里士多德给出了自己的定义，"灵魂就是凭形式为之表现的本体（实是），'实是'是于现存的诸事物的一个科属（科级）有三层意义：一是物质，二是型状或形式，三是物质与形式的合成。"[11]。这彰显了亚里士多德著名的形式质料说的踪影。批判了柏拉图的灵魂说，在他看来，灵魂与肉体的关系就是形式与质料的关系的一种特例。灵魂的首要意义是我们赖以生存、感觉和思维的东西，，因此灵魂只能是某种定义或形式，而非是质料或基底。灵魂是肉体的"隐德来希"，即它作为形式在生命体运动和变化中的完全实现。分为三种形式，首先是营养灵魂，亦称植物灵魂，即包含生存与生殖的"欲望灵魂"，是草木虫鱼鸟兽等一切生物多具备，把持着万物与之相应的饮食与消化；（2）感觉灵魂，亦称动物灵魂，为一切动物所具备，具有动物的"感觉[情感]与运动"的功能，包含各种知觉、欲望、厌恶、想象、记忆等功能；（3）理智灵魂或心识，即思想灵魂，具有思想、计算、审议的机能，为人类所独有"精神灵魂"。其中他又把人类独有的灵魂分为实用和纯理灵魂，实用思想的灵魂包括计算功能，着落于感觉或臆想所引起的生长与蕃殖的欲望（爱恨）对象，而运动物身，作出趋避的行为，就把这 一级实际系属之于植物、动物的两级。于是而保留了的另一分级，所谓纯理心识则是思想于不引起欲望（生活企图或贪欲目的）的思想，与物自身不相干。而综观整个西方哲学史，亚里士多德的理智灵魂观在西方哲学史上的影响是深远 的，其对灵魂的分析，对人的意识心理的分析基本上影响了西方几千年。亚里士多德的灵魂观基本上承袭着柏拉图《斐多》中的智慧：灵魂限于人类，不是动物界所有，灵魂先于人身而存在，方人之诞生，把某一个灵魂摄入，而囚禁之于自己肉体之内，终生跟着身体的物性活动。这些活动是反乎灵魂的"精神"本性的，迨其人死亡，此某灵魂者，乃得脱离物身，而还归于响所来处。灵魂既得返于宇宙，复其自由本性，犹能记忆着人世的烦恼。是以古之哲人常怀悲于"投生于人身"，"实是受惩罚中的 囚犯"，"若知死优于生，则灵魂毋宁在先而得免于受生"[12]
中世纪的灵魂观。中世纪基督教的灵魂观主要有两个理论来源，一是希伯来文化的一神论，二是古希腊哲学的理性思辩。但主要是古希腊思想的影响，早期是柏拉图的灵魂肉体二元论灵魂观，后期是亚里士多德的形式质料一体灵魂观。灵魂不朽论是中世纪灵魂观的最主要理论特征。新柏拉图主义者普罗提诺认为灵魂是太一而来的，在其最著名的流溢说中，他指出了灵魂的具体来源，作为万物之源的太一由于自身的完满性，要向外流溢，首先流溢出思想，其次流溢出灵魂和物质世界。托马斯。阿奎那是中世纪亚里士多德灵魂观的典型代表。他基本上继承了亚里士多德的灵魂学说，认为人是由灵魂与肉体组成的一个完整的个体，二者不可分离，人的本质就是灵魂与肉体的统一。同时他过分强调灵魂的形式作用，认为让人成之为人的东西只能是灵魂，人与人的区别就是个体形式的灵魂的差异性。另一重要代表人物就是波纳文图拉，他认为，人是有不同的形式与质料构成的，即是有不同的精神形式与不同的肉体质料，
当代的灵魂观，灵魂与意义。主要讲灵魂与生死的意义关系以及对人生的终极影响，把灵魂与信仰结合起来，掺和了东方的灵性思想与西方的进化思想，在当今产生了巨大影响。东方的灵性灵魂观主要是指东方不同民族的特色的宗教信仰，而影响最大的应是灵魂轮回说，认为人类的醒悟意识被遮盖住，无法想起前世的存在及其所已经发生过的是非，修炼自我就是要了解自身的无意识，以求得从轮回中得到升华和永生。一个人的灵魂可以不断轮回转世，投胎成不同的个体，人的灵魂每次轮回，就是灵魂更深入的学习超然的存在，或以受苦去抵消前世的恶行，人可以借着灵魂的轮回超越死亡，人的一世的躯体只是暂时的，人是灵魂的守护者。进化灵魂说是吸取了进化论的思想，把认为灵魂可以借着学习和进化不断进化，等等，实质上与东方的轮回观是异曲同工。"'新纪元运动'是一种'混合主义'的思想体系。它承袭了诺斯底主义的神秘思想，综合了西方的现代心理学、科学及占星学，而重新修饰，并包括东方传统轮回的观念，它的出现，一个重要原因即在于当今后现代的社会中，人们对传统宗教的挑战和失望"[13]
注释：
1）[1][13]陈俊伟、谢文郁、樊美筠：灵魂面面观[M]，中国社会科学出版社，2006。
2）[2][3][4][5][德]康德.纯粹理性批判[M]，中国人民大学出版社，2004。
3）[6][7]康德全集（第五卷）[M]，李秋零译，中国人民大学出版社，2007。
4）[8][德]黑格尔.精神哲学[M]，韦卓民译 ，华中师范大学出版社，2006。
第4篇：黑格尔名言范文
一个人的价值，应该看他贡献什么，而不应当看他取得什么。——爱因斯坦
一个人对社会的价值首先取决于他的感情思想和行动对增进人类利益有多大的作用。——爱因斯坦名言
一个人的真正价值首先决定于他在什么程度上和什么意义上从自我解放出来。——爱因斯坦名人名言
在学校和生活中，工作的最重要的动力是工作中的乐趣，是工作获得结果时的乐趣以及对这个结果的社会价值的认识。——爱因斯坦
真正有价值的东西不是出自雄心壮志或单纯的责任感；而是出自对人和对客观事物的热爱和专心。——爱因斯坦名句
雄心壮志或单纯的责任感不会产生任何真正有价值的东西，只有对于人类和对于客观事物的热爱与献身精神，才能产生真正有价值的东西。——爱因斯坦
我评定一个人的真正价值只有一个标准，即：看他在多大程度上摆脱了“自我”，他摆脱了“自我”又是为什么。——爱因斯坦名言
人的价值，在遭受诱惑的一瞬间被决定。——柏拉图
世界上无论多么高尚的原则，只有付诸实践才有价值。——戴高乐名言
真正的价值并不在人生的舞台上，而在我们扮演的角色中。——席勒
人生的价值是由自己决定的。——卢梭名言
人生最终价值在于觉醒和思考的能力，而不只在于生存。——亚里士多德
竭力履行你的义务，你应该就会知道，你到底有多大价值。——托尔斯泰名言
人生的价值，并不是用时间，而是用深度量去衡量的。——托尔斯泰名言
死之印记给生的钱币以价值，使它能够用生命来购买那真正的宝物。——泰戈尔名人名言
技术只有为高尚的目的服务，才有价值。——舒曼名人名言
人的价值惟有与他人相照，才能衡量出来。——尼采名言
思想活跃而又怀着务实的目的去进行最现实的任务，这就是世界上最有价值的事情。——歌德名言
第5篇：黑格尔名言范文
1、世界是运动的，这是一个完完全全的事实。--〔印〕泰戈尔：《人格的世界》
2、成长是生命的唯一证明。--〔英〕纽曼：《为自己的一生辩护》
3、整个自然界，从最小的东西到最大的东西，从沙粒到太阳，从原生生物到人，都处于永恒的产生和消灭中，处于不断的流动中，处于无休止的运动和变化中。--〔德〕恩格斯：《自然辩证法·导言》
4、进步就是理想的实践。--〔英〕王尔德：《在社会主义下的人的灵魂》
5、正如维吉尔的史诗中文尼斯的名言：“我们离港向前航行，陆地和城市后退了。”因为船只静静地驶去，实际上是船动，而船里的人都觉得自己是静止的，船外的东西好像都在动。--〔波〕哥白尼：《天体运行论》
6、一个人在船中，对于船帮来讲，可以说是静止的，可是对于陆地来讲，又可以说是运动着的。--〔英〕贝克莱：《人类知识原理》
