汉族的文化习俗精选(九篇)

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第1篇：汉族的文化习俗范文

关键词：文化互动；大理白族；传统习俗

中图分类号：C912.6.74.52　文献标识码：A　文章编号：1002-6959(2009)02-0064-05

习俗是一个民族在漫长的历史发展过程中因袭相承的习惯、风情，被视为划分不同民族的重要标志。同时，习俗也是民族文化中的一项重要内容，因而一个民族的习俗所呈现出来的特征，可以折射出该民族文化的主要特征。大理白族是一个民族文化多元融合、开放的民族，这种多元融合、开放兼容的特点在其传统习俗中有着充分的体现。在白族的传统习俗中有吸收汉族的部分，也有与周边的彝族、纳西族相融合的内容，这些在岁时节日、居住习俗、婚俗、葬俗等方面都有体现。而这种多元融合、开放兼容的民族传统习俗又是与白族和其他民族的文化互动分不开的，正是在多元文化互动的作用下，才会生成如此绚丽独特的民族习俗。

一、文化互动以及与大理白族本土文化发生互动的文化体系

任何一种民族的文化都存有自己独特的元素，又表现出与其他民族的文化之间的千丝万缕，总是呈现出一种“你中有我，我中有你”的局面，而这种局面究其原因是不同民族文化之间不可避免的互动作用形成的。

文化互动是指不同文化之间的接触、冲突与融合，是不同文化之间的平等对话，是民族间相互吸收、相互借鉴的过程。文化互动过程的起点是不同民族间的文化接触，结果则表现为两个方向，一是不同文化相互冲突、碰撞，大家或是“同归于尽”，或是一种文化战胜另一种文化；二是不同文化间相互借鉴、吸收，融合成一种多元特质的文化。从文化互动的观点看，不同文化不是一个个孤立的实体，不管是同质文化还是异质文化，都必然会在一定条件下发生扩张和相互接触；文化的接触和交会是一个互动的过程，这一过程不是单向的，而是双向多维的；接触和交会的双方相互影响，在很多情况下很难分出谁是纯粹主动传播者，谁是完全被动接受者；在双向的接触和交会过程中，不同的文化通过相互解读、相互诠释，不断冲突和融合，不断改变自身，“从本质上看，族际文化互动是一种建立在相关文化调适基础之上的作用与反馈交错出现的连续耦合运作过程”；文化互动是文化发展的动力，最具有创造性和最富有活力的文化往往就产生于异质文化的接触点、边缘地带或缓冲空间。

云南大理地区由于历史地位和地理区位的特殊，长期以来成为多种文化相互交汇、融合的边缘地带，大理白族文化独特的魅力和持久的生命力与长期以来白族文化与其他文化体系的互动密不可分。在白族早期文化体系中属于本土文化范畴的主要包括了古滇文化、早期汉文化、原始崇拜文化、巫文化以及本主信仰文化。这些早期的本土文化体系与同时期的外来文化不断地发生着文化的互动，这些外来文化主要是各种形式的汉地文化如：儒家文化、道教文化、巴蜀文化、中国禅宗文化等；来自印度、吐蕃等国各种流派的佛教文化如：藏传密宗、印度密宗的阿吒力教派等；来自周边其他少数民族的文化如彝族的毕摩文化、纳西族的东巴文化等。这些文化体系经过长期混融、互相影响的互动，最终形成了大理白族多元融合的文化体系，而大理白族的本土文化也在互动过程中影响了其他的文化体系，如在彝族、纳西族的文化体系中都有白族文化的影响元素。如果将这些复杂繁多的文化体系加以梳理，则可以看到在文化互动过程中对白族文化影响最大的是：儒家文化、道教文化、佛教文化(其中道教文化、佛教文化对大理白族文化的影响已在拙文“从的视角探析大理白族传统文化的多元融合”中专门阐(见《贵州民族研究》2008.3)和周边主要民族的本土文化。大理本土文化因子与多种外来文化因子相互联系、相互作用构成的有机系统，其孕育、发展到成熟经历了一个由简单到复杂、由不同文化因子相互冲突到各文化因子融合一致的演进过程，最终形成了多层次、多维度且纵横交错的多元文化的复杂关系体系。大理白族文化的这种多元融合特征在其文化体系中的政治思想、、习俗、艺术等层面都有着丰富的呈现。

二、文化互动环境下大理白族传统习俗的多元融合性呈现

习俗作为一个民族在其历史发展过程中因袭相承的习惯、风情，它涉及到该民族的生产、生活及信仰等诸多方面的内容，具体表现为岁时节日、婚俗、葬俗及饮食习惯等。由于各民族形成和发展的历史不一样，因而各民族传承下来的习俗也就各不相同，所以不同的习俗也可视为不同民族划分的标志。习俗作为文化当中的一项重要内容，它与政治思想、宗教等方面相比较，与百姓的联系要更为密切，习俗作为代代相传的东西，是人们自觉或不自觉地去遵守和承袭的，不像政治思想是统治者强加于人，也不管你是否信仰某种宗教，只要你生活在某个民族的社会当中，就必然会受到该民族习俗的影响，自觉或不自觉地遵循着这些习俗。白族本土文化在长期与外来文化的互动作用下，从习俗这一文化层面选择性地吸收了汉文化、佛教文化、道教文化的相关部分，也有与周边的彝族、纳西族文化相融合的内容，这些在岁时节日、婚俗、葬俗等方面都有体现。这些多元的习俗，折射出了白族文化本身的多元融合性特征。

1　文化互动下选择性融合汉文化元素的白族习俗。

白族是受汉文化影响较深的民族，这不仅因为白族先民历史上长期保持着与中原内地的经济、文化、政治方面的交流，而且因为白族在形成的过程中融合了相当数量的汉族成分。在与汉文化的长期互动中，白族文化中吸收、融合了越来越多的汉族文化元素。元初郭松年在《大理行记》中就记述到：“故其宫室、楼观、言语、书数以到冠婚丧祭之礼、干戈战阵之法，虽不能尽善尽美，其规模、服色、云为，略本于汉。”可见，汉文化对白族文化的渗透是多方面的，白族的习俗中也大量地融入了汉文化的内容。

