西方哲学精选(九篇)

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第1篇：西方哲学范文

古希伯来先知视人类对上帝的信仰的意志为人心善的源泉或基础；古希腊哲人视人类对知识的掌握和追求为人心善的源泉或基础；古中国圣人视人类对彼此的仁爱的情感为人心善的源泉或基础。按笔者今天的理解，第一种信仰精神的善其实应是古希伯来人对于人类求真的意志精神的原创；第二种求知精神的善应是古希腊人对于求善的理智精神的原创；第三种仁爱精神的善则本应是古代中国人对于人类求美的情感精神的原创。古代人把人类追求真、善、美的意志、理智、情感等的内在精神全都归之于追求相反于“恶”的人类内在的善“心”，它们全都是发生于人们内心的求善（好）的精神力量，这些力量对于人们的原恶和原欲都具有某种抑制、约束和调控的作用，所以它们都可以被看作是人类的道德精神力量。

在世界的神创一元论和对上帝的执一的信仰的基础上形成了人类最初和后来的神学；在世界的心物二元论、概念的辩证法和形式逻辑的推理学说的基础上形成了人类最初和后来的哲学；在世界的浑沌学说、阴阳五行说和天、地、人大小宇宙循环论的基础上形成了人类最初的人学。东方最初的人学理论在中国的秦汉之后便基本上停滞了，而西方最初的神学和哲学在中世纪的相互结合之后，则不仅进一步推进了神学，而且也进一步发展了哲学。神学与哲学的结合产生了近代西方的自然科学和神会学说（政治学、经济学、社会学、社会心理学等等），神学的信仰精神在与哲学的求知精神相互斗争相互磨合的历史过程中产生了人类近代科学实验或实证的理性精神，同时也产生了社会功利的实用或工具的理性精神。此后，在19世纪末期，神学的信仰精神在与哲学的求知精神的历史矛盾中，首先走向了衰退，最后并导致了神学与上帝的“死亡”。这种“衰退”和“死亡”均导源于人类通过理性对上帝的审视。上帝，作为一种人类心中的神秘力量，愈来愈受到理性力量的怀疑和排斥，终于在尼采的一声惊呼：“上帝死了！”之后，使“上帝死了”成了人类的一种不可逆转的共识。失去了上帝也即神的信仰本身也愈来愈只剩下了虚有其表的宗教仪式甚至陋俗，从而愈来愈受到后来人的轻视。

人们没有意识到，由于上帝的死亡所导致的信仰精神的丧失，其实也是人类的一种原疲乏德精神的消亡。这种原德精神曾由于人们在对上帝的无所不在的信仰中所感悟到的某种恐惧和希冀，而在人们的心中生发出某种制约自身原恶和原欲的内在自律的力量，也即成为生发于人们内心的求善的力量的源泉。现在，这种生发于人们内心的善的力量的源泉已纪枯竭了。人们发现，原来曾恐吓自己的上帝（神）只不过是虚无，而人们对于虚无是不必恐惧的，人们发现，原来曾恐吓自己的上帝（神）只不过是虚无，而人们对于虚无是不必恐惧的，所以人们大大地松了一口气，甚至犯罪也不必感到自咎，正是因此，近现代的人类变得愈来愈不知羞耻，愈来愈不知自责。千万年来，潜藏在人们内心深处的原恶本性的魔鬼终于冲破了“潘杜拉盒子”的第一道防线——上帝神秘的盒盖，从而导致了由于信仰而生发的道德精神的死亡。这种道德畏神的死亡的最直接和最严重的历史后果，即是20世纪前半叶在欧洲和世界几乎连续发生的两次世界大战，在大战中，人类公开亮出了从种族清洗到阶级清洗的明确的恶的意志，并从此开始了后来半个多世纪的世界两大阵容的冷战的局势；到了本世纪八十年代末，冷战结束，即又几乎立即开始了新的种族清洗，如前苏联的分裂的战争，甚至发展到以更大的国际间的种族清洗取代一般国内的种族清洗的丧尽人道的战争，如北约和美国对南斯拉夫的狂轰监炸，这种战争均由当今世界上最强大的西方国家担纲。丧的了因于恐惧和信仰的上帝的道德精神的西方人，要用人们对最先进的暴力武器的恐惧来重振“道德”，他们没有看到，这种倚仗强权的道德，已经不可能再是道德，而是更深刻的道德的死亡。这应是后话。随着上帝的死亡，曾经沾沾自喜于为上帝挖掘坟墓的理性的哲学自己也终于岌岌乎殆哉了。

发源于古希腊的哲学求知精神也曾经是人们追求发自内心的善的精神力量的源泉。最早，它为表现在赫拉克利特（公元前540—前470年）所提出的关于“逻各斯”的观念之中，赫拉克利特在西方伦理思想史中被认为是第一个提出了宇宙论伦理思想体系的人。赫拉克利特强调“逻各斯”不仅是宇宙的普遍法则、规律，而且也是人人都应当遵循的共同的行为法则和命运的“守护神”。在柏拉图的哲学中，“逻各斯”是理性的法则，是最高的理念，在亚里斯多德的哲学中，“逻各斯”是逻辑之母。在后来的斯多葛派的哲学中，“逻各斯”成了世界万物的命运，在再后来的神学家的眼中，“逻各斯”成了神圣的智慧，成了一神论宗教的理论依据，到了最后黑格尔的哲学中，“罗各斯”又回到了柏拉图的理性精神的表达，而且成了人类绝对唯一的精神。

由于逻各斯也即理性精神最早所曾表达的某种神秘性，以及人们对于支配宇宙、自然、社会、人类等万物运动和生命的法则、规律的无限敬畏，使得哲学的研习也曾具有可能帮助人们克服自己内在焦虑的迷茫和任性的狂燥等原恶本性，而获得内心宁静的某种精神的效能，所以，哲学的求知精神也曾成为人类追求发自内心的善的某种精神力量的源泉，从而，历史上的西方哲学的理性精神也一直曾经充当人类的某种原道德精神。然而，这种曾经作为西方人类的一种原道德精神的哲学的理性精神，在经过了近几个世纪的演变和发展之后，却愈来愈变成了仅仅外在物质主义、经验主义、实用主义、工具主义的理性主义的精神，它虽然是人类用于改造自然乃至改造社会的强有力的物质主义的形式工具，但同时也愈来愈离弃了它曾经充当的人类原道德精神的基础或源泉。这时候的哲学已经与人类的道德精神、与人类所追求的发自内心的善的精神毫无关系，而彻头彻尾变成了一种人们用以追逐世俗功利的物质主义、理性主义的工具。

哲学的死亡正是发生于它对人类道德精神、情感、生命的愈来愈绝对的离弃，以及与此同时，它的愈来愈只变成了个人在社会历史中争权夺利的形式主义的工具。正如笔者在本书中所描述的，这种哲学工具的不断强大和发达，次第造成了人类中种族、宗教、民族、国家、阶级、友谊、家庭，最后乃至个人自身的人格的分裂。在现代哲学的氛围中，人类的人性不是被高扬了，被升华了，而是恰恰相反，人愈来愈变得不成其为人，变得愈来愈寡廉鲜耻，变得愈来愈无视善恶，变得甚至不如畜牲，至少，在畜牲中尚很少发生同类的自相残杀，更少发生象人类中所曾呈现的，愈是大规模地提高自相残杀的力量，便愈是显示出人类自身的某种“进步”、“高贵”、“优等”。近五个世纪以来，人类即明显地是在不断地发展杀人的武器的过程中显示出其“进步”、“高贵”和“优等”的。

愈是过去的西方哲学家往往也愈是更显示其某种道德精神性，从而也更显示出他们对人类未来共同命运的关切，而愈是靠近今现代的哲学家则往往相反，他们更显示出对人类情感的冷漠，甚至冷酷，变得似乎只知求真，而不知求善，甚至变成一味只知寻求符号精密运算的怪物，变成冷漠的语言、语句、语义的分析专家。其中不仅包括一些现代主义的哲学家，也包括某些所谓后现代主义的哲学家。他们愈来愈只感兴趣于对“真”的愈来愈精密的思考，而把对“善”的思考愈来愈只局限于原子化的个人自身，局限于只考虑个人自身的善的外在条件的规定，而根本忽视了其内在自律力量的发生机制。这种个人主义的“善”显然已与人类的道德精神和情感毫无关系。说白了，西方哲学从它的一开始就继承了西方神学的人性本恶的个人主义传统，所以，它的进一步的发展，并走向离弃人类群体道德的后果，也本来就是必然的结局。关于西方哲学在近代逐渐由盛而衰，以至到本世纪末最后走向终结的过程，在本书的第二部、第一章的第一、二节曾进行过比较详细的讨论。在那里着重说明的是，当哲学以完全离开神学、排除信仰的方式自行发展到独立的顶峰之时，实际上也是它完全过滤掉道德精神，不再具有帮助人类从内心深处生发出自律的善的精神力量之时。这时的哲学要么变成了概念真值运算的纯粹的逻辑主义工具，要么变成了一味只为人们的世俗利益从事诡辩的理性主义工具。过去的哲人曾考虑的支配宇宙、自然、社会、人类整体的和谐存在的法则、规律意义之下的“逻各斯”，现在只剩下了为个人、为小群体（如阶级等）的利益辩护的相对主义、理性主义的意识形态。绝对理性作为上帝已经被子黑格尔非常礼貌地请出了现实的舞台，至于信仰的上帝、仁爱的上帝则早就已经被人们宣判了死刑。说得干脆一点，这样的上帝压根儿就不曾存在过。这从另外一个角度也即是说，信仰精神与仁爱精神的绝对性价值，在哲学的理性法庭中是不被承认的。如果说，在笛卡儿、康德那里，还为这些绝对性价值保留了上帝信仰的位置，或作为“绝对命令”而被加以肯定，那么，在黑格尔那进而，理性已被宣布主宰一切，而且上帝即是绝对理性精神，绝对理性精神即是上帝，这足以说明，信仰精神与仁爱精神的被无视的下场。至于到了维特根斯坦，判定一切形而上学均无意义，实际上也即判定信仰精神与仁爱精神无意义。西方哲学到了维特根斯坦，基本上等于完结了。前期维特根斯坦，哲学的宗旨只不过是“对思想进行逻辑解释”，“逻辑原子论”、“逻辑实证论”，实际上是等于宣布，哲学属于纯粹的理性工具，完全与人类的信仰精神和仁爱精神无涉。“对于说不明白的事情就应沉默”，“迄今为止就哲学问题所写的大部分句子和命题并不都是错误，而是没有意义”。这等于明白宣布，一切涉及人类“心灵”问题的形而上学均无意义。可怕的是，也基本上等于说，人生毫无意义。历来的哲学本来是希望为人类寻找到某种意义的，特别是某种原道德精神的意义，现在全都完蛋了！

后维特根斯坦，把哲学的任务定格为设法使人类的思想摆脱语言为它设下的陷阱，哲学应放弃解释一切的企图，而只成为“纯粹的描述”，这等于实际上结束了哲学，结束了哲学试图关切人类命运走向的一切可能性。维特根斯坦为后来的“哲学家”们准备了大量关于对语言、语义、语句等等进行分析的任务，哲学本身则成了一种智性游戏的工具，或工具的智性游戏。

可以说，近代西方哲学从笛卡儿开始，经过康德的开拓的创造性的工作，到了黑格尔，已经达到了它的最后的顶峰，此时此刻，上升的路已经断绝，只有沿着山峰的另一面自由下坠了。二十世纪，是西方哲学走向终结的世纪，传统意义下的哲学家事实上正在变成人类思想界的累赘，剩下的人们除了进行一些语言、语义、语句等等的分析游戏之外，实际上已经对人类未来的事业无足轻重了。

有人指出，德国古典哲学是在理论上论证人类自由精神权利的哲学，其实，西方哲学的最伟大的历史功绩也即在确认人类精神自由的权利。然而，哲学的死亡，则是因为它把绝对的自由唯一只判定给了本来只应属于相对性的人类的理智。在哲学的道路上，英国人首先在思想上、言论上要求自由权利，法国人最先在社会行为上、在权利斗争中争取自由权利，德国人则最早在理论上论证人类精神自由的权利。在康德，这种自由的绝对性并不属于人类的理性，而是属于信仰、仁爱的上帝和道德的情感，而自由的相对性才是属于人类的理性，或理智，在康德那里，人类的理智是受到限定的，它不可能认识物自体和上帝，虽然它有相对的自由权利，但它绝对不是自由本身，因为它不可能成为绝对者自身；可是到了黑格尔，理笥成了一切的主宰，成了上帝自身，上帝即绝对理性，绝对理性即上帝。理性被黑格尔抬上了绝对的宝座，理性成为绝对，也即被认为是自由本身。无限夸大人类的物质性工具的自由，这样做的结果，反而取消了人类理性赖以成长的道德情感和信仰意志的精神自由，取消了人类灵魂的精神性的自由。取消人类灵魂精神性的自由，实际上也即是联消了哲学自身存在的前提。我们在前面已经指出，哲学最初的诞生是密切相关于人类的道德精神的。失去了道德精神前提的哲学，必死无疑。西方近代哲学从怀疑一切开始它的使命，然而它却以取消一切可怀疑的对象来宣告自己的终结，想起来这很可笑，但的确这就是命运。

当西方哲学借助于维特根斯坦向世界宣告，一切形而上学均无意义，对于一切说不清楚的事情就应该保持沉默，此时此刻，哲学不死还更待何时？

如果哲学只讲哪些明明白白的东西，还要哲学何用？哲学只讲个人主义、物质主义、逻辑主义、现世主义、总之，理性主义，它不死，还更待何时？

更可怕的是，西方哲学先天地即继承了西方神学的人性本恶的个人主义的传统。古代希伯来人认为人类是“恶”的自由灵魂的人，所以必须要有上帝；古希腊一罗马人认为人类是“恶”的自由政治的人，所以必须要有议会、选举、法典；英国人认为人类是“恶”的自由经济的人，所以必须要有宪法保障公民拥有私有财产的自由权利，保障公民有思想、言论、新闻、出版等自由的权利，保障公民有结社自由的权利；美国人认为人类是“恶”的自由文化的人，所以必须要有最畅通无阻的信息网络……。