7、运动的好处除了强身之外，更是使一个人精神保持清新的最佳途径。
8、体育是使整个有机体得到自然的和谐的发展。--（俄国文艺理论家）杜勃罗留波夫
9、当一个国家的青年人都因循守旧，它的丧钟便已经敲响了。--〔美〕比彻：《出自普利茅斯布道坛的箴言》
10、走路是极好的运动，人应该养成走长路的习惯。
11、运动是永恒的，不能在一个时候曾经存在，在另一个时候不曾存在。--〔古希腊〕亚里士多德，引自《古希腊罗马哲学》
12、动静无端，阴阳无始。--〔中〕程颐：《经说》
13、由于运动，全体与部分，部分与全体就发生了一些关系：因此宇宙中的一切都是联系着的：宇宙本身只不过是一条由生生不已的原因和结果构成的链条。--〔法〕霍尔巴赫：《自然体系》
14、在较早的阶段里，宇宙中没有任何东西能预见较晚的阶段，但是，一种盲目的推动力却导致那些使各种更发展了的形式得以出现的变化，因此在某种相当含糊的意义上来说，终局寓于开端之中。--〔英〕罗素：《宇宙的目的》
15、要想成为一个健康的人，要想保证生活上有更多的乐趣，那你们就应该从事体育运动。--（前苏联作家）凯洛夫
16、宇宙既系运动，而同时又在静止；既在变化，而同时又为恒常；既属幻影，而同时又系实在；既属物质，而同时又属精神；既在于自我，而同时又为外界。一切均成为相对的关系。--〔日〕永井潜：《科学总论》
17、空间的任何存在必然与某一物体相联系着的。时间也是这样，你不能设想会有任何抽象的时间，你必须取出一前一后的两件事实，并且用连续的观点去看它们，你才会获得时间的概念。--〔印〕辨喜：《辨喜全集》
18、唯一可以断定的是世上没有可以断定的事。--〔古罗马〕老普林尼：《博物志》
19、散步不需要伴侣，东望西望没人管，快步慢步由你说，这不但是自由，而且只有这种时候才特别容易领略到“前不见古人，后不见来者”那种“分段苦”的味道。
20、运动的好处除了强身之外，更是使一个人精神保持清新的最佳途径。 --（中国作家）罗兰
21、我们的世界是由物质的运动形成的，并且是没有理智的东西，但是它却永恒地生存着。所以它的运动必定有不变的规律。--〔法〕孟德斯鸠：《论法的精神》
22、世界处于永恒的运动之中。万物皆在不停顿地运动。--〔法〕蒙田：《散文集》
23、一人不能两次踏进同一条河流。--〔古希腊〕赫拉克利特：《着作残篇》
24、生命在于运动，也在于静养。养生宜动，养心宜静，动静适当，形神共养，培元固本，才能使身心健康。
25、运动是一切生命的源泉。--（意大利画家）达。芬奇
26、物新则壮，旧则老；新则鲜，旧则腐；新则活，旧则板；新则通，旧则滞，物之理也。--〔中〕康有为：《上清帝第六书》
27、健康是幸福的主要因素，锻炼是健康的重要保证。
28、生活多美好啊，体育锻炼乐趣无穷！--（俄国诗人）普希金
29、既然自然是一个巨大的整体；在它之外什么也不能存在，因此自然只能从它本身得到运动。--〔法〕霍尔巴赫：《自然的体系》
30、这不死之鸟终于地为自己预备下了火葬的柴堆，而在柴堆上焚死它自己，但是从那劫灰余烬当中，又有新鲜活泼的新生命产生出来。--〔德〕黑格尔：《历史哲学》
31、天地之气化流动不已，生生不息。--〔中〕戴震：《孟子字义疏证》
32、有些事情是自己向前发展的，用不着别人丢推动它，它会像一个球一样越毁越大，慢慢接近到爆炸的程度。--〔印度〕泰戈尔：《沿船》
33、运动包括三方面：动身、动脑、动精神。--（中国作家） 林启武
34、运动是身体的锻炼、德行的培养 --（法国作家）雨果
35、运动之绝对的连续，是人类头脑不能理解的。任何一种运动的法则，只有在人类考察他从那种运动中武断地选出来的若干部分的时候，才成为可以理解的。但是，同时，把连续的运动任意分成不连续的部分，乃是产生人类大部分错误的原因。--〔俄〕列夫·托尔斯泰：《》
36、一切都在运动之中，人本身也在不断地运动，因此人的一切也只能解释为运动。--〔俄〕列夫·托尔斯泰，引自《》
37、运动与静止其实只是相对的。那种通常被看作静止的物体，实际上并不总是真正静止的。--〔英〕牛顿：《自然哲学之数学原理》
38、我们命定的终点和道路，既不是享乐，也不是愁苦。行动吧！要让每一个明天，发现我们比今天走得更远。--〔美〕朗费罗：《生命颂》
39、运动就是物质的一种性质。--〔法〕霍尔巴赫：《自然的体系》
40、凡是实体都必然是无限的。--〔荷〕斯宾诺莎，引自《16-18世纪西欧各国哲学》
41、我们不等待，我们站在永恒之中。--〔德〕奥铿：《人生的意义与价值》
42、运动的要义不在趣味而在继续持久，养成习惯。
43、从任何一个趋势过渡到一个相反的趋势，都要经过渐变的阶段。--〔德〕康德：《形而上学导论》
44、万事离不开方法，世界离不开秩序。--〔英〕斯威夫特：《致斯特拉的信》
45、绝对静止是一个抽象概念，根本不存在于自然中，而运动则是一种与长度、宽度和高度同样实在的性质。--〔法〕狄德罗：《狄德罗哲学选集》
46、时间与空间的细分，似乎只是头脑的幻想而已。每一个原子都是无量的，每一刹那都是无限的。--〔印〕泰戈尔：《孟加拉掠影》
47、人的健全，不但靠饮食，尤靠运动。
48、宇宙和宇宙中的一切都由空间上同时并存和时间上先后继起的物质变化所构成。--〔德〕波慈报
49、世界上一切都在运动着……永恒的运动与永恒的破坏和创造--这是生活的本质。--〔德〕马克思：《哲学的贫困》
50、离开运动着的物体，我也一样不能构成一个非快、非慢、非曲线、非直线的抽象运动观念。--〔英〕柏克莱：《人类知识原理》
51、体育是增加青年健康，发展他们体力和各种能力的必要条件。--（前苏联政治家）加里宁
52、在一只被风浪袭击的船里，一切都是相对静止的。船里面没有一样是绝对静止的，连组成船和组成船中物体的那些分子也不是绝对静止的。--〔法〕默德罗：《狄德罗哲学选集》
53、在自然界中所引起的一切运动，都遵循着一些不变的和必然的法则。--〔法〕霍尔巴赫：《自然的体系》
54、空间是意味着世界的大小，时间是意味着世界的久暂。--〔日〕中江兆民：《一年有半·续一年有半》
55、生存之特点，即在躁动不息。--〔德〕叔本华：《意欲与人生之间的痛苦》
56、年不可举，时不可止，人生；消息盈虚，终则有始。--〔中〕庄周：《秋水》
57、在自然界中，也许没有什么比运动更古老的了。--〔意〕伽利略：《关于两种新科学的对话》
58、“运动”是不断地放弃一个位置，又取得另一个位置。--〔英〕霍布斯：《论物体》
59、运动的东西既不在它所在的地方运动，又不在它所不在的地方运动。--〔古希腊〕芒诺：《着作残篇》
60、就像没有无物质的运动一样，也没有无运动的物质。--〔德〕黑格尔：《自然哲学》
61、世上几乎不存在真正解决了的事，事情一旦发生了，就会一直延续下去，只是形式会变为各种各样，使别人和自己都弄不清楚罢了。--〔中〕夏目漱石：《路边草》