(1)汉文化对白族习俗影响最深的主要是在岁时节日方面。汉文化传人大理白族地区后，白族在原有的节日之外，也增加了汉族的节日，并且在这些节日的内容上“偷梁换柱”，融入了自己的特色。从现在还存在的白族的节日和汉族的节日相比较来看，二者共有的节日有：春节、清明节、端午节、中元节(盂兰盆会)、中秋节、重阳节、冬至节。这些节日在白族先民那里是没有的，它们是在白族与汉族长期交往后才逐渐被白族接受并使之成为自己岁时节日当中的一部分。从这些节日举行的时间及节日活动的内容来看，显然是白族吸收了汉族的习俗，并加入了自己特色的内容。

春节，是白族较为隆重的节日。白族过春节也和汉族一样要全家团圆吃年夜饭；除夕夜和大年初一的清晨都要燃放鞭炮以求除旧迎新；大年初一，全家人都要吃汤圆，以求在一年中全家人都能团团圆 圆，晚辈要给长辈拜年，长辈也要给晚辈压岁钱以图吉利，这些过年的风俗白、汉是相同的。不过白族也对过年的风俗稍加改动，增加了一些特色的内容，如大年三十晚上，白族人全家老小都要用清水洗脚，并且要洗过膝盖，民间有谚语“三十晚上洗个脚，一年到头吃得着”；年三十白族人家家无论家里有没有柴烧，都要到集市上买一捆柴，白族人把这叫“进柴(财)”，以财、柴的近音，图个吉利；家里要铺上从苍山上采来的青松叶，取“松”之意，求得来年手头的钱多一些，日子过得轻松些，不要紧巴巴的；大年初一不仅要吃汤圆，而且还要喝米花糖水，意味着生活甜蜜。这些过年的风俗都是白族人在汉族春节的基础上，把自己的一些特色融入其中而形成的。

清明节，是白族祭拜祖先、为祖先扫墓的节日。白族的清明节和汉族的清明节的时间都是公历4月5日，在这一天，白族人一家老小都要到墓地为祖先扫墓，并供奉果品、饭菜、烧香焚纸钱，也有插柳条的习惯，这些都与汉族扫墓的风俗相同。不过白族的清明节也有自己的特色，例如如果是为新亡的亲人扫墓，全家人都要戴孝，此外，一般家境好的白族人家还要蒸一竹蒸笼的米糕供奉祖先。

端午节就更具有汉化的特点，相传白族的端午节也是为了纪念屈原的。在端午节里，白族人家都要包粽子、蒸包子、做米酒、挂艾草菖蒲于门上，用百草煎水给孩子洗澡，这和汉族的端午节几乎是完全一样的。不过，白族的端午节也有自己的特点，如：端午节这一天，白族人聚居的村镇要举行盛大的祭祀本主的仪式；大理剑川一带的儿童还要在胸前挂一串布扎，用以驱邪镇恶，以示对美好生活的追求；家人朋友三五成群地到水边结伴而行，白族^称为“走百病”，以祈求自己不要生病等。

中元节又称盂兰盆会，是佛教和道教都有的祭祖的节日，由于汉族和白族都深受佛教文化和道教文化的影响，中元节成为了汉族和白族都有的祭拜祖先的节日，并且由于历史上白族曾全民信仰道教和佛教，所以白族的中元节要比汉族更隆重。汉族的中元节一般只是在农历七月十五这天祭拜祖先，而白族却是从七月初一到十五都要供奉祖先。白族自古就有祖先崇拜，而道教和佛教传人使白族祖先崇拜的内容更为丰富，将中元节“嫁接”过来，成为有特色的祭拜祖先的日子，从七月初一接祖先亡灵回家，直到七月十五送祖先离去，历时半个月，故而白族人又称中元节为“七月半”，在这一期间，每日三餐都要供奉、焚化纸钱，不得在家中吵闹以免打扰祖先，七月十三为新亡的亲人烧“新包”、七月十四为祖先烧“老包”，所谓“包”，是指装有金银纸锭的纸包，还要在家门口泼洒浆水饭，将祖先送回，烧过的灰烬不能乱倒，需于十五日投洒到河中，由祖先带走，到此仪式才算结束。

中秋节、重阳节、冬至节也是白、汉共有的节日，白族和汉族在这几个节日的内容上是基本一致的，这些节日也是汉文化传人白族地区以后才增加的。

(2)汉文化对白族习俗的影响还表现在居住习俗方面，包括民居建筑风格和民居使用格局。一个民族或一个群体的民居，总是包含着该民族该群体的风俗、信仰、经济生活、社会结构、对外交流等诸多方面的内容，可以说民居本身就是一个民族文化概貌的图示。白族是我国最注重民居建筑的民族之一，白族民居具有丰富艺术内涵，也具有鲜明的民族风格：白族民居的基本单位是“坊”，一坊房即一栋三开间二层楼房。内部格局为：底层三间，中为堂屋，供奉神位和会客之用，两侧为卧室，楼层多用来储藏粮食及杂物。平面布局主要有：三坊一照壁，即三坊房加一照壁围成三合院；四合五天井，即四合院，它与汉族四合院的不同之处是，除中央有一大天井外，在院落四角还各有一个小天井，大、小天井共计五个；独坊房，即一坊房加三面墙围成院落。透过白族的民居建筑，我们可以看出白族多元文化的交融。首先，从民居的格局、装饰、使用来看，体现出了很强的汉文化气息。白族较早受到儒家思想的影响，儒家思想的中庸之道也融入了白族文化中。白族民居建筑十分注重对称，房屋内部格局中为堂屋，两侧为卧室，院落布局更是讲究对称严谨、前后左右平衡，房屋的各种装饰图案也要求严格的对称。这一点，可视为中庸之道的一种具体表现。民居建筑中的装饰内容和形式都有汉文化的特征，如大门门头上的龙、凤形象，格子门上所雕刻的“八仙过海”，“渔樵耕读”等。