通过上面所述，我们不难理解，西方近代数百年的进步，无不根源于西方神学，继而西方哲学对人性本恶的确认。当这种人性本恶被哲学推向了极端之时，也即被推向了最极端的恶的物性之时，“恶”的人性将何以自救？人还成其为人么？事实上，今天的人类已经开始了面临这种危境：严重的人类心态危机，也即道德精神的严重丧失，更直接循环导致了严重的社会生态危机（如人类中刑事犯罪案件的剧增等）和严重的自然生态危机。哲学的发展迄今已帮助打开了一切“潘杜拉盒子”的盒盖，让一切非人的物性的恶都自由地流窜于人世间，可是它却无能把它们再驱赶回去。哲学本身也被这种物性的恶消灭了，哲学早就与追求人性的善毫无关系了。哲学不死，更待何时？

第2篇：西方哲学范文

【关键词】俄过哲学；西方哲学；模式

19世纪以前，俄罗斯的民族思想发展缓慢。1812年俄国战胜了拿破仑后，俄罗斯人看到了一个异于自己的文明以及它带来的进步的欧洲。对此俄国人开始对国家历史进行反思，出现了对西方文明采取崇拜态度的西方主义者与对俄国历史独特性坚持的斯拉夫主义者。西方主义者认为东正教在俄国并没有发生积极的影响，而对西方的天主教则进行赞扬，因此，俄罗斯应当向西方学习，经历同样的发展阶段，掌握欧洲科学和启蒙运动的成果，其主要有恰达耶夫、别林斯基、赫尔岑等。

斯拉夫主义者也是出于对国家命运的反思才形成的，且与西方主义者有着密切的关系。1836年，恰达耶夫发表了《哲学通信（一）》，认为东正教在俄国没有发生积极的作用，而俄罗斯的进程应与世界发展进程一致。恰达耶夫的《哲学通信（一）》发表后，以伊万・基列耶夫斯基和霍米雅科夫等为代表的斯拉夫主义者回应了西方派，1839年的一次辩论会上霍米雅科夫宣读了题为《论新与旧》一文。此后，基列耶夫斯基为支持霍米雅科夫发表了《答A．C．霍米雅科夫》一文。

在《论新与旧》中霍米雅科夫从俄罗斯自身历史出发，提出了新旧俄罗斯谁优谁劣，其实质在于西方文明与俄罗斯文明何者更优秀？从19世纪开始西方文明就开始对俄罗斯产生影响，对此俄罗斯人形成了两种观点：一方面，对西方文化全盘吸收，以此来改造本土文化；另一方面，是对西方文化的否定，主张用民族自己的文化对西方文化进行改造。而两者都过于极端。霍米雅科夫与极端的民族主义和西方派不同，他对俄罗斯的文化并没有无限的夸大，而是对其采取了批判的态度；并且在对西方文化上，霍米雅科夫也没有对其作出绝对的否定，这为俄罗斯在面对西方文化的态度上奠定了基础。另外，在《答A．C．霍米雅科夫》中基列耶夫斯基也对俄罗斯与西方进行了比较，其指出了二者在面对基督教上的不同，在西方，由于 “二元”对立的认识论传统的影响，理性推理成为其面对神的方式，“全部信仰都以这种推理方式的经院哲学为依据；宗教裁判、伪善――一言以蔽之，天主教的所有特点都借助于理性的这一同样的形式过程的力量而得到发展，” [2]（P42）虽然“他们在寻找信仰，但在自己那里却找不到信仰，因为西方基督教已经丧失了自己的本原意义。” [2]（P43）可见，理性主义在其起初对于形成欧洲的文化而言就是一种多余。而在俄罗斯，理性主义没有侵蚀其基础，俄罗斯是纯洁的。此外，俄罗斯还吸收了希腊教父的学说，把道德和信仰紧密结合在一起成为一种生活方式世代相传，而这一纯基督教的俄国生活方式，才是真正代表了俄罗斯的精神。可以说，其形成了俄罗斯接受西方哲学的模式的方法论基础

正是基于《论新与旧》与《答A．C．霍米雅科夫》这两篇文章斯拉夫主义的理论才得以展开，形成了俄国哲学接受西方哲学的方法，在这一方法论指导下，斯拉夫主义是在坚持俄国历史独特性上接受西方文化，这使俄国的哲学家把宗教和哲学结合起来，产生了独特的俄罗斯宗教哲学。

首先，就霍米雅科夫来说，别尔嘉耶夫认为霍米雅科夫是第一个真正按照东正教的方式进行思考的人。霍米雅科夫的一生都与东正教有着密切联系，其学说都是建立在俄国东正教教信仰的基础上的。因此，教会的学说构成了其理论创作的核心部分，而其方法又有异于西方的理性推理的逻辑方法，其是从信仰出发。在此“信仰”是指直观，即对实际生命现实和物自身的直接认知的能力、是用一颗对世界充满情感的心来审视世界的能力。这一能力能实现对绝对存在即上帝的理解，从而获得真知。另外，霍米雅科夫大量地阅读和研究教父的著作，在这过程中霍米雅科夫逐渐形成了对东正教的独特理解。尤其是在理解有关教会学说的实质上。霍米雅科夫把教会理解为以基督耶稣为头的躯体，这实质上就将教会视为一种有机整体，而那些对基督充满爱的人就能成为这一有机整体的组成部分，他们在其中能够获得世俗生活中无法找到的那种完满的美好生活，人们充满了对基督的爱和彼此之间的爱，而爱则是基督躯体的有机的基础，且“在爱的基础上达成与教会的结合是获取信仰真理的必要条件” [3]（P34）因为只有将理性与悟性彼此相互和谐才能实现“完整的理性”，从而“将洞悉超理性原则及其与存在物的理性方面的联系。” [3]（P34）

作为一个有机的整体，教会必然有其基本原则，这种基本原则不是来自外部，而是以被译为“聚议性”一词作为其原则的。所谓“聚议性”是指，在对基督和神规的一致的爱的基础上，无论是主教还是神父都不是真理的绝对体现者，而整个教会才是真理的绝对体现者，是教会在共同领会真理和寻求救赎的基础上的自由统一。这种自由统一并不是教会与信仰者的部分与整体之间的关系，更不是信仰者简单的集合，因为在所有信仰者心里都有一个共同的天国，所有的信仰者在其面前都会为了这一目的因“聚议性”的作用而相互有机的结合在一起。“聚议性”的提出，实质上是反对将任何个人凌驾于教会之上、反对任何来自世俗的力量来操纵教会，而个人的所谓“觉醒”正是西方理性主义的逻辑结果，理性主义的泛滥必然导致人的分裂。这一思想深刻的影响了后世的哲学家。

此外，霍米雅科夫的理论还深受德国古典哲学的影响。霍米雅科夫把黑格尔哲学看作是理性主义的顶峰，其已经危机四伏，而问题的关键在于：黑格尔从其唯心主义出发，概念在其哲学中具有至高的地位，从概念出发，黑格尔以理性为手段得出一切，而这样的做法势必导致除了空洞的概念什么也没有，因此，为了解决这样的问题，在德国必然会出现唯物主义。

其次，基列耶夫斯基在哲学和历史哲学领域上贡献较大，因此，在这里我们就基列耶夫斯基的哲学以及其历史哲学择而述之。基列耶夫斯基对德国的评价很高，但是，他又认为德国人很“愚蠢”，因为西方理性主义的片面性与狭隘性令他感到反感，而这种理性主义又导致了心灵信仰与理性信念相互分裂，由此基列耶夫斯基提出了整体性观念。在整体性观念的要求下，人应将自己的所有单独的力汇集成整体，因为，在基列耶夫斯基看来“通过把各种精神力量（理性、感性、审美涵义、爱、良心、和对真理的无私追求）结合为一个和谐的整体，人就能获得进行神秘直觉和直观的能力，这些东西将使他有可能通过达到关于上帝及其与世界的超理性的真理。”[3]（P16）可见，基列耶夫斯基对人的精神力量是推崇备至，而人的本质在其内心世界，人的中心是精神的、是完整的和谐整体，而这种完整的整体不能靠单一理性来实现，而只能是依赖于信仰。

另外，基列耶夫斯基也提出了“聚议性”的观念，其主要是两个层面上来看这一问题的，首先，在个体的人而言，人的理性应当与人的情感相统一，否则就陷入西方哲学的单一理性所带来的人的分裂；其次，在人之间也需要在精神上彼此的相互结合的，其根据在于每个人心中都有一个共同的天国世界，而每一个人对其的努力都是对其本身的努力，因而将众多的个人的努力汇集在一起，就将会产生巨大的力，从而实现理想中的天国世界。

斯拉夫主义作为对俄罗斯历史独特性的坚持者，其立足于俄罗斯的自身文化，特别是其东正教，对西方文化加以批判地吸收，形成了在西方哲学话语下的哲学即宗教哲学，从此，俄罗斯哲学正是在此基础上得以展开，具体而言，在方法论基础上，立足于自身文化，批判吸收；在理论观点上，整体性与完整性观念、有机性和“聚议性”等都是斯拉夫主义的基本观点。当然如果需要用一句话来对其基础进行概括的话，可以说，启示重要，理性次之。这便是俄罗斯接受西方哲学的模式。

【参考文献】

[1]西方哲学的危机[M]．索洛维约夫（俄）浙江人民出版社 1999年

[2]俄罗斯思想[M]．索洛维约夫等（俄）浙江人民出版社 1999年

[3]俄国哲学史[M]．H．O．洛斯基（俄）浙江人民出版社 1999年

[4]俄罗斯思想[M]．别尔嘉耶夫（俄）三联书店 1996年

第3篇：西方哲学范文

关键词：中国古代哲学；西方哲学；理性主义

中图分类号：B21 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2013）31-0079-02

一

很多人从不同的角度来对比解说中、西方哲学，例如有些人认为西方哲学重自然，中国哲学重精神；西方哲学重理论，中国哲学重伦理；西方哲学讲“天人两分”，中国哲学讲“天人合一”等等，还可以列举出许多类似的区别。

哲学是世界观和方法论，作为一种思维方式贯穿于人类的文明史，哲学的发展之路就是人类的思想之路。在人类悠久的历史长河中，出现了多条的思想之路，西方哲学和古代中国哲学就是其中重要的两条。学习哲学不能仅仅学习一家一派的思想理论，而是必须将人类精神已经走过的路都走一遍，把人类精神已经思想过的东西都思想一遍，然后我们才有资格选择或者开拓自己的路。所以，学习哲学的过程也就是我们与前人在思想上“对话”的过程，进而也可以看作是我们自己对自己的反思。当两种思想之路走到现今社会，如果能够在我们的兼收并用下达到遇合，那么，先哲的精神必然会更加熠熠生辉。

毫无疑问，哲学作为文明的灵魂，时代精神的精华，不仅与人类文明的发生发展密切相关，不仅与其他所有的意识形态密切相关，而且与人类的社会实践活动密切相关。哲学不仅是时代精神的概括和总结，实际上也是时代精神的塑造者。因此，学习哲学必须深入了解形成于历史上的哲学思想或理论的社会背景和广泛的文化和意识形态的背景。在学习哲学的过程中，广泛涉猎方式文化、社会生活及意识形态的有关文献，这样才能全面深入地了解哲学思想。

二

西方哲学发端于古代的小亚细亚和雅典，随着历史的变迁和文明的扩散，西方哲学延伸到古代和近代的欧洲和北美并在不同时期获得了发展，出现了多种学说，为人类的进步做出了贡献。这是一条历史悠久、绵延不绝、绚丽多彩、历久弥新的思想之路。这是一条理性主义的思想之路，因为他们的思维方式是理性的，逻辑论证型的，总体上看，西方哲学的主流是理性主义的。理性主义的前提是承认对象的可理解性，其核心是对人的理性能力的确信，即认为人的理性有能力认识研究的对象――这种对象也许是自然界，也许是人类社会秩序或许是人的本性，也许是科学知识和语言，诸如此类。并能够把自己的认识和思想有逻辑地表达出来。西方哲学的发展之路崎岖不平、曲折多变，它经历了古希腊时期的繁荣，中世纪的“奴婢”阶段，近现代的多种学说的兴起、繁荣以及后现代时期逐渐地衰微，在此进程中理性主义一直是它的主导。在西方哲学发展历程中，出现了多种不同的理性主义哲学表现形式。有唯心主义和唯物主义，唯心主义中又分主观唯心主义和客观唯心主义，唯物主义有机械唯物主义和辩证唯物主义等；另外还出现了经验主义的认识论和唯理论的认识论等，这些哲学流派均对西方哲学的发展起到促进作用；尤其是辩证唯物主义与历史唯物主义的产生使哲学产生了伟大的变革。

五千年的中国文明史造就了中国哲学的辉煌。先秦时期中国哲学就形成了一定的思想体系，其中儒家、道家和墨家的思想体系中体现的哲学理念有的至今仍对中华民族产生着影响。随着时代的发展，以儒释道为主流的思想在不同时期统治着人们的思想领地，在中国发展史和人类发展史上发出了耀眼的光芒。随后，两汉的经学，魏晋的玄学，魏晋、隋唐以来的佛教以及宋明之际的心理学和心学都富有博大精深的内容。古代中国哲学是一条直觉主义的路，因为这些思想家的思维方式是直觉或体悟。在尤其是后，中国与世界的交流明显增多，这就有了中国传统哲学与西方哲学的相遇、碰撞和整合，在一定意义上促进了现代中国哲学的出现。

