世界文化遗产作文精选(九篇)

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第1篇：世界文化遗产作文范文

1、莫高窟，俗称千佛洞，坐落在河西走廊西端的敦煌。它始建于十六国的前秦时期，历经十六国、北朝、隋、唐、五代、西夏、元等历代的兴建，形成巨大的规模，有洞窟735个，壁画4.5万平方米、泥质彩塑2415尊，是世界上现存规模最大、内容最丰富的佛教艺术地。

2、1961年，莫高窟被中华人民共和国国务院公布为第一批全国重点文物保护单位之一。1987年，莫高窟被列为世界文化遗产。莫高窟与山西大同云岗石窟、河南洛阳龙门石窟、甘肃天水麦积山石窟合称为中国四大石窟。

（来源：文章屋网 ）

第2篇：世界文化遗产作文范文

近年来，文化产业作为新兴产业渐渐受到大家的重视。文化不仅是一种精神力量，也是生产力。文化产业作为文化与经济相互交融的集中体现，科技含量高，资源消耗低，环境污染少，发展潜力大。发展文化产业，具有优结构、扩消费、增就业、促跨越、可持续的独特优势。避暑山庄及周围寺庙景区作为世界文化遗产有其发展文化产业的特定

优势。

就目前发展的状况而言，避暑山庄及周围寺庙文化产业发展条件已经成熟，但自身的发展水平还很低。

一、文化产业发展拥有良好的外部环境

“十一五”规划已经把文化产业作为调整经济结构的重要举措，从中央到地方出台了一系列鼓励文化产业发展的政策措施。文化部明确提出在五年内文化产业要实现年均15%的增长。

“十二五”规划中更明确指出要大力发展文化事业，加强文物、文化遗产保护，拓展文化遗产传承利用途径。推动文化产业成为国民经济支柱性产业，增强文化产业整体实力和竞争力。实施重大文化产业项目带动战略，加强文化产业基地和区域性特色文化产业群建设。

根据马斯洛的人类需求五层次理论，居民家庭的文化消费需求属于较高层次的需求。所以，文化消费需求与经济发展和人民生活水平密切相关。随着人民收入和生活水平的日益提高，人民群众的文化消费需求会越来越旺盛。

经过经济学家的研究，文化产业是投资回报最好的行业之一。当代社会各种产业利润主要靠领先的自主创新和技术进步来实现，而文化产业正是自主创造和技术含量高的一个门类。加上政策因素和市场因素的作用，文化产业的资本盈利率比较高，文化产业方面投资热将会长期存在。从消费角度看，文化产品是与日俱增的消费热点。

文化产业发展的春天已经来临，但同时我们也应该看到，如果我们能够生产的文化产品，拥有的文化品牌，特别是拥有具有影响力的文化品牌，那么我们的文化产业总量将大于国内城乡居民实际的文化需求空间；反之，我们将连自己的文化市场份额都被其他文化产业发展较好的景区替代。

二、避暑山庄及周围寺庙文化产业发展的重要性

多年来，避暑山庄及周围寺庙景区一直以文化遗产、优美的风景来吸引广大的游客。单纯的观光旅游已经越来越满足不了游客的需求。以去年为例，避暑山庄共接待游客人数 98，6345人，实现经济收入1.086亿元。平均下来每个游客人均消费为110.1元。从这个数字可以看出，我们的收入来源主要依靠的是景区门票这种单一的经济来源。缺乏经济活力与竞

争力。

（一）发展文化产业，可以增强景区在同行业之间的竞争力。文化产业与景区相结合，可以将景区活化起来，使景区变得更有生命力，使景区成为有特色、有内涵的景区。从而在众多景区中脱颖而出。

（二）发展文化产业，可以增加经济收入。就目前而言，景区的收入来源单一，要实现经济的增长，每迈一步都需要付出艰苦的努力。而文化产业覆盖面较广，投入小而回报大，被誉为“绿色产业”和“朝阳产业”。发展文化产业可以促进景区经济效益的增长，达到事半功倍的效果。

北京大学文化产业研究所副所长陈少峰曾经谈到“虽然很多文化事业单位不愿提及，但实际上经费问题也是使他们主动走上文化产业之路的主要原因之一。”现在人们生活水平在不断提高，而文化事业单位的经费却没有相应增加，这会直接影响到工作人员的生活状况，发展文化产业可以一定程度上提高事业单位工作人员的福利。如果福利不改善，待遇不提高，就会挫伤员工的积极性，使整个景区的发展也变得死气沉沉。发展文化产业是景区实现经济增长的

捷径。

（三）发展文化产业，是景区的职责所在。避暑山庄及周围寺庙作为世界文化遗产地，被世界所关注。当今社会，文化赖以发展的物质基础、社会环境和信息传播途径发生了翻天覆地的变化，人们对文化产业也提出了新的期望和新的要求。避暑山庄作为历史和文化遗产的载体，承担着守护、传承、教育和发展的责任。消费者日益增长的物质文化需求要求我们进一步挖掘自身的文化资源。在保护好古代文化遗产同时，世界文化遗产肩负着推动和发展文化产业的使命。我们的景区到底拥有什么样的文化，这些文化又好在哪里，为什么能被认可，这些都是我们需要向大众传播的东西。我们需要文化产品作为载体，生动、物化的传播景区蕴含的深厚文化，这是我们的工作职责。

三、避暑山庄及周围寺庙文化产业发展的趋势

（一）先进者的经验

虽然振兴文化产业发展的口号已经提出了多年，但是我们可以借鉴的经验并不多。在景区相关的文化产业发展成功案例中，美国的迪士尼乐园和中国的故宫是东西方的不同代表。虽然所处区域、文化都不尽相同，但二者都同时引用了资本运作文化产业。使经济与文化相结合，创造了巨大的经济

价值。

就故宫的文化产业发展而言，发展中的体制问题、品牌之争、人才缺乏、资金困窘都是其要面临的严峻问题。据悉，一直以来，故宫博物院都作为一个由政府投入的全民所有的公益性文化事业单位进行管理。而发展文化产业则是企业行为，不同于单纯的事业管理。为发展文化产业，故宫博物院经历了对原有管理体制进行变革的阵痛。机构上，故宫博物院于2005年成立了经营管理处，作为专门的机构管理故宫博物院文化产业的经营和发展。体制上，故宫博物院实行事业、产业部门划清，加强公益性文化事业和力抓经营性文化产业两条线各自独立的模式进行管理。现在，服务处更名为故宫文化服务中心，作为独立的法人进行经营运作。并成立了董事会和监事会。服务中心的运作几乎是无成本运作，盈利是必

然的。

目前，“故宫”和“紫禁城”两个商标已经被国家工商总局列入驰名商标名册表。经营者认为只有把品牌创建起来，才能把文化产业做起来。解决人才难题主要有两个办法：一是故宫服务中心自己投资，聘用故宫专业人员研发旅游纪念品；二是依靠社会力量，与社会上的工艺美术大师合作来研发文化

产品。

在资金方面故宫主要的商业合作模式都是由企业出资，故宫博物院以品牌或人才技术入股。在双赢的基础上，建立相关的规章制度。

而在日本、香港及上海建设的迪士尼乐园的投资模式均为：当地政府或当地企业占有过半数股份，迪士尼公司持有其余股份，双方按投资比例分担投资风险的运营模式。迪士尼乐园周围的相关产业也都纷纷转变为服务业，带动了整个区域的经济发展。

（二）避暑山庄发展文化产业的趋势和方向

1.文化产品突出特色

对于避暑山庄及周围寺庙而言，我们拥有的避暑山庄及周围寺庙就是具有垄断性的资本。利用这样的资本吸纳资金投资，利用我们本身具有的文化，就可以创造巨大的经济效益。我们可以借鉴故宫的成功经验，从实际情况出发，坚持以我为主、为我所用，辩证取舍、择善而从的原则。充分合理的利用自身文化资源，把握事业与产业，传统与现代，软件与硬件之间的关系，探索适合于自身发展的文化产业

道路。

按照商品类别和客流分布，重新对整个山庄和外庙进行规划布局，对环境和服务设施进行升级和改造。逐步形成一系列有特色的礼品店。将电子销售信息化网络的建设列入发展计划。在服务公众的理念指导下，正确处理文物遗产保护与文化产品经营的关系，做好以文化产品为特色的服务。深度挖掘蕴藏丰富清代皇家文化元素，为产品研发创造条件。通过广为博采，推陈出新，吸收现代高科技生产加工技术，开发更多具有文化内涵又具有鲜明时代特点的经典文化产品，满足游客的文化消费和需求，实现对游客的

服务。

我们应采用自主研发、合作研发和借鉴社会力量相结合的形式进行产品开发。开发本着文化资源使用以我为主，吸收社会力量为我所用，产品生产打样由我审核，产品知识产权归我所有的宗旨，不断探索适合山庄发展的文化产品设计、生产、销售的良性循环道路。

2.合理安排融资方式

资金来源我们可以考虑两个方面的融资方式，债务性融资和权益性融资。债务性融资即银行定期贷款或政府扶持，而权益性融资包括风险投资及寻找合伙人的方式。

在权益性投资方面，我们也可以将我们的职工变成文化产业发展的持股人。在盈利后股息的分红代替单位的福利，这样既可以增强员工的积极性也可以使职工树立主人翁意识，真正将景区的发展当做自己的事情。在寻找合伙人的方面我们应尽量与有实力的经济实体合作，规避产业发展的

风险。

四、避暑山庄及周围寺庙文化产业发展应注意的问题

新的文化产业的发展，将文化分为以盈利为核心的经营性和以非盈利的文化艺术建设为目标的两大部分。在建立文化保护方式的同时，还必须建立与之相匹配的对应互补的市场经营性文化产业，二者相辅相成，才能形成当代文化发展的合理架构。要掌握好保护与发展的关系。保护是根，发展是枝干，经济效益就是果树上结满的累累果实。

同时我们还应注重文化创意方面的发展，创意不是对传统文化的简单复制，而是依靠创意人才的智慧、灵感和想象力，借助于高科技对传统文化资源的再创造、再提高，它是文化产业中真正创造巨额价值的部分。避暑山庄及周围寺庙发展文化产业应该抓住创意这个源头不放松，适度超前的推出新产品。让创意文化产业发展之前，这样我们才能在发展中立于不败

第3篇：世界文化遗产作文范文

北京故宫导游词作文一 各位游客，大家好!

欢迎大家到北京来作客，我叫方芳，大家可叫我方导。今天我将带领各位去游览世界闻名的故宫，希望我们能度过一段快乐的时光。

故宫是我国最大、最完整的皇宫，在世界上堪称最为壮丽的古代建筑群，己有近600年的历史。

故宫是我国明、清两代24个皇帝的皇宫，故宫的建筑布局分为外朝和内廷。外朝是皇帝举行大典和召见大臣的主要场所。其中建筑是太和殿、中和殿、保和殿这三大殿，文华殿和武英殿分立两侧。内廷是皇上处理日常政务和后宫嫔妃及幼年的皇子居住、游玩、奉神的地方。

故宫共有9000多间宫殿，雕梁画栋，殿宇辉煌，极尽华丽威严。故宫是我国古代建筑大师和能工巧匠非凡技术和丰富相象力的结晶。如：太和殿中有72根支柱，其中6根支柱是镀金的，上有金龙盘绕。透过栏杆往大殿里瞧，你们会瞧见大殿里金碧辉煌。宝座是镀金的，扶手是镀银的，4个香炉是用香木做的，真是富丽堂皇。太和殿后是中和殿，中和殿是皇帝休息的地方。最让你们惊叹的是保和殿后的一块石雕。石雕长16。57米，宽3。07米，厚1。7米，有200多吨重。上面雕着波涛汹涌的大海，腾云驾雾的飞龙。故宫真不愧为中国宝贵的文化遗产呀!

现在我给大家两个小时的自由参观时间。请大家面对我们祖先留下的这些文物时，要格外珍惜，小心，不要损坏，大家可以用照相机照下自己喜欢的部分。还有，除了照片，你什么也别带走，除了身影，你什么也别留下。

我们该回去了，希望大家喜欢北京，有机会再来北京参观其它20处文化遗产。

北京故宫导游词作文二 大家好!欢迎游客们到故宫观光游览。今天，我将带领大家游览故宫，希望游客们能喜欢我!