从民居的使用格局上也体现了汉文化、特别是儒家文化对白族的影响。在四合院、三合院民居中，家长住正房，子女只能住厢房，而且正房的高度总是超出其它几坊房及照壁，独坊房民居中，堂屋右侧为尊，家长即住右侧，这种使用格局显示了儒家所倡导的长幼有序，尊卑有别的伦理思想。

此外，白族的居住习俗还体现出了一定的宗教文化的色彩。如白族在堂屋要有专门的地方供奉祖先的牌位，房屋的许多部位也有神灵，如梁有梁神、灶有灶神、门有门神，这显然是道教文化的影响。同时，白族家里除了供奉祖先牌位外，亦供奉佛龛或佛像，这是佛教文化的痕迹。另外，白族的本主崇拜也体现在民居建筑中。在大理一带，村落民居建筑的布局常以本主庙与庙前戏台组成的方形广场为中心，不少村落还在入口处修建一大照壁，总体看来，一个村子仿如一个大院落，而本主庙即是这一院落的中堂。可见汉文化，道教文化，佛教文化及本主文化在白族的居住习俗中得到了多元融合。

2　文化互动下融合彝族文化、纳西族文化元素的白族习俗。

白族的习俗不仅大量地融入了汉族的元素，而且由于白族长期与彝族、纳西族这些周边的少数民族杂居和相互交往，在白族的习俗中也有和这些民族的习俗相融或相同的部分，这在岁时节日和婚俗、葬俗方面都有体现。

在岁时节日方面，白族、彝族和纳西族都要过火把节，而且时间也是基本相同的，彝族和白族的火把节是在农历六月二十四，纳西族是在六月二十五，在火把节这天，白族、彝族、纳西族都要穿上盛装，举行各种游乐，入夜后点燃火把，奔驰田间，驱除虫害。从这点来看三者的火把节是有着共同点的，虽然说关于火把节来历的传说三者各不相同，但从上述的相同点来看，三个民族的火把节都有对火的崇拜的意味。崇拜火，才着以盛装而敬之，认识了火的用途，才到田间点亮火把驱除虫害，这些不能不说是对火崇拜的痕迹。如果说白族、彝族、纳西族的火把节究竟是何者先产生的，这很难说清，但从三者在火把节中的习俗来看，竟然有如此多的相同点，应该说这不会是偶然的，而是族际文化互动的结果。

另外，纳西族和白族都要在每年农历二月初八举行“牧童节”，节日的内容都是感激牧童一年来放牧的辛苦。从节日的时间和内容来看，纳西族和白族的牧童节也是有着相互影响和融合的。

除了岁时节日外，在婚俗和葬俗方面，也有着多民族文化互动的痕迹。婚俗和葬俗往往能够反映出一个民族的社会生活习惯、等方面的内容，是民族文化的重要部分。在婚俗和葬俗方面，白族也有着与周边民族相似或相同的地方：

在婚俗方面，白族、彝族、纳西族都有各自的形式，但又都有相似的地方，即女子在出嫁时都要唱“哭嫁歌”，旧时哭嫁歌的内容多是哭诉与家人、朋友的离愁别恨，或是哭诉父母、哥嫂的狠心，控诉买卖婚姻，平时不敢说的怨恨，此刻都一倾而出，现在哭嫁歌的内容主要是感激父母的抚育之恩以及与亲 人、朋友的离别。在白族、彝族、纳西族的婚礼中都有这一仪式。这有可能是人之常情而形成的相似点，但也不能排除交往密切的三个民族间的相互影响和融合。

在葬俗方面，白族由于受佛教的影响，传统的丧葬方式是火葬，至明清时期由于中央政府明文规定禁止火葬，其丧葬方式才改为土葬；纳西族由于受原始宗教的影响，其传统的丧葬方式也是火葬，1723年“改土归流”后，才被迫实行土葬，这样看来，在丧葬的方式上，白族和纳西族都受到了汉文化的影响，从丧葬礼俗的内容来看，二者的相似点也比较多。如老人即将咽气时，老人的儿女至少要有一人守在身边等着老人咽气，白族和纳西族把这称为“接气”；老人咽气后要将包有银屑、米粒、茶叶的红纸包放入老人嘴里，作为死者上路的盘缠；棺材要用六块整板，衔接处不能用铁钉，高寿者的棺材漆以红色，其他用黑漆；开吊时间为三天，在出殡前夜，要请道士(白族)和东巴(纳西族)为死者念开路经；埋葬次日，丧者家属及近亲要到坟上祭奠，添土整坟，谢拜山神。上述的这些仪式和风俗是白族和纳西族都共有的，这种丧葬礼俗带有很浓厚的汉式丧礼色彩，应该说白族和纳西族的土葬习俗主要都是受到汉文化的影响，同时也不能排除两个民族间通过文化互动形成相互融合的内容。

三、大理白族传统习俗多元融合特点的生境分析――多元文化互动的实现条件

大理白族的传统习俗之所以有着多元文化融合的特点，与白族文化和其他多元文化实现互动密不可分。白族生活的自然环境、白族历史上面对的社会因素、以及白族人民在历史进程中的选择和创造为白族多元传统习俗的生成途径即多元文化互动创造了主、客观因素。