62、运动的本质是成为空间与时间的直接统一。运动是通过空间而现实存在的时间，或者说，是通过时间才被真正区分的空间。因此，我们认识到空间与时间从属于运动。……空间与时间在运动中才得到现实性。--〔德〕黑格尔：《自然哲学》
63、任何一件静止的东西，若不是在它以外有别的物体以运动力图进入它的位置使它不再处于静止，即将永远静止。同样情形，任何一件运动的东西，除非它以外有别的物体使它静止，即将永远运动。--〔英〕霍布斯：《论物体》
第6篇：黑格尔名言范文
一
“栖居”是海德格尔存在主义现象学中一个十分重要的概念，这一概念阐明了人在世间存在的真理，也设定了诗以及文学艺术精神价值判断的出发点。栖居，就是筑造居处，使人在世间得以持留居住。世间就是人生活其中的环境，包括自然的环境和精神的环境。海德格尔还特别强调：“栖居的基本特征乃是保护。”[1]这里的保护是一种“精神性的保护”，即“把某物释放到它的本己的本质中”。[2]这就是说，尊重自然之所以是自然，即尊重自在、自由。栖居把一切保护在其本质之中，而这种保护也就意味着和平，意味着与自然万物保持一种“和平共处”的姿态。这是一种从存在的根本意义出发的保护，一种精神性的保护，一种至高无上的保护。海德格尔借用荷尔德林的一句诗歌提出：“人诗意地栖居在大地上。”他认为：“作诗才首先让一种栖居成为栖居”，“栖居是以诗意为根基的”。[3]诗意是人的存在根基，诗意是一种自在的、自由的境界。诗意就是人与自然自由自在地相处。孙周兴先生认为：作诗系于诸神的暗示，是对诸神的原始命名，诗人道说就是对诸神“暗示”的截获，进而把“暗示”暗示给诗人面对的民众，预言“诸神的消息”。海德格尔把诗叫做“半神”，因为诗人在神与人之间，诗人把“神的消息”传递给人们。
早在19世纪初期，黑格尔就曾不无遗憾地指出：艺术遇到了危机，“就它的最高的职能来说，艺术对于我们现代人已是过去的事了。因此，它也已丧失了真正的真实和生命，已不复能维持它从前的在现实中的必需和崇高地位”。[4]黑格尔认为，艺术本质上是一种内在的生气，情感，灵魂，风骨和精神，艺术美是诉之于感觉、感情、知觉和想象的，艺术用感性的形式表现最崇高的东西。当下的时代却是一个偏重于理性和理智、偏重于技术和工具，偏重于概念和规则、偏重于职能和权利的时代，这样的时代对于艺术是不利的，随着这个时代的向前发展，艺术终将走向解体，走向消亡。海德格尔认为当今时代的艺术成为一种“技术性活动”。科学技术剥夺了人的自然性，压抑并摧残着人的本质。它导致了人精神的贫乏、情感的丧失、个性的扭曲。科学技术使人获得了驾驭自然的自由，但与此同时又将人置于物的必然和强制之下。人愈来愈沉迷于物质追求和消费追逐，成为物的奴隶。因此，当今的艺术已不再是人生存的本源，不再源于存在的真，正日趋衰落、萎缩、退化、变质。贫乏的时代造就了情感的贫乏、精神的贫乏、诗意的贫乏、艺术的贫乏。但尽管如此，海德格尔还是作了进一步思考，他鼓动诗和艺术积极参与造就一个理想的未来，并且期待诗和艺术在这一过程中重放光彩！
在这个贫乏的时代，诗人“由衷地歌唱酒神，觉察离去诸神的踪迹，逗留在诸神远去的途中，并因此而为他们的亲人追寻转折的道路”。[5]一方面，诗人首先看到了别人尚未看到的远古诸神的指号，听到了神的召唤，而不得不执著地追随神，背离这无神的时代，成为真正的“孤独者”，另一方面，诗人又受天命所托而在这个丧失聆听的时代向他的同胞传达神的信息。无家可归也许是贫乏时代的诗人最痛心的感受。在这个时代，沉沦于俗世的人是绝对不会有这种漂泊感的。只有诗人念念不忘人类被逐出的家园，不忘与神同在的时代。他们成了“家”最忠实的守护者。荷尔德林是海德格尔评价最高的诗人。他不是从技术世界的深渊走来，而是从正在降临的神那里走来，他给这个贫乏时代带来了未来的希望。在这个背离家园（神、存在、自然）的贫乏时代，荷尔德林所传达的“天命”便是“归家”。作为“家”中的来者，他向漂泊流浪者讲述了“家”（本真的存在）的故事，作为神的使者，他引导着游子们艰难地返回“家”。
二
“人诗意地栖居在大地上”。这句名言在现代社会的思想进程中具有重要的意义。可以说，对生命与世界意义的揭示，已成为今天诗人和诗学的使命。真正的诗学是一种对存在生成价值与意义的追问，是对世界意义的追寻，同时也是对人的生存空间、人的整个活动过程的意义的探索。诗人与诗的命运成为新世纪人类命运的象征。也许，诗意本来就不为我们这个快节奏的高速发展的信息化时代而存在，但人类“对诗意生存的追求，却是人性中永不泯灭的一面，也是人性中至善至美的一面”。[6]
现代化进程中，人文精神日益淡化,人们被抛入了物的世界，一切都为实利目的所侵袭。人的精神生命显现出贫乏性，理想价值坍塌，人们丧失真诚、信念、理想、正义，人的生存质量、处境令人担忧。今天，面临重重困境之时，一些人文知识分子正在寻找一个新的立足点，在新的世纪重新理解与阐释人的生存立足点，新的人文精神的立足点，这就是新理性精神。新理性精神将从历史唯物主义出发，首先来审视人的生存意义。新理性精神的核心，也许就是对人的生命存在、对人的意义的价值的追问，是人和自己内心独处这一价值询问的境界，也就是“诗意地栖居”。
然而，当人们追求“诗意地栖居”时，诗人却自杀了。在存在主义的哲学中，人的焦虑被作为人的一种生存状态而成为一个热门话题。西方人经历了上帝之死，父亲之死，知识分子之死，作者之死，一直到人的主体性之死的灾祸。“上帝、国王、父亲、理性、历史、人文主义，已经匆匆过去，虽然在一些信仰园地中余烬犹存。我们已杀死了我们的诸神。”[7]诗人可以以独特的体验方式，把现实浑浑噩噩的生命变成一种有意义的生活，一种返归本心的、诗一般的生活。然而，在价值错位的今天，诗在伪诗中日益贬值，伪诗人们开始以轻浅谑浪的文字游戏，去掉了沉甸甸的价值关怀，使伪体验走上诗的祭坛，本真意识在诗中失落了。20世纪末出现了一连串诗人自杀行为，一个人活着需要足够的耐力，选择死亡却更需要莫大的勇气。诗人自杀，亦使其生命价值重新显现。也许从孔子“杀身以成仁”、孟子“舍生而取义”开始，中国传统文化就有直视本心、直观灵魂的内蕴。从喧嚣纷扰的现世退回内心，保持心灵的真实，是中国诗性哲人不懈的追求。在这痛苦与狂欢交织的世纪，在这充满希望与绝望的历史转折点上，在诗人自杀、诗意消隐的时刻，我们重唤真正的诗人出场。
新理性精神强调弘扬人文精神，以新的人文精神充实人的精神。新理性精神坚信人要生存与发展。人的生命活动不仅是为了维系其自身的生命，人通过其自身的实践活动，总是指向什么而被赋予目的性，形成其活动的意义与价值，改造自己的生存，实现自我，超越自我。人有肉体生存的需要，要有安居的住所，因此他不断设法利用自然与科技，创造财富，改善与满足自己的物质条件。而同时他还有精神的需要，还要在其物质家园中营造精神安居的家园，还要有精神文化的建构与提高。人与社会大概只能在这两种需要同时获得丰富的情况下，才能和谐与发展。在这人的精神家园里，支撑着这无形大厦的就是人文精神，人文精神就是对民族、对人的关怀、对人的生存意义、价值的追求与确认。在人遭受苦难陷入迷惘的时刻，人的生存的挫折感是真实的存在。“文学艺术无力挽救世界，但它可以在一定程度上调整现实生活的失衡。”[8]文学艺术是营造人的精神家园的一个重要部分。文艺应该揭起人文精神的这面大旗，制止文学艺术自身意义、价值、精神的下滑。当西方哲学家宣布这也死亡，那也死亡，无疑相应地在文学艺术中也掀起了一股非理性主义乃至反理性主义思潮。新理性精神主张以新的人文精神来对抗人的精神堕落与平庸。