游客们!故宫博物院是在明、清两代皇宫紫禁城的基础上建立的一座集古代建筑群、宫廷收藏、历代文化艺术为一体的大型综合性博物馆。紫禁城占地面积约100多万平方米，建筑面积约1万平米。故宫里一共居住过24位皇帝，第一位是明代永乐皇帝朱棣，最后一位是清代宣统皇帝溥仪，统治全国长达491年。所以说故宫的历史非常悠久呢!

游客们，请往上看，这就是午门，在古代，杀什么人都要在午门前杀呢!从午门进去，我们就可以看到内金水桥。从内金水桥过去，过一个太和门，就可以看到宫廷原状陈列的太和殿、中和殿、保和殿，是皇帝听政的地方，宏伟之极。从保和殿出来，过一个乾清门，就来到乾清宫、交泰殿和坤宁宫，传说修故宫时，是为了能天下太平，才修的这三个地方呢。过了坤宁门，就是御花园，御花园里景色秀美，有许多奇形怪状的石头，遇到这些石头时，记住留影纪念喔!

再过了顺贞门和神武门，我们的故宫之游就结束了。回头看看这雄伟的故宫，是不是有些舍不得呢?

北京故宫导游词作文三 欢迎各位游客加入阳光之旅行列。我是这里的小小导游，现在，我带领大家共同游览，希望各位遵守秩序，不要拥挤，禁止照相。祝愿你们快乐地度过这美好时光!

明清的两代皇宫，也叫紫禁城。它始建于1406年，距今已有600年了。经过多个朝代的建造现在这故宫是目前保存最完好的故宫，也是规模最大的古代宫殿建筑群。

我说完历史，现在来说说它的布局吧。故宫南边是午门，北边是神武门，东边是东华门，西边是西华门，是结构精美的角样。多面的城墙有10米多高，护城河宽52米，长800米，既壮观有美丽。

文华殿是皇帝上早朝的地方。武英殿是皇帝吃饭、居住和会见大臣的地方。坤宁宫和乾清宫是皇帝、太后正式居住的地方，除了这些场所，还有后三宫和东西六宫。故宫在1961年被联合国教科文组织认为世界文化遗产。

我的介绍完了，我相信大家对故宫也有些了解了吧。祝大家玩得开心!

北京故宫导游词作文四 各位游客你们好!欢迎来到北京故宫观光旅游，希望大家通过我的介绍，对北京故宫留下美好的印象，谢谢!

现在展示在你们面前的就是气势雄伟的故宫。故宫位于北京中心，又称紫禁城，这里曾居住过24位皇帝，是明清两代的皇宫，北京故宫是我国现存最大、最完整的古建筑群，总面积在12万多平方米，有殿宇宫室9999间半，其中最有名的是三大殿和天安门，宫殿四周围着高10米、长340米的宫墙，墙外引人注目的护城河有52米宽。

第4篇：世界文化遗产作文范文

由远及近，一大捆松茸柴下有一个瘦小的黑影——他叫二桥，大名光宗，光宗耀祖。

草绿色的旧皱军鞋已经散出了缝线，袒开的鞋洞露出了脚趾，但它很快又缩了回去，怕生似的。深蓝色粗糙的裤脚沾满了斑驳的黄泥，橘黄色的汗衫已经洗得发白，被汗水浸透了。

二桥没有哥哥大桥彪悍的身板和黝黑的皮肤，又瘦又白，有城里人的模样。

“是啊，城里人白，”村长尤三叔总是用长满厚茧的手拍着他的肩膀，露出一口纸烟熏黄了的牙，“以后二桥就是名副其实的城里人了，吃山珍海味，坐‘四脚黑壳’，赚大把的红票子，为咱村争光。”

二桥考上了大城市的大学，没钱上了。父母和哥哥想尽了办法，都筹不到足够的学费。听到尤三叔善意的调侃，二桥跺着脚，愣愣地看着裤头，缄默不语。

开学的前几天，陆续有许多乡亲到家里做客。然后，父亲告诉他，上大学的钱有了，是家里人东拼西凑的。

二桥懂得这学费的来之不易，更提醒了他进城里闯荡的意义——为了爹娘和乡亲们都能过上好日子。

二桥进了城里，他朝思暮想的城里，穿着母亲缝补好的旧军鞋——那是爷爷临终前留给他的。爷爷是个退伍的军人，这双军鞋穿在脚上，二桥似乎感受到了乡亲们的气息，心里有一种说不出的踏实和快活。站在柏油马路上，像坐井观天的青蛙被同伴们推搡跳出井口，带着积蓄已久的梦想。

草绿色的军鞋在满是耐克、安踏的校园里显得突兀。不顾别人的冷嘲热讽，二桥半工半读，没日没夜。

后来，他考上了别人挤破头都挤不成的公务员，坐进了明亮宽敞的办公室，有了“金饭碗”，以后衣食无忧，房票不愁。

二桥 ，或是光宗，买了双城里人穿的皮鞋，好像是漆牛皮的名牌，花了很多钱。然后，他身穿西装，脚踏皮鞋，走进他工作的高楼。油亮的皮鞋，在光滑的地板上踩出“城里人”的声响。可是他觉得心口好像破了一个洞，漏着风，时不时还打个寒噤。

二桥坐在他惬意的办公桌前，忙碌着，吹着空调，喝着香茶，融入了“吃山珍海味，坐‘四脚黑壳’，赚大把红票子”的城里人的生活。外面的世界太精彩，让他脱下了脚上旧皱的军鞋——那鞋满载着乡亲们爱与责任的希冀。

他看着高耸的楼房，思绪不禁回到了自己的家乡，那像一口枯败的水井，还等着他。二桥望着脚上硌脚的冰冷皮鞋，毫不犹豫地换回草绿色的军鞋，不顾上司的挽留，辞去了别人日思夜想的“金饭碗”。草绿色的军鞋踏上了绿草遍地的村庄。

村庄里，乡亲们的侧目，父亲的责骂，母亲的叹息，都改变不了他的执拗。

“人人都夸天好大，见了青天又害怕，跳出井口担风险，”尤三叔这次没有用长着厚茧的手拍二桥的肩膀，“不如仍坐井底下！没出息的娃娃！”

二桥低头看着自己旧皱的军鞋，依然缄默不语。

后来，穷僻的村落不知不觉地热闹起来，家家户户低矮的泥瓦房也起了变化，泥泞坎坷的小路变成了广阔平坦的柏油马路。

再后来，一个著名的文化景点——“开平碉楼与村落”于2007年被列入世界文化遗产名录。

听说，那里有一个扬名中外的“二桥”度假村，民风淳朴，生活幸福，是城里人度假的首选之地。

听说，那度假村的村长常穿一双旧皱的草绿色军鞋，怎么都不肯换下，人们问他，他就说：“这军鞋的主人是一只坐井观天的青蛙，他跳出井外又回去给井里的青蛙铸造一个精彩的井外的世界。”

人们不解，他便笑了，笑得安静、热烈，而且深邃，正如他草绿色的军鞋。

第5篇：世界文化遗产作文范文

远远望去，长城像一条巨大无比的长龙。近看，长城一眼望不到头。站在长城上看，一座座烽火台屹立在长城上，像一个永远不会倒的不倒翁。接下来是小编为大家整理的关于长城的导游词作文500字，方便大家阅读与鉴赏!

长城的导游词作文500字1游客们，我们现在看见的万里长城。远看长城它像一条长龙，在崇山峻岭之间蜿蜒盘旋。从东头的山海关到西头的嘉峪关，有一万三千多里。

在春秋战国时期，每个地方的人民为了防御敌人来侵略自己的领土就建筑了一段段长城，只有到了秦始皇统领中国的时候才把一段段的长城连接前不见头后不见尾的万里长城。我们站的这段长城是修筑在八达岭上，高大坚固，是巨大的条石和城砖筑成的。城墙顶上铺着方砖十分平整，像很宽的马路，五六匹马可以并行。城墙外沿着两米多高的成排的垛子，垛子上有方形的了望口和射口，供了望和射击用。

长城还有个动人的传说《孟姜女哭长城》据说孟姜女的丈夫范喜良被秦始皇派去修筑长城，但是很久的时候没有回去，孟姜女决定去找她的丈夫范喜良，到长城脚下却没有看见丈夫就问那些工人，工人却说范喜良死了，被埋在了长城下，孟姜女伤透了心就在长城脚下哭的天昏地暗，连长城都被感动了，最后她哭了三天三夜把长城都给哭倒了，她的丈夫范喜良的尸体现出来了。

从这个故事我们能看出来古代修筑长城的劳动人民是多么的辛苦。游客们，请你们细细游赏，一定要注意安全，不要乱涂乱画，随便仍纸吐唾沫。要珍惜古代劳动人民的成果。

长城的导游词作文500字2尊敬的各位游客，你们知道宇航员们第一眼看到离我们的中国的什么吗?它就是：我们将要游览的是长城，他东起山海关，西至嘉峪关，有一万三千多里!是我国重点保护单位，已经列入《世界遗产名录》。

这一段长城是明长城，修筑在八达岭上，高大坚固，是用巨大的条石和城砖筑成，大家可以看到这路很宽五六匹马可以并行，城墙外沿有两米多高的垛子，垛子上有方形的缭望口和射口。供射击用。城墙顶上每隔三百米有一座方形的城台。是屯兵的保垒，打仗时城台之间能互相呼应。

这长城很长，在长城上有许多人的生命。也是古代劳动人民用汗水和智慧凝结成的。为什么这长城几百年不倒呢?那就是因为这是古代劳动人民用糯米和水泥凝结成的。

各位朋友，我的介绍就到这里。俗话说：百闻不如一见。大家要对长城有一个深刻的了解还需要根据自己的兴趣亲身投入到长城的环抱里，沿着历史文化的足迹慢慢去游览，仔细去观赏。不过不要在文物上乱添乱画，还注意要保护环境，从自已做起噢!

长城的导游词作文500字3各位先生，女士们，大家好：

我是你们今天导游池宇豪。今天我带大家来到长城参观游览。

八达岭长城是长城保存的最完整的一段。城墙高大坚固，是用巨大的条石和方砖筑成的，每一块条石有两三千斤重，当时没有汽车，没有火车，没有起重机，单靠无数的手无数的肩膀，抬上这陡峭的山岭。到现在为止，这仍然还是个谜。城墙顶上铺着方砖，十分平整。五六匹马可以并行，城墙的外沿有两米多高的垛子，垛子上有嘹望口和射口，供嘹望和射击用。城墙顶上，每隔三百多米就有一座方形大城台，是屯兵的堡垒。打仗的时候可以互相呼应。

长城上有许多美丽的传说：秦朝时，范杞梁被抓到北方修筑长城，其妻孟姜女带着寒衣千里寻夫。到长城脚下后，不但未找到丈夫，反而被秦始皇垂涎。孟姜女终日痛哭，终于将长城哭倒，露出丈夫尸骨。百姓借此传说斥责了暴君对人民的残酷奴役，统治者借此传说宣扬了礼教中的“贞烈”，因此流传千古，如今山海关外凤凰山上仍保存有明代重修的姜女庙。

毛爷爷说过一句名流千古的诗句“不到长城非好汉”，今天我们也去登长城。体验做好汉的滋味吧。

这次的游览结束了，祝大家旅游快乐。

长城的导游词作文500字4大家好!我是你们的导游__x。大家在游览长城时，请不要再城墙上乱涂乱画，不能乱扔垃圾，一定要做一个文明游客。

现在我们已经来到了长城。看，这一段长城修筑在八达岭上，高大坚固，是用巨大的条石和城砖筑成的。城墙顶上铺着方砖，十分平整，是不是像很宽的马路呢?城墙外沿有两米多高的成排的垛子，垛子上有方形的`?望口和射击口，供?望和射击用。请大家看，城墙顶上每隔三百多米就有一座方形的城台，那就是屯兵的堡垒。打仗的时候，城台之间可以互相呼应。

大家站在长城上，踏着脚下的方砖，扶着墙上的条石，肯定能想起古代修筑长城的劳动人民来。你们看着数不清的条石，一块就有两三千斤重。那时没有火车、汽车，没有起重机，就靠着无数的肩膀、无数的手，一步一步地抬上这陡峭的山岭。大家想一想，多少劳动人民的血汗和智慧，才凝结这前不见头、后不见尾的长城呀!