1　白族所处的自然环境造就了白族的性格、思想境界以及认识世界的方法，为白族文化与其他文化体系实现多元互动、形成多元的传统习俗提供了心理基础和物质条件。白族集中分布的大理白族自治州位于云南西部，海拔在1500米～4000米之间。气候温和，每年最高温度约27℃～28℃，最低温度约2℃～3℃，而年平均温差只有11℃～13℃，气温变化之小，在中国乃至在世界上也不多见。大理地区最具特点是苍山和洱海。苍山海拔四千多米，长50多公里，尽管显得高大，但却没有给人压抑的感觉，苍山峰顶终年积雪，给人以高洁雄伟之感，春天融化的雪水顺着十八溪流向大理坝子，灌溉着千亩良田。洱海是沿苍山脚下延伸的一个非常美丽的湖泊，南北长约42公里，东西宽3～9公里，在太阳光的照射下，发出灿烂的光华，给人以洁净、愉快的感受。在这样的自然环境中生存的白族，其性格、思想境界以及认识世界的方法，或多或少要受到这种自然环境的影响。适宜的气候，使得白族的性情和谐、温和，既没有酷暑使人懒散，也没有寒冬使人畏缩，白族人的头脑在这种气候条件下变得更加机灵敏捷；银苍玉洱滋润感染了白族的思想境界，白族人既高洁崇实，又豁然愉快；良好的地形和气候为白族的农业生产提供了优良的条件，白族的农业生产的发展水平在这种条件下得到极大的提高，生产的发展，使白族认识世界的方法也更为科学。在这种自然环境的影响下，白族的气质中没有强烈的东西，更多的是祥和、是理性，是儒家式的风格，这为白族文化能够与其他文化体系实现互动提供了最基本的心理基础。另一方面，从云南的地理位置来说，它位于青藏高原南缘至南亚次大陆东南亚的交汇区域，由于这种地缘上的条件，云南这块土地本身就很容易接受汉文化、印度文化以及东南亚文化的洗礼，而白族又是居住在云南腹心地带的坝区，是云南政治、经济、文化的中心地带，这决定了白族所在的地区更易受到多种文化的冲击，这种地理条件为白族文化能够与其他文化体系实现互动提供了必要的物质条件。

2　一定的政治、经济、意识形态等社会因素的相互制约和作用直接决定了白族文化与其他文化体系实现互动。在经济因素方面，白族是较早进入农业社会的民族，早在东汉时期，白族先民就已掌握了水稻种植技术和牛耕技术，具备了较高的农业生产力水平，在这种农业生产力的制约和长期作用下，白族文化具有了农耕文化的特征，这决定了白族与同样属于农业社会的汉族之间的交流更为广泛，远在南诏时期，大量的汉人来到云南，既带来了先进的生产力，也传播了汉文化；大理国时期，段氏不断向宋皇朝称臣纳贡，开展互市，汉、白之间的交往更为广泛，白族与汉族的交往也一直没有停止过；在政治因素方面，由于白族所建立的南诏和大理国政权受唐、宋的影响较重，在制度、政策的制定上又效仿中原，这种效仿本身就是白族在对自己原有文化进行扬弃的同时，又融合了新的先进文化，到元、明、清时期，中央王朝更是加强了对云南的统治，大量移民进入云南，大理白族地区由于移民的戎边、屯田，使得汉白文化的交流更加深刻。再加上一次次战争、、改革以及对某些人的重用所带来的历史事件的催化，白族文化的这种冲击和重组就更为加速；在意识形态因素方面，白族受儒学的影响颇深，同时佛教、道教对白族的冲击也很大，并且由于白族先民与彝族先民共同创建了南诏政权以及纳西族曾是南诏、大理国政权管辖的民族，长期与白族居住、生活在一起等历史缘故，使得各种思想在白族地区实现了交汇。这些政治、经济、意识形态等社会因素为多元文化实现互动，进而影响到多元传统习俗的生成创造了基础。

第2篇：汉族的文化习俗范文

关键字：满族入关婚姻习俗满汉融合

满族入关之前，是一个政治、经济、文化都相对落后的民族，汉族的传统文化虽有一定的影响，但都体现在满族贵族阶层。清朝入关后，满族成为统治全国的民族，满汉民族杂居，生产方式和社会制度开始转变，文化方面开始较多地接受汉族文化的影响，社会各阶层与汉族接触相对较多，受汉族文化影响很大，社会生产和生活方式因此受到很大影响，其中婚姻习俗也发生了很大的变化。从最初的收继婚一夫多妻制，再到最后的一夫一妻制经历了很大的转变过程，也体现了满汉融合的强大影响力。

一

满人在入关前，保留了部分氏族社会的残余习俗，婚嫁较少受封建礼教的束缚，“嫁娶则不择族类，父死而子妻其母”。一直是收继婚为主，实行一夫多妻制。“收继婚”一词，始见于《元典章・户部・收继》，多数是兄弟亡故收其寡妻为己妻，包括兄收弟媳和弟收兄嫂，个别有子收庶母为妻者；收继婚原是满族代代相乘的习俗，这种婚姻形式在满族早期非常流行，在他们汉化以后才逐渐改变。收继婚主要有三种形式，第一种是平辈兄弟之间互相收纳死者之妻。第二种是收娶继母、伯母、婶娘的权利与义务；第三种是平辈兄弟之间、父辈与子侄辈之间均可相继收继死者之妻。满清的肇祖猛哥帖木儿的母亲，便是收继婚。据史料记载：“凡察之母，企伊（官名）甫哥之女也吾巨，先嫁豆万（官名）挥厚，生猛哥帖木儿。挥厚死，后嫁挥厚异母母弟容绍（官名）包奇，生于虚里，于沙哥，凡察；包奇本妻子吾沙哥，加时波，要知，则凡察与猛哥帖木儿非同父弟明矣。”

天聪四年（1630年），受汉族封建伦理道德的影响，皇太极下令永行禁止娶伯母、婶母、继母、弟嫂、弟妇、侄妇，“同族嫁娶，男女以奸论”，但有令不止。此后，又多次明令禁止，并严惩此现象。满族实行一夫多妻制是入关前的主要现象，导致这种现象的主要原因就是收继婚。满族入关前，并不提倡寡妇守节，主要目的就是为了更多地繁衍后代，这种一夫多妻制的方式也曾一度在社会中流行。在当时的氏族社会，娶妻多少与经济条件有很大的关联，一个男子能娶很多个妻子，这也是他财力雄厚的体现，因此这种现象多存在于上层社会，但这种婚姻形式是法令明文认可的，“无论贵贱，人有数妻”。而且多娶妻子还可以增加家庭的劳动人口，这在当时生产力水平低下的部落中是有很大作用的。