中国古代文明和古希腊文明都是最古老的人类文明形式，都有着厚重的历史文明并在之基础上形成了各自的哲学体系。由于历史发展中出现的种种原因，世界上的其他古老文明如古巴比伦文明等湮没在历史的尘埃之中，这些古文明的中断是世界文明和世界哲学的损失；有的虽然没有中断，但是迄今尚未开发出完整的具有世界意义的哲学系统，如印度哲学，它和西方的相遇几乎与中国同时，目前也和中国一样处在探索和形成新哲学的时期，还没有成熟到成为范例的程度。与印度不同，犹太人的宗教传统在与西方哲学相遇和碰撞后，进行了对话和整合并逐渐发展出自己的哲学体系，成为后来东西方哲学汇通的成功案例。与犹太哲学的发展背景类似，现代的中国也是在和西方哲学相遇、碰撞和对话的大背景下发展自己的哲学的。现代犹太哲学的发生与发展启示着中国哲学与西方哲学的“相互对话”、“相互结合”之路是可行的，而现代犹太哲学也证明了，与外来文化的交流与融合必须以本民族的文化作为基石，从而形成符合本民族特点的新文化，这些对于正在建设的中国哲学具有积极的借鉴意义。

三

人具有自然属性和社会属性两种属性，人们有共同生存、安全等共性需求也有宗教意识、精神追求等个性，由于所处历史环境、自身所接受教育等不同，处于不同历史环境、不同社会环境和不同阶层的人对待问题和解决问题的思想和方式不同，这就形成了不同的世界观和方法论也就是哲学思想的多元化。这样在对待中西哲学相遇时，我们要深入了解中国哲学和西方哲学形成的历史，了解其具体观点形成的历史背景和发展轨迹，了解中国哲学和西方哲学的共性与个性，从中学找出两者的契合点，要全面地理解西方哲学的精神及其发展趋势。我们要知道无论是中国哲学还是西方哲学都要具有现代问题意识，都是能够运用于现代社会具有适应功能的思想体系，充分发挥中国哲学作为一个开放系统的本质特性，才能真正做到与西方哲学的相互对话、相互理解与吸收、融合，从而在更高境界和更深层次上诠释中国哲学和发展中国新哲学。

在世界历史的发展进程中中西哲学均做出了自己的贡献并形成了各有的特点。中国哲学注重思想的传播，注重方法，具有知识学传统，其哲学体系富含人生智慧和对生命的诠释，注重人性、心理、和情感，但过于知性化。中国古代语言简洁但富有寓意，每一种哲学思想都有其核心精神，每一种哲学体系的论证严密，逻辑清晰、思维性强，但相对于西方哲学而言概念的定义相对不明确。西方哲学理性主义强，概念清楚，但对于某些体系或学说来讲，自身的论述逻辑又不是很严密。在西方哲学的历史发展进程中，兴起的某种哲学思想更多的是因为注重解决某一问题而出现的。虽然中西哲学的特点不同，但是不能简单地用“是”与“非”、“好”与“坏”来评价。我们之所以深入了解西方哲学尤其是现当代西方哲学，是为了更好地发掘其精髓并对中国哲学反思，从而促进中国新哲学的发展。

四

在中国五千年的发展进程中，中国哲学积淀了深厚的底蕴，其哲学思想与哲学思维已经渗入社会的各个阶层和社会的各个层面。当今的中国已不是闭关锁国的中国，当今的世界也已经是多方位交流和互通的世界。中国的思维方式需要接纳西方思维方式，而西方思维方式也需要中国思维方式的参与。这样作为思维方式的哲学，如何处理好与西方哲学的关系则是当今中国哲学需要面对的问题。

长期以来，尤其是改革开放后，随着思想枷锁的解开，人们加强了对中西哲学关系的思考，在这个过程中逐渐地形成了三种观点，即“两极对立”、“西体中用”和“综合创新”。在这三种观点中，最早被人所否定的是“两极对立”，两极对立也就是全盘肯定或全盘否定，最终事实证明这条路是行不通的；其后，有更多的人倾向于“西体中用”，但是这种“西体中用”存在的问题也较明显，世界哲学不仅是西方哲学一种，在文化多元化的今天，中国要面对的是多种的传统和新型的文化与哲学思潮，而且中国哲学和西方哲学各自成体系，每一种哲学都以自己的特有的生命形态和生存经验为基础，用西方哲学的思维方式指导当代中国的思维与行为，不仅是与人们传统观念的严重冲突而且与社会的发展与前进也不相容；这样“综合创新”即“相互对话”、“相互结合”成为人们的新选择，而这种中西哲学的“综合创新”模式不仅是中国哲学和西方哲学的发展趋势且是世界哲学的发展趋势。“综合创新”就是“洋为中用”，结合自身的发展基础、环境和趋势，分析自己的优劣势，综合评价西方哲学的观点和思维模式，吸收其精华摈弃其糟粕，将其精华部分作为中国哲学的缺陷部分和不足部分的补充，最终形成具有中国特色的新哲学。

在中国新哲学的形成进程中要以中国传统哲学为基础并体现民族精神和时代精神。中国传统哲学已经将政治、经济、文化以及各种风俗习惯等全部社会基础融合在一起，已经根植于中华民族心灵深处，影响着人们的行为观念，成为维系中华民族的一种坚不可摧的力量，具有鲜明的“民族性”。哲学还是对时代精神的浓缩与总结，中国哲学的“综合创新”不是简单地吸收西方哲学的精华，更重要的是体现出与时展向适应性和前瞻性，这就要求中国哲学创新的脚步时刻不能停止。

在中华名民族向现代化的历史时期，要发展中国哲学，就必须要提倡理性精神。我们要敞开胸怀，积极吸收西方哲学中的有益成果，这样，我们更能发扬先哲的精神。从现代视野的角度，发扬时代精神，进一步审视中西哲学的精神内蕴及其内在价值的同时，挖掘中西哲学的精髓，进行中西“对话”，使中国哲学在“综合创新”中得到发展。

参考文献：

[1]黑格尔.美学：第2卷[M].北京：商务印书馆，1979.

[2]陆思贤.神话考古[M].北京：文物出版社，1955.

第4篇：西方哲学范文

关键词:常识；英国经验主义；苏格兰常识哲学；批判的常识主义

“常识”是西方哲学中经常被提到的一个概念，它具有特定的理论含义和学术价值，但在我国的西方哲学研究中却很少论及。究其原因似乎很简单:常识是通俗和肤浅的，而哲学是思辨和深奥的，因此常识不是哲学研究的恰当题目。这种看法是片面的。事实上，西方哲学不论在普遍的抽象概念上，还是在具体的理论问题上，都对常识进行了深入的探讨。本文将根据西方哲学的发展对“常识”概念作出分析，阐明它在西方哲学中的意义、地位和作用，以期引起学界同仁的注意和兴趣。

一“常识”概念及其哲学定位

“常识”一词的英文是commonsense(拉丁文sensuscommunis)。它在哲学上主要有两个用法(不排除还有其他用法):一是着重于该词组中sense一词的“感觉”之意，指与肉体的视、听、嗅、味、触五种“外部感觉”不同的“内在感觉”。它是人心中普遍具有的能够将五官感觉区分开来，或对它们进行统合，以形成对象的整体意识的能力或官能；“常识”的另一用法着重于sense一词的“理智”、“智慧”之意，指人们行事时通常具有的理智能力、见识和判断等。前一用法往往与心理分析联系在一起，成为哲学讨论的心理内容。比如亚里士多德在批判普洛塔戈拉的感觉论时认为，虽然每一种感觉都有其特定的对象(如视觉的对象是颜色，听觉的对象是声音)，但也有一些原始的可感对象(如运动、静止、形状、大小、数目等)是与各感觉的“共同性质”有关的。他将这些“共同性质”称作“常识”(这里用commonsense的直译“共同感觉”更为合适)，它是人心中“统合”各种感觉材料的能力。“常识”的这一用法比较局限，在哲学上的影响也较小。“常识”的另一用法则有比较广泛的哲学意义，主要表现在两个方面:一方面，常识可以作为一种有约束力的信念原则，在与政治、道德、法律等有关的

实践哲学中起规范和准则作用；另一方面，常识与西方哲学的认识论有密切联系，即它表现为一种特定的认识能力和知识形态。不论上述的哪一方面，常识都可以用判断或命题的形式表示出来。于是，在哲学的意义上，常识可以被定义为:“理智正常的人通常所具有的、可以用判断或命题来表示的知识或信念。”

在哲学上，常识有如下特性:

(1)普遍性。因为常识是一切理智正常的人都有的，所以它具有最大的普遍性或共同性。这种普遍性不是理论概括和抽象意义上的，而是人们的普遍“同意”意义上的。因此，人们常将这种普遍性与“普通的”(ordinary)或“通俗的”(vulgar)等同起来。正因为常识的普遍性与日常生活中的普通人相联系，所以它的普遍性又是相对的，即它依时代、地域、社会生活状况和相关人群一般知识水平的不同而呈现不同的普遍程度。但最普遍的常识能为最大多数的人所具有。

(2)直接性。常识不需要推理或证明，它是“直接”被知道的。因为如果它需要通过推理或证明来达到，它就会因普通人不具备思辨推理的能力或因由此引起的争论和分歧而不能被人们普遍理解和接受。由于常识的这种“直接性”，它有时被看作是“直觉的”或“本能的”。

(3)明晰性。常识必定是清楚明白的，没有任何疑义和含糊，否则它就不可能被人们直接而普遍地接受。因此，常识也往往被说成是“自明的”。

在常识的各特性中，普遍性是最主要的，它在很大程度上成为常识的直接性和明晰性的根据，因此也更为哲学家们所关注。

常识由一系列判断和命题组成。在内容上，它涉及到人类生活的方方面面。但是，最普遍、最基本、最稳定、因而也最有哲学意义的常识是关于事物的存在和本质的常识，或者说是常识中关于形而上学本体论的那些方面，它们构成了其他一切常识的基础。归结起来，这些最基本的常识主要有三类，一是关于外部世界存在的常识；二是关于具有思想和行为的“我”(自我)存在的常识；三是关于与“我”发生交往的、与“我”有同样属性的“他人”(他我)存在的常识。这些常识是人类日常生活中的存在信念被形而上学普遍化和抽象化的结果，它们具有哲学的意义和力度。由这些最基本的常识出发，可以引出关于自然的根本法则、逻辑规则、社会行为和道德准则等各方面的普遍常识，它们共同构成了一个庞大的系统，为人类的生存、交往和发展提供了最基本的信念和准则。

常识所涉及的内容十分重要，对此几乎没有任何一位哲学家会否认。艾耶尔说:“哲学家没有权利轻视关于常识的信念。如果他轻视常识的信念，这只表明他对于他所进行的探究的真实目的毫无所知。”[①]他的这段话代表了哲学家们对常识的一个一般看法，即不论常识具有何种真理性，它作为人类普遍知识的组成部分，无疑具有哲学的价值，它的内容以及它的知识形式本身都可以成为哲学研究的恰当对象。实际上，从哲学思想从低级向高级的发展看，常识为哲学研究提供了最直接、最原始的思想材料，人最初的哲学研究和兴趣正是从考察朴素的常识信念(包括在原始神话中表现出的信念)开始的；不论如何抽象的哲学命题或思辨都可以直接或间接地还原到常识信念的范围内，或者是以常识为基础的。杜威在将常识与科学相比较时也表达了相似的思想。他认为，科学知识与常识的差别就如同科学家所研究的H2O的水与人们日常所说的饮用水、洗涤水的差别一样，它们是同一种东西，只是被置于不同的位置和从不同的角度来考虑。由于科学研究是从已取得的知识成果上起步的，所以它显得十分深奥和抽象，好象远离了它原始关注的东西，这一现象掩盖了科学与常识所处理的是同一材料的事实。常识是科学的基础，如果科学处理的材料不能追溯到常识，科学就无所事事，哲学也只能是无聊的思辨。[②]总之，在某种意义上可以说，哲学就是对常识信念的辨析、追问、思考和理论化。

虽然哲学家们一般不否认常识所涉及的问题是重要的，但在如何对待常识的问题上，他们的态度却不一样。这些态度主要有三种:

一种认为，由于常识与人类生活的基本信念相关，而且具有直接性、明晰性和普遍性的特征，所以在哲学中可以将它们看作可靠而必要的理论“预设”，赋予它们以哲学基本原则的地位，在这些原则的基础上建立系统的理论体系。而这样做的一个主要目的是为了反对怀疑主义。英国古典经验主义、以黎德为首的苏格兰常识哲学以及现代的某些科学哲学和素朴实在论派别等都在不同程度上是这种态度的代表。

另一种态度则相反，它认为常识信念固然是重要的，但只是在日常生活的意义上，而不是在哲学思辨的意义上，因为常识不能满足哲学理论化的要求。哲学作为“智慧之学”，它的本性在于对一切事物的“刨根问底”的研究，在于发现事物的本质和logos。一切哲学理论得以成立的基本条件是它必须对它所提供的知识或信念作出恰当的证明和解释，诚如西方哲学关于知识的传统定义所言:“知识是被证明为恰当的真信念。”而所有这些都是常识做不到的，它的本性决定了它排斥一切证据和证明，它不具备哲学理论所必不可少的严密性、深刻性和系统性。因此，将常识作为理论“预设”是肤浅的、靠不住的，它只能将哲学引入歧途。哲学家可以把常识当作一种特定的精神现象进行研究，但无权将其作为哲学的根本依据，更不能停留在常识上止步不前。持这种观点的哲学家不在少数，布罗德（C.D.Broad）的观点具有代表性，他认为常识的作用是渺小的，哲学的出发点是科学而不是常识，当科学与常识冲突时，常识必须让路。

对常识的第三种态度居于前两种态度之间。持这种态度的哲学家认为，常识并不是毫无根据的信念，它的恰当性可以从它对人类生活的普适性和共同性中得到某种程度的确证，因此它具有作为真知识的基本特征。虽然常识的通俗化、非哲理化也是不争的事实，但这不能成为完全抛弃常识的理由。哲学应当在对常识进行修正、批判和思辨论证的基础上接受常识，将它作为哲学的原则。这种态度我们可以称之为“批判的常识主义”。