这样气魄雄伟的工程，在世界历史上是一个伟大大的奇迹，它是中华民族勤劳和智慧的象征，是华夏儿女的骄傲。

好了，今天的游览就到这里，欢迎大家再来游览长城。

长城的导游词作文500字5尊敬的游客，大家好，我是一名小小导游员，我叫李晓宇。今天，由我带着大家游长城，由于长城是世界文化遗产之一，也是国家 4A级建筑，游览时请大家保持它的清洁。

现在，我们来到了八达岭长城，这段八达岭长城位于北京延庆，是明长城最具代表性的一段，居庸关前哨，海拔高度1015米，地势险要，历来是兵家必争之地，是明代重要的军事关隘和首都北京的重要屏障。登上这里的长城，居高临下，尽览崇山峻岭的壮丽景色。迄今为止，已有包括尼克松、撒切尔夫人到此游览，八达岭景区以其宏伟的景观，完善的设施和深厚的文化历史内涵而著称于世。史称天下九塞之一，是万里长城的精华，在明长城中，独具代表性。

第6篇：世界文化遗产作文范文

茶树起源历来众说纷纭，但最可信的是中国滇西南说。在《茶经》开篇即说中国是茶的故乡，世界著名科技史家李约瑟博士，也将茶叶作为中国四大发明后，对人类的第五个重大贡献。从历史典籍记载，考古发现，植物学家的分析研究，各国茶字的发音和现存最古老茶树等，都无不证明中国就是世界茶树的起源地，尤其是在中国滇西南普洱市发现的“五世同堂”，更是对中国滇西南是世界茶树起源的有力证明。

世界范围内有多种茶祖说，就国外而言，日本荣西禅师被认为是茶祖，因为其从中国将茶带回日本，并著有《吃茶养生记》，使得茶及茶文化在日本普及；在中国，有神农说、陆羽说、孔明说、帕哎冷说、召糯腊等。《本草》：“神农尝百草，一日而遇七十毒，得茶以解之”；陆羽因其著有名著《茶经》，该书对茶的研究史无前例，是茶文化史上不可多得的宝作；孔明因行军至西南，有传说是白发老人托梦，告知茶的可食性，从此茶便在滇西南普及开来；帕哎冷、召糯腊分别被尊为布朗族和傣族的茶祖，他们都分别是该族的首领，对整个部落、民族有着卓越的贡献，尤其在有关茶的方方面面，也正因为有了这两位伟大的茶祖，才有了两个民族千百年来赖以生存发展的永恒财富。对于茶祖的认定，各方说辞不尽相同，但都有一个共同特征，即：茶祖是一种精神、一种信仰、一种象征、一种崇拜。在普洱市的边三县，祭祀茶祖――帕哎冷的传统至今仍十分盛行，作为一种鲜活的、原始的茶祖祭祀活动在世界范围内都是独一无二的，为茶祖历史文化定格在普洱市边三县提供了有力的佐证。

二、普洱茶祖历史文化载体

普洱地区种植茶树的历史源远流长，是世界茶树原产地的中心地带。茶树发展史上的五个重要阶段（宽叶木兰--中华木兰--野生型--过渡型--栽培型）形成的“五世茶祖”序列，物证均在普洱市辖区之内。

普洱少数民族是世界上最早驯化、栽培、种植和使用茶的民族。各族人民崇拜茶，认为茶与祖先的生命源流息息相关。千百年来，由于自然力量和社会力量在人们意识中形成的虚幻反映等多种因素，产生了各种超自然神灵崇拜的原始宗教，形成了丰富独特而神秘的茶文化。

（一）物质文化形式

包含了古茶林、森林、民族古村寨及各民族展现茶叶文明景观的全部要素。以茶叶化石、古茶树、古茶园以及由古茶树与其它物种和环境形成的古茶园和野生茶树群落为代表的文化是人类茶叶历史上珍贵的遗产。少数民族特有的林下古茶树栽培形式是重要的农业文化遗产。现代茶园种植形成的台地景观及茶叶加工、茶叶生物产业，是现代茶产业文化的核心物质载体。民族古村落集中了民族建筑文化、民族茶文化、民族风俗、民族生活、生产等多种民族文化。

（二）非物质文化形式

各少数民族对茶的敬畏与信仰而生成的独有的茶耕作文化及祭祀仪式孕育出的独特文化。各少数民族关于民间文学、民间舞蹈、音乐、传统手工技艺、传统礼仪与节庆等方面确立的非物质文化遗产（三项国家级非物质文化遗产及16项省级非物质文化遗产），及各少数民族在植茶、采茶、制茶与护茶中演化出的诗歌、故事、传说等民间文学，这些都是普洱民族文化的重要载体。

三、边三县茶祖历史文化内涵

涵盖澜沧、孟连、西盟的边三县地处云南省西南部，三县均与缅甸交界，形成一个面向缅甸境内凸出的三角形，三县至今仍保留了原生态的民族文化风情、良好的生态环境，因此又称普洱“绿三角”。

（一）边三县有五世茶祖

边三县茶树茶源中的茶祖文化――茶树起源史上的意义：边三县区域拥有中华木兰化石和野生型、过渡型、栽培型古茶树、古茶园。澜沧勐滨中华木兰化石，距今2500万年，为茶树发育和传播提供了清晰的历史发展脉络；澜沧老挝黑山、东回帕令黑山，孟连腊福黑山及西盟县佛殿山存活有古茶树群落；澜沧县富东乡邦崴村发现的古茶树是迄今全世界范围内唯一过渡型古茶树，确定了中国云南普洱是世界茶叶起源地和发祥地的地位；澜沧惠民景迈芒景现存世界所有古茶园中连片面积最大的人工栽培型古茶园。因此，边三县拥有普洱市作为茶叶发源地的重要文化载体，是普洱“五世茶祖”文化资源的集中区域。

（二）边三县自然生态观中的茶祖文化――茶叶种植史上的意义

普洱少数民族在漫长的生存与发展实践中，形成了其颇具特色的生态观，这一生态观表现为敬畏与崇拜自然，亲合与保护自然，他们将自然界和自然物神化，产生了对天、地、水、山、树、石等自然物的崇拜。形成了少数民族地区的一种生态智慧：自然的力量是神圣而庄严的，主宰人类的全部生产和生活，人们必须敬畏它、尊敬它。自古以来普洱的少数民族以茶为生，自发现茶、认识茶、种植茶、食用茶，一直把茶看做是生命的一部分来保护、崇拜、继承和发展。

生活在边三县的少数民族至今还保存着传统的祭茶祖习俗，都拥有自己的茶祖文化：布朗族的山康茶祖节是最隆重的节日，佤族司岗里的传说中与茶叶重要的关系，佤族祭茶祖与敬佤山天池水、献牛头，行木鼓舞礼相结合，拉祜族山寨在春茶采摘前也进行祭古茶活动，傣族祭茶祖与赕白象等宗教活动融合。边三县各民族都有自己的茶祖，并与本民族的文化融合，表现出其独特性。

（三）边三县民族茶俗中的茶祖文化――人与茶的关系史

唐代朝廷命官樊绰《蜚书.管内物产卷七》中写道：“茶出银生城界诸山。散收，无采造法。蒙舍蛮以椒、姜、桂和烹而饮之”。边三县各寨人家火塘边的各种烤茶便是这种“烹”法遗存和演变。“普茶”一词首见诸文字于明朝谢肇涮所著《滇略・卷三》中记载：“士庶所用，皆普茶也，蒸而成团”。普洱茶“蒸而成团”的传统工艺在这里比比可见，而且被列入国家级非物质文化遗产名录。

边三县世居民族在物质生活与精神生活的过程中，都离不开茶和茶的习俗，特别是布郎族、佤族、傣族等少数民族的先民种茶、制茶、用（饮）茶历史悠久，在千百年茶的栽种、加工、储存和药用、食用及饮用中积累了丰富多彩的茶文化，创造了自己民族的茶加工食用方法，并发展成自己特有的茶艺、茶礼和茶俗。同时，各民族在茶文化发展过程中都把茶当成一种高洁典雅的物品，认为茶是上通天神，中达祖宗，下连亲友的媒介和信物，各民族在共同的生活与文化发展中形成了多种民族茶文化的融合。

（四）边三县土司文化中的贡茶文化及茶马古道――“以茶为媒”的整治、经济发展史

清道光《普洱府志》记载：“普洱茶名震天下，每年纳茶六七千驮，入山作茶者数十万人，茶客收买运于各处”。普洱茶产业发展的现状是当时辉煌历史的再现。

东晋常琚的《华阳国志》记载，公元前1066年，周武王率南方国等八个小国家讨伐纣王，南方各国以“鱼盐铜铁，丹漆、茶、蜜……皆纳贡之”。现存的茶马古道遗迹、孟连宣抚司的贡史，可直观地让人体味到历史上边疆人民对中央王朝崇敬和拥护。

孟连是云南建立土司制度最早的地区之一，自元代起就成为滇西南澜沧江以西至萨尔温江以东这片广阔土地的政治、经济、文化的中心。昔日在孟连傣族土司统治下，西盟县、澜沧县等区域茶山的茶叶大部分卖到孟连市场，因此孟连也成为茶叶的重要集散地和茶马古道的重要通道，有“九勐出，十勐进”的说法。昔日芒景布朗族在孟连土司的统治下，年年向土司贡茶，并经过土司将茶叶贡到京城。

孟连在唐南诏时就是傣族居住的地方，“孔雀巢人家树上，土俗养象以耕田”是当时傣家生活的真实写照。孟连的地名出现在宋朝的史籍中，在傣族聚居区颇负盛名。元代以前，孟连曾一度因瘟疫而衰败，佤族成为澜沧江以西的主要民族。当又一支傣族远道迁徙而来，“寻找”到孟连这个地方时，第一位傣王娶了佤族头人的公主为妻，建立了“以傣族为父，佤族为母”的政权。“以茶为媒”的纳贡文化结合少数民族之间的联姻，确立了孟连傣族土司的统治地位，促进了民族之间的和谐共融，谱写了民族团结的佳话。

（五）边三县茶祖文化的特质总结

天人合一性：天，即自然；人，即人类，天人合一，即人与自然和谐共处。在边三县茶祖历史文化中，人们对茶树、茶祖的崇敬其实是对自然的一种敬畏、保护。人类爱护自然，自然回报人类，这种爱护、回报体现了人与自然和谐共处，万物共生。神秘神圣性：边三县茶祖文化中人们对茶祖的自然崇拜、景仰，及其与农业生产和日常生活的紧密关系形成了对茶树、种茶祖先的崇拜文化，具有一种天然的神秘性和神圣性，这种神秘、神圣深藏于人们的心灵深处、灵魂深处。这有别于世界上其他茶种植区形成的茶艺茶道文化。

多元包容性：在边三县中，聚居着众多的少数民族，每个少数民族都与茶有着一种天然的联系，但是形成的茶文化却各不相同，如基诺族吃凉拌茶、佤族饮烧茶、布朗族饮青竹茶、拉枯族饮烤茶、傣族饮竹筒茶等，各民族在不同的文化理念中，和睦相处，彼此交流、相安无事，因而以茶为媒的文化具有一种天然的包容性。

时代鲜活性：由古至今边三县地区茶祖文化在自然生态观的庇护中不断的继承和发展，其文化不是风干的历史，是鲜活的青枝绿叶，在今天边三县地区的山水自然、古茶林中触手可及。就茶的应用而言，随着历史的辗转，经历着从药用、食用、饮用等过程，同时应时代的需要，而演生出各种不同的时代产品。

四、边三县茶祖历史文化的多重价值的开发方向

茶树“茶祖”生物科学价值与旅游开发边。三县古茶树、古茶园资源是茶树原产地、茶树驯化和规模化种植发祥地的“历史见证”，具有重大的科学价值、产业应用价值、文化价值、景观价值和世界文化遗产价值等，可开展茶科学考察、茶文化展览展示、茶文化交流、茶园观光体验等多种形式的旅游产品。少数民族“茶祖”精神文化价值与旅游开发：普洱民族把茶看做是生命的一部分，形成了茶树、茶林、茶山、茶园、种茶人等精神信仰体系。依托现有的民族村寨、古茶山、现代、将形成就有极强文化吸引力的多元产品。普洱茶文化的发展历史价值与旅游开发：