二

满族在入关后受汉族封建宗法制的影响，逐渐开始实行一夫一妻多妾制，清朝时婚姻形式多种多样且较为复杂，包括阿注婚、冥婚、走婚、入赘、转房婚、姑舅表婚等形式。在多妻制的家庭里，妻与妾的关系是不等的，总体上是妻贵妾贱，而且她们所生的子女也有区别，其所生为“庶出”，妻所生为“嫡出”，前者比后者享有更优越的待遇和特权。在这种多妻制的家庭里，妇女所得到的丈夫的宠爱是短暂的，而且妻与妾通常为了争宠等等原因而产生矛盾和争斗，影响家庭的团结。

在婚嫁仪式方面，也由过去的简单形式逐渐变得制度化、规范化。满族先民最初并不注重婚姻仪式，只把其看为组建家庭、生育子女的一个过程，具有古朴原始的风貌。同时，在整个婚礼仪式过程中，萨满一直参与其中，表现早期满族先民神灵崇拜的痕迹。因此，满族入关后受汉族婚俗的影响很大，同姓不婚、讲求伦常的婚俗渐成定制。满族虽说受到汉民俗的影响，但仍然保留了自己本民族的特色。满族入关后，更加注重伦理纲常观念，尤其注重妇女的贞洁观念。“妻死，夫多续娶；夫死，妇不再适，里有再醮者，乡党宗族以为耻。”受汉族世俗观念的影响，认为丧失配偶的男子再婚是天经地义的，因为他承担着传宗接代的责任同时也需要妇女为其操持家务。而女子丧失配偶再婚会有重重困难，她们深受“从一而终”“饿死事小，失节事大”的封建观念的荼毒，她们不仅个人认为不再婚是贞洁意识的体现，而且还受到社会舆论的压迫和鼓励。清朝政府旌表贞洁，提倡妇女当节妇。

三

满族入关建立了统治政权后，由于是以人口较少、生产方式落后的民族统治人口众多、封建化程度深的民族，各方面都受到先进的汉文化的包围和影响，为了巩固自身的统治，过去满汉不婚的禁令也逐渐被打破，开始满汉通婚，体现了满汉融合的巨大影响力。满族在入关前，非常注重血统纯正，严令禁止满汉通婚。“满洲、蒙古之男女类皆相配偶，间或娶汉族之女为妇，若以女嫁汉族者，则绝无仅有。”1583年，努尔哈赤统一女真各部推动了满汉关系的发展，满汉通婚也借此发展。他为了巩固统治，也以联姻的方式笼络汉族的降官降将，天命三年围攻抚顺时，为了笼络李永芳，将皇子阿巴泰贝勒郡主许配给他，并将其升为总兵。并且对于那些在战争中俘获来的汉族妇女，也大多赐予八旗兵丁做妻妾。到了皇太极时期，又采取建议，“凡一品官，以诸贝勒女妻之，二品官，以大臣女妻之……”入关之初，清朝当局面临着中原人民的反抗斗争和许多汉族士大夫的不合作态度，顺治五年（1648年）八月，了一道谕旨：“今方天下一家，满汉官民皆朕赤子，欲其各相亲睦，莫若使之缔结婚姻。自后满汉官民欲联姻好者，听之。”这实际上是承袭关外时期的联姻政策，并且以政治为目的的联姻方式被进一步扩大，这种通婚方式虽然带有政治性，但表明后金的最高统治者对汉族降官降将的倚重，使他们竭力为后金政权效忠，强化了二者之间的利益趋同，借此与汉族上层联络感情，缓和矛盾，进而达到巩固清朝统治的目的。

因此，以民族融合为特色的婚俗成为满族婚姻制度及其礼俗的主流。一段时期内满汉不通婚的禁令逐渐被打破，朝廷也承认这一事实。顺治五年八月二十日，世祖谕礼部：“方今天下一家，满汉官民皆朕臣子，欲其各相亲睦，莫若使之缔结婚姻；自后满汉官民有欲联姻好者，听之。”满汉民族之间的通婚，对于增进两个民族之间的互相了解和促进民族团结有着深远的意义，有利于清初政权的安定和满族的繁荣发展，而且有利于入关初期社会生产力的提高和满汉两个民族文化思想的交流传播。清朝的婚姻观念也深受汉族的影响，体现着男尊女卑的观念，婚姻的内容和仪式、寡妇的再婚、贞女的守节等方面，处处体现了男尊女卑。

四

清代是中国最后一个封建王朝，统治者原为北方少数民族，婚俗中含有相当落后的成分；入关后，受汉族影响才逐渐汉化。满族入关后婚姻习俗的一系列改变，体现出其文化观念受汉族封建礼教的影响，逐渐摆脱蛮荒状态，越来越多地遵从伦理道德。这一时期正是满族婚姻习俗逐渐成形时期。

满族婚俗的变迁，是各种社会因素共同作用的结果，其中起明显作用的有生计方式的转变、儒家文化的影响以及民族融合的不断加强。满族入关前，是多种经济方式并存以渔猎经济为主处于奴隶制社会时期，为了征战因此需要不断的大量繁衍氏族人口，需要大量的妇女，因此在这一时期收继婚等一夫多妻制盛行，而且由于生产力低下，婚姻形式也多采取简朴的形式。满族入关后，经济形式和生产力方式向农耕经济转化，社会制度也由农奴制向封建制转变，婚姻形式也随之转变，婚礼仪式变得制度化和规范化。后进民族向先进民族学习是历史的必然，满族入关后由于人口的杂居和各种社会生活的交往受汉族儒家文化的影响，伦理观念逐渐重视起来。由入关前的收继婚转变为“父母之命，媒妁之言”的婚嫁制度。婚礼形式也基本上沿袭汉族的“六礼”。对于婚姻制度的影响起最大作用的是满汉民族融合的不断加强，满族入关后与汉人杂居共处，不仅国语骑射的习俗逐渐淡化，而且习汉语，与汉人在经济生产等方面的交往也越来越多。由禁止族内通婚到允许满汉通婚便是很大的转变，顺治帝正式谕诏提倡满汉互为婚娶，打开了民族之间隔阂的大门，促进了民族间的交流与融合。

满族作为少数民族入主中原，能够积极地学习汉族先进文化，改变过去那种落后的婚俗，逐渐形成带有满族民族特色的制度性、规范化的婚姻制度，是满族社会的进步，有效地巩固了清政权的统治。

【参考文献】

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[2]《朱，明纪辑略》卷14.