在以上三种态度中，第一种和第三种有比较密切的联系，因为它们在肯定常识的有效性方面是一致的，或者说，它们的区别只在于对常识诉诸的不同程度、范围和方式。出于本文的目的，下面分别对这两种态度在西方哲学中的表现进行分析，探讨它们的理论意义，其中第一种态度将主要以英国古典经验主义和黎德哲学为例。

二经验主义与常识

在古代，当哲学从对常识和神话的思辨中诞生出来，就一直在抽象思维的道路上前行，没有回顾它的常识源头，或为它带来理论的荣誉。于是，在古代哲学百家争鸣的历史中，我们几乎看不到常识哲学的影子。虽然在苏格拉底和柏拉图的“对话”著作中经常出现近乎于常识的“通俗”看法，但也只是作为“辨证”思维的对立面和反衬。亚里士多德关于常识的论述主要出现在两个场合，一是如前面所说将它看作肉体感觉的“统合”，另一是将它看作伦理学中人们的“共同意见”。不论在哪个场合，他的论述都是很局限的。在中世纪，哲学成为神学的“婢女”，常识也不能逃脱同样的命运。唯一的不同在于，常识作为普通人的生活经验为宗教的“神迹”证明提供了条件，因为所谓的“神迹”恰恰是对日常生活经验的“违反”或“超越”，只有常识的“普通”和“卑俗”才能证明“神迹”的超然和神圣。在西方哲学史上，真正把常识当作哲学的基本原则，使之具有了哲学基础地位的，是英国近代的古典经验主义。

经验主义是英国近代哲学的主流，虽然它的开端可以从F．培根算起，但它的真正创始人是洛克，因为正是他提出了系统的经验主义认识论纲领。洛克的经验主义有一个本体论的“预设”，即坚信外部世界、自我和自然因果性等的存在，这是他的常识信念。不论他怎样从经验出发探讨知识的本性，他的观点都没有超出这一“预设”的界限。在他那里，这个“预设”的主要作用之一就是抵御自笛卡尔以来流行的怀疑主义。当洛克深入研究经验，有可能推出怀疑主义结论的时候，他总是毫不犹豫地站到常识一边，反对怀疑主义。比如，根据经验主义的原则，我们的一切知识都来自于经验，而经验是表象的，它不是外部世界的真正实在，这就意味着我们并没有外部世界的确切知识，因此也不能断言外部世界的存在。如果按照这一逻辑推理，洛克就应当同他的后继者巴克莱一样拒绝承认外部世界存在的命题，或像休谟一样对这一信念的证据提出质疑。可是，他没有这样做。当理论的逻辑引导他与常识对立的时候，他放弃了理论，坚持了常识:他深信作为感觉的原因的外部世界的存在，深信它至少与感觉有某种程度的相像，他从不深究这一信念有何恰当的根据。正因此，罗素批评洛克说，一当进一步的推理有可能得出与常识相悖的“怪结论”的时候，他就会婉转避开而诉诸常识。

物质世界的存在是常识信念的主要部分，巴克莱对物质世界的反对似乎使他与常识无缘，而事实上恰恰相反，他是英国经验论者中最明确表示要诉诸常识的人:他要求尊重普通人的观点，“将人们唤回到常识”。[③]不过，巴克莱对常识的理解多了一层思辨的意味，他认为常识所说的外界事物与哲学上所说的“观念”是一回事，两者的等同是通过“存在就是被感知”的哲学分析才看清楚的。他在一段著名的话中说，如果你认为“吃观念、喝观念、穿观念”的提法是不能接受的，你可以按照“通常的习惯”用“事物”一词来代替“观念”，但是这不能改变“事物是感觉的集合”的根本原理。[④]也就是说，根据他的解读，常识的说法实际上与他的感觉论是等价的，他所谓的“回到常识”就是回到他的非物质主义的感觉论。

休谟在洛克、巴克莱的基础上将经验主义发展到它的逻辑结局一一怀疑主义。不过，他所怀疑的不是关于外部世界的存在等常识信念，而是哲学为这些信念所提供的证据。他认为，经验和理性的证据都不能为这些信念的恰当性辩护，因此怀疑主义不可避免。可是，怀疑主义可以摧毁对常识信念的确证，却不能摧毁常识信念本身，因为这些信念根植于人的本性之中，是人的不可抗拒的“自然倾向”，它使人能够自信地面对人生、享受生活。正是这些信念挽救了经验主义哲学，使它不致陷入皮浪式的“绝对的”怀疑主义。因此他说:“一位只打算比较优美动人地描述人类常识的哲学家，即使他偶然陷入错误，也不会继续错下去；他会重新诉诸于常识和心灵自然而然的情感，返回到正确的道路上来，使自己免于任何危险的情境。”[⑤]这也是他将自己的怀疑主义称作“温和的怀疑主义”的原因之一。

总之，对于英国经验主义者来说，常识信念是自明的真理，是他们的体系不可逾越的界限。维护常识，坚持理论与常识的一致性是反对或削弱怀疑主义的有效途径。英国经验主义与常识的密切关系可以从学理上得到说明。因为对于常识，不论是它的形成还是它的验证，都不能离开经验，如果没有人类的日常生活经验，任何常识都是不可能的。这一点与一切知识都来自于经验的经验主义原则完全一致。不论经验主义者是否明确将这一点表述出来，他们都不能不承认，常识是与经验相通的，休谟试图通过对经验心理的描述来说明常识信念的形成，正是遵循了这一思想进路。然而，虽然经验具有意识的直接性，但它不具有表象客观实在的直接性，如罗素所说，我们关于客观实在的知识是由经验“推理”出来的，而不是由经验直接表现出来的。当经验主义者越来越追求经验的纯粹和彻底性的时候，他们同时也就将经验孤立起来，使它越来越远离了形而上学的“根”，越来越成为虚幻的、没有基础的东西。于是，为了给经验提供根基，经验主义者很自然地将常识作为他们的学说的基础，因为只有普遍的、直接的、自明的常识才能既满足作为哲学基本原则的需要，同时又保持与经验不可分割的联系。在常识那里，经验主义者找到了他们梦寐以求的能够保证经验哲学确实性的东西。如果说唯理主义的知识大厦是建立在自明的先天概念和理性直觉的基础上的，那么，经验主义的知识体系就是以常识信念为前提的，它们具有与唯理主义的先天概念和理性知觉相比毫不逊色的权威性。如果没有常识信念所确定的原则基础和形而上学框架，经验主义每前进一步都是很困难的。

英国经验主义者对常识的信赖在苏格兰哲学家黎德那里被推向极致。黎德之前的经验主义者将常识看作是确定无疑的真理，是他们的信念底线，他们所设想的是如何在常识的范围内说明知识的可能性，而没有、或认为没有必要关注常识本身的理论价值。但当他们这样做时，却如休谟哲学所表明的那样，恰恰导致了与常识相悖的怀疑主义。经验主义的这一结果促使黎德重新考虑常识的地位。他认为，在哲学研究中，常识不应当只在“幕后”或“潜在地”起作用，而应当是贯穿于研究过程始终的指导原则，成为一切理论的真正起点和归宿。于是，黎德致力于将常识脱俗、提升、确定为哲学的根本原则，他的目的就是用常识来挽救经验主义，使之避免怀疑主义的厄运。他借鉴了唯理主义者首先确定自明的第一原则，然后推出全部体系的方法，将常识当作哲学的自明真理。在他看来，一切哲学原理只有建立在常识原则的基础上才是正确的。在他列举的常识原则中，既包括关于外部世界存在和普遍因果性方面的形而上学命题，也包括数学、逻辑、语法、道德、审美等各方面的公理。他所创立的苏格兰常识哲学奠定了他在西方哲学史上的地位。

黎德的常识哲学对后来产生了很大的影响，并形成了以他为首的“苏格兰常识学派”。在法、德、意大利和比利时等国也有他的追随者。不过，总的来说，他的哲学的影响没能持续很久，这主要由于它本身的缺陷所致:它排斥思辨和深刻，因而也就失去了哲学活的生命力。康德曾不无道理地批评黎德等常识哲学家们说，他们“本来应该深入到理性的性质里边去钻研，因为理性之所司就在于纯思维；然而这对他们来说是不相宜的。他们妄自尊大，不去做任何考察研究，竟发明了一个更为省事的办法，即向良知求教……用这种办法，最浅薄的大言不惭之徒保险能同最深刻的思想进行挑战，并且还能招架一番。不过，人们只要稍微做一点考察研究，就不会去找这个窍门。”[⑥]尽管黎德的哲学有这样那样的缺陷，但他把常识作为根本原则的做法仍然有深远的哲学意义，尤其受到注重素朴经验的实在论和经验论派别的欢迎。即使像约翰•塞尔(JohnSearle)那样重要的当代分析哲学家也主张将外部世界的存在等常识信念作为哲学的“预设前提”，尽管他反对将这些信念称作常识，而借用计算机用语，将其称作“默认之见”(defaultpositions)。三批判的常识主义

完全排斥常识是不可取的，如黎德那样将常识抬高到“独断”的地位也有明显的缺陷，于是一种折衷的办法，即“批判地”接受常识就成为一种选择。对这种选择，我们用“批判的常识主义”来称谓，它所指的不是某一种确定的、单一的理论或方法，而是指对待常识的一种态度或倾向，表现为对常识的修正的、思辨的、非独断的理解和处理，它可以有各种不同的表现方式。

康德是对常识持批判借鉴态度的人。虽然他不同意黎德那样将常识当作理性批判的前提，或用常识代替思辨，认为那样就等于根本排斥了理性批判的可能性，但他不反对常识概念的思辨运用。也就是说，在他看来，常识不是与批判哲学格格不入的，而是可以在其中取得恰当的地位。康德对常识的诉诸最明显地表现在《判断力批判》的“美的分析”和“纯审美判断演绎”等有关章节中。他认为审美判断是趣味判断，它与认知判断和道德判断不同，它既不像前者那样依赖于知性的自然“概念”，也不像后者那样建立在理性先天确定的“自由”的基础上。趣味判断是对一对象的愉快与否的感觉判断，而这种愉快与否的“感觉”必须对一切人是共同的，否则趣味判断就不能获得普遍的有效性和必然性。也就是说，当一个人说某对象是美的时候，他的判断必须是一切人普遍同意的，这个对象才能被称为美的。或换言之，趣味判断是由单一主体所作出的但同时为一切主体所同意的判断，并在这个意义上使主观判断获得“客观”的效准。这一原理的关键之点在于为这种普遍同意找到先天必然的根据，这是满足趣味判断先天综合要求的最重要的主观条件。在此，康德求助于常识，他认为要使普遍有效的趣味判断成为可能，必须“预先假定”(presupposition)一个对一切主体都共同的“常识”，借助常识这一“理想标准”，就可以使与这一标准一致的判断成为“对每个人的规则”，从而得到一切人的同意。康德这里所用的“常识”一词也是commonsense(德文Gemeinsinn)。他强调使用这一词着眼于它的两个含义，一是它的“共同性”(common)，因为只有当常识是人人共同享有的，才能保证任何人对审美判断“无异议”；二是它的“感受性”，由此它使审美判断与知性判断和道德判断相区别。常识的“感受性”是由sense规定的。黎德将sense主要看成是一种与存在和认知相关的理智判断(尽管它是先天直觉的)，而康德则明确排除了sense的理智含义。他说:“我坚持认为趣味可以更合法地被称作‘常识’而非健全的理智，而且，如果我们确实打算用sense一词来表示完全由反省对心灵所产生的效果，哪怕我们因而用sense来指愉快的感受，那么，审美判断力也应被称作一种共同享有的sense，而非理智的sense。”[⑦]康德对sense的这一规定限制了“常识”的使用范围，从而与黎德的“泛常识主义”划清了界限，也与英国古典经验主义者在形而上学和认识论意义上的常识概念划清了界限，但他仍然保留了常识判断的普遍性和直接性特征，而且同黎德等人一样，至少在审美判断的范围内，将常识当作一个必不可少的“预设”。

在现代西方哲学中，对常识原则的批判性阐释和运用一直没有间断过。比如，实用主义的理论先驱皮尔士(C.S.Pierce)和英国哲学家斯托特(G.F.Stout)都倾向于黎德式的常识信念，但他们并不认为这些信念是一劳永逸、恒古不变的，而是认为它们可以随着人类的进步和进化而发生变化，因此主张用发展和修正的眼光来看待常识、信赖常识。

在各种批判的常识观点中，最著名而且影响最大的，无疑是英国分析哲学家摩尔（G.E.Moore）的观点，尤其他在“捍卫常识”(ADefenceofCommonSense,1925）和“外部世界的证明”（ProofofanExternalWorld,1939）等文中赋予常识以完全现代的意义，使常识一度成为热门的哲学话题。

摩尔的论述虽然繁复，但其基本观点可以分为两个方面:一方面是对基本常识信念的肯定，在这一点上他是坚定的常识主义者；另一方面是他对常识信念的证明。他的证明是高度分析性的，既包括逻辑分析，也包括语言分析，而后者构成了他的日常语言哲学的早期观点。在对摩尔的评价中，人们乐于强调他的证明的方面，而忽视他的常识立场的方面。实际上，对于全面理解他的常识观点来说，这两个方面是不应分开的。因为如果只考虑他的常识立场，就会把他的证明理解成仅仅为了确立传统的常识信念；而如果只考虑他的证明，又很容易将他仅仅看作一个分析哲学家，甚至以为他提出常识观点并不是很认真的，只是为了说明日常语言分析(常识正是用日常语言来表述的)的原理和重要性。而如果将两个方面结合起来看(如他的实际论述所表明的那样)，我们就可以发现，恰恰他对常识信念的“证明”(捍卫)使他没有简单回到黎德或英国古典经验主义的直觉或本能的立场上，而是使常识有了现代分析哲学的意味。也正因此，我们可以恰当地称他为“批判的常识主义者”。