人类最早发现茶、利用茶的文字记述《神农本草经》中说：“神农尝百草，日遇七十二毒，得茶解之”。茶叶因具有消食散寒解毒的功效最初作为药用，这种保健价值直到现在在普洱茶中仍能找到重要的研究证明。普洱各民族也因其茶叶具有治疗疾病的价值，最初当做神药来崇拜。随着时代的变迁，茶叶逐渐经历了作为一种作料来使用、当成贡品来使用，作为商品交换物来使用等过程。普洱茶的保健价值及其发展历程是开展茶养生、茶餐饮、茶俗、茶商业的旅游产品文化载体。普洱茶文化的商业品牌价值与旅游开发：具有神秘性和独特性的“茶祖”文化及具有东方文化特质的茶文化作为市场推广的品牌代表，具备打造世界性文化品牌的潜力。以茶祖为独特性文化旅游产品的开发及茶相关旅游产品的开发将推动普洱茶文化的推广和普洱茶产业的发展，因此以茶及茶祖为媒介的茶休闲商业及茶产业相关项目也将是开发的重要旅游产品。

五、边三县茶祖历史文化开发意义

（一）对弘扬中华茶文化的意义

茶被誉为“国饮”，渗透到不同民族、区域人们生活的方方面面，由此形成茶俗、茶艺、茶礼、茶道等茶文化。茶祖历史文化，是中国茶文化的一部分，构建在传统文化底蕴上的茶文化，与其母体有着本质取向，茶找到中国文化获得了强大的普及与提升空间，中国文化找到了茶，得到了辽阔浩远的开发空间。因而传承、发展、升华茶祖历史文化的同时，也是在弘扬中华茶文化，乃至中国文化。

（二）对云南省旅游发展的意义

云南省旅游发展成功的基本经验，是不断推出结合地方文化的全新形象的旅游目的地，并呈现出逆时针渗透式发展规律，如在过去的二三十年中，云南先后成功地推出了昆明石林、大理苍山洱海、丽江古城雪山、迪庆香格里拉和腾冲热海等形象各异的知名旅游目的地。遵循这一规律，滇西南的古茶茶祖文化旅游目的地将会迎来一次好的发展机遇，这既是云南省旅游发展的成功经验推广，也是云南旅游可持续发展的需要。茶祖文化具有多元包容性，打造宣传茶祖文化对最多少数民族的边疆省份云南来说具有深远意义。

（三）对普洱市旅游发展的意义

普洱市打造茶文化旅游目的地多年，形成了比较完善的旅游产品体系和一定的市场知名度。普洱市旅游业处以一个蓄势待发的阶段，需要一个具有世界级吸引力的旅游产品推出，引爆和带动整个绿三角、普洱市旅游业发展。景迈芒景景区所具有的茶祖文化旅游的独特性、垄断性和世界唯一性，有吸引全世界、全国和全省旅游者的能力。景迈山茶祖文化旅游产品的成功推出，将强有力的吸引远方的客人，并源源不断地向边三县、普洱市输送游客，最终带动整个区域的旅游快速发展。

（四）对边疆少数民族发展意义

第7篇：世界文化遗产作文范文

2005年3月26日。国务院办公厅出台的《关于加强我国非物质文化遗产保护工作的意见》第三部分提到，“要组织各类文化单位、科研机构、大专院校及专家学者对非物质文化遗产的重大理论和实践问题进行研究”。非物质文化遗产保护问题千头万绪，学术界既应该给政策的制定提供支持，也应该对政策的实施加以完善。

关于非物质文化遗产“保护”这一概念的内涵，尽管上述文件已经说得很清楚，但由于在宏观概念和微观概念的理解和执行上存在偏差，我们不免时常遭遇尴尬。笔者认为，如果能将非物质文化遗产的“保护”理解为包含“保存”与发展这两个虽然具有前后承继关系、但必须分开来谈或分开来进行的老问题，即对“保护”作广义解，或许对非物质文化遗产工程的打造更有助益。以下试从理论和实践两方面对非物质音乐文化遗产的“保护”问题加以探讨。

一、关于非物质音乐文化遗产“保护”的理论研讨

中国社会科学院语言研究所词典编辑室编的《现代汉语词典》对于“保护”的解释是“尽力照顾，使不受损害”，对于“保存”的解释是“使事物、性质、意义、作风等继续存在，不受损失或不发生变化”。从“非遗”传承的意义上来看，“保护”意味着护卫，使其不受客观外力的影响侵扰；“保存”则是原封不动地慎密存留。事实上，要“保护”口传的非物质音乐文化遗产在变革了的客观环境下再存活下去且不改变其初衷，即“不受损害”是不可能的。口传的非物质音乐文化一旦适应变革了的客观环境得以存活，那么这一份非物质音乐文化也就不叫“遗产”了。与其说“有效保护”，不如说唯有“保存”(好这份珍贵遗产)并提升全民对遗产的充分尊重，才能对这份遗产“合理”地加以“利用”，也才能更好地“传承发展”。

(一)非物质音乐文化遗产应予“保存”

空间和时间是一切有机物存在的条件，“空间和时间的经验有着各种不同的类型”，其“所有的各种形式并不都是在同一水平上”，作为非物质音乐文化遗产的传统音乐，传达的是其时彼地伊人与其所处的客观环境相互协调适应及其在生存过程中的感悟，是不在“同一水平”上的“各种不同的类型”，它是过去了的“遗产”，只能依靠现代化手段和专门的人为传承对它进行原样“保存”。

1.传统音乐是过去了的区域性民族艺术

(1)传统音乐是特定的区域性艺术。人为山川草原沙漠的自然环境所限定，并在这种限定中适者生存，人所具有的“不同类型的感官经验――视觉的、触觉的、听觉的以及动觉的成分在知觉空间的结构中进行合作活动”，并以各种不同方式体现着它非常复杂的性质，所谓“广谷大川异制，民生其间者异俗”(《礼记・王制》)。不同的区域风水与民族秉性给了音乐以鲜活的灵性，如草原绿洲，赋予人性豁达与强悍，其音乐铺陈，但大跳频繁；黄土沟壑，带给人生更多的悲凉、刚烈，其音乐沉稳与激越相间，而多商(伤)音；广袤平原，则给人平和与规矩，其音乐平实，而多热情；水乡湖海，给人智慧与娇柔，其音乐妩媚，而多装饰；突厄山地，铸造人性更多的精明、乖戾，其音乐驻步不前，且多缠绕……它是过去不同地理人文环境作用的结果。今天交通便捷，数字化一下子把世界变成了“地球村”，。普通话、英语成了通用语，音乐的区域性、民族性自然淡化。

(2)传统音乐是逝去了的时间艺术。人在不同的时间流程中有与日俱增的生存需求与感悟。传统音乐便是人在不同时间流程中因不同生存需求而有不同感悟的特殊表达方式，它不能以完全同一的形态重新发生。如我们从祭祀音乐中“看到”的是先民笃信“万物有灵”，向神灵顶礼膜拜以求庇佑所留下的步步印记；从不同的“史歌”、“故事歌”中揣摩到的是无文字社会与“结绳记事”相类的人类“文化”经历；从连篇累牍的情歌中，感受到的是人类在自身繁衍中所吟咏的绮丽哀绝及其走过的不同婚姻进程……它属于过去了的年代。今天科技发明日新月异，拽着人们往现代文明路上迅跑。历史只能退化且离我们越来越遥远。

(3)传统音乐是由人体传承的口头艺术。人的创造活动是自觉而能动的。传统音乐由每个具有民族的或社会集团归属的不同生命个体凭着记忆基质经由个人口传心授，代代传承。记忆“包含着一个认知和识别的过程。包含着一种非常复杂的观念化过程。以前的印象不仅必须被重复，而且还必须被整理和定位，被归在不同的时间瞬间上。”“它与其说只是在重复，不如说是往事的新生；它包含着一个创造性和构造性的过程。”尽管人的文化创造力无限，由无数个体生命的生死传承及其所留存的文化证明着作为万物之灵的人的存在：但是，个人的生命只有一次，传统音乐的个中精华若没薪火传承就只能随着人体的消亡而消亡。它属于过去的老人们。今天无情的时光几乎将工业时代前的遗老遗少超度一空，传统音乐即使不会即时消弭，其在不同时空条件下要靠后代以不变的形式再度传承并获得存活必然遭遇难题。

2.地理环境的“保护”理念不适合非物质音乐文化遗产

(1)地理生态环境与音乐文化遗产“生态”环境的性征差别

我国关于“保护”非遗的提法，虽译自联合国教科文组织有关文件，却与我国因地理生态环境污染而引发日益强烈的对诸如山岳、江河湖海、草原等进行“保护”的提法相互呼应。正是由于“保护”这一动词在人类非物质文化遗产与地理生态环境使用上的高度一致性，使人很容易对这两个分别具备不同性征的遗产对象一视同仁，对人在其中的身份地位混而不辨至具体行为措施进行不适当的借鉴。

物质与精神。地理生态环境的性征是物质的，它相对固化不变；音乐文化遗产的“生态环境”则是人文、精神的，它是随时可变的。 地理环境指“环绕人类社会的自然界”，它“包括作为生产资料和劳动对象的各种自然条件，是人类生活、社会存在和发展的自然基础，社会物质生活经常必要的条件”。为地理环境所包含的自然造物是近乎不变的固态物质形式。虽然“地理环境对人类社会的影响是一种可变的量”，“社会人和地理环境之间的相互关系，是出乎寻常地变化多端的”，但自然造物及其地理环境毕竟是千 古恒荒的产物，它是限量的，人类生命相较于它，只是“弹指一挥间”――人类是在大地沉睡了45―55亿年的最后三百万年才呱呱坠地的，倘若将地球的年龄比作一小时，人类的年龄不过二、三秒。

音乐文化遗产的“生态环境”是人文的。它虽受地理环境制约，但地理环境只有通过人的能动协调才有意义。马克思在《1844年的经济学哲学手稿》中说：“只有凭着从对象上展开的人的本质的丰富性，才能发展着而且部分地第一次产生着人的主观感受的丰富性：欣赏音乐的耳朵，感到形式美的眼睛，――简单地说，能够从事人的享受和把自己作为人的本质力量来肯定的各种感觉。因为不仅五官的感觉，而且所谓精神的感觉、实践的感觉(意志、爱情等等)，一句话，感觉的人性，――都只凭着人化了的自然，才能产生。”人是万物之灵，人类在通过劳动改变他身外的自然的同时也改造着自身的自然，人由自身自然的不断完善所产生的主观感觉的丰富性又反作用于自然。“人的本质”不断在“丰富”，大自然也不断在“人化”。大自然是广阔无垠的，“人化”是即时即景可变的。正因为如此，人类音乐文化遗产才会那样千姿百态，它见证着人类在各个不同历史生存阶段中的斑驳淋漓。

重生与不可再生。天行有道，大自然毕竟遵循着一条周而复始的自然规律在运行，万物可以重生；而作为非物质文化遗产的传统音乐“生态”环境则此一时彼一时，不复再生。

月有阴晴圆缺，岁有春荣秋黄，人有衰亡新生，混沌宇宙虽充满未知变数，却仍有规律可循。当地理生态环境被人为破坏时，有些物态资源在相当长的时间段里可能不复再生甚至枯竭，但大自然毕竟是生生不息的，人类如果顺应自然界的规律，便可以使其文化创造加入到正常的生物循环链中去，大多数资源经过有意识的隔离保护，通过一段时间的“疗养”便可以慢慢复苏、重生，如水域污染或森林砍伐、草原沙漠化等。而作为人的“非遗”产品的传统音乐，是随着一个人的仙逝、一个民族的淘汰，随着农猎时代的终结、工业革命的到来而走向消亡。过去它能够世代相传生生不息，乃受制于生产方式的缓慢变更和族系社群的稳固向心力；现在它尽管尚有遗存，而要让它继续传承，只能是人为的，如限定其代表性人物，提供一定的资金、场地，帮助其将特色乐种保存下来，实际上却不可能全面维持它的原状，更不可能让其按照某种美好愿望复苏再生――它完全可能是适应崭新时代的各种崭新形式；其发展规律也可能出现回返性或螺旋性，但它是一定要变的，有的变化幅度小些，有的则可能变得面目皆非。

(2)地球客居者与音乐文化造物主的根本身份差别

人可以约束自己，努力保护自然造化的地理环境。人是自然的产物，每一个人类个体或芸芸众生都是地球的匆匆过客，人与自然的关系既互为依存，又相互排斥。恩格斯在《自然辩证法》中说：“我们连同我们的肉、血和头脑都属于自然界和存在于自然界之中的”；我们不仅感觉到，“而且也认识到自身与自然的一体性”。但人又有超越自然的主观能动意志。出于自身生存的需要，人必须要向大自然索取。而随着地理大发现把世界连成一片，工业革命促进生产力大发展，人类认识自然、改造自然的能力不断加强，人类贪婪、短视的本性得到了扩张，人不断“自作主张”轮番无休止地伸手向大自然索取，结果不时招致大自然的遗弃和报复。但人毕竟是智慧的人，恩格斯就谆谆告诫：“我们不要过分陶醉于我们人类对自然界的胜利。对于每一次这样的胜利，自然界都对我们进行报复。每一次胜利，起初确实取得了我们预期的结果，结果是往后和再往后却发生完全不同的、出乎预料的影响，常常把最初的结果又消除了。”当人类意识到倘若继续发挥人的全部潜能再肆无忌惮地索取下去，必然招致大自然更加严酷的惩罚及至毁灭时，人类不得不开始居安思危!尽管一时做不到，但总是希望放慢索取的速度，希望大彻大悟，还给地球一个郁郁生机，留给身后的子孙一个殷实的天地。所以，“保护”之声鹊起，“保护”行动日渐实施，如禁止人为大肆放牧致草原荒芜，禁猎、止伐等。

人无法通过“保护”来守住音乐文化遗产的发生时间和生存空间。人类是音乐的造物主，“人化的自然”为灵动的音乐规定了此一时彼一时的生存空间。人类要留住音乐遗产的那一份灵动，也必须留住滋生那一份灵动的音乐的生存空间。今天，当这一份“人化了的自然”――滋生音乐文化遗产的阳光、空气、水分、土壤、人情世故已时过境迁的时候，“皮之不存，毛将焉附”?传统音乐因交通的广达、人心之不古而日渐消亡，人们焉能通过“保护”来守住它?如过去人们因缺水须翻山越岭长途跋涉才能挑来一担水，悲苦寂寞中挑水山歌悠悠沉沉地唱起。现在人们只要一拧水龙头就有自来水，挑水山歌便成了绝唱。今天的挑水山歌再被唱起，若不是作为一种文化的记忆而是被要求再度普及，则只能是没了个中滋味的展览!