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[6]《清稗类抄》第五册，第1878页.

[7]《清太宗实录》卷40.

第3篇：汉族的文化习俗范文

【关键词】地域文化；民居建筑

中国历史悠久、幅员辽阔、民族众多，在历史发展中形成了底蕴深厚、丰富多彩的地域文化，为丰富世界文化的多样性作出了杰出贡献。当经济浪潮席卷全球时，中国发生了翻天覆地的变化，民族传统和地域文化迅速消解，取而代之的是趋同于全球一体化的现代化文明，民族多元文化的丢弃导致民族精神的贫瘠。“一个民族，如果瞧不起自己的文化，不以自己的文化为荣、为尊贵、为圣洁、为自尊，那么这个民族是可怕的！”1。以怀化高椅村为研究对象，探讨地域文化对传统民居建筑的影响，试图寻找解决问题的途径。

自然为载体，地域彰显

所谓地域即自然环境，自然环境对人类社会的影响是客观存在的。地处湖南湘西怀化境内的高椅古村，就是这样一个由自然环境对其村落布局、风俗民情、生产生活的综合影响下的移民村落。

《杨氏族谱　高椅地图说》载：“虽然阴阳二宅吉且美者，乃天地之生成，非人功之所致，然要皆人力所能择乃得而宅之。”2为了基业常青，先祖几代不断迁徙最终落户于高椅。高椅谷地里三面环山合成“U”字形，开口朝南面临巫江，山脉从西向北再绕东，避气藏风，南风宜人，降雨充沛、阳光充足，青山绿水，形成了高椅村理想的居住环境，由此自然衍生出坐北朝南、背山面水的村落布局环境。

现黔湘桂交界是侗族聚集地，侗族自身的文化特质是民族内部与民族之间文化变迁与融合的结果，而高椅村地处侗族与汉族交错居住地带。简析侗族的历史，侗族族源是百越部族的后裔，秦汉和隋唐的战乱导致百越不断迁徙，定居于黔湘桂交界与当地民族碰撞相融，直到宋代成为独立的民族“仡伶”，侗族聚集居和文化由此确立。明清时期汉族入侗改变了地区人口结构，对侗族社会经济文化也产生重大影响。

每一种信仰体系的形成都有它所形成的特定生存背景和生存空间，而侗族的信仰体系，是由长期封闭的原始自然环境，颠沛流离的部族迁徙过程，与汉族文化碰撞、交流、相融，三者的相互影响下形成的。保留着母系氏族社会的原始崇拜是女性神“萨神”，由“萨”崇拜与生存的背景空间结合，衍生出自然崇拜、巫术、图腾崇拜、祖先崇拜和英雄崇拜，并与“萨”信仰融为一体。

以家庭为基础的一夫一妻制的父系小家庭和小家庭与“房族”相结合的家庭发展模式。侗族婚姻系一夫一妻制，由于经济发展不同，受汉族文化影响程度不一，靠近汉族地区者，其婚礼基本上与汉族相同。侗族的风俗节庆里，以祭祀“萨岁”为向导，用“耶”的表达形式，衍生出缅怀先祖创业的艰辛的姓氏节日，具有娱乐习俗的民俗节日，融合汉族文化的传统节日，这些都反映着侗族风俗鲜明的多重民俗性格。

可见，侗族在历史沿革、信仰、生活习俗等各方面是有更显而易见的文化特质。

侗汉为母体，衍生个性

侗族建筑是侗族社会历史变迁和发展的折射，传统侗族村寨中有鼓楼、风雨桥、寨门、凉亭、戏台、民居等多种建筑，是从母系氏族原始社会的“巢居”到封建社会的“干栏式”，到现今注重“实用性”和“艺术性”相结合的综合建筑的演变。侗族是个颠沛流离又不断与汉族相融合的民族，因不同的外部的发展条件和内部的社会观念，导致村落有相异的文化风貌，有着南北侗的巨大的差异。以湖南省通道和靖州为最集中最典型的南侗建筑侗族村寨，以湘西的新晃、芷江为代表的北侗村寨。南侗地区的村寨民居与广西、贵州的侗族非常相似，建筑类型多，建筑精巧，有鼓楼、风雨桥、寨门、凉亭、萨岁坛等。而北侗地区的村寨没有这种典型建筑，高椅村是典型的北侗地区的村寨。

高椅村的发展变迁是特殊的，村落定居阶段时期与湘西地区早期侗寨规模形制基本一致的，散居的寨子没有明确的道路、组团的区分；明代时期的村落的稳定阶段逐渐形成了以大塘、五通庙为中心，按不同姓氏建房的坎脚、田F和红黑鱼塘几块，与清之前形成的老屋街、老屋巷、伍家巷，共形成五六块集中的居住区；清末至民国时期是村落的鼎盛阶段，围绕五通庙和大塘为中心兴建青砖窨子屋住宅200余处，使五片住宅完全结合呈现出“梅花形”格局，扩建五通庙，修建村中心大水塘，修建村落防御工程和公益建筑及景观建筑；村落现保留着一百零几幢的窨子屋，基本保持着“梅花形”格局。