摩尔所坚持的常识信念是在形而上学和认识论意义上的最根本信念。在“捍卫常识”一文中，他列举了一系列常识命题，他亦称之为truisms(自明之理)。比如，“现在存在着一个活的人类身体，即我的身体”；“这个身体是在过去某时出生，而后继续存在”；“自从出生后，这个身体就一直与地球表面接触，或离地球表面不远”；“它出生以后的每时每刻，亦有其他许多有三维形状和大小的东西存在着，与我的身体处在不同的距离上”；“还常有一些此类的东西与我的身体接触着(比如现在我右手握的笔，身上穿的衣服)”；“这些东西构成了我的身体环境的一部分，自从我的身体诞生以来的每时每刻，这些东西中就有许多是他人的活的身体，这每一个身体都与我的身体一样，在某时出生，出生后继续存在了一段时间，其生命在出生后的每一刻都与地球表面接触或相距不远”；“这些身体中有许多已经死了而不再存在”；而“地球在我的身体出生前也已存在了许多年”；“许多人体每时每刻一直生活在地球上很多年”；“这些人体中许多在我的身体出生前已经死了而不再存在”；“我是一个人，在我出生后的不同时间，我有许多不同种类的经验”，而“其他人也与我相似有各种不同的经验”，等等。[⑧]摩尔认为，这些命题(表述)是我们“确知为真的”，它们的意义就是我们“通常”所理解的那样，没有任何含糊和不明。

如果摩尔只以他所确定的常识真理为满足，那么，他的观点在原则上没有超过黎德，仍然是一种“独断”。而重要的是，摩尔没有至此止步，他试图对这些常识信念(命题)提供证明，正是这些证明使他成为一个分析哲学家，而不是黎德式的常识论者。

摩尔的证明十分著名，主要有两个。一个出现在“外部世界的证明”一文中。他说，他可以证明外物比如两只手的存在，于是，他举起一只手做了一个动作说:“这是一只手”；然后他又举起另一只手做了一个动作说:“这是另一只手”。他认为这个证明可以满足作为恰当证明的三个条件:第一，“前提与结论确实不同”。因为结论是“两只手现在存在”，而前提是“我向你展示两只手，做某种姿势，并且说:‘这是一只手，这是另一只手’”，前提比结论具体得多，两者显然是不同的；第二，“前提是我当下所知的事实”。如果说我不知道我展示两只手，做某种姿势，并断言这是两只手，那是十分荒谬的；第三，“结论确实是从前提推出来的。”因为如果“现在这里有一只手，那里有另一只手”，那么显然可以推出“现在存在两只手。”摩尔断言他的证明是“完全严格的，而且也许不可能找出任何比这更好或更严格的证明”。[⑨]

摩尔的另一个证明出现在“捍卫常识”一文中，它是用来反驳对常识的反对意见的。这个证明很复杂，大意是:当一位哲学家断言他不理解常识命题的意义时，他是自相矛盾的。他实际上是把“理解常识命题的意义”与“对命题的意义给出正确的分析”混淆了。要做到后者是困难的，但这决不意味着他做不到前者。如果他做不到前者，他甚至根本提不出如何对常识命题进行分析的问题。因此，当一位哲学家用到常识命题时，他就是在它的“通常”意义上使用的，我们依此理解他的意思。于是，当一位哲学家否认一个常识命题说:“我们不知道其他人的存在”时，他实际上已经“暗指”(allude)了作为其他人的“我们”的存在；也就是说，在他的陈述中已经表明他理解并持有“其他人存在”的常识信念。

摩尔的上述证明主要依赖于经验的逻辑分析和日常语言分析。尽管他的证明受到多方面的反驳，但他在常识研究中引入分析的方法，不论对于后来日常语言哲学的发展还是对于常识哲学的现代诠释，都有重要意义。

总之，在现代西方哲学的发展中，常识概念占有特定的重要地位，并且一直得到哲学家们的关注。因此，加强对常识概念的研究是我们对西方哲学研究中不应忽视的方面。参考文献:

[1]艾耶尔:《语言、逻辑与真理》，尹大贻译，上海∶上海译文出版社，1981。

[2]杜威和本特利:《认知与所知》，比肯出版社，1949。

[3]《乔治·巴克莱哲学著作集》，M.R.艾耶尔编，坎贝尔出版公司，1975。

[4]休谟∶《人类理智研究道德原理研究》，周晓亮译，沈阳∶沈阳出版社，2001。

[5]康德∶《任何一种能够作为科学出现的未来形而上学导论》，庞景仁译，北京∶商务印书馆，1982。

[6]康德∶《判断力批判》，Hackett出版公司，英文版，1987。

[7]摩尔:《G.E.摩尔文选》，Routledge，1993。

OntheConceptof“CommonSense”intheWesternPhilosophy

Abstract:“CommonSense”isoneoftheimportantconceptsintheWesternphilosophy.Itischaracterizedbygenerality,directnessandclearness,anditspropositionsinvolveacomprehensiveareaconcerningmetaphysics,epistemologyandpracticalphilosophies.AndithasbeenthereforeanissueveryoftendiscussedintheWesternphilosophy.Itssignificance,positionsandrolesintheWesternphilosophyhavebeensystematicallyexplicatedintermsofitsdefinitionandananalysisofthepointsclaimedbyclassicalempiricism,“Scottishcommon-sensephilosophy”and“criticalcommon-sensism”.

Keywords:Commonsense;Britishempiricism;Scottishcommon-sensephilosophy;Criticalcommon-sensism.

--------------------------------------------------------------------------------

[①]艾耶尔:《语言、逻辑与真理》，尹大贻译，上海译文出版社，1981年，第53页。

[②]见杜威和本特利:《认知与所知》，比肯出版社，1949年，第十章。

[③]《乔治·巴克莱哲学著作集》，M.R.艾耶尔编，坎贝尔出版公司，1975年，第324页。

[④]《乔治·巴克莱哲学著作集》，第87-88页。

[⑤]休谟∶《人类理智研究道德原理研究》，周晓亮译，沈阳出版社，2001年，第5页。

[⑥]康德∶《任何一种能够作为科学出现的未来形而上学导论》，庞景仁译，商务印书馆，1982年，第8－9页。

[⑦]康德∶《判断力批判》，Hackett出版公司，英文版，1987年，第162页。从这一点考虑，也有译者将commonsense译作“共通感”。本文为了突出康德的观点与“常识”概念的联系，仍前后一致地将它译作“常识”。

第5篇：西方哲学范文

一、对解构本体论哲学的哲学解读

对传统哲学的本体进行解构,从而旨在取消世界“本体”的,有以海德格尔为代表的现象学、以萨特为代表的存在主义和以索绪尔为代表的结构主义,它们在根本的理论和逻辑旨趣上,都屈于企图取消世界本体的哲学流派之列。那么,它们的理论和逻辑如何表现出来的呢?有何内在的的一贯性呢?

(一)现象与存在

从古希腊轴心时代至十九世纪的西方哲学,一般都认为本体与现象是对立的两个世界,现象的真实性不在于现象本身而在于本体。直至1900年,在胡塞尔创立的以“现象”为研究对象的学科出现后,方改变了传统哲学里本体与现象的这种认识。现象学响亮号召“回到事物本身”(“gobacktothingsthemselves”),否认传统哲学认为现象背后隐藏本质的观点,声称事物只是显现地存在,是自身对于自身显现之显现,无所谓本质,无所谓本体。这个观点的典型代表是海德格尔。依据海德格尔思维进程,其理论思路可以形象作为存在的存在);其范畴体系的脉络可以形象地表示为:存在(存在者)??此在(时间)语言(艺术和诗的语言)“Beingasbeing”。海德格尔认为:存在者是一种“现成状态”,其“本质”在于它“去存在”。由于“现成状态”中的生存状态就是“此在”,因此,“生存”构成了“此在”的“本质”。这里,“生存”即是“去存在”。那么,“此在”又是什么呢?海德格尔说:“此存在建构的本质结构本身在生存论上必须收回到时间性中”,⑴#419#)这个“收回”的过程就是“H常状态”,这个日常状态只有人才有,这是“此在”的特性,也即是时间的特性。这就是说,时间只在人之中,人之外无时间。寻找到“此在”后,海德格尔进一步发问“时间本身是否公开自己即为存在的视野”呢?这即是问,存在者的世界是如何显现的,或者说,作为人所特有属性的时间,如何为存在者所显现?答案是“语言”,通过语言显现,它就是存在主义者所寻找的“Beingasbeing”,即“语言是存在的家”,语言就是世界。

海德杯格尔以现象的语言世界消解本体的思想在存在主义这里进一步得到了发展。存在主义与现象学一样旨在确立一个现象的存在,但是他们的核心思想是意识,认为存在即是意识,萨特就是这样的存在主义者。萨特哲学的逻辑关键是两个:第一、“自在”与“自为”是“存在”基本属性,这是“存在者虚无”根本命题的基本范畴;第二,“自为”里“意识”的“意向”特性是“存在”世界展开的逻辑起点。萨特对此作了具体的解释和论证,他认为:

首先,关于“存在”。“存在”具有“存在存在”、“存在是自在的”、“存在是其所是”三个特点,“这是我们初步地考察存在的现象之后,能给现象的存在规定的三个特点”12115528?。其次,关于“自为”。“自为”就是有意识的存在,但是,意识作为显示它者的存在而存在以外,其实它并不存在,“意识的存在是这样一种存在,对仑来说,它是在其存在中与其存在有关的存在。”12|4114最后,“存在”(自在)与“自为”的综合。由于“自为”的基本屈性是意识,意识的基本属性是本身并不存在的意向性,即“进取”、“超越”、“去意识”屈性。所以,“自为”是一种这样的存在,即是靠去意识自在的存在来显示和呈现自己的存在,是通过给予自在于意义而显示它自身的一种存在。^从而,“自为”注定是自由的,自为有自由性。

萨特的哲学可以称为“意识的存在论”,他将现象学寻觅到的社会现象里的语言世界推人人的当下的意识,并赋意识于自由性。他关于非存在的意识性和自由性的自在自为的思想表明他是意在消解传统的本体。我们还可以发现,萨特的思想不仅具有现象学的特征,而且是在现象学以“现象”为研究对象以实现对传统本体消解的基础上,进一步发展到了以“存在”为研究对象以达到对传统本体消解的更深层次3因此,可以说现象学与存在主义的“现象”与“存在”范畴都旨在解构自柏拉图以来传统哲学中二元对立的哲学思维模式,以此达到消解现象或存在中的“本体”。但是存在主义所确立的世界的意识性及其自由性,其实就是主体,“主体”的存在说明对于本体的消解还不彻底。这个使命是结构主义来完成>，！

(二)摧毁“主体第一优先”

在解构传统形而上学本体论思潮中,现象学、存在主义及结构主义三者是一脉相承的,尤其是结构主义这里更为明显,仑是直接对主体进行开火,打击传统本体之所以为本体的“发动者(主体)”。从结构主义的整个思想进程看,对主体的发难并开始确立“间性世界”的是结构主义的奠基者索绪尔,他关于语言的共时性与历时性的思想就是结构主义对传统本体进行解构的完整体现。

索绪尔认为语言现象分为“历时”(diachronic)和“共时"(synchronic)两种m(3U00fi),历时指时间历程中的某一点到以后的语言现象,共时指时间历程中的某一点上的语言状态。由此,他认为语言学也相应地分为共时语言学和历时语言学,共时语言学是研究系统的,是根本,而历时语言是研究个别语言要素的变化的,并不构成系统,因而是次要的|3|(S索绪尔对于这一语言现象的看法有何哲学意义呢?研究法国思想的高宣扬先生精辟指出:“这是向传统的主体中心主义和传统历史主义(historicism)的严重挑战。”1411m97贞)即,基于时间的共时性和历时性,结构主义一方面看到了思想与语言相互间的差别对立,但是另一方面又试阁走出萨特等存在主义将思想与语言的差别对立关系绝对化并置于人的意识之中的局限,转而欲将这种关系建立在符号和象征的稳定性结构上,从而建立一个关于语言的意义世界,以此来达到消解传统的本体世界。因此,我们说结构主义关于语言共时性与历时性的挑战,从根本上动摇了传统哲学的“主体第一优先”原则。诚如高宣扬先生所揭示的:“时间是共时性(synchronie)和历时性(diachronie)、间断性(discontinuite)和连续性(continuite)所构成的;而由结构主义的观点来看,共时性和间断性都高于历时性和连续性。人们由此看到了‘主体’对于思想和语言的固定模式所产生的有限意义,因而也发现萨特等人将主体的同一性(identite)绝对化以及将主体本身绝对化的‘意识哲学’基本原则的有限性。这一切,使法国当代思想家们决心跳出萨特等人的存在主义所强调的‘个人主体性’的思考模式,在思想与语言的稳定结构中深入探索符号象征的一系列性质。由此也可以看出:人们对于语言和思想结构的新认识,彻底地动摇了传统的‘主体第一优先’的原则。”

比较存在主义的解构思想和结构主义发难传统“主体第一优先”原则的理论,我们可以看到,存在主义的“现象”或“存在”理论还有追寻本体的企图,仑或是落实于语言的当下存在,或是具有自由性的意识存在主体。然而,到了结构主义,通过对时间的共时性与历时性的解析,在更根本的意义上进行的致命解构,不仅动摇了传统的“第一优先原则”,而且将要建立了一个

屈于自己的家园,即符号的世界。符号的世界是差别对立的联想世界、间性世界。 (三)差别对立的间性世界

“主体第一优先”的消解是对传统本体论的最后的打击,这不仅是结构主义在为取消本体论而冲锋陷阵的生动体现,同时,也是它作为建设非本体意义家园的匠心所在。这个意义的家园不是本体的世界,而是一个“联想的世界”。结构主义是如何建立和建设这个“联想的世界”的呢?索绪尔的语言哲学回答了这个问题。