3.动植物的“保护”理念不适应于人类

(1)时新的“生态博物馆”透视

“自上世纪70年代起，随着人们的环境保护意识及民族传统文化保护意识的觉醒，一种将自然生态资源与民族传统文化一同保护的新型的博物馆――生态博物馆在欧洲逐渐兴起。到19(应为20世纪)世纪末，生态博物馆已成为流行的对文化遗产保护和保存的一种特殊形式，目前全球共有三百多座生态博物馆。1997年，中国第一座生态博物馆――梭嘎生态博物馆建立，保护对象为一支仅4000多人的苗族――长角苗，标志着中国博物馆进入生态博物馆时代。”一时间，中国的生态博物馆、生态保护区如雨后春笋，大有蔓延乃至遍地开花之势。

笔者无缘到欧洲乃至全球去考察，但综观相关资料，国外的生态博物馆应是对固有的静态博物馆的理念、行为方式的改革、更新，它与物质文化遗产和非物质文化遗产的保存、展览有关，用“生动博物馆”赞美它或许更加实在，尽管其理念是“人类文化多样性保护与可持续发展”，是“在于努力地探求人类文化未来的发展方式，包括如何阻止不同地方文化的退化，如何激发不同地方文化的原创力”。国内“热建”生态博物馆或生态保护区，其宗旨虽在于对人类非物质文化遗产施加保护，究其实质无非以人为禁锢的方式将少数民族及其传统文化或地方性民俗文化遗产予以活性展览。

(2)人非草木熊罴，岂能“画地为牢”横加展览

人是万物之灵。人既是自然人更是社会人。由于天造地设等种种原因，自然人“凝聚”成种种各自为政的不同的“社会”；由于这些“社会”所处的人类历史发展阶段各不相同，其社会发展标准、发展样式、发展过程乃至发展规律也不尽相同。虽然工业化之后，人类社会逐渐朝着一个统一的“先进”模式在发展，但不同的“社会”仍然有自己不以别人的意志为转移的发展样式。中国时兴的“生态博物馆”和“生态保护区”由当地政府和专 家策划村民参与，画地为牢，将今天的少数民族及其生存的文化环境或地方民俗文化遗产“定格”为人类原始或古老的生存模式展示给今天“进步”的同类看，名日“保护”。当然，各地有义务宣传自己的文化遗产，少数民族也有权变卖自己古老的遗产以改善困苦的生活，但从学术层面上看某些方面则值得探讨，因为：

无论是“生态博物馆”或“生态保护区”都不可能保持“原生态”。所谓“原生态”，应该是纯天然的，也就是非人为的自然状态。建立“生态博物馆”，却只能人为地选择一个相对“原始”的典型，让其主人在圈定的园区与世事隔离，重复或者模仿他们祖宗的生活。虽然“其表面形式的文化多样性符号保留下来了，但在符号背后的人们内心的灵魂及心灵中的最深刻的部分，也就是其民族的宇宙观、价值观、道德观都在逐步的一体化”。撇开方李莉披露的梭嘎博物馆“作秀”的种种不可思议的事不说，就说笔者曾经参加过一个类似“生态博物馆”的少数民族山区风光旅游点，当地的青年人已基本不唱民歌，组织者把老年女歌手及其培养的会唱歌的小孙女布置在小山头上，把老年男歌手安排在小山下溪流边，双方展开对唱，以吸引参观者。这样的安排显然不是该民族的“原生态”。因为从演唱者和演唱场地来说，老年人和小孩是不会在野外对唱的，野外对唱是年轻人的专利――年轻人在野外才能遇上外村的异性，而氏族外异姓客人来临，则要通过“漏夜”对歌比试才情，第二天白天才约好意中人到野外再唱私情歌；从演唱内容来说，小女孩对老年男人歌唱，唱的竟是讽刺挖苦老年男人的歌，而在其氏族社会，男性老年族人还是受到尊重的。至于“生态保护区”，其周边的“生态”业已“现代化”，只是这一部分民俗文化尚有遗存或正处于传统与现代的过渡之中，用人为的方式挽留其“现代化”的脚步不让其前行，行得通吗?

少数民族有权选择自己喜欢的方式生活。社会在进步，科技革命给全人类带来了崭新的生活方式和丰厚的物质利益。当电视敲开了封闭的山野，少数民族兄弟发现山外世界的精彩，他们有权改变原来的生产方式，诸如走出大山去谋取更多正当财富，也有权选择时新的生活方式。但是“生态博物馆”则要求他们保持自己的“原生态”特色展现给人看，就是在歌舞表演中，也要求表演者按照他们的原始形式表演，名日“保护”，其实这是不近情理的。笔者曾带领学生到民族地区参加“三月三”歌会，当地政府组织了一台歌舞表演，少数民族几乎都穿着他们认为时尚的皮鞋上台，其中一个节目是巫师作法的舞蹈，其中最有特色的动作是脚趾头扣着脚趾头跳舞，但巫师也穿上皮鞋了，精彩的动作当然看不见了。我们在深表遗憾的同时也不得不认识到，将巫师作法搬到舞台上，本来就不是“原生态”，你有什么理由一定要求具体做法上还要来个“原生态”?

(二)非物质音乐文化遗产在今天的“存活”均应视为“发展”

1.非物质音乐文化遗产要在今天“存活”必遭变异

传统音乐虽然具有活态流变性的传承发展规律，但其活态是随着慢慢踱步的过去的社会“进程”而缓缓悠悠地“流变”的。当现代工业社会骤然来临，固有的生存环境霎时间发生翻天覆地的变化，传统音乐骤然失语!机械化取代人力、手工，各种号子不再唱起；生态环境遭受破坏，生存竞争激烈的人们再没太多闲情逸趣哼唱山歌小调，种种心语可以借助视听传媒中五花八门的歌星代为发泄；谈恋爱从写信、电话约会、茶馆、卡拉OK歌厅、舞场相亲到手机短信网聊，不必再到歌墟花会费心表达心曲；结婚从分发几块喜糖的“革命”，到浩浩荡荡的轿车迎娶新娘，不再抬轿吹喇叭经过拦路问歌等繁琐程序加以“认定”；人在丧葬场合可以雇请职业哭星代为营造悲伤气氛；科学发达，人们不必再全面依赖巫师念咒加法器驱邪治病；宗庙道观按部就班吟唱前人经忏不必再予创造；新式教育取代私塾，西化学堂乐歌取代吟诗唱辞，琴棋书画本事不必再为高考学子所拥有；年节晚会以新潮歌星唱主角，以国粹作点缀，不必聚族歌舞达旦一醉方休；人们将音乐作为职业且有细致的行当分工，有编有演，只歌不舞或只舞不歌；人们无须再用口传这唯一的人体传承方式，而只消运用数字科技举手之劳，便可聆听世界各地不同的声音，也可以让自己的声音广而播之且获得“永生”。

尽管传统音乐在现代化尚未强势辐射到的角落仍有遗存(或正在过渡)，它的精髓也曾被卓有见识的音乐家化为今天灿烂的音符，但它毕竟回天无力――其传承、展衍的形态将不可能再是原样重复或缓慢漂移!在引领潮流的中国现代乐坛上，它或被西方古典模式加以改造，或被现代最时髦的流行方式重新演绎，或干脆丢盔弃甲，以西方现代、后现代的样本重塑――全球化、信息化导致各种不同文化进行交流、碰撞、融合，中国传统音乐在现有时空条件下被工业强势裹挟致发生变异是任何人都无法回避的现实。

2.非物质音乐文化遗产在今天存活都是发展

既然传统音乐不属于今天，那么它在今天的存活都只能是昨天的“发展”，不管其变化的大小、幅度有怎样的不同。比如：

(1)“原生态”歌舞表演。除了由农业社会末代传人作文物保存性质的展示之外，一切旅游景点和舞台谓之“原生态”的表演，即使保留其古老的形式，甚至一个音符都没变，都无法传达其原生的意涵。以今天不绝于耳的《二泉映月》为例，相信谁也不会否认它是阿炳的。可是如果你真正聆听了阿炳原声的《二泉映月》，你就会知道，阿炳逝去也带走了他用托音胡琴演奏的空灵澄澈、“泊然天地初”的“身闲”所无法除却的“心未闲”的唯一!现在舞台上演绎的《二泉映月》，无论它是正义愤懑或是妖冶媚艳，无论它是恢弘崇高或是行云流水，都统统不属于阿炳。与其说它属于各取所需、任由人演绎的“合理利用”，不如说它是《二泉映月》在现时的不同发展!

(2)“民族”“民间”歌舞表演。保留传统的内容或形式加以改编，抑或汲取民族韵律、精华重新创作，实际上已经与真正传统的“民族”、“民间”存在大小不等的距离。如舞蹈界称具有民族内容或形式的创作作品为“民族民间舞蹈”；音乐界也称同类作品为“民族器乐曲”、“民族歌剧”，称融合美声唱法的“民嗓”为“民族唱法”，称跳着扭着演奏的汉族器乐表演为“民乐”……

如果我们明确了传统音乐在今天的存活都属于“发展”，那么，我们就不会用“传统”的尺度统一去加以丈量而后惊慌失措，不会因为传统的样式已发生某种程度的改变而一律气急败坏。比如福建南管，有的南管人因为固守传统不允许在演唱演奏的内容、形式上有任何改变(当然，应该万分感谢这些南管人，正是因为有他们执着地“忠于职守”，后人才能从现存的南音中看到某些活态的中国音乐史遗存)，当看到南管乐团变静止唱奏为声色景俱佳的动态表演，便不屑一顾或嗤之以鼻，甚或相互攻击――其实大可不必!因 为南管既需要有人原封不动地予以保存，也需要有人根据今人的审美需求做各种不同方式的变化发展。

(三)非物质音乐文化遗产的基质普及环境要加以保护

非物质音乐文化遗产要得到“合理利用、传承发展”，只有将其作为国民必须具备的基质进行全面的普及性渗透方有可能，故需要对非物质音乐文化遗产的基质普及环境加以“保护”。以下择二保护要点论之：

1.保护视听

增强全民的音乐文化认同感、增加文化遗产重要性的认识，这一氛围、环境的营造在中国当仁不让地首先取决于传媒视听!因为传媒在中国几乎起着统领潮流的巨大作用，中国无比丰富的音乐文化遗产，居然只有通过CCTV电视大奖赛上几个“原生态”节目才能为国人所认识吗?