三
在新的世纪，我们应树立现代的生命观和生态观，超越极端的人类中心主义的价值观念和思维方式，从根本上确立敬重天地万物，守护人类家园的意识。“生态”一词,希腊文eco的原义为“房子”、“住所”，因此，从词源学上讲,“生态学”(ecology)是关于我们“住所”的研究。按照哲学人类学的看法,新型的生态文明应包括自然生态和人文生态两个层面。中国传统思想文化历来强调人与自然的和谐统一。儒家和庄子的“天人合一”思想,都体现了人与大自然有极其亲密的关系，但非奴役的关系。庄子在谈论人的生存问题时,大量地涉及到大自然。他的思想中浸透着对大自然的崇拜与亲近,主张人诗意地生存在大自然中,同时具有自然生态和人文生态的含义,是深刻的生态之美。人与自然合一是人最好的生存方式，人和自然具有潜在的一致性,人的幸福依赖于大自然,包括物质生存环境和精神生存环境。爱护自然不仅是爱护自己的生存之地,更在于爱护人类的精神家园。这是一种高层次的生态意识,在这种审美的生态意识中,自然生态和人文生态是统一的。汤川秀树认为庄子论证了“脱离了自然的人不可能是幸福的”[9]。以审美的方式关注人的生存状态及人的发展，人应该与大自然保持非功利、非利用的关系,这种生存方式是审美的。
经济全球化背景下的诸多价值冲突,其最为深刻的根源就是做人的理念和做人的方式成了问题,重建人文生态是消解当代价值冲突的根本路径。人是自在自为的存在物，人的这种自在自为性作为其优势,使它成了自己活动的发动者、承担者和责任者。这种优势不应成为滥用其权利破坏自然、人的自然和人的精神的理由,反倒应成为对其行为负责的根据。生命是自生自成、自为因果的宇宙的菁华，而人的自觉自为的生命又是其最高发展和自觉体现，所以人也就负有关怀、保护整个大自然的责任，而决不意味着给予人随意地处置和破坏自然万物的特权。所有的生命构成一个互依互补的生态系统，从根本上说，它们是共损共荣的。近代以来的现代化过程中严重的价值问题是人文生态方面的。在人类中心主义和科学技术的强劲支持下，人类作为强势群体开始无度地开发资源甚至破坏自然。科技把握世界的方式既可以使自然备受呵护，也可以使之遭到严重破坏，关键在于如何对待自然,在于具有怎样的自然理念。人只是世界上多种存在物中的一种,其他存在物都有与人相对等的存在权利，人与自然是对待关系，而不是挑战关系。海德格尔把近代以来人类把科技视为人在自己与自然之间的挑战式的设置称“错置”。由此，人丧失了自我，人性发生了扭曲和变异。回归人的生活世界不仅是当代哲学的主题也是人们的价值诉求。
人与自然、人与人、人与自身的和谐是我们追求的一种美好生活状态。而人既然是有自觉意识、有理想追求的生命，她就应当在自己的生命活动中体现出宇宙的生生不息之道和生命的进化之道，厚德载物，从而最大限度地发挥生命的潜能，显示生命的真谛并澄明生命的意义，走向本真的存在――诗意地栖居。
参考书目：
[1][2]孙周兴选编《海德格尔选集》（下册）[M]，上海三联书店 1996年版，第1193页。
[3]孙周兴选编《海德格尔选集》（上册）[M]，上海三联书店 1996年版，第465页。
[4]［德］黑格尔《美学》第一卷[M]，商务印书馆1979年版，第15页。
[5]海德格尔《诗人何为？》，见《诗・语言・思》[M]，第94页。
[6]冷成金《中国文学的历史与审美》[M]，中国人民大学出版社1999年版，第1页。
[7]伊哈布・哈桑《后现代的转向》[M]，时报文化出版企业有限公司1993年版，第279-280页。
[8]钱中文《文学理论：走向交往对话的时代》[M]，北京大学出版社1999年版，第350页。
第7篇：黑格尔名言范文
近年来，关于人的行为的片面功能的自觉，对自然界向人类发起报复的忧虑， 对改革开放中出现的“短期效应”、 经济发展与文化发展的不同步等等一系列问题的认识，开始把人们的视线引向哲学的总体性范畴。因而， 介绍卢卡奇的总体观念的文章不断增多，但这种介绍总是试图按照某种哲学模式对卢卡奇进行剪裁， 使人很难搞清楚卢卡奇究竟是一个者还是一个反者。 本文对卢卡奇《历史与阶级意识》一书中的总体思想作以客观叙述，笔者力求摒除自己已有的哲学知识的干扰， 目的在于以这种形式引出真正对卢卡奇的总体思想作出认真研究的文章， 并能够从中获得一些对于思考“全球问题”、 “人类的困境”和我国社会主义经济建设中的问题都有启发意义的因素。
一. 总体范畴的提出
历史研究是指向未来的， 人们希望通过研究历史去找到解决那些人们将要遇到的问题的方法。然而，研究历史有两条途径：一条是透过历史的表层抓住其本质，然后， 基于对这种本质的认识，展开对社会历史总体的把握； 另一条是经验主义的或实证主义的对历史表象的热恋。卢卡奇主张走第一条道路，他说， 马克思的名言：“每一个社会中的生产关系都形成一个统一的整体”，是历史地了解社会关系的方法论的出发点和钥匙。
在卢卡奇看来，从整体出发，还是从单独孤立的部分出发，是一个至关重要的问题。不同的出发点完全可以形成不同的、甚至对立的结论。从单独的孤立的部分出发， 其结论必然是抽象的；而从整体出发才是认识具体性的保证。
一切以追求真理为宗旨的科学， 都必须清楚地和准确地掌握对象的实际存在同它们的内部核心之间、它们的表象和关于它们的概念之间的区别。 这种区别是科学研究的前提，因为只有认识到了这种区别才能去把握其联系。但是，资产阶级科学， 特别是资产阶级的社会科学，并不知道这种区别，他们把现象和本质混同了起来， 误以为那些实际上只是对象的表象的现象就是对象的本质。其实，这些现象只是一些假象， 是在资本主义制度中产生出来的假象。而资产阶级科学却恰恰是建立在这些假象的基础上的，所以，资产阶级科学的真理性是非常值得怀疑的。
科学的这种状况有自身的原因，即局限于现象的范围， 以获得对现象的认识而沾沾自喜；但最根本的原因还在于资本主义社会本质与现象的分离， 用社会的繁荣掩盖了深存于内部的矛盾和危机。生产者同生产总过程的资本主义分离， 劳动过程被肢解为不考虑工人的人的特性的一部分，社会被分裂为无计划和无联系盲目生产的个人等等， 这一切也必定深刻地影响资本主义的思想、科学和哲学。”[1]所以，科学被表面现象所迷惑，看不到资本主义社会的历史的、暂时的性质。
总之，资本主义社会在两个方面决定了资产阶级科学的抽象性：一方面， 资本主义社会的分工和专门化，使资产阶级科学把对一些特定科学和方法上是必要的、 有用的抽象概念作为本原。进而，又把资本主义社会中现存的各种关系，或者对这些关系的规范，看作是来源于这些抽象概念的；另一方面，资本主义把人变成了抽象的、 孤立的个人，而资产阶级科学又恰恰是从个人的观点出发来考察社会现象。