索绪尔认为语言是符号系统,语言符号分为“能指”(significant)和“所指”(signified),能指即“音响形象”(imageacoustique),所指即“概念”(concept)。能指与所指是一种差别对立关系,虽然能指和所指之间的关系是任意的,但是语言的存在在于“能指与所指”的间性,一种非本体性的存在。这就是说,由于语言是差别对立的存在,事物是通过对立的语言符号来指称的,即:语言符号是二元性的,二元性的世界是无主体的世界,它充其量是一个间性的世界。可见,犹如佛教哲学关于世界本质的“缘起”法则一样,正是通过语言,结构主义不但确立了自己的差别对立原则,一种主体间性的存在,而且通过差别对立原则在文化中建设了自己的家园,这个领域属于文化人类学。这就是为什么结构主义总与文化人类学有不解之缘的原因.也是学者们为什么总能在结构主义文化人类学中揭示出差别原则的原因。例如,北京大学赵敦华教授针对索绪尔的思想指出:“索绪尔的差别原则指出,语言中一个要素的意义不在于本身的性质,而在它与其他要素的区别。列维-斯特劳斯说明了原始人是如何在差别原则的指导下建构文化的。”

在结构主义这里,语言的二元性特征决定了语言世界的间性特征,“间性”即无所谓主体或本体,通过二元性符号语言建构起来的世界是一个非本体的世界,是一个“句段关系”和“联想关系”的符号世界,这样的符号的世界当然也就不再是传统所谓本体的世界。

二、关于哲学理论建设

回顾从现象学、存在主义至结构主义,它们经历了“现象一^^存在~>符号”及其“语言一~>意识一—间性”的思想和逻辑进程,完成了对传统本体论的解构’建立了一个“非本体性的”、“间性的”世界。从比较学的角度对比分析这些哲学流派与哲学理论的一些理论关联,对于当前哲学理论体系的建设是有意义的。我们可以从三个方面看:一是世界本体观点上的对立问题,二是“间性”的符号世界与实践基础上的意义世界的不同,三是学科建设和理论发展方面的启发。

(—)本体论的对立问题

理论上旨在消解本体的现象学、存在主义和结构主义其实也是关于世界的一种本体论学说,是西方传统哲学本体论学说的又一种表现形态,但与哲学关于世界的本体观点是对立的。

西方哲学的本体论思想,最早为古希腊时期的“始基论”、“本原论”,例如赫拉克利得的“火”本原说。而后,柏拉图最先明确提出了“本体”,他说:“各种事物有它自己牢同的本体,这种本体不是相对于我们的东西,也不会由于我们的想象力而动摇不定,而是在各种事物自身中,并和它们自身冏有的本性有关的。”161本体论的成熟形态应归功于亚里士多德,他探索万物第一因的第一哲学或形而上学就是标志,他曾说:“既然关于健康的一切事物可能有一科学——医学来研究,那么关于所有的存在——作为存在的存在也应该有一n独立的科学来研究。而且应该是最高的一门学问。”以后,哲学家们关于宇宙的观点不时发生变化,其本体论表现为不同的理论旨趣和形态,比如宗教哲学的“神学本体论”,笛卡尔的“认识论”,康德哲学有对上帝最高主宰地位的动摇却有哲学理性的“自在之物的世界”这一本体思想,以及黑格尔认定“哲学无前提”却承认“绝对精神”的本体地位。

康德和黑格尔之后的现象学、存在主义和结构主义,如前而部分所阐述那样,将对传统本体论的解构推向了哲学史的最高峰。然而,无论是现象学、存在主义还是结构主义,它们也仍然是一种本体论的学说。例如,“语言是存在的家”,这就是海德格尔经过探寻后建立起的“作为存在的存在”:语言就是存在,存在就是语言。海德格尔认为传统哲学的“本体”总是背离“存在”跑到“存在者”那边去,但他消解自亚时士多德以来的形而上学本体,事实上也是一种“本体”,只是,在他那里本体就是语言的存在,存在就是语言世界。因此,海德格尔的哲学本体论实在是一种“语言的本体论”。此外,我们还可以看到,在海德格尔探寻存在的过程中,其思维仍然具有传统的痕迹,即也是想确立关于现象的内在根据,只是由于他把这一根据落实于语言,而语言的本质是当下人们的生活,这样,思维也就避免主客两分的嫌疑。

与现象学、存在主义和结构主义决然不同,哲学在西方的出现,是一场本体论思想的革命。与传统形而上学本体论不同,认为本体就是世界的客观存在,所谓“客观存在”,就是其存在不以人的意识为转移的客观实在,这是哲学的首要的和基本的观点。如果将西方近现代否定哲学本体论的观点与哲学的相比较,则前者的本体论就实质而言只是关于客观实在世界的部分的观点,a还有“颠倒”的性质,是一种特殊的认识论;后者的本体论是关于整体的客观实在世界的最一般规律的观点,这就决定了哲学的研究对象是客观实在世界及其一般规律,其认识论是一种科学辩证的反映论。

总之,现象学、存在主义和结构主义等流派意在否认本体论思想,而事实上,就他们的角度而言,他们可以否定哲学思想上的本体论——因为认识有可能不是对存在的正确反映,但是他们无论如何否定不了具有客观实在性的世界这一真正的本体,这是为人类全部实践所证明了的。

(二)“间性”的符号世界与实践基础上的意义世界

关于世界的认识及其意义,现象学、存在主义和结构主义与是不同的。现象学、存在主义和结构主义都想超越主客两分的实践认识本质,建立起一个“间性”的符号意义世界。然而,一方面,这恰恰说明了主体存在的事实,人们的实践活动的主体性;另一方面,实践不是在“意识间性”中存在,而是存在于人类社会与其对象的活动关系中。哲学的主体和主体性,是属于历史观的范畴,它认为主体和主体性都只是主客统一的世界整体的一部分。而前述三个代表性的西方哲学流派的哲学观点都具有“摄客体于主体,抑客观于主观”的特点,这是谬误。

首先,人类在从事实践及认识活动时,总是在对象性的两极关系中进行的,这就有主体和客体。主体指是某种活动的主动发出者,它有可能是人或社会集团;客体是某种活动的接受者,客体先于主体存在。在一定情况下,客体与主体是整体与部分的关系,二者是不可分的,相互依存的。但归根到底,主体是客体的产物,客体的存在是不以人的意识为转移的。因此,我们可以积极发挥人的主观能动性,并据此建立人的意义的世界。

其次,主体性是众多活动发出者的根本共性,是在对象性的活动中表现出来的,它包括人自觉活动的自主性、目的性、能动性。能不能说本体都具有主体性呢?当然不能。从整体与部分的关系看,本体中有一些的确是具有主体性的,如人。对人而言,主体性就是人这一主体性质,对于人类而言,就是人的共性,人类的共性当然不是结构主义所说的“结构”。结构主义离开人的实践本质来所谈论间性存在,这样所建立的世界家园是没有根据的空中楼阁,其本体论其实是建立在世界主体性的基础之上的,即泯除人类活动的主客关系,用无任何规定性的“间性”作为世界的本

质,它所认为的结构性符号世界也不过是人的主体性的无限延仲。因此,在它们这里,本体也就成了主体的本体。说本体具有主体性,这种“摄客体于主体,抑客观于主观”显然是不符合客观实际的。 总之,认识论的“想象世界”和和本体存在的意义性,只是实践基础上的人类的活动的一部分,而消解主客的间性存在也不过是辩证主客的关系性存在。

(三)关于学科建设与理论启发

西方哲学流派解构本体是一种谬误,但它们以人类的认识活动形成的知识以及解构过程中的一些理论是可以为哲学理论建设所用的。主要表现在两个方面。

第一,西方一些哲学流派的认识结果可以作为部门哲学的内容,一些重要的理论范畴可以丰富哲学理论。

在哲学这里,哲学应当说是有明确研究对象的,即联系的整体的客观实在世界,其逻辑起点是存在。在哲学看来,存在是存在的,且只是客观实在性的存在,此客观实在性之存在即为本体,此外别无本体,更无现象与本质两分的本体。因此,只有企图取消本体的本体论,而不可能有脱离本体的本体论。既然哲学是对联系统一的宇宙的整体反映,是以世界观为核心的学问,因此它就应当是一个学科群。从其结构看,哲学是统摄无数具体哲学、应用哲学的,又是以一系列的具体哲学(部门哲学)、应用哲学为内容的。近现代的西方哲学,呈现出现象学、存在主义和结构主义等流派纷纭局面,表明哲学有丰富的具体形态。当然,非本体论辑学百家鸣放的局面,表明哲学学科的复杂性,但它们在相应的范围里也就是一种部门哲学。例如,结构主义的确是一种反本体论的学说,它或是无视包括人类及其人化世界在内的世界的实在性,或是否认不以人的意识为转移的统一于物质实在性的客观存在,也有自己的研:究对象,如人类的语言、符号、结构、现象,等等。因此,它具有部门哲学的特征。

第6篇：西方哲学范文

《西方哲学史》读书笔记

大凡看到哲学这个词，脑子中第一个反应，便是枯燥，这和我们所受的应试教育有关，记不住的概念，选不全的多重选择题，再是用什么什么原理去解释什么什么的正确性。事实上，这个学习的结果，只是让我们记住几个概念、条条纲纲的八股特点区别，实在无助于我们哲学气质的培养，哲学思维的形成，我所理解的哲学气质和思维是指理性，理性是什么，追求公义，也就是正义，一家之言。

要了解哲学，首先要了解哲学这个词的含义，哲学是什么？罗素给了一个既模糊又明晰的定义。哲学是介乎神学与科学之间的东西。罗素接着给出了科学的概念，科学是指一切确切的知识（我们知道科学的一个特点是可重复性），而神学则是超乎确切。罗素在“确切的”、“教条”这几个字下面都打了着重号。而介乎神学与科学之间还有一块受到双方攻击的无人之域，这块无人之域就是哲学。个人认为：罗素这个分法和中国象棋盘很象，科学是汉界，神学是楚河，而哲学则是中间的鸿沟。当然如果你的思维是动态的，你应该已经想到了，中国的阴阳太极图才是罗素分法的最形象表述，白鱼是科学，黑鱼是神学，而白鱼和黑鱼似连非连的那部分挤撞区就是哲学。白鱼的眼睛是黑的，表示科学中有一定成分的“神学”，黑鱼的眼睛是的，则表示神学也许有一定成分的“科学”，这个比喻解释罗素的分法可能不是很恰当，但个人认为，这有助于摒弃非此即彼的中国试思维。

罗素说；哲学是诉之于理性而不是权威（这和文艺复兴时期的新教主观主义是不同的，区别在于罗素诉之于理性，而新教是唯心的。理性能让人清醒地看到他人的可取之处，而唯心让人傲慢）。这是我对罗素最欣赏的一句话，有了它，才能让我彻底放下顾忌而去研究哲学，虽然在某种程度上说，我的这种心灵安慰也是建立在对罗素的权威上的，但那不是哲学上的。

哲学是研究人类思辩的心灵所最感兴趣的一切问题，在这些问题中，我所最为重视的，是人为什么活着？我所需要的答案，不是原子论那些家伙所认为的机械式的解释，而是目的论的解释。即当这个问题具体到某个人时，就成了“你为什么活着？”。

第7篇：西方哲学范文

关键词：西方哲学;背景;哲学轨迹;中国哲学;文化差异

引言

近年来，随着我国的文化开放性发展，我国哲学在漫长的传播和发展中已逐渐成型，并在不断发展中完善自身。在西方哲学思想的影响下，人们的文化视野也在不断地开阔，西方哲学所代表的自由和民主等意识给中国国民带来了很大的影响，这种影响和中国传统的具有重综合和重传统的天人合一理念相冲突，间接导致了中国文化的另一方面的哲学理念产生。这一理论也在一定程度上吸引了一大批学者进行研究，并取得相应成果。

1.西方哲学背景分

1.1西方哲学史

相比较而言，西方国家的自我衍生过程较长，这也直接使其产生了内在的思维逻辑和思维方式。这种思维逻辑和思维方式在很大程度上影响着西方哲学的发展和演变。西方哲学经过两千多年前的发展，完成观念论和实在论的交汇，在唯名论和唯实论之间发展，完成经验论和唯理论的斗争。从不同的角度对其进行划分，主要可以分为理性主义和非理性主义，这在西方哲学的发展中属于一种比较为明确的思想属性，同时，其也是一种稳性思维。西方哲学从某种意义上来讲，西方哲学包含了中国哲学的言意之辨、顿渐之悟以及“象思维”等思维方式。这种思维方式抛开了创造性思维，以传统的陈旧的思维方式为主导进行的哲学体系。

1.2西方哲学的逻辑及影响

西方哲学中的中国化进程在西方哲学中有很大的意义，这一过程经历了西方哲学的生成、传播、反思和批判以及西方哲学在不同环境下的重组几个环节，在一定意义上吸收了反思批判西方哲学的基础上完成了对西方哲学的可取成分的吸收，更是在中国的土壤上实现了西方哲学的重组，将传统的西方哲学利用环境和自身条件分离开来，使其成为一个独立的存在。

西方哲学的内在逻辑在漫长的发展中已经形成一个完整的体系，实现了内在逻辑的肇始、承起和转接。从西方哲学的内在逻辑中可以看出西方哲学中的知识论体系以及实体的对象性思维方式，这种思维造就了内在否定的思想传统，西方哲学的内在逻辑能够侧面反应出西方哲学近代史的主体性向导、价值内在的追求等。在西方哲学的内在逻辑形成一个完整体系之后，对近代哲学有着深远的影响，不管是唯理论或是经验论，可知论还是不可知论等相对于传统哲学都有着很大的不同。

2.西方哲学与中国哲学的差异

虽然中西方哲学都是人类文明的起源，但是仍然存在着很大的差异，这些差异各有各的优点，相互补充，在人类文明的发展史中起着很大的作用。西方哲学与中国哲学的差异主要表现在研究对象及研究思维两方面。