美国肯特州立大学(Kent State University)民族音乐学教授泰瑞・米勒(Terry Miller)2005年9月在福建师大音乐学院讲学时说：“在泰国和越南，我要找到他们的传统音乐并不难――泰国1932年变君主制为君主立体，建立艺术文学部支持发展传统音乐，尽管三、四十年代受西方文化冲击很厉害，是非常高消费的发展国家，可在泰国的饭馆吃饭肯定有传统歌舞伺候，打开电视会有传统音乐扑面而来，小学里、庙堂里都在演奏不同形式的传统音乐，书架上都可以随便找到泰国传统音乐的CD、DVD；越南有战争创伤，但政府支持民间音乐发展，北部有水上木偶戏，中部有宫廷音乐，南部的胡志明市90年代现代化，有改革戏，战争的幸存者在教授受中国影响几千年的传统音乐……而在中国，我要到哪里去找传统音乐呢?”

政府应该利用掌控的一切传媒工具加大“非遗”的宣传力度，净化传媒视听，营造一个珍视民族文化遗产的氛围，让国民在吸收世界音乐优秀养分的同时，更多地了解、传承自己的民族音乐文化，增强民族自豪感、自信心与原创力。

2.保护课堂

课堂是音乐文化遗产发展空间最需要保护的基地。年轻一代对音乐文化遗产不喜欢不感兴趣，并非年轻一代的罪过。课堂上学生们说：“不是我们不喜欢民族音乐，而是社会从来没给我们听民族音乐，我们这一代人是生长在没有传统音乐的氛围里，电视台、广播里都让流行音乐覆盖了，音乐院校都让西方音乐给吞噬了，所以要是没人整治这一难题，我们新一代的年轻人根本无从了解它，对传统没有了解哪来的爱呢?”

音乐院校尚且如此，全社会民族音乐文化遗产教育的严峻程度便可想而知!

要改变这种积重难返的状况，需要从政府的教育理念更新、教育政策倾斜、教育措施到位进行整肃，而整肃最终落实在课堂，在于从小学开始到所有专业音乐院校的师生都必须接受非物质音乐文化遗产教育。而担任此门课程的专业教师，既需要过硬的专业本领和赤子之情的付出，更需要背后强大的精神理念支撑。

以本人的中国民间音乐课堂为例，面对极度陌生甚至怀抱强烈对抗情绪的学生，本人可谓十八般武艺无所不用其极。一年后，学生对民间音乐的态度发生了巨大的变化，他们发自内心的感悟着实令人欣慰。

他们“终于发现并不是只有港台歌曲或韩文旋律才能诠释心中的故事，而流传于民间、起源于民间的音乐是那样的丰富多彩、独一无二……它是属于我们民族民间人民心中永不可复制的经典”，它“使我在原有的知识结构上又多了一个环节，它丰富了我的知识和我个人的修养”。而且他们能够知道“民间艺术是无止境的，它的美也是无止境的，所以不能结束对这门功课和老师的热爱，不能结束对这门课的学习。无论走到哪儿，我都要深入民间，去追寻那些民间艺人为我们留下的财富，充实自己。也要用这些财富，给身边的人带来快乐……”他们会“学以致用……努力去影响新一代孩子，去陶冶他们，让他们喜欢我们本民族的音乐，感受我们民族音乐的魅力!”

音乐院校如果能将非物质音乐文化遗产作为一门实实在在的必修课且加大教育力度而非点缀，综合院校如果也都能展开传统音乐普及教育，并给任课教师以实在的力量支持，那么“非遗”的“合理利用”应该不会太令人忧虑。

二、关于非物质音乐文化“保护”的实践研讨

(一)关于“非遗”讨论的讨论

1.活态音响的“保护”

有专家提出：“声响艺术是一种活态文化遗产，拯救声音绝不是简单地把录音录像放在博物馆里，像‘标本’那样保护，而是要保存其固有的生命活力，通过保护促进传承，只有依靠活态的传承才能实现真正意义上的保护。从这个意义上说，对传承人的保护就显得尤为重要。”

从音乐是一门时间艺术而言，“声响艺术”确实是一种“活态”文化遗产，但是，如果从“遗产”的实质及其重要性来看，它就不再可能具有“生命的活力”，而应该仅属于极需保存的“标本”。因为，社会一经变革即注定音乐遗产若要存活就要发生各种变化乃至变异，它是传统之根上所生发出来的枝条或叶片(它可能被嫁接)。而我们要保存的则应是称之为“根”的部分。因为只有对基因加以固守，对根源进行传承，才能使其永恒!所以，拯救声音不仅应该“拯救”尚且健在的末代传人原汁原味的“活态”传承，还应该“拯救”博物馆资料的全面搜集。

我们应该让这些我们所能抢救到的最古老的逝去了的艺术，在今天甚至将来都有机会以生动的方式呈现在我们的子孙后代面前，让他们对民族音乐之根有具象的感性认知。它对中国音乐发展的意义应该是自尊自爱自强的提醒，应该是“化作春泥更护花”的实践，而非全社会性的音乐传统复古或利欲熏心的全面开发运动的开展。比如湘西苗歌，我们今天在谭盾的《地图》里或原生态歌手赛上看到听到的是光彩照人的苗女龙仙娥轻盈深情的歌唱，而笔者在凤凰县山江镇做田野调查时所采录的却还有另一种截然不同的、笔者名之为“呕吐式”的唱法。虽然龙仙娥的歌声非常美丽动听，而另一种“呕吐式”的歌唱因今天的“局外人”不能接受完全可能就此销声匿迹。可是，独特的“呕吐式”唱法却不知蕴含了湘西苗人多少古远的生存密码!当笔者聆听资深老歌手龙香莲有别于龙仙娥的歌唱时曾大为震撼，相信我在其他地方再也不能听到这样“发自肺腑”的声音了!而我们必须将这不同的声音都“拯救”下来放进博物馆，进入教学。如果能够同时知道这两种唱法或者更多，就会使我们对这个古老的民族及其文化有更深层次的理解乃至敬畏。至于今天，人们喜欢听龙仙娥的歌就多多听或加以“活态传承”，不喜欢听“呕吐式”的歌就不要强力推广。说不定哪位独具慧眼的音乐家哪天从民族音乐学家的著述中或从博物馆里发现了它会如获至宝，通过“听音寻路”找到它，然后将它也应用到诸如歌剧里成为某一女中音角色独具特色的精彩唱段或其他现代音乐作品“吸人眼球”。

活态传承应该有计划地在限定的范围内尽量实施并促其产生普及教育的社会效 应，这种传承并非都能盈利，而需要获得政府政策上和财力上的有力支持。当然，如果这种传承因为政府的作用力使得全民对传统有了充分的重视，从而获得较高的社会地位且有引以为荣的从业者，经济上得以自行运转，当然是求之不得的好事。

2.如何实现文化遗产传承和地方经济发展相统一的问题

有官员、学者称，“努力实现民族非物质文化遗产的传承与地方经济发展相统一，是传承和保护非物质文化遗产的有效手段”。为此，政府也常给“非遗”项目以大量财物支持，并使一些独具特色的传统技艺得到传承，但因市场需求少，时有出现艺人生计陷入困境，出现为了获得更高的经济利益回报，“将原生态歌舞进行低层次改造，一味拆旧村建新村”，且“不自觉地加入许多原本不属于这一文化范畴的文化因素，从而导致民族文化的变质”等问题。故学者只能寄希望于各地“把自己的文化打造成一种资源，在地区经济得到满足的同时，也更大限度地保存自己的文化特色”。

诚然，将“非遗”保护与地方经济挂钩来牟利是个很现实的问题，也是经济落后地区改变面貌的一个无可厚非的举措。但文化遗产的“保护”问题应该不是一个这么“现实”的问题!“遗产”是过去时代留下的财产，今天其物质层面上的意义在于“利用”、换取金钱，而其精神层面上的重要意义在于纪念、发扬。文化遗产传承可以与地方经济挂钩，但不是所有的文化遗产都能成为赚钱的工具!精神纪念则是永存的，它是今人与后人得以立足的根本，但它必须靠人代代教育、传承。它造福子孙的利益是长远的。

地方政府将自己的文化资源与旅游结合起来，要保证此类文化遗产经济运动不因为图谋“高经济利益回报”，而“加进许多原本不属于这一文化范畴的文化因素，从而导致民族文化的变质”。这只是一种美好的愿望，因为经济一体化导致的世界文化交汇势不可挡，呈现在我们面前的“非遗”的发展必然是五花八门，只不过交汇的程度、保留自我的比率各不相同。而毋庸置疑的是“文化遗产”一旦绑上“商品经济”的战车，便会朝着利益的目标勇往直前及至不可收拾，虽然保留自身特色不会有人拒绝承认是一种共识。台湾日月潭邵人的“杵乐”歌舞就曾是一个“前车之鉴”。

“杵乐”即因舂粟的木杵在山岚晚夜撞击石臼、背水的竹筒在迎接客人撞击地面时其长短粗细不同、质料特殊而产生的哀恸曼妙的韵致，于是上个世纪20年代便被聪明的邵人搬到日月潭畔作为不花本钱的看家本领招揽观光者。为了获得更高经济利益回报，“杵乐”在发展过程中也曾吸收过现代化舞蹈进行改造，虽然“现代化歌舞仍脱胎于《春杵声》”，但也未免不发生“民族文化的变质”问题。后来的日月潭不仅因建水库和高楼大厦不见了往日的波光旖旎，也因邵人有一天终于发现卖力的歌舞还不如穿上民族服装供客人或陪客人嫣然一笑照相赚钱来得轻松来得快，于是便放弃了这“此曲只应天上有”的“非物质文化遗产”，至上个世纪70年代中后期，这举世闻名的乐章曾经划上休止符!

那么，政府的干预能否挽留它不由自主的变化脚步呢?我想我们要做的重要工作应当是留住它的“原生态”，通过录音录像文字记录进入博物馆、进入课堂或进行人为传承，即“保存”。如果我们保存了日月潭杵乐歌舞的音像甚至保存了杵乐的原声――台湾原住民各部族舂米的乐声、马兰社阿美人欢迎客人用竹鼓撞地的音响、日月潭水社邵人古老的歌唱，我们就会有传统延续的现在和将来!因为这是无价之宝，是此地斯人的文化之根。1980年，由笔者参加资料搜集、乐器制作并作为演员演出轰动京城的福建代表团高山族节目《杵乐》，就是在两岸隔绝的年代，仅仅依靠有限的史料记载和照片，向大陆人民传达了台湾少数民族的聪明与智慧。现在两岸日渐沟通，我们已经可以听到上个世纪二十年代、四十年代、六七十年代日中学者采录的日月潭畔邵人真正的“杵乐”唱片，而且知道了“杵歌”的音调与邵人日常歌唱音调的密切关系。笔者相信，因为有了真正原生态的资料保存，日月潭的杵乐永远不会成绝响。

3.“非遗”的人才培养

“非遗”工作大面积展开，向高校提出了一个专业人才的培养问题。其实高校与非物质文化遗产相关的专业很多，诸如美术、音乐、舞蹈、戏剧、文学等。每个专业还有不同的相关类别，有些专业还是多学科的综合体。高校完全可以在原有基础上开拓局面，适应“非遗”工作的需要，完善人才培养机制，培养从事“非遗”工作的专业人才。而其中的关键在于院校的教育理念要有所矫正，院校要能够低下高贵的头，俯首正视自己脚下土地上的家珍，而不是一味向往天堂向往崇高，对“国有资产”熟视无睹不屑一顾。为何不能介绍、学习不同民族不同区域包括本土的民间音乐?声乐专业为何不能介绍、学习不同民族不同曲种的发声法?器乐专业为何不能扩大同类不同文化的乐器的知识面，甚至能将民间的一些音乐绝技搬入课堂(诸如闽南泉州的“压脚鼓”、北方唢呐的“五调朝阳”等)，包括独特的乐器制作工艺?舞蹈、戏剧为何不能以各地的优秀传统作为学习训练的基础?2001年底笔者去台湾花莲一所阿美人的小学访问时，活泼可爱的阿美儿童欢呼着跑出来献给我们的竟是一个个自己编织的几何图形的民族手机袋，午餐用的竹编盛具也是师生所作――学校把原住民的织布机微型化后抬进美术课堂，把竹编技艺带进课堂!课堂的理论则应加强文化相对主义和世界文化遗产危机的教育，使学生走出校门之前具备正确的理论素养，并通过对某一门专业的具体切入感同身受，投入到这场世界性的人类非物质文化遗产的保存和发展运动中去。

(二)关于“非遗”的“保护”和“合理利用”模式

政府提倡“在既不改变其自然生长过程，又不影响其自然发展的前提下，要尽可能寻找生产性保护的方式及与旅游开发的良性结合等方式”，“创造整体性社会保护的环境”，客观上为增进全民对“非物质文化遗产”的重视与继承起了保障性、引导性的巨大作用，代表了一个社会光明、正确的主导意志，但并不能“保护”非物质音乐文化遗产就一定都能按照如此良好的愿望和正确轨道全方位运行。如果能将“保护”分解为“保存”与“发展”两个概念，我们的目光或许更为深邃、心胸可能更为宽阔、行为可能更为得体，我们还会避免一些不解、尴尬和麻烦。旁观周边国家，如日本、韩国，他们对“非遗”有改革的，更有原原本本加以保存的，二者互不影响。泰瑞・米勒教授在讲学中曾生动地拿一座桥做例子：“比如一座古桥无法发挥其功用，请来日、韩工程师，日、韩工程师说这桥非常漂亮。中国专家说要加以改革，改革的目的是既保留古老风格又能用。日、韩工程师说改革后桥的古老风格在哪里?中国专家说改革后古老的风格还在桥里面，你们认为该怎样做?日、韩工程师说：把它保留完好，再重造一个，有些人喜欢新的，有些人喜欢旧的，让人选择好了!”