资本主义社会把全部人与人的关系都变成了物的关系， 物化遍及了社会生活的一切领域，成了整个社会唯一的表现形式。资产阶级的政治、 法律和官僚机构都成了物化的合理保障，即使在人的精神世界和伦理领域中， “占有”和“出卖”也表现为一种普遍现象。总之，整个社会都服从于一种“永恒的”、“铁的”规律， 其它一切都成了偶然的、不合理的假象。所以，资本主义社会中一切本质的方面都被物化的形式所遮蔽， 片面性就成了这个社会最明显的特征。
卢卡奇通过对资产阶级科学的抽象性和资本主义社会片面性的批判， 提出了总体范畴，期望在总体范畴的基础上获得对辩证法的理解， 建立起无产阶级意识，从而超越资产阶级科学和资本主义物化。
二. 总体范畴是辩证法的支柱
卢卡奇把总体的观点看作是与资产阶级科学之间决定性的区别所在。 他认为，辩证法的本质是具体的总体范畴，“总体范畴， 整体对各个部分的全面的、决定性的统治地位， 是马克思取自黑格尔并独创性地改造成为一门科学的基础的方法的本质。”[2]
在黑格尔那里，总体范畴是绝对精神的别称，绝对精神是普遍的、统一的、 完整的总体，世界统一于绝对精神，绝对精神既是世界万物的本质，又是其本质的表现， 绝对精神之外无物存在，它就是世界的总体本身。因而总体就是实体， 是作为万事万物本质的精神实体。卢卡奇认为，马克思对黑格尔的总体观作了“独创性地改造”。也就是说，马克思接受了黑格尔的总体观，但不是把总体理解为精神实体。 马克思的总体范畴是根源于经济分析的对人与人关系的总体把握。 就把历史看作统一的辩证过程这一点而言，马克思和黑格尔是一致的。再进一步，人们就会发现， 马克思从经济范畴出发去把握人与人的关系的总体，这是完全不同于黑格尔独断论的绝对精神总体的。所以， 的总体观抛弃了黑格尔关于历史发展的神秘主义成分，正确地指出了， 历史无非是人与人的关系发展的历史，社会发展的根源都只有到人的实践中去寻找， 一切社会关系都象麻布、亚麻一样，是人们生产出来的。
哲学就是要对人类的社会生活进行整体的全面的理解， 这种理解应根据人与人的关系，把主体和客体的全部社会运动作为历史的基础， 突出人的物质存在活动的实践性、社会性。如果我们需要理解某一特别的历史事件或过程， 我们就必须把它看作一个具体的整体的一个方面。比如，生产、分配、 交换和消费都是人的关系的具体体现，它们都可以归结到人的关系的总体中。作为总体的环节和不同要素， 它们之间的不同是统一体内部的差别，而这种差别又是它们之间相互联系和相互作用的基础。
卢卡奇认为，辩证的总体观揭示了社会历史的真实状况， 在认识社会历史的现实中赋予总体观以现实性。他说唯物辩证法是最现实的科学， 它所反映的是：事实及其相互联系的内部结构的真正本质。 马克思的辩证总体观是能够在思维中再现和把握现实的唯一方法。比如，在对资本主义的认识中，马克思的辩证总体观不停留在表面的批判， 而是深入到这个社会的深层，揭示其生产力和生产关系的内在对抗性， 并在此基础上把握资本主义社会总体的矛盾性质。 马克思的辩证总体观所追求的是对世界的完整的把握，即通过总体范畴赋予一切各别的认识以现实性。
辩证总体观的现实性也表现在自身的理论总体上。 辩证法的一切概念都不可能被明确严格地界定，任何对辩证法的概念作出界定的努力都将失败。因为， 辩证法的本质就在于扬弃，辩证法的一切概念都只有作为在总体中被扬弃 的环节才有意义。所以， 必须从总体上来理解辩证法，任何一个单独的概念都不可能成为直接走向理解辩证法的通路，它只有在总体中，作为在总体中被扬弃的环节才能成为理解辩证法的工具。
辩证的总体观是具体的。也就是说，总体是这样一种东西，它为许多所共有， 为一切所共有，是最丰富的具体。卢卡奇特别强调总体的具体性， 有时干脆把总体范畴规定为“具体的总体范畴”。卢卡奇认为，在中， 总体范畴就是要对人类的社会生活进行整体性的全面的理解， 即在全部的社会历史运动的基础上来把握人的物质存在的实践性、社会性。总体的具体性还表现在， “孤立的事实”必须在总体中才能得到理解，如果我们要把握某一个别的历史事件或某一特定阶段的历史过程， 就必须把它看作是具体的总体的一个方面或一个环节。 只有总体观才是具体地把握各种社会现实的科学方法。
从一般的意义上看，辩证的总体范畴的具体性是由社会现象变动不居的性质决定的。卢卡奇说：“一切社会现象的对象性形式在它们不断的辩证的相互作用的过程中始终在变。”这就决定了对作为对象性的社会现象进行抽象的、孤立的研究是不可能的， 因为离开总体也就等于使这些社会现象离开了它赖以变化的坐标系， 而不在这个坐标系中，作为对象的社会现象的变化状况以及它的性质就根本无从把握。所以， 卢卡奇说：“客体的可知性随着我们对客体在其所属总体中的作用的掌握而逐渐增加。 这就是为什么只有辩证的总体观能够使我们把现实理解为社会过程的原因。”[3]
卢卡奇认为：“具体的总体决不是思维的直接素材”， 辩证认识也必须从简单的、纯粹的、直接的、自发的规定出发。但是， 它通过综合“前进到对具体的总体的认识，也就是前进到在观念中再现现实。”[4]因此，辩证的认识正是关于现实整体的思维反映，是完整的总体。在思维的行程中， 一切抽象的规定都经过综合的过程而成为总体的环节和部分，都在具体的总体中扬弃其抽象性。
从简单的规定出发并不等于在前提中放弃总体观。 辩证的总体观作为“能够在思维中再现和把握现实的唯一方法”[5]，是在认识的开始阶段就已经把所谓“孤立的事实”看作总体的构成部分和历史发展的环节，即把“孤立的事实”归结到总体中， 从总的联系的运动发展中去认识它们的。历史被理解为一个统一的过程， 历史中的此一事件和彼一事件都只有在总的有机统一中才具有确切的位置和展示出自己的性质和作用。 所以，卢卡奇指出：“如果摈弃或者抹杀辩证法，历史就变得无法了解。 这并不是说没有辩证法的帮助，就无法对特定的人或时代做出比较确切的说明。但是， 这的确使得不可能把历史了解为一个统一的过程。”[6]
三. 根据总体范畴来把握历史
卢卡奇这部著作的名称叫《历史与阶级意识》， “历史”无疑是该书的一个重要主题。但是打开这本书，我们看到通篇都是对“总体”问题的强调， 可见卢卡奇是用总体的观点来研究和理解历史的。同时，在对总体的规定中，历史又是最基本的方面。 历史范畴与总体范畴是互为规定的，历史是具有总体性的历史，总体也是历史性的总体。
历史辩证法的主旨是理解统一的历史过程。历史是由无数个历史事件构成的， 然而在流动的历史长河中，历史事件只不过是浮在表面的泡沫， 主流隐伏在这些历史事件之下。历史研究如果仅仅看到这些历史事件，就不可能把握历史的真实本质。相反， 如果没有对历史本质的揭示，也就不可能对历史事件有正确的理解。 辩证法把整个历史过程理解为一个总体，它在研究历史事件时， 是为了通过这些历史事件达到对历史的本质的把握。同样，它又把历史事件看作历史总体的一部分， 运用总体的观点对其加以探究，以求把握历史事件的本质。