2.1研究对象上的差异

在西方与中国的哲学研究历程中，自然、社会、人类是哲学研究的对象。但是西方哲学与中国哲学的侧重点则有所不同，西方哲学将自然作为研究中心，而中国哲学则将人作为研究中心。在中国的哲学研究史上，绝大部分的哲学问题都离不开人类社会问题，认为只有修身齐家才能治国平天下，所以只有将“人”的问题解决好，才能处理好社会问题。人是组成社会的基本要素，也是推动社会发展所需要的最基本动力。在中国史上哲学发展的方向主要包括政治与历史，而政治与历史哲学形成的根本原因就是在对人的理解问题上有所不同。中国哲学以人为中心的思维并不同于西方的自然哲学，因为西方的自然哲学注重于对自然界各种事物的探索。在西方哲学发展历程中出现的众多哲学家都将研究重点放在了自然上，更深层次上的意义就是探究事物的本原，众多哲学家用各自的不同思维对自然万物有了不同的理解，且绝大部分诠释了自然最本质的问题，而这些不同的理解正是诠释世界不断变化的最好方法。

在我国古代的哲学研究过程中，也有部分人以自然为主要研究对象，认为自然中的金、木、水、火、土乃是世界的本原。但是随着中国哲学不断发展，我们会发现这种认知是建立在“我”与“非我”的基础之上，只是将人作为中心来重新认识自然。部分中国古代哲学家认为天人之间的关系应该是天人合一，甚至要用直觉思维来解释事情发展的现象，也有部分古代哲学家尽可能地将天与人分开，认为它们之间毫无关系的。不管那种哲学知识是正确的，在发展过程中所谈论的问题总是会涉及到人，这也间接性的说明中国哲学是以人为中心。而西方哲学家是为了探索知识来研究自然，他们更加注重的是逻辑推理，在研究过程中基本不将自然发生的某种现象与人联系在一起，而是将自然作为一个独立的研究对象。即使在后来的研究过程中涉及到人，他们仍然会将自然作为中心。

当然，中西方哲学家在研究哲学时选择研究的对象，会因为其自身所处的社会环境的不同而有所不同。例如，中国古代的社会比较落后，人们的思维也因为当时的社会问题而受到不同程度地影响，各种复杂的社会问题频频出现，当时人们为了更好地解决社会动乱问题，将人作为研究对象。而西方古代社会的人非常注重对知识的渴求，这些思维习惯对后人的影响非常大，在面对问题时，西方哲学家会首先将自然作为重要对象，注重于逻辑推理，凡事追求其本原。

2.2研究思维上的差异

中西方哲学在研究思维上有着很大的差异，中国哲学思维的主要特点是修行和体道等，注重于直觉思维。面对已经发生的问题，在没有分析问题起因的情况下，完全凭借着自己内心的想法或者猜测来对问题作出判断，这种判断不需要感觉经验，也不需要对问题的理性推断。中国古人老子认为人就应该通过自己的直觉直接认识社会。而西方哲学思维的主要特点就是理性推理，西方哲学家在面对问题时，根据现象发现问题，一步步推出事情发生的本原。他们认为只有通过逻辑才能够获得知识，才能探索到事物的本原。由于中西方文化起点、地理环境、社会的过渡方式等有着很多的不同，所以在后来的哲学发展过程中，逐渐形成了中西哲学思维不同的形式。

3.总结

随着哲学在社会文化中的重要性逐渐加大，充分认识中西方哲学之间的差异越来越重要。中西方哲学之间存在着很多的差异，这也是使中西方文化产生差异的重要因素之一。在了解中西方哲学之间差异的同时，还要学习西方哲学的优点，以丰富中国哲学的内容，当然，在吸取精华的同时，要注意不能一味地牵强比较，还要注重于创新，努力发展我国的哲学社会科学。（作者单位：民族大学）

参考文献：

[1]韩秋红.西方哲学形而上轨迹与西方哲学中国化历程[J].华中师范大学学报（人文社会科学版）2014，53（05）：60-69.

[2]刘放桐.现代西方哲学背景下的西方[J].河北学刊，2013，06：32-38.

[3]张汝伦.现代性与现代西方哲学[J].云南大学学报（社会科学版）2013，02，02：16-26.

[4]韩秋红.“西方哲学在中国”与“西方哲学中国化”――西方哲学研究的理论与实践自觉[J].社会科学家，2014，12：21-25.

第8篇：西方哲学范文

关键词：西方哲学，理性，逻辑性，规则式，自然观，凡尔赛宫

中图分类号：B0文献标识码： A

园林是人与自然沟通的一种艺术形式，只有熟悉西方哲学与西方古典园林艺术的关系，才能更加了解园林的内涵及其发展。在探索园林中所蕴含的哲学思想渊源上，分析古典哲学的特点，进而在哲学思想的指导下解析园林的造园艺术。

一．西方哲学思想渊源与特点——从认识自然到改造自然的理性自然观

西方哲学思想渊源从古希腊古典哲学以本体论阶段起，到近代哲学认识论阶段。以自然作为研究的客体，人处于自然与人类世界之外，思索自然的存在，对待自然与社会。西方对理性的膜拜，对自然的征服欲，使得他们以人类和知识核心，突出对自然、世界本质的认识。

西方哲学思想的思维方式具有逻辑性，理性，合规律性，唯理美学性，追求几何特性和比例性，用理性、“天人分离”自然观改造自然环境和现实世界，认为“人定胜天“。西方传统哲学以形而上学的思维方式认识世界，自然界被分解成各个部分，自然界的各个过程被分解成不同的门类，以解剖学的手法进行分解和研究。理性的分析和精确性地实验为科学思维奠定了坚实的基础。通过理性分析对美学理解，在用精确明细的语言表达，转换到对自然的认识和改造，在技艺上更是通过“人工美”胜过“自然美”的理念完成艺术作品。

二．西方哲学思想与凡尔赛宫园林设计的关系——崇尚理性的科学自然观

凡尔赛宫是规则式园林的杰出代表。规则式园林又称作几何式，对称式园林。凡尔赛宫，设计思想以人为中心、以理性来认识和对待自然的哲学思想的影响，崇尚人是自然的主人，对园林侧重于人为的加工，按人的意志进行改造，且符合科学规律性，人工之美处于中心地位，自然之美处于次要地位。他们注重几何图案的建构，到处呈现出平面的、立体的几何形状，一切景物，无不方中矩、园中规，体现出精确的数的关系，追求人工之美、技能之美、数比之美。

三．西方哲学思想在凡尔赛宫园林设计的运用

1.空间布局上——科学自然观在轴线逻辑对称设计方法上的表现

凡尔赛宫布局采用中轴线布局思想，以坐西朝东的宫殿建筑为中心，构图上几何形，在平面上一字划开，采用左右前后对称的科学手法。强烈，明显的轴线结构，产生了庄重、开阔、明确的景观感觉。纵横两面三刀相互垂直的直线，控制全园布局构图的十字架。主轴线再派生出若干次要的轴线，相互放射状分布，成左右堆成。这就是黑格尔在论园林艺术时所讲的“把自然风景纳入建筑的构图设计里，作为建筑物的环境来加以建筑的处理”。特别是由主体建筑引伸的中轴线成为整个园林布局的关键。

西方园林的空间布局和构图突出特点就是以人工成分最重的建筑为主导，其他景物部分的安排都由建筑引导而展开和设置，整体上呈园林建筑化的态势。这就是黑格尔在论园林艺术时所讲的“把自然风景纳入建筑的构图设计里，作为建筑物的环境来加以建筑的处理”。特别是由主体建筑引伸的中轴线成为整个园林布局的关键。强调人对自然的征服力量，以“人定胜天”的自然观来指导园林设计的西方，运用在几何图案和轴对称关系处理建筑与园林的关系时，强调建筑的主导地位。

凡尔赛宫的轴线对称设计园林设计形成于西方理性逻辑的自然观。“哲学上的自然观是指人对自然界的总体看法和认识，它是世界观的组成部分，它包括人们关于自然界的本源、演化规律、结构以及人与自然的关系等方面的根本看法”。 从古希腊的毕达哥拉斯学派，经过文艺复兴艺术家，到近代经验主义和理性主义美学家，对形式美法则的探求连绵不断。比例、对称、均衡、和谐、秩序、变化、多样、统一等形式法则，成为西方艺术家永恒不变的审美追求。在园林艺术创造中，尤为如此。毕达哥拉斯学派他们从数的关系上寻找没得逻辑，在这种“理性”哲学思想的支配下，凡尔赛宫格局的各个方面都表现出明晰性、精确性和逻辑性的特征。数学和几何的审美思想在宫殿建筑和宫苑设计上有着明显的体现。文艺复兴和启蒙时代的理性主义者还论证了理性的基础、功能和作用，认为客观世界是理性认识的对象，而不是信仰的对象，科学是发挥理性作用的工具和方法，科学对自然本质的认识和规律的发现会使人们在理性上获得真理，行动上获得自由。因此，凡尔赛宫空间运用一轴对称科学技术方法，正是对塑造自然，支配生活环境进行理性艺术处理，突出了人为自然园林，强调了理性为基础的认识在凡尔赛宫园林的造园技术上的科学之光。除此之外，对称园林风格处理手法在理性的轴线分割上运用了对称逻辑，这种对称达到了质与量、有与无的美学力量。对称逻辑是以对称规律为基本思维规律，是思维内容与形式，科学本质与客观本质的对称逻辑。

2．从造园要素布置上——逻辑对称和几何图的完美体现

凡尔赛宫苑，南端是动物园，北段是特里阿龙殿。中央部分有一对水池，从这里开始的中轴线长达3公里，向西穿过林园。林园分两个区域，较近的一区叫小林园，被道路划分成12快丛林，每块丛林中央分别设有回纹迷路、水池、水剧院、岩洞、喷泉、亭子等，各具特色，远处的大林园全是高大的乔木。由于占地面积巨大，轴线较长。从造园要素的利用和处理来看，西方园林都采用规整式、几何式、图案式等方式，对地形、水体、造园要素进行人工化处理或再造，并不注意利用它们的天然形态和自然条件。如花木经过人工处理，建成整齐的花坛、绿篱、草坪和林荫大道;水体经过人工再造，构成规则的水池、喷泉、瀑布和大运河。和此相匹配，各种雕像层出不穷，也是西方园林的重要景观。

四：结语

西方哲学思想最基本的指导思想就是人能通过理性的认识改造自然，体现以人为中心，创作出精确的规整的图形构建。凡尔赛宫园林设计完美呈现了这一思想，将人为因素置于自然因素之上，让自然服从人的安排，突出人工雕琢之美，以人工化的建筑和景观代替天成自然之美。

参考书目：《中外造园史》张健

第9篇：西方哲学范文

近年来，关于人的行为的片面功能的自觉，对自然界向人类发起报复的忧虑，对改革开放中出现的“短期效应”、经济发展与文化发展的不同步等等一系列问题的认识，开始把人们的视线引向哲学的总体性范畴。因而，介绍卢卡奇的总体观念的文章不断增多，但这种介绍总是试图按照某种哲学模式对卢卡奇进行剪裁，使人很难搞清楚卢卡奇究竟是一个者还是一个反者。本文对卢卡奇《历史与阶级意识》一书中的总体思想作以客观叙述，笔者力求摒除自己已有的哲学知识的干扰，目的在于以这种形式引出真正对卢卡奇的总体思想作出认真研究的文章，并能够从中获得一些对于思考“全球问题”、“人类的困境”和我国社会主义经济建设中的问题都有启发意义的因素。

一.总体范畴的提出

历史研究是指向未来的，人们希望通过研究历史去找到解决那些人们将要遇到的问题的方法。然而，研究历史有两条途径：一条是透过历史的表层抓住其本质，然后，基于对这种本质的认识，展开对社会历史总体的把握；另一条是经验主义的或实证主义的对历史表象的热恋。卢卡奇主张走第一条道路，他说，马克思的名言：“每一个社会中的生产关系都形成一个统一的整体”，是历史地了解社会关系的方法论的出发点和钥匙。

在卢卡奇看来，从整体出发，还是从单独孤立的部分出发，是一个至关重要的问题。不同的出发点完全可以形成不同的、甚至对立的结论。从单独的孤立的部分出发，其结论必然是抽象的；而从整体出发才是认识具体性的保证。

一切以追求真理为宗旨的科学，都必须清楚地和准确地掌握对象的实际存在同它们的内部核心之间、它们的表象和关于它们的概念之间的区别。这种区别是科学研究的前提，因为只有认识到了这种区别才能去把握其联系。但是，资产阶级科学，特别是资产阶级的社会科学，并不知道这种区别，他们把现象和本质混同了起来，误以为那些实际上只是对象的表象的现象就是对象的本质。其实，这些现象只是一些假象，是在资本主义制度中产生出来的假象。而资产阶级科学却恰恰是建立在这些假象的基础上的，所以，资产阶级科学的真理性是非常值得怀疑的。

科学的这种状况有自身的原因，即局限于现象的范围，以获得对现象的认识而沾沾自喜；但最根本的原因还在于资本主义社会本质与现象的分离，用社会的繁荣掩盖了深存于内部的矛盾和危机。生产者同生产总过程的资本主义分离，劳动过程被肢解为不考虑工人的人的特性的一部分，社会被分裂为无计划和无联系盲目生产的个人等等，这一切也必定深刻地影响资本主义的思想、科学和哲学。”[1]所以，科学被表面现象所迷惑，看不到资本主义社会的历史的、暂时的性质。

总之，资本主义社会在两个方面决定了资产阶级科学的抽象性：一方面，资本主义社会的分工和专门化，使资产阶级科学把对一些特定科学和方法上是必要的、有用的抽象概念作为本原。进而，又把资本主义社会中现存的各种关系，或者对这些关系的规范，看作是来源于这些抽象概念的；另一方面，资本主义把人变成了抽象的、孤立的个人，而资产阶级科学又恰恰是从个人的观点出发来考察社会现象。

资本主义社会把全部人与人的关系都变成了物的关系，物化遍及了社会生活的一切领域，成了整个社会唯一的表现形式。资产阶级的政治、法律和官僚机构都成了物化的合理保障，即使在人的精神世界和伦理领域中，“占有”和“出卖”也表现为一种普遍现象。总之，整个社会都服从于一种“永恒的”、“铁的”规律，其它一切都成了偶然的、不合理的假象。所以，资本主义社会中一切本质的方面都被物化的形式所遮蔽，片面性就成了这个社会最明显的特征。