第8篇：世界文化遗产作文范文

地坛公四

地铁五号线：和平里北街站

地坛公园，国家级文物保护单位。园内共有植物116种，草坪面积114.000平方米，绿化覆盖率达72％，现存百年以上古树168株，其中300年以上的古树多达80棵。地坛公园经常开展广大游人喜闻乐见的活动，使昔日的皇家坛庙，今日成为广大游人休憩、游览、娱乐的园林文化旅游胜地。

地坛公园的娱乐活动“祭地表演”源于传统的祭地礼仪，随着历史的深化内容不断扩充，形成了一套礼仪制度，在明清两朝尤为隆重――每逢农历夏至或国有大事，当朝皇要亲至地坛拜祭，祈求“风调雨顺，国泰民安”。现在，按照清代乾隆时期的祭拜程序，地坛公园编排了“仿清祭地表演”。相信大家看到“皇帝”、“文武百官”三拜九叩，及仪仗队的威武庄重，也会为这气势恢宏的场面所震撼吧!

地坛公园必赏景观

神库

建于明嘉靖九年(公元1530年)，这组小建筑群是由四座五开间的悬山式大殿和两座井亭组成。正殿叫“神库”，是存放迎送神位用的凤亭(抬“皇地祗”神位的轿子)、龙亭(拾配位、从位诸神位的轿子)和遇皇祗室修缮时，临时供奉各神位的地方。

牌楼

牌楼也称牌坊，是地坛主门――西门的第一座建筑物。明清两代皇帝到地坛祭地首先要经过牌楼，再进坛门。地坛牌楼与颐和园东门外牌楼一样高大雄伟，明代始建时称“泰折街”牌坊，清代雍正年间重建时改为“广厚街”牌坊。由于自然条件和历史的原因，两个牌楼都没有保存下来，现在我们所见到的牌楼，是根据清代乾隆时所建式样于1 990年重新建设的。新建的牌楼高达13.5米，气势高大雄伟，绿色的琉璃瓦面，彩画依照“天龙地凤”之说，绘以单凤图和牡丹图案，正面中心有“地坛”二字，背面核心有“广厚街”字样。今天，牌楼已成为地坛公园重要景点之一。

方泽坛

明清两代皇帝祭祀“皇地祗神”之场所，因坛台周有方形泽渠，故称方泽坛。坛平面呈方形，以象征“天圆地方”之传说。中心坛台分上下两层，周有泽渠、外有坛墟两重，四面各有棂星门。下层坛台南半部东西两侧各有一座山形纹石雕座，其上共设山形纹石神座十五尊，供祭祀时奉安五岳、五镇、五陵山之神位，北半部东西两侧各有一座水形纹石雕座，其上共设山形纹石神座八座，供祭祀奉安四海、四渎之神位，外枚北部为望灯杆，与其对称的西北部原有瘗坎一处。

雍和宫

地铁五号线：雍和宫站

雍和宫位于北二环东南隅，是北京地区现存最大的一座藏传佛教寺院，全国重点文物保护单位。初为清代雍正皇帝登基前的府邸，乾隆年间改建为喇嘛庙，成为清政府管理全国喇嘛教事务的中心。1981年正式对外开放，1997年被北京市文物局批准为藏传佛教艺术博物馆。

雍和宫占地面积约66400平方米，以其规模宏大的佛家丛林、帝王宗教活动场所及联系蒙、藏上层的特殊历史作用而闻名于世。雍和宫南北约跨400米，是由三座精致的牌坊和雍和门殿，雍和宫殿、永佑殿、殿、万福阁、绥成殿等六进大殿和七进院落组成。东西两厢设有讲经殿、时轮殿、药师殿、密宗殿，雅木达嘎楼，照佛楼，及被辟作文物展室的戒台楼、班禅楼。建筑布局严谨，气势宏伟。寺内石狮、宝坊、殿宇、亭台、楼阁俱全，油漆彩画，金碧辉煌。不仅是中国寺院建筑形式的完整体现，汉藏建筑风格也在此完美结合。雍和宫的大经堂――殿，其建筑的顶部既是仿建筑的风格，五座琉璃镏金宝瓶状的天窗顶饰，加强了古刹的神韵更显庄严华美。雍和宫各殿堂供有众多的佛像、唐卡及大量珍贵文物，其中紫檀木雕刻的五百罗汉山，金丝楠木雕龙的大佛龛和十八米高的白檀木大佛成为雍和宫木雕工艺的三绝，以大、奇、精著称。藏品中，有许多是十六世纪以来上层人士、大德高僧进献给皇室和雍和宫的珍贵礼品，具有极高的历史与艺术价值。这座向世界敞开的藏传佛教寺院，以其神秘、博大、灿烂的文化内涵令人瞩目。

雍和宫必赏景观

殿

僧人举行大型宗教活动的场所。主供藏传佛教格鲁派创始人宗喀巴大师的镏金铜像，两侧设其两大传世弟子班禅大师与达赖喇嘛的宝座。十世班禅与十一世班禅大师均在此为众僧讲经说法，摩顶赐福。

弥勒大佛

万福阁是一座飞檐三重、结构极为复杂雄伟的建筑。内立木质弥勒(梵文音译)大佛，高18米，制作于乾隆十三年至十五年(1748年～1750年)。相传为七世达赖喇嘛所献白檀巨木所雕。1990年8月被载八世界吉尼斯纪录大全。1992年，耗资50万人民币对大佛进行了修缮贴金。1993年举行了隆重的弥勒大佛开光典礼。

《喇嘛说》四体文碑

雍和宫内有一著名碑亭，亭内立一方形石碑。高6.2米、每面宽1.45米，四面分别刻有满、汉、蒙、藏四种文字的《喇嘛说》。内立活佛转世，金瓶掣签制度。是清代加强藏传佛教事务管理“安藏辑藩，定国家清平之基于永久”的重要文献此碑立于乾隆五十七年(1792年)。

天坛公园

地铁五号线：天坛东门站

天坛是世界文化遗产、国家5A级旅游景区、全国重点文物保护单位。距市中心3公里，位于北京正阳门东南方向，为明、清两朝皇帝祭天、求雨和祈祷丰年的专用祭坛，是世界上现存规模最大、最完美的古代祭天建筑群。总面积273万平方米。

天坛公园必赏景观

圜丘

圜丘坛的主体建筑，是明清两代皇帝举行祭天大典的神坛。圜丘为3层圆形汉白玉须弥坐石，各层坛面具墁以艾叶青石，环以汉白玉围栏，上层坛中心有天心石，也称“太极石”。

皇穹宇

存贮祭天正位及配位、从祀位神位的场所，又称天库。有正殿、配殿、围垣及券门等。正殿为供奉皇天上帝及配祀诸神位之处。

祈年殿

一座木结构圆攒尖顶三重蓝色琉璃瓦檐建筑，是清王朝举行祈谷典礼的神殿，是祈谷坛的中心建筑。

斋宫

明清两代皇帝祭祀前在天坛内举行斋戒仪式的宫殿，有皇帝居住的寝宫、举行活动的无梁殿及官门、钟楼、值房、膳房、河廊等建筑。

段祺瑞执政府旧址

地铁五号线：路站

段祺瑞执政府旧址

段祺瑞执政府旧址在东城区路(原名铁狮子胡同)3号。清代这里有三座府第：东为和亲王府，中为贝勒斐苏府，西为和敬公主府。和亲王府的前身是贝子允府第。雍正十一年(1733年)世宗五子弘昼改建为和亲王府。贝勒斐苏府，是清初恭亲王常颖的府第。清末，两府内的建筑全被拆除，重新建造了三组砖木结构的楼群；中间的主楼为欧洲古典式灰砖楼，东、西、北各有一座楼房。

和敬公主府

和敬公主府

第9篇：世界文化遗产作文范文

关键词：音乐艺术；吴歌；绣；题材；曲调；特色；文化特征

中图分类号：J826　文献标识码：A

“绣”题材的民歌有许多，如《绣荷包》、《绣花鞋》、《绣肚兜》、《绣香包》、《绣汗巾》等。《绣荷包》名称在我国南北广泛应用，无锡《绣荷包》歌词有1到12绣；上海《绣荷包》和福建永安市及浦城县、顺昌县《绣荷包》，歌词有1到10绣；江西景德镇市和南丰县《十绣荷包》及南丰县和乐安县《十绣》，歌词有1到10绣。荷包是女子送给心上人的爱情信物，她们把自己美好憧憬和深切情意都寄托其中。她们的绣制伴随着美好的愿望吟唱，歌词多反映男女爱情。南北“绣”题材民歌的内容有所不同，曲调风格也差异较大。如云南弥渡《绣荷包》委婉清秀，五声羽调式；四川《绣荷包》高亢活泼，六声宫调式；山西《绣荷包》明快热情，五声商调式；山东苍山《绣荷包》质朴纯真，六声徵调式；江苏无锡《绣荷包》具有江南水乡风韵优美抒情，五声宫调，等。委婉清丽、含蓄缠绵是“吴歌”的音调特色。吴文化是水的文化，稻作文明和舟楫文化孕育了“吴歌”。“吴歌”指吴地民间歌曲，吴地指春秋时吴国所辖之地域。“吴歌”即出于或流传于今之江苏南部、上海、浙江大部、江西东北部、福建西北部、安徽南部的民间歌曲。“吴歌”歌词上有短歌和长篇叙事歌之分，音乐上分为徒歌和弦歌。徒歌是无伴奏的乡间清唱，弦歌是有伴奏的小调。

古代“吴歌”因口传心授性和记谱法原因，传自今日有歌词又见曲谱者很少。现在看到的有歌词又有曲谱的“吴歌”，是明清以来田野工作者及学者收集、整理出版的作品。本文依“吴歌”“绣”题材内容为切入点，研究它的曲调特色，为“吴歌”这一国家级非物质文化遗产的发扬光大作出努力。

张仲樵译谱的《绣荷包》。是带曲谱《绣荷包》的早期记载，五声羽调式，歌词描写女子绣荷包的心理。全国“绣”题材的民歌有许多，笔者在分析了《中国民间歌曲集成》和《苏州民间歌曲集成》(拟出版)后发现，“吴歌”中“绣”题材的民歌有表现少女思慕和期盼之情、咏唱历史故事和民间风俗内容两类；采用“数序体”和“时序体”两种，主要有以下作品：

一、江苏省

1、小调《绣荷包》(一)，《中国民间歌曲集成・江苏卷》，无锡市，第815页。

2、小调《绣荷包》(二)，《中国民间歌曲集成・江苏卷》，无锡市，第816-817页。

3、小调《姐在高楼绣荷包》，《中国民间歌曲集成・江苏卷》，江阴市，第817页。

4、小调《十绣》，《中国民间歌曲集成・江苏卷》，溧阳市，第993页。

5、小调《绣荷包》，《苏州民间歌曲集成》，太仓市。

歌词上：《绣荷包》(一)和《姐在高楼绣荷包》述说爱情；《绣荷包》(二)述说自然和风俗，“这首《绣荷包》……它在十绣之后又加了十一月和十二月，变成了‘数序’和‘时序’结合体”；《十绣》歌颂生活；《绣荷包》述说神话故事和生活。