建筑是一种综合生活模式的表现，高椅的民居建筑以坐北朝南的“窨子屋”为多，窨子屋的马头墙与住宅内的“火铺屋”是汉侗文化的融合表现。窨子屋的基本形制分为三种：其一，呈“日”字形平面。即正房三开间上下两层，内部用木板壁分隔房间，外部用青砖砌筑，外有高大马头墙。规模不大，适合一个家庭居住。其二，两进式或并列式，由前后或左右两栋相同建筑组成，多考虑兄弟分家。其三，多座窨子屋错落组合而成的住宅团，建筑功能清晰。每一栋正房一层堂屋为家庭公共空间，左右次间隔成前后两间，前间为卧室，后间做杂房、做“火铺屋”（做饭、吃饭的专用房间）。二层平面与一层相似，不住人时做储藏室。

当地重视住宅营造，形成一套完整的“升梁踩栋”仪式习俗，三开间两层的窨子屋，中堂平面做成口袋状，形成“凹”型，楼梯通常放在神龛壁背后，住宅有前后门要错开，前院较为方正，房后搭建可随意。建房主材是当地盛产的杉木，住宅装饰多是简单的木雕、石雕为主，每年春节时堂屋大门上贴门签，迎春纳福。

在侗族村寨村落建筑的共性下，凸显着高椅古村独特的民居建筑特色。

现状之分析，试寻途径

对于现状可从两方面进行总结，其优点为：村落布局顺应自然，窨子屋有适应临江涨水、防火防盗的好处。住宅的建造方式因地制宜，就地取材，马头墙与“火铺屋”的融合，是经历了几百年的民族融合，民族间的文化习俗及建筑样式不断地改变，最终形成高椅自己特有的建筑样式。

不足为：住宅在使用功能上较能满足当下人们的需求，而住宅本身由于多年未修缮而浪费诸多空间，内部基本功能贫乏导致住房建设乱搭乱建的现象。窨子屋是建筑的围合院落，院落不大，或只在住宅内有小天井，室内光线昏暗。对于一直特有的火铺屋的厨房格局形式，随之生活水平的提高和火铺屋本身存在的问题，大多的家庭都在另外的闲置空间砌筑厨房，两种厨房交替使用，从空间上造成不必要的浪费。

对此试图提出一些不成熟的建议，专业人士可从专业角度对该地域民居住宅在使用功能、传统技术和建筑形式上有了直观性的研究，总结其优劣，对当地的乱搭乱建有建设性意见。相关政府部门能实施科学系统的管理保护措施。

结语

总之，做为建筑文化中最与自然气候、地形地貌、人民生活生产密切相关的是传统民居建筑。高椅村是区别于纯侗族、纯汉族村寨，极具双重文化特质的移民村落民居建筑，是最体现不同文化交融地带的混合性产物代表，是在历史变革中文化的，逐步又衍生出新的文化特质，对于本土地域文化的保存与延续也是不可忽视的。

参考文献：

[1]文学家冯骥才于2001年在“寻找远去的家园”的大型电视文化行动中所呼吁的观点

[2]李秋香.高椅村　[M].　北京：清华大学出版社，2010.11.

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第4篇：汉族的文化习俗范文

关键词：永北镇；汉族民歌；非物质文化；陈红英

中图分类号：J605 文献标识码：A 文章编号：1005-5312（2013）24-0154-01

一、基本概况

永北镇地处永胜县城，是全县的政治、经济、文化中心。幅员面积247.2平方公里，镇政府所在地海拔2140米，气候属低纬山地季风气候的寒温带型，年平均降雨量929.8mm，辖12个居（村）委会，141个居（村）民小组22276户56557人。

民歌的流传主要分布在永北镇的南华、凉水居委会，兴营、中和村委会最为广泛。汉族民歌出自与纯朴、厚道、豪放的农民之口，他们在生活劳动中以自创、自编、自演的口头相传的形式广泛流传民间，并不断受到人民群众的提炼加工改造。

二、民歌的基本内容和主要特征

汉族民歌最为广泛，有小调、民歌，小调种类很多（如：放羊调、载秧调、赶马调等等），民歌有《迪里坡》、《梭情妹》《核桃开花吊吊长》、《掐菜台》、《苦媳妇》、《高高山上支懒碓》、《对门山上砍干柴》、《绣荷包》等等。

（1）小调反映生活的喜怒哀乐，悲欢离合和生活情怀，一般为多段叙的形式，已田间、地头互相对歌而产生，调子高亢，节奏自由、拖腔，有即兴创作，也有世代传下来的。

（2）民歌大多是传统的，当地民间民俗中极为流传。民歌有三个基本特征：一是人们社会生活有最直接最密切的关系；二是民歌乃即兴编作，口头相传而逐渐形成和发展，是无数人的智慧和结晶；三是音乐形成具有简明、朴实、平易近人、生动灵活的特点，汉族民歌在编词上，歌词好听易懂。

三、民歌的历史渊源

民歌是最简便的艺术形式，它随着人们在劳动和生活以及民俗活动而诞生。汉族民歌是汉族人民依照自己的生活方式与习俗，在耕田、种地、放羊、喝酒等活动场景里，触物生情编唱出来的，逐步形成了高亢、粗矿、悠扬的风格，寄以口头传唱而流行，靠集体编创而繁荣，从不同的唱词反映了当地人民的生活，历史沿革。

四、重要价值和濒危的状况

民歌是祖先在劳动实践中，在和自然斗争中就创造出的，都是产生于人们社会生活和劳动之中的。汉族民歌是中华民族的主体民族，是表达人们的喜、怒、哀、乐、情、恨的一种表现形式，也是创造人类文明而形成风格上的多姿多彩。

汉族民歌发展至今，出现了断层和失落，甚至存在着社会文化生活中逐渐消失的可能。其主要表现在：一是汉族民歌从产生的根源上出现了断层。年轻一代所处的时代，所受的教育以及它们所处的环境、经历、生活等。除了少数经典民歌之外，他们热衷于追星，势衷于影视名曲，校园歌曲，追随时代节拍，宣泄现代人内心世界的新歌，从演唱方面看，那些老的民间艺人、民歌手们逐渐老去，大都已不在人世，新歌手，大都肚里东西少，艺术修养差，感彩淡，只会呆板学唱，不会创编的演唱。新一代的人们对民歌认识、理解偏差，若不及早进行抢救、创新，民歌将逐渐消失和濒临灭亡。