卢卡奇通过对资产阶级科学的抽象性和资本主义社会片面性的批判，提出了总体范畴，期望在总体范畴的基础上获得对辩证法的理解，建立起无产阶级意识，从而超越资产阶级科学和资本主义物化。

二.总体范畴是辩证法的支柱

卢卡奇把总体的观点看作是与资产阶级科学之间决定性的区别所在。他认为，辩证法的本质是具体的总体范畴，“总体范畴，整体对各个部分的全面的、决定性的统治地位，是马克思取自黑格尔并独创性地改造成为一门科学的基础的方法的本质。”[2]

在黑格尔那里，总体范畴是绝对精神的别称，绝对精神是普遍的、统一的、完整的总体，世界统一于绝对精神，绝对精神既是世界万物的本质，又是其本质的表现，绝对精神之外无物存在，它就是世界的总体本身。因而总体就是实体，是作为万事万物本质的精神实体。卢卡奇认为，马克思对黑格尔的总体观作了“独创性地改造”。也就是说，马克思接受了黑格尔的总体观，但不是把总体理解为精神实体。马克思的总体范畴是根源于经济分析的对人与人关系的总体把握。就把历史看作统一的辩证过程这一点而言，马克思和黑格尔是一致的。再进一步，人们就会发现，马克思从经济范畴出发去把握人与人的关系的总体，这是完全不同于黑格尔独断论的绝对精神总体的。所以，的总体观抛弃了黑格尔关于历史发展的神秘主义成分，正确地指出了，历史无非是人与人的关系发展的历史，社会发展的根源都只有到人的实践中去寻找，一切社会关系都象麻布、亚麻一样，是人们生产出来的。

哲学就是要对人类的社会生活进行整体的全面的理解，这种理解应根据人与人的关系，把主体和客体的全部社会运动作为历史的基础，突出人的物质存在活动的实践性、社会性。如果我们需要理解某一特别的历史事件或过程，我们就必须把它看作一个具体的整体的一个方面。比如，生产、分配、交换和消费都是人的关系的具体体现，它们都可以归结到人的关系的总体中。作为总体的环节和不同要素，它们之间的不同是统一体内部的差别，而这种差别又是它们之间相互联系和相互作用的基础。

卢卡奇认为，辩证的总体观揭示了社会历史的真实状况，在认识社会历史的现实中赋予总体观以现实性。他说唯物辩证法是最现实的科学，它所反映的是：事实及其相互联系的内部结构的真正本质。马克思的辩证总体观是能够在思维中再现和把握现实的唯一方法。比如，在对资本主义的认识中，马克思的辩证总体观不停留在表面的批判，而是深入到这个社会的深层，揭示其生产力和生产关系的内在对抗性，并在此基础上把握资本主义社会总体的矛盾性质。马克思的辩证总体观所追求的是对世界的完整的把握，即通过总体范畴赋予一切各别的认识以现实性。

辩证总体观的现实性也表现在自身的理论总体上。辩证法的一切概念都不可能被明确严格地界定，任何对辩证法的概念作出界定的努力都将失败。因为，辩证法的本质就在于扬弃，辩证法的一切概念都只有作为在总体中被扬弃的环节才有意义。所以，必须从总体上来理解辩证法，任何一个单独的概念都不可能成为直接走向理解辩证法的通路，它只有在总体中，作为在总体中被扬弃的环节才能成为理解辩证法的工具。

辩证的总体观是具体的。也就是说，总体是这样一种东西，它为许多所共有，为一切所共有，是最丰富的具体。卢卡奇特别强调总体的具体性，有时干脆把总体范畴规定为“具体的总体范畴”。卢卡奇认为，在中，总体范畴就是要对人类的社会生活进行整体性的全面的理解，即在全部的社会历史运动的基础上来把握人的物质存在的实践性、社会性。总体的具体性还表现在，“孤立的事实”必须在总体中才能得到理解，如果我们要把握某一个别的历史事件或某一特定阶段的历史过程，就必须把它看作是具体的总体的一个方面或一个环节。只有总体观才是具体地把握各种社会现实的科学方法。

从一般的意义上看，辩证的总体范畴的具体性是由社会现象变动不居的性质决定的。卢卡奇说：“一切社会现象的对象性形式在它们不断的辩证的相互作用的过程中始终在变。”这就决定了对作为对象性的社会现象进行抽象的、孤立的研究是不可能的，因为离开总体也就等于使这些社会现象离开了它赖以变化的坐标系，而不在这个坐标系中，作为对象的社会现象的变化状况以及它的性质就根本无从把握。所以，卢卡奇说：“客体的可知性随着我们对客体在其所属总体中的作用的掌握而逐渐增加。这就是为什么只有辩证的总体观能够使我们把现实理解为社会过程的原因。”[3]

卢卡奇认为：“具体的总体决不是思维的直接素材”，辩证认识也必须从简单的、纯粹的、直接的、自发的规定出发。但是，它通过综合“前进到对具体的总体的认识，也就是前进到在观念中再现现实。”[4]因此，辩证的认识正是关于现实整体的思维反映，是完整的总体。在思维的行程中，一切抽象的规定都经过综合的过程而成为总体的环节和部分，都在具体的总体中扬弃其抽象性。

从简单的规定出发并不等于在前提中放弃总体观。辩证的总体观作为“能够在思维中再现和把握现实的唯一方法”[5]，是在认识的开始阶段就已经把所谓“孤立的事实”看作总体的构成部分和历史发展的环节，即把“孤立的事实”归结到总体中，从总的联系的运动发展中去认识它们的。历史被理解为一个统一的过程，历史中的此一事件和彼一事件都只有在总的有机统一中才具有确切的位置和展示出自己的性质和作用。所以，卢卡奇指出：“如果摈弃或者抹杀辩证法，历史就变得无法了解。这并不是说没有辩证法的帮助，就无法对特定的人或时代做出比较确切的说明。但是，这的确使得不可能把历史了解为一个统一的过程。”[6]

三.根据总体范畴来把握历史

卢卡奇这部著作的名称叫《历史与阶级意识》，“历史”无疑是该书的一个重要主题。但是打开这本书，我们看到通篇都是对“总体”问题的强调，可见卢卡奇是用总体的观点来研究和理解历史的。同时，在对总体的规定中，历史又是最基本的方面。历史范畴与总体范畴是互为规定的，历史是具有总体性的历史，总体也是历史性的总体。

历史辩证法的主旨是理解统一的历史过程。历史是由无数个历史事件构成的，然而在流动的历史长河中，历史事件只不过是浮在表面的泡沫，主流隐伏在这些历史事件之下。历史研究如果仅仅看到这些历史事件，就不可能把握历史的真实本质。相反，如果没有对历史本质的揭示，也就不可能对历史事件有正确的理解。辩证法把整个历史过程理解为一个总体，它在研究历史事件时，是为了通过这些历史事件达到对历史的本质的把握。同样，它又把历史事件看作历史总体的一部分，运用总体的观点对其加以探究，以求把握历史事件的本质。

卢卡奇认为，人与人的关系及其发生、发展的总过程，是理解历史的真正基础和全部根据。然而，资产阶级人本主义历来都是从人出发来理解历史的，但为什么他们陷入人与历史事件的直接性而失去对历史本质的把握呢？卢卡奇认为，关键在于资产阶级思想家们对人自身的理解与马克思不同，由于资产阶级思想把一切有意义、有目标的东西从历史过程中排除出去；人们就不得不停留在历史时期的及其社会的和人的载体的纯粹“个别性”上。

历史的总体是不可能建立在人的个别性或个别的人的基础上的，根据人的个别性或个别的人是无法把握历史总体的。因为根据人的个别性来理解历史，历史就会“表现为不变的、永恒的自然规律的对象。历史被按照形式主义僵化了，这种形式主义不可能按照社会历史结构的真正本质把它们理解为人与人之间的关系；人被推离了历史理解的真正起源，并用一条不可逾越的鸿沟被隔绝起来了。”[7]卢卡奇认为，把握历史总体的第一步就应当是把握人的总体或总体的人，正是人与人的关系的总体才构成了历史运动的发展根源，使历史表现为一个总的、流动着的统一过程。

人与人的关系、人的意志和思想等作为历史总体的现实要素必然体现为人的活动。“历史一方面主要是人自身活动的产物(当然迄今为止还是不自觉的)，另一方面是一连串的过程，人的活动形式，人对自我的关系就在这一串过程中发生着彻底的变化。”[8]马克思认为，人既是历史的剧作者又是历史的剧中人，人创造自己的历史，人的全部现实都是历史的，反过来说全部历史都是人的活动，我们考察历史，那怕是一个微不足道的历史事件，都离不开人的活动。对于人的活动来说，总体性是一个无需证明的问题。人的一切活动，无论是以一个阶级和集团的形式而进行的大规模社会变革的活动，还是以一个个体的身份进行的日常活动都具有不可怀疑的总体性。人作为剧作者和剧中人的统一，其一切活动都是具体历史环境中的活动，人的活动赖以发展的物质资料和作为人的自觉活动的思想因素都是来自于社会历史的总体和作为这个总体的一部分而出现的，人的活动本身就在创造着历史的总体。同时，人的活动在对人自身和人与人的关系的改变中又使人的总体性质愈益加强。

历史总体既不是一个已经实现了的总体，也不是一个在社会运动中日益趋近的目标。也就是说，历史总体并不固定在某一社会整体的形式上，人类社会以往的发展打破了对总体的形式化理解，而人类社会的未来任何形态也不可能是总体最终完成了的形式。历史总体永远都是历史本质的总体化，是历史地生成着的。它一方面是人的活动的目标和结果，另一方面又是人的活动的前提和基础。

历史总体是贯穿于一切社会之中的人的本质联系的总和，每一社会都会以特定的方式或媒体来表现这种联系、利用这种联系或压抑这种联系。私有制社会就明显地使这种联系物化和异化了。但另一方面，人的本质联系也随着社会的发展越来越丰富、越来越具体和越来越展现出一切社会假象都无法掩盖的总体性质，一些原先看来不具有总体性质的领域也具有了总体的性质。历史总体是社会历史的内在统一体。透过社会历史支离破碎的形式，我们可以发现事物和事物之间包含着具体的、物质的必然性。

四.总体范畴与无产阶级意识

卢卡奇说：“作为总体的历史(一般历史)既不只是个别历史事件的机械总和，也不是一个对立于个别历史事件的先验的观察原则”。历史总体性问题是一个方法论问题，把握任何历史事件在历史过程中的真正作用，都离不开历史的总体性问题，“这个问题在对极短的一段历史的描述，或对历史片断的描述时，都是必然要出现的。”[9]

之所以研究个别历史事件时离不开总体问题，是因为历史总体蕴含于历史事件之中，而又不断地冲破个别的历史事件。因此，历史总体是对历史事件的扬弃，一切蕴含着总体的个别事件都是历史总体借以实现自己的中介。每一历史事件都在历史发展的过程中找到自己作为历史总体的特定环节的位置，但这些环节却不会叠加组成历史的总体，也就是说个别历史事件不能够被理解成历史总体的机械的部件。这就是的总体观。

虽然历史的总体性存在于人类社会历史的始终，但“只是随着无产阶级的出现才完成了对社会现实的认识。”“无产阶级的阶级观点为看到社会的整体提供了有用的出发点。”无产阶级的历史地位和阶级本性决定它认识历史总体就是阶级的自我意识，即无产阶级的觉醒。“因为对无产阶级说来彻底认识它的阶级地位是生死攸关的问题；因为只有认识整个社会，才能认识它的阶级地位；因为这种认识是它的行动的必要前提，在历史唯物主义中才同时产生了关于‘无产阶级解放的条件’的学说和把现实理解为社会进化的总过程的学说。”[10]

无产阶级的自我认识是和对总体的认识一致的。因此，对历史总体的认识并形成总体范畴也是历史的产物。也就是说，一方面，由于历史的发展把历史的总体性呈现于人们的面前了；另一方面，历史的发展创造出了无产阶级。而无产阶级又提出了建立本阶级的认识和实践的方法，这种方法正是辩证的总体范畴。卢卡奇说：“历史唯物主义来自无产阶级的‘直接的、自然的’生活原则，对现实的总体认识来自无产阶级立场。”不过，卢卡奇接着指出：“这决不是说这种认识或方法论观点是无产阶级作为阶级所天然固有的”[11]。总体范畴的产生，也需要从无产阶级产生和发展的历史过程中来理解。当无产阶级还是一个自在的阶级时，尽管它有着冲破资产阶级罗网的愿望，但却无法成为现实，即使在这个阶段中会产生出某些思想体系，也只能是在方法论上依然属于资产阶级意识形态的空想主义。只有当无产阶级在阶级斗争中成长为一个自觉的阶级，即成为“认识社会总体现实的自觉主体”时，才能够提出科学的历史总体范畴。

历史总体范畴的提出，打破了概念僵硬的自我封闭性。历史的总体范畴在概念的历史生成中来理解概念，认为造成概念独立性的一切因素都在历史生成中被消除了，任何概念的结构都由于建立在具体内容上而不断获得新的性质，从而迫使概念的结构不得不时常通过变化来适应内容，达致与内容的统一。

卢卡奇认为，无产阶级是总体的主观方面。

无产阶级作为“认识社会总体现实的自觉主体”与一切个人主义的立场格格不入。个人主义往往立足于个人的观点来看待周围的世界和社会环境，因此，个人是站在这个世界的对立面的，而这个世界则是肆意凌虐个人的无情的命运。也就是说，这个世界在本质上是一种相异于人的、难以捉摸的和完全不受人的行为能力影响的人的环境，对于它，人们在理论上往往称作“规律”，即看作是不可理解的合理性存在；而在现实中则是以宿命论的方式接受了它。这样一来，就把人变成了历史过程中的一种完全消极的存在物。