卢卡奇认为，人与人的关系及其发生、发展的总过程， 是理解历史的真正基础和全部根据。然而，资产阶级人本主义历来都是从人出发来理解历史的， 但为什么他们陷入人与历史事件的直接性而失去对历史本质的把握呢？卢卡奇认为， 关键在于资产阶级思想家们对人自身的理解与马克思不同，由于资产阶级思想把一切有意义、 有目标的东西从历史过程中排除出去； 人们就不得不停留在历史时期的及其社会的和人的载体的纯粹“个别性”上。
历史的总体是不可能建立在人的个别性或个别的人的基础上的， 根据人的个别性或个别的人是无法把握历史总体的。因为根据人的个别性来理解历史， 历史就会“表现为不变的、永恒的自然规律的对象。历史被按照形式主义僵化了， 这种形式主义不可能按照社会历史结构的真正本质把它们理解为人与人之间的关系； 人被推离了历史理解的真正起源，并用一条不可逾越的鸿沟被隔绝起来了。”[7]卢卡奇认为，把握历史总体的第一步就应当是把握人的总体或总体的人， 正是人与人的关系的总体才构成了历史运动的发展根源，使历史表现为一个总的、流动着的统一过程。
人与人的关系、 人的意志和思想等作为历史总体的现实要素必然体现为人的活动。“历史一方面主要是人自身活动的产物(当然迄今为止还是不自觉的)， 另一方面是一连串的过程，人的活动形式，人对自我的关系就在这一串过程中发生着彻底的变化。”[8] 马克思认为，人既是历史的剧作者又是历史的剧中人，人创造自己的历史， 人的全部现实都是历史的，反过来说全部历史都是人的活动，我们考察历史， 那怕是一个微不足道的历史事件，都离不开人的活动。对于人的活动来说， 总体性是一个无需证明的问题。人的一切活动，无论是以一个阶级和集团的形式而进行的大规模社会变革的活动， 还是以一个个体的身份进行的日常活动都具有不可怀疑的总体性。 人作为剧作者和剧中人的统一，其一切活动都是具体历史环境中的活动， 人的活动赖以发展的物质资料和作为人的自觉活动的思想因素都是来自于社会历史的总体和作为这个总体的一部分而出现的，人的活动本身就在创造着历史的总体。同时， 人的活动在对人自身和人与人的关系的改变中又使人的总体性质愈益加强。
历史总体既不是一个已经实现了的总体，也不是一个在社会运动中日益趋近的目标。也就是说，历史总体并不固定在某一社会整体的形式上， 人类社会以往的发展打破了对总体的形式化理解，而人类社会的未来任何形态也不可能是总体最终完成了的形式。 历史总体永远都是历史本质的总体化，是历史地生成着的。 它一方面是人的活动的目标和结果，另一方面又是人的活动的前提和基础。
历史总体是贯穿于一切社会之中的人的本质联系的总和， 每一社会都会以特定的方式或媒体来表现这种联系、利用这种联系或压抑这种联系。 私有制社会就明显地使这种联系物化和异化了。但另一方面，人的本质联系也随着社会的发展越来越丰富、 越来越具体和越来越展现出一切社会假象都无法掩盖的总体性质， 一些原先看来不具有总体性质的领域也具有了总体的性质。历史总体是社会历史的内在统一体。 透过社会历史支离破碎的形式，我们可以发现事物和事物之间包含着具体的、物质的必然性。
四. 总体范畴与无产阶级意识
卢卡奇说：“作为总体的历史(一般历史)既不只是个别历史事件的机械总和， 也不是一个对立于个别历史事件的先验的观察原则”。 历史总体性问题是一个方法论问题，把握任何历史事件在历史过程中的真正作用，都离不开历史的总体性问题， “这个问题在对极短的一段历史的描述，或对历史片断的描述时，都是必然要出现的。”[9]
之所以研究个别历史事件时离不开总体问题，是因为历史总体蕴含于历史事件之中，而又不断地冲破个别的历史事件。因此，历史总体是对历史事件的扬弃， 一切蕴含着总体的个别事件都是历史总体借以实现自己的中介。 每一历史事件都在历史发展的过程中找到自己作为历史总体的特定环节的位置，但这些环节却不会叠加组成历史的总体， 也就是说个别历史事件不能够被理解成历史总体的机械的部件。 这就是的总体观。
虽然历史的总体性存在于人类社会历史的始终， 但“只是随着无产阶级的出现才完成了对社会现实的认识。 ”“无产阶级的阶级观点为看到社会的整体提供了有用的出发点。”无产阶级的历史地位和阶级本性决定它认识历史总体就是阶级的自我意识， 即无产阶级的觉醒。“因为对无产阶级说来彻底认识它的阶级地位是生死攸关的问题； 因为只有认识整个社会，才能认识它的阶级地位；因为这 种认识是它的行动的必要前提， 在历史唯物主义中才同时产生了关于‘无产阶级解放的条件’的学说和把现实理解为社会进化的总过程的学说。”[10]
无产阶级的自我认识是和对总体的认识一致的。因此， 对历史总体的认识并形成总体范畴也是历史的产物。也就是说，一方面， 由于历史的发展把历史的总体性呈现于人们的面前了；另一方面，历史的发展创造出了无产阶级。 而无产阶级又提出了建立本阶级的认识和实践的方法，这种方法正是辩证的总体范畴。 卢卡奇说：“历史唯物主义来自无产阶级的‘直接的、自然的’生活原则，对现实的总体认识来自无产阶级立场。 ”不过， 卢卡奇接着指出：“这决不是说这种认识或方法论观点是无产阶级作为阶级所天然固有的”[11]。总体范畴的产生，也需要从无产阶级产生和发展的历史过程中来理解。当无产阶级还是一个自在的阶级时，尽管它有着冲破资产阶级罗网的愿望， 但却无法成为现实，即使在这个阶段中会产生出某些思想体系， 也只能是在方法论上依然属于资产阶级意识形态的空想主义。只有当无产阶级在阶级斗争中成长为一个自觉的阶级， 即成为“认识社会总体现实的自觉主体”时，才能够提出科学的历史总体范畴。
历史总体范畴的提出，打破了概念僵硬的自我封闭性。 历史的总体范畴在概念的历史生成中来理解概念，认为造成概念独立性的一切因素都在历史生成中被消除了， 任何概念的结构都由于建立在具体内容上而不断获得新的性质， 从而迫使概念的结构不得不时常通过变化来适应内容，达致与内容的统一。
卢卡奇认为，无产阶级是总体的主观方面。
无产阶级作为“认识社会总体现实的自觉主体”与一切个人主义的立场格格不入。个人主义往往立足于个人的观点来看待周围的世界和社会环境，因此， 个人是站在这个世界的对立面的，而这个世界则是肆意凌虐个人的无情的命运。也就是说， 这个世界在本质上是一种相异于人的、难以捉摸的和完全不受人的行为能力影响的人的环境， 对于它，人们在理论上往往称作“规律”，即看作是不可理解的合理性存在； 而在现实中则是以宿命论的方式接受了它。这样一来， 就把人变成了历史过程中的一种完全消极的存在物。
从阶级的立场出发看待周围世界和社会环境， 它把无产阶级自身与这个世界视为一体，视作总体中相互规定的总体因素。作为阶级的人是总体的主体， 它把周围世界和社会环境都看作是属人的而加以改造， 而人自身的改造又有赖于周围世界和社会环境的改变。因此，阶级的观点是历史总体观的基础， 正是由于无产阶级有了自觉的阶级意识，总体范畴在科学-方法上的优越性才表现了出来。
总之，根据卢卡奇的观点， 可以得出这样的结论：一切形式的哲学实在论都可以彻底的寿终正寝了，任何关于世界的实体性规定都只能导致无谓的纷争， 只有的总体观念才是科学的世界观。不仅无产阶级革命， 而且整个人类问题的解决都将在这种观念的指导下进行，唯有这一科学的观念可以引导人走向全面发展之路。