曲调上：无锡市《绣荷包》(一)采用五声B宫调。6句落音分别为sol―la―re―sol―re―do；第5句变化再现第3句，最后1句表现坚定的决心，旋律干脆只有2小节；宫到角音的下行六度跳和上行五度跳为其特色。无锡市《绣荷包》(二)采用五声C宫调，3句落音分别为sol―la―do；该曲调比《绣荷包》(一)更委婉。江阴市《姐在高楼绣荷包》采用五声c宫调，4句加补充句落音为do―sol―sol―do―do，曲调采用“码头调”或“剪靛花”。漂阳市《十绣》采用五声G微调和“套尾重复”发展旋律，5句落音分别为re―do―re―re―sol。太仓市《绣荷包》采用六声C徵调，众人唱的句子旋律不变同领唱采用变奏的句子交替出现，领唱采用变奏的句子落音为sol―fa―fa―fa―sol。

二、上海市

1、小调《十只荷包》，《中国民间歌曲集成・上海卷》，松江县，1963年，第539页。

2、小调《绣荷包》，《中国民间歌曲集成・上海卷》，松江县，1952年，第540页。

3、小调《绣荷包》，《中国民间歌曲集成・上海卷》，上海市区，1955年，第543页。

4、小调《绣龙麟》，《中国民间歌曲集成・上海卷》，第565页，松江县，1978年。

5、花灯调《十买十绣》，《中国民间歌曲集成・上海卷》，金山县，1978年，第616页。

歌词上：除《绣龙麟》述说爱情，其他都为10绣，述说自然、人文和风俗。

曲调上：松江县《十只荷包》2大句的落音la―re，六声D商调。松江县《绣荷包》八绣同四绣的曲调和九绣同三绣的曲调同尾变头，十绣同四绣的曲调相同；最后曲调变化重复了十绣的曲调，六声D商调和六声A羽调交替。上海市区《绣荷包》八绣同四绣的曲调基本相同，九绣同三绣曲调同尾变头；十绣同四绣的曲调相同，后面曲调对十绣的曲调进行了四次重复或变化重复；六声E商调。松江县《绣龙麟》4句落音为re―sol―sol―sol，六声E徵调；羽到徵音的上行七度跳为其曲调特色。金山县《十买十绣》2段，第二段变化重复第一段；五声C宫调；3句的落音为mi―do―do，第三句同尾变头重复第二句的曲调。

三、浙江省

1、山歌《绣香包》，《中国民间歌曲集成・浙江卷》，衢州市，第234页。

2、山歌《绣牡丹》，《中国民间歌曲集成・浙江卷》，舟山市，第267-268页。

3、小调《绣兜兜》，《中国民间歌曲集成・浙江卷》，安吉县，第425页。

4、小调《十绣》，《中国民间歌曲集成・浙江卷》，安吉县，第428页。

5、马灯《绣花绷》，《中国民间歌曲集成・浙江卷》，奉化市，第440-441页。

6、马灯《绣肚兜》，《中国民间歌曲集成・浙江卷》，奉化市，第441页。

歌词上：《绣香包》和《绣兜兜》述说爱情；《十绣》述说历史人物和风俗；《绣牡丹》述说风俗故事、赞美劳动成果；《绣花绷》述说劳动生活；《绣肚兜》为绣动物。

曲调上：衢州市《绣香包》五声E徵调，4句落音为re―sol―do―sol。舟山市《绣牡丹》各段的结束音为角，有对比三段的旋律组成；七声D角调。安吉县《绣兜兜》4句加补充句落音为re―do―sol―sol―soI，补充采用“套尾重复”加固终止，五声F徵调。安吉县《十绣》五声F徵调，3句落音为dn―la―sol；第1句采用严格重复发展旋律，第2句第3句开头旋律变化重复第1句开头旋律。奉化市《绣花绷》4句加补充句落音为do―sol―la―mi―mi，补充采用“套尾重复”加固终止；五

声D角调。奉化市《绣肚兜》4句落音为sol―la―mi―mi，五声D角调。

四、江西省(赣东北民歌)

1、山歌《十绣荷包》，《中国民间歌曲集成・江西卷》，景德镇市，第389页。

2、山歌《十绣荷包》(交恋)，《中国民间歌曲集成・江西卷》，南丰县，第454页。

3、小调《绣花鞋》，《中国民间歌曲集成-江西卷》，景德镇市，第490页。

4、小调《绣花鞋》，《中国民间歌曲集成・江西卷》，德兴县，第501页。

5、小调《绣花鞋》，《中国民间歌曲集成・江西卷》，玉山县，第502页。

6、小调《十绣》，《中国民间歌曲集成・江西卷》，南丰县，第549页。

7、小调《十绣》，《中国民间歌曲集成・江西卷》，乐安县，第564页。

8、灯歌《戒烟歌》(十绣荷包)，《中国民间歌曲集成・江西卷》，婺源县，第582页。

歌词上：乐安县《十绣》述说历史故事；《戒烟歌》劝男子爱惜身体；其他都述说爱情。

曲调上：景德镇市《十绣荷包》4句落音为do―sol―do―sol，第3第4句是第1第2句的变化重复，全曲采用对比或呼应手法；角到微音的六度大跳是其旋律特色；五声F徵调。南丰县《十绣荷包》4句落音都为sol，第3第4句是第1第2句的变化重复，旋律具有对答性，五声F徵调。南丰县《十绣》3句落音为la―sol―la，五声F羽调。乐安县《十绣》2句落音都为sol，旋律具有对答性，五声G徵调。婺源县《戒烟歌》4句落音为do―sol―do―sol，第3第4句是第1第2句的变化重复，全曲采用对比或呼应手法；六声D微调，si到sol音的上行六度大跳是其曲调特色。景德镇市《绣花鞋》3句落音为sol―do―sol，五声D微调。德兴县《绣花鞋》3句落音为sol―mi―sol，五声G徵调。玉山县《绣花鞋》4句落音都为sol，第4句严格重复第2句，第3句“套尾重复”第1句，全曲采用对比或呼应手法；五声E徵调。

五、福建省

(一)闽西北民歌

1、唱诗念歌《绣只荷包送情郎》，《中国民间歌曲集成・福建卷》，明溪县，第1002页。

2、唱诗念歌《绣荷包》(一)(二)(三)，《中国民间歌曲集成・福建卷》，永安市，第1006―1007页。

3、唱诗念歌《十绣罗鞋》，《中国民间歌曲集成・福建卷》，尤溪县，第1010页。

歌词上：都为述说爱情。

曲调上：永安市《绣荷包》(一)6句采用“套尾重复”和变奏发展旋律，每句的结束都相同，五声C羽调。永安市《绣荷包》(二)2句落音都为la，五声A羽调。永安市《绣荷包》(三)五声E羽调，6句采用“套尾重复”和变奏发展旋律，每句的结束都相同。明溪县《绣只荷包送情郎》2句落音都为la，B羽调，全曲只用了Ia―do―re三个音，2句曲调为“套尾重复”。尤溪县《十绣罗鞋》七声E微调，4句落音都为sol，每句采用“套尾重复”和变奏发展旋律，每句的结束都相同。

(二)闽北民歌

1、小调《绣汗巾》，《中国民间歌曲集成・福建卷》，建阳县，第1106页。

2、小调《十绣》，《中国民间歌曲集成・福建卷》，武夷山市，第1123页。

3、小调《绣荷包》，《中国民间歌曲集成・福建卷》，浦城县，第1138页。

4、唱诗念歌《绣荷包》，《中国民间歌曲集成・福建卷》，顺昌县，第1170页。

5、唱诗念歌《十绣荷包》，《中国民间歌曲集成・福建卷》，邵武市，第1172页。

6、唱诗念歌《绣汗巾》，《中国民间歌曲集成・福建卷》，光泽县，第1177页。

7、唱诗念歌《十买十绣》，《中国民间歌曲集成・福建卷》，政和县，第1192页。

歌词上：《绣荷包》和《十绣荷包》述说爱情，其他述说历史和风俗。

曲调上：建阳县《绣汗巾》E角调，全曲只用了mi―do―sol三个音，第2句变化重复第1句。武夷山市《十绣》五声A微调，2句落音为la―sol，第2句与第1句呼应和对比。浦城县《绣荷包》2句落音都为sol，五声C微调，第2句与第1句呼应和对比。顺昌县《绣荷包》2句落音都为la，五声D羽调，第2句与第1句呼应。邵武市《十绣荷包》4句落音都为do，第3第4句是第1第2句的变化重复，旋律具有对答性，全曲只用了do―mi―sol三个音，B宫调。光泽县《绣汗巾》2句落音都为mi，四声C角调，第2句是第1句旋律的装饰变化。政和县《十买十绣》有12句，旋律采用五声F角和B羽调式转换。旋律用变奏和模仿手法发展。

笔者对“吴歌”“绣”题材36首歌曲曲谱进行梳理和研究后发现，小调类19首约占52.8％；唱诗念歌类9首占25％；山歌类4首约占11.1％；灯调类4首约占11.1％。江苏5首小调，上海4首小调1首花灯调；浙江小调、山歌、马灯各两首，共6首；江西赣东北小调5首、山歌2首、灯歌1首；福建省闽西北只有唱诗念歌类5首，闽北唱诗念歌类4首、小调类3首。浙江省“绣”题材歌曲大跳旋律在五度范围内，喜欢用徵和角调式。闽西北民歌喜欢用羽调式，曲调的发展采用变化重复、对比或呼应手法。闽西北还喜欢用“套尾重复”和变奏手法发展旋律，每句的结束都相同。闽北民歌曲调简洁、朴实。

“吴歌”“绣”题材的曲调常用汉族五声调式，次为带有“si”音的六声调式，很少用带有“fa”音和七声调式；常用徵调式，宫和羽次之，商和角再次之(浙江省奉化市《绣花绷》《绣肚兜》和舟山市《绣牡丹》采用角调式)；大跳音程较少，大跳音程前后旋律必用反向委婉级进加以平衡；依大跳为界，跳前旋律音程小幅度委婉起伏，跳后旋律音程也是小幅度起伏的旋法是其一大特点；偶尔出现的大跳乐汇，通常向上跳的乐汇出现的概率多，向下跳的乐汇出现的概率少；旋律的大跳通常为四度下行和五度上行跳，羽到徵音上行七度跳和宫到角音上下六度跳；角到角音上行八度跳，宫到羽音和徵到角音上下三度进行。

“吴歌”“绣”题材的旋律线，常强调“徵角”和“宫羽”之间的小三度进行；颤音不仅幅度小而且快而细，大多为单颤音，双颤音以上较少；小三度倚音和滑音比颤音多；纤巧繁细的润腔装饰通常在唱腔的字前用上下滑音或倚音；这些润腔与润饰音多呈级进关系，多不超出三度；倚音多用单倚音，小三度的倚音和滑音较多运用。

“吴歌”中“绣”题材曲调的结构大多为乐段，超过乐段的结构一般为后面结构是前面乐段的变化重复或变奏：乐段结构往往采用两句和四句或两句和四句加补充曲式。

南北“绣”题材的民歌有许多，它们歌词内容有表现男女爱情和咏唱历史故事及民间风俗内容两类。“吴歌”清而婉，越歌长而激。吴越相距不远，气候、环境、生活习惯相近。而民歌的音乐风格却不相同。吴越如此，中国南北民歌音乐风格的差异更是如此。“吴歌”以柔带韧，“软、糯、甜、媚”，有别于北方民歌的热烈奔放、率直坦荡。“吴歌”中“绣”题材曲调的特色，具有吴地地缘和人文上的烙印。“吴歌”有浓厚的水文化特点，它如涓涓流水，清新亮丽，一波三折，柔韧而含情脉脉。柔和娇两种美感本是长江音乐文化的本质共性，但这种风格美感在苏州周边表现得最明显。“吴歌”中“绣”题材歌曲，是“吴歌”家族的一个组成部分。“吴歌”是我国传统文化宝库中的一笔珍贵文化遗产，是吴文化中的一颗璀璨明珠。2006年5月20日，“吴歌”经国务院批准被列入我国第一批国家级非物质文化遗产名录，现正准备将吴歌申报世界文化遗产名录。进入21世纪，苏州在“吴歌”的传承和保护方面，加大了政策和经济的扶持力度，有关部门编辑出版了《白茆山歌集》、《芦墟山歌集》、《吴歌遗产集粹》和《吴歌论坛》等几百万字的吴歌口述和研究资料。历史赋予我们把“吴歌”这一优秀的文化遗产保存下来发扬光大的职责。该文通过展示了“吴歌”这一古老体裁中“绣”题材民歌的曲调特色，也折射出它在当代的影响和生命力，同时也使读者感到“吴歌”丰富的内涵和无穷魅力。