第8篇：黑格尔名言范文
未来是这样一面镜子，通过它，我们只能显示我们自身，虽然我们会觉得它是一扇窗，通过它，我们能看到出现的事物。列奥纳多惊人的名言“每位画家画的都是自己”。暗示了一种并非有意为之的历史局限，就像从列奥纳多本人想象的素描中能看到的那样，它们与它们所属的时代密不可分。我们能想象将会出现的各种事物。但在我们试图想象这些事物时，它们不可避免地会像已经出现的事物，因为我们只能把已知的形式赋予它们。
即使是这样，如果任何事物都会出现的话，我们就能历史地预测艺术的未来，而不必投身于何为未来艺术品的思考，甚至也可以假定艺术本身并无未来，虽然在—种已消夫的生命力的余悸中，艺术品似乎仍能后历史地产生出来；这的确是黑格尔的命题，其某些观点影响了现在这篇文章，因为黑格尔十分明确地说过，这样的艺术，或者至少是处于最为光彩焕发时刻的艺术，完全是作为一个历史阶段而结束的，虽然他个人并没预言不再有艺术品。黑格尔本可以表明，当他确信他惊人的命题是真理之际，他对即将出现的那些作品没什么可说的，它们可能，或许还必定会以他无法预测的方式产生，并以他无从理解的方式使人们欣赏。我发觉这是一种很特别的想法，它认为世界要经历所谓的艺术时代，这个艺术时代与基督教神学家弗洛雷斯的约阿希姆预测的历程平行，它就是因圣子诞生而步入终结的圣父时代，以及因圣灵时代而步入终结的圣子时代。约阿希姆并没宣布那些在圣父时代实现其历史使命的事物会灭亡，或是其生存的形式会在圣子时代突然消失：它们能越过其历史使命的阶段，历史化石的阶段，继续存在下去，可以这么说，这就像约阿希姆会假定犹太人能存在下去，尽管他相信他们在历史舞台上的时机已经过去了。因而．虽然犹太人将来过会出现，他们的生存形态或许会以无法预测的方式演化，然而，据约阿希姆的构想，他们的历史不再以最壮观的哲学方式与“历史“的历史本身重台。
恰恰是通过这样的方式，黑格尔的思想在某个时期，成为与艺术动力重合的历史动力，而现在，历史与艺术坚定地朝不同方向走去，虽然艺术或许会以我称之为后历史的样式继续存在下去，但它的存在已不再具有任何历史意义。现在，几乎无法在一种哲学史框架外思考这样一个命题了，如果艺术未来的紧迫性并不以某种方式出自艺术界本身的话，那就很难认真看待它了。在今日．可以认为艺术界本身已丧失了历史方向，我们不得不问这是否时的吗?艺术是否会重新踏上历史之路，或者这种破坏的状态就是它的未来：一种文化之熵。出于艺术的概念从内部耗尽了，即将出现的任何现象都不会有意义。我们的各种常见事物，如艺术馆、画廊、收藏家、艺术期刊以及诸如此类的事物，全都处在反对设想一种有意义的、甚至是辉煌的未来的立场上。在什么是目前就要出现的事物，谁是未来运动中重要实践者的问题上，存在着一种无法避免的商业利益。英国雕塑家威廉?塔克说了一段颇富约阿希姆精神的话，“60年代是评论家时代。现在则是商人时代。”不过假如它真使—切终结了，并达到只有无发展的变化的地步，达到艺术生产机器只能把已知形式组合再组合的地步，尽管外部压力或许赞成这样或那样的组合，结果又会怎样呢?假如艺术会继续让我们惊异的这样一种历史可能性不再有了，从这种意义上说，艺术的时代已从内部瓦解了，用黑格尔惊人而忧伤的话说：一种生存方式已衰老了，结果又会怎样呢? 过去的七八十年间，艺术界疯狂的冒泡正是某种事物(它历史的神秘变化过程仍有待认识)的最终发酵现象，这种情况是可能的吗?我想十分认真地对待黑格尔，并勾画出艺术史的一种模式，其中像它一样的事物可以被说成是有意义的。最好是理解它的意义，我首先要勾画艺术史上两种更为人熟知的模式，因为那种最终会吸引我的模式，以一种惊人而又近乎辩证的方式，预测了它们。令人感兴趣的事实是，虽然第一种模式主要适用于模仿的艺术，绘画、雕塑及电影，但第二种模式能包括它们，并且还能包括模仿难于表示其特征的大量艺术。最后的模式以如此广泛的方式适用于艺术，从而使艺术是否终结的问题获得了如艺术这一术语本身一样宽广的参照，虽然它最富戏剧性的参照会是针对勉强可视为是“艺术界”小的事物的。确实，解释存在于以下事实中，即绘画与其他艺术(诗歌和表演，音乐印舞蹈)的界限已彻底动摇了。这是一种不稳定性，它是由那些使我最后的模式符合历史的可能的因素造成的，它也能提出那令人沮丧的问题。问题的答案是肯定的，出厂已变成哲学，艺术实际上完结了，我将以追问我们如何适应这一事实来结束本文。
在提出其新颖的科学史观的过程中，托马斯?库思”注意到在19世纪特别把绘画作为不断进步的行为来看待，当成人类事务真能进步的证据，他这种看法令我们吃惊。艺术史的进步模式源于瓦萨里，用贡布里希的说法，他“把风格史当做对自然外观的逐步征服”。相当有趣的是，这也是贞市里希的看法，它就这样明确地体现在他的《图像与眼睛》和他全部的著作中：艺术史，或者至少是如此构想的绘画史，实际上已终结了，所以我将以这种众人熟悉的模式开始论述。
值得怀疑的这种进步主要涉及视觉复制，通过它，画家日益掌握精湛的技艺，以便有效地提供视觉体验，这些视觉体验与真实物体和场景提供的那些视觉体验相当。真实的视觉刺激与绘画的视觉刺激之间距离的缩小，也就标志着绘画的进步，而通过肉眼区别两者不同的程度，人们就能度量这种进步的程度。艺术史史证明了这种进展，因为肉眼区别奇马布埃所呈现的图景与现实的不同，要比区别安格尔所呈现的图景与现实的不同容易，艺术就这样以一种科学所希望的方式，获得了可证明的进步，它承认视觉在这儿只是为人类心智完成一种对再现的隐喻，这种再现就像神之独立认识一样确切——虽然迟至维特根斯组的《逻辑哲学论》出现时，这种看法曾一直是种可能的语义学幻想，被维特根斯坦称为“整个自然科学”的东西该是一幅混合的图画，它逻辑地与被认为由全部事实构成的世界是同构同形的。
因而能把科学史理解为再现与现实间距离的逐渐缩小。在这一历史中，有着乐观主义的基础．这种乐观主义认为，依然保留着的无知区域，会一点一点地接受光明，最终能认识一切事物，恰似在绘画领域，最终能显示一切。
考虑到电影的发明拓展了我们的再现能力，现在可以超过绘画所允许的，给出一个更宽广的艺术进步的概念。艺术家当然早已获得了表现动态事物的技艺：贝尔尼尼的《大卫》表现了一位正在投石的动态年轻勇士，列奥纳多的骑士跨在前蹄凌空的马匹上．他素描里的水在波动，他风暴团里的云在空中奔驰，人们很少怀疑这些情景。还有乔托”的阿雷那湿壁画上的基督，正挥臂告诫，驱赶贷款人。然而，我们虽然知道正在观看一个动态的事件，但是从呈现在眼前的情景中，我们没发现与实际的动态事物相当的东西，因为我们没发现运动。为了让人能推断出真实时空中应有的相关对象和事件，艺术家安排了一些精妙的提示，据此，我们推断出运动。于是就有了并无动态表现的对动态事物的表现，由这一特性出发，就有可能理解电影及借助回溯的线性透视画法所完成的工作。这就是支持一种直观，取消靠提示使感性现实显得更明白的中介推断。发现透视画法之前，艺术家利用堵塞、不同的尺寸、明影、肌理的变化等手段，也能使我们更明白正在察觉的物体是近太远小的。但是，借助透视画法，他们才能真正展示物体近大远小的情景。人们知道，穿着粉红色长袍的人物应当比跟天使谈话的人物更靠近窗户，而利用透视的技艺，我们就能或多或少直接察觉这一事实。
因此，我们考虑的这种进步，一般可以从一种需要—是来理解，这种需要就是用某种与其所呈现的感性现实相当的东西来取代对可能的感性现实的推断。即使在最直接的感性知识中也存在着一种推理的成分，这种看法在哲学上确实是值得讨论的。
虽然如此，推断还是需要摆脱对相当于感性现实的某种事物的知觉，需要摆脱对感性现实本身的知觉，它能与那种总是被视为知识的、涉及对现实知觉的推断区分开来。这样一来，我们就能通过说这是活动着的某个人来解释一个被呈现人物的姿势了。
但是我们看到了动态人物的真实活动，电影带给我们与此相当的东西，在这儿，再现的技艺胜过了解释的需要—在另一种情况下(这或许标志着这种进展的逻辑限度)，我们总是要推断他人止在通过表情和行为所提供的提示来感受。我们或许该推断我们正在感受的就是爱或忧虑——但就在我们人法应付他人的爱或忧虑之际，我们至少还感受到它。如果有某种真正相当于感受他人感受的东西，它就会是这种再现进步的—个范例。
就这种进步而言．存在着一些令人深感兴趣的情况。例如，从我们能以相当于直接知觉的事物来替代提示和推断的程度来说，我们接近了某种普遍的事物，以及人们称之为非常规事物。或者，在提示本身远不只是我们理解的常规事物时，至少情况是这样的，艺术家制定出了一种规则，用来促进对他们在现有手段限制下无法直接再现的事物的推断。这些提示是符号，了解它们的意义不必依赖外物，方法几乎就是语言。至少也是词汇。
有部奇异的艺术史等待着撰写，它涉及如何为味道和声音培植视觉提示。在这方面，连环漫画家(他们的独创性在生动的卡通中持续着)比其他艺术家群体更富创造性，鱼上方的波动线条意味着它臭了，圆木里的锯齿线意味着某人在打鼾，一片片细小的云意味着某物在动。我偏爱的范例展示了如下事实：描绘自己多种角度的头像时，一个男人转动着他的头，用一些断续的圆圈组成这头像。我们把这理解为一个转动头的男人，而不是印度雕塑那类人们熟悉的多头人，但这是因为我们的文化是图画丰富的文化，我们懂得那么去做。 一种有其他符号的文化，不需要绘画表现运动，向这种文化的成员展尔这幅头像，他们不会明白发生了什么。或许他们会猜测。正如在打量这种类型的前哥伦布时代的或印地安人的描绘时，我们必须猜测一样。但在我们给他们看电影时，毫没出现这种问题，因为电影直接到达那些涉及发现运动的知觉中枢，并在无推理的层面起作用。当然，在电影制作者懂得必须每秒有多少画而经过镜头才能带给我们类似真实所见的运动情景之前，要相信所展示的运动，仍需要花不少时间：用贡布里希的说法，这是“制作与匹配”的问题。
我们谈到“欺骗感官”对，我们涉及的是这种推理的旁道，这是透视画法的成就，对此没有什么疑问，欺骗感官当然并不意味着欺骗观者：我们对世界的信念形成了一个体系，以及我们明白我们在看一幅画的这一事实，使我们受骗的感官所透露的情况中立化了。不过，我们对透视画法的兴趣目前集中在别处，因为哲学家不对坚持透视画法完全是个习惯问题，因而特别需要学会它．就像任何象征性事物一样——或许它与觉察到的再现性作品相反，这些再现性作品的轮廓与物体边缘相一致，这里有证据表明这种认识是自发的，或许是尽力为之的。真的，就再现的技艺而言，发现透视画法花了很长时间，但在艺术家必须学会用透视画法表现事物时，却没有人必须学会用这种方式看事物。贡布里希注意到乔托的同代人在用陈旧的手法描绘我们早餐食物盒上一碗碗麦片时渴求着逼真的效果。但他们的渴求或许会证实他们马上就明白了这些描绘远比乔托的描绘忠实于感性现实，哪怕艺术家学会发表这样令人情服的图画花了几个世纪的时间。不幸的是，认识绘画与发表绘画、理解句子与写作句子，并无同样的对称，这正是推测绘因能力不问于语言能力，以及绘画不构成一种语言的一个基点。认识绘画与觉察世界有连续性，但制作绘画是不同的技巧：动物被证明能理解绘画，但制作绘画似乎是人类独有的特权。艺术(至少也是再现性的艺术)有历史，其一部分原因就是必须学会它。我们的知觉系统或许也在演变，但这与有历史是两码事。
赋予人文文化以科学内涵，是科学文化健康发展的导航
提起人文文化，人们自然把它与非理性联系起来，模糊性、情感性、跳跃性是它的代名词．这其实是一种偏见，人文文化与科学文化一样，都要求客观、公正、实事求是，即求真。那么人文文化要达到真善美的统一，就必须一方面要有对未知世界孜孜不倦的探求，都要求对理想事业的无畏献身，即要具有科学精神;另一方面，要使人们克服传统思维的随意性、模糊性，也必须将科学的思维方式纳入人文文化中。科学思维方式有利于克服人文文化中的不足，有利于清除了前科学时代人文精神中蒙昧的成分。
第9篇：黑格尔名言范文
1、人都需要娱乐和变换兴趣，以防止变得迟钝，呆滞和智力上的闭塞。——乔义特
2、音乐是万德胚胎的源泉。不为音乐所动的人，我必定把他比做木石。假使身充教师而不会唱歌，那简直没有为人师的资格。—— 马丁·路德
3、艺术正如生活那样，它是无穷无尽的。因此枣也不可能有什么能使我们认为还有比本身就是时代的海洋的音乐更美好的东西。—— 罗曼·罗兰
4、音乐家的艺术不在于直接描绘形象，而在于把心灵置于这些对象能够在心灵里创造的情绪中去。—— 卢梭
5、音乐家必须不断地反身自省，培养自己最内在的东西，以便使它转向外界。—— 歌德
6、欣赏音乐，需要有辨别音律的耳朵，对于不辨音乐的耳朵说来，最美的音乐也毫无意义。—— 马克思
7、自信是成功的第一秘诀。—— 爱默森
8、音乐是比一切智慧、一切哲学更高的启示。—— 贝多芬
9、没有音乐，生命是没有价值的。—— 尼采
10、世界在音乐中得到了完整的再现和表达。它是各种艺术当中第一位的，帝王式的艺术，能够成为音乐那样，则是一切艺术的目的。 —— 叔本华
11、灵感全然不是漂亮地挥着手，而是如犍牛般竭尽全力时的心理状态。—— 柴可夫斯基
12、音乐教育除了非常注重道德和社会目的外，必须把美的东西作为自己的目的来探求，把人教育成美和善的。—— 柏拉图
13、通过音乐并在音乐中教育我们的孩子——（英）海伦·辛普森
14、世界在音乐中得到了完整的再现和表达。它是各种艺术当中第一位的，帝王式的艺术，能够成为音乐那样，则是一切艺术的目的。—— 叔本华
15、没有早期音乐教育，干什么事我都会一事无成。—— 爱因斯坦
16、音乐表达的是无法用语言描述，却又不可能对其保持沉默的东西。——维克多·雨果
17、最好的音乐是这种音乐，它能够使最优秀、最有教养的人快乐，特别是使那个在品德和修养上最为卓越的一个人快乐。—— 柏拉图
18、不爱音乐不配作人。虽然爱音乐，也只能称半个人。只有对音乐倾倒的人，才可完全称作人。 —— 黑格尔
19、音乐常使死亡迟延。—— 伊索
20、音乐是思维着的声音。—— 雨果()
21、体操和音乐两个方面并重，才能够成为完全的人格。因为体操能锻炼身体，音乐可以陶冶精神。—— 柏拉图
22、当我坐在那架破旧古钢琴旁边的时候，我对最幸福的国王也不羡慕。—— 海顿