五、传承谱系和代表性传承人

汉族民歌有悠久的历史，有很多演唱者，如：陈红英、王体菊、李映珍、李培英、马胜菊、陈翠珍、李子珍、高国凤、王秀珍、施定珍、张建菊等都是跟随前辈们学习，是传统的。

特别是提到陈红英。她，是一个汉族民歌的代表人，是汉族民歌的一个佼佼者。陈红英永北镇中和村委会马房里人，1982年婚嫁永北镇东北街社区北街。1968年随父陈志康学艺，学习永胜民间小调和民歌演唱。她演唱过的民歌有《迪里坡》、《梭情妹》、《放羊调》、《栽秧调》、《核桃开花吊吊长》、《掐菜台》、《苦媳妇》、《高高山上支懒碓》、《对门山上砍干柴》、《绣荷包》、《半夜寒鸡》、《虞美人》等二十多首。陈红英演唱的“核桃开花吊吊长”、“梭情妹”等。这些词与字的大量应运体现出了农民的淳朴，也使得歌词平易近人，唱起来更舒畅，表达情感更加彻底。小调（情歌）是汉族民歌中最精华的部分。歌词中男女双方的称呼多用“亲哥哥”“亲妹子”“老姊妹妹”等等，听唱起来让人感到格外的亲切。其艺术质量有许多已达到了纯青的境地。情歌最主要的就是歌唱男悦女貌，女慕男才。

陈红英于1984年被命名为丽江地区民间歌手，她除掌握民歌演唱技艺外，还能表演花灯歌舞、戏剧等，经常参加永胜县及永北镇各类演出活动，多次参加市、县业余文艺汇演。被列为市、县保护名录。

汉族民歌中蕴含的传统文化精髓的价值超越了时空，是联结着中华民族过去、现在与未来的精神家园。这些精髓承载着中华民族生存发展的历史记忆，凝聚着世代中国人的情感认同，解读着当今民间纯正、鲜活的生存信息。因此，保护民歌就成为时代必然，而对于民歌在当今时代的现实意义就成为民众的共同关注。

第5篇：汉族的文化习俗范文

七月十四是鬼节中元节，俗称鬼节、施孤、七月半，佛教称为盂兰盆节。

1、鬼节与除夕、清明节、重阳节三节是中国传统的祭祖大节，也是流行于汉字文化圈诸国的传统文化节日，中元节有放河灯、焚纸锭的习俗。

2、农历正月十五日汉族称上元节，乃庆元宵，古已有之；七月十五日汉族称中元节，祭祀先人；十月十五日汉族称下元节，乃食寒食，纪念贤人，中元节在农历七月十五日，部分地区在七月十四日。

3、中元节原是小秋，有若干农作物成熟，民间按例要祀祖，用新米等祭供，向祖先报告秋成，因此每到中元节，家家祭祀祖先，供奉时行礼如仪。七月十五上坟扫墓，祭拜祖先。

（来源：文章屋网 ）

第6篇：汉族的文化习俗范文

[关键词] 魏晋南北朝 婚丧 礼俗

礼俗是中国古代社会调节与制约人们行为的规范。长期以来，由于众所周知的原因，礼制被视为封建残余，学术界对其研究十分薄弱。由于魏晋南北朝时期历来被视作是“礼崩乐坏”的黑暗时代，因而此现象尤为突出。民初以来，学者们尽管对这一时期的政治史、经济史乃至思想文化史方面的研究皆有深入发展，而对于礼制之研究，尤其是对婚丧礼俗的研究鲜有涉及。自20世纪80年代以来，这种状况大有改观，这主要表现为大量有学术研究、参考价值的著作、论文的涌现。仅据笔者的不完全统计，这一时期涉及此课题的学术专著多达20余部，此外尚有大约80余篇学术论文刊载于国内各种学术刊物上。[1]现据笔者对这一时期研究状况的初步了解扼要综述如下。

（一）身份内婚制研究

身份内婚制，又称门第婚，是与魏晋南北朝时期门阀制度紧密相关的一种婚姻制度，它与仕宦是支撑门阀世族社会地位的两大支柱。因而，随着对这一时期世家大族研究的深入，对身份内婚制的研究从横纵两个方面皆取得显著成果。目前对这一问题的研究主要围绕着身份内婚制婚姻发生的原因、发展历程、影响因素及其影响等问题来进行论述。

身份内婚制发生的原因。目前国内学术界的普遍共识是：魏晋南北朝时期形成并不断强化的门阀政治制度是身份内婚制之所以产生并赖以长期延续的根本原因。在门阀制度下，高门大族借助于彼此之间的婚媾来维持血统的纯洁，保持其社会特权地位不受庶族寒门的侵犯，巩固彼此之间的联系，特别是在政治上的利害关系，它带有一股浓厚的政治互利色彩，并且被视为是一种约定俗成、“天经地义”的社会习俗风尚为社会各阶层默认、遵循。[2]

不少研究者指出：身份内婚制是一个不断发展的动态过程，将其视为凝固不变的观点不符合当时实际状况。日本学者中村圭尔先生亦认为：南朝社会各阶层互为封闭性婚姻圈，但在两个相互接近的婚姻圈边缘时会发生“交叉”现象。南朝社会身份内婚制婚姻经历了一个由封闭到开放的发展过程：三国西晋时期可视为其萌芽时期，其特征是士庶不婚的界限尚不十分严格，世家大族仍以德行、风标、玄谈等作为取舍的主要标准；东晋时期严格流品，门阀政治的完全确立，门第观念在婚媾中占据绝对的主导地位。目前学术界在对世族身份内婚制开始衰落的时间界定问题上尚存在分歧。吴成国认为，南朝刘宋时期，由于门阀制度的衰微，世族身份内婚制模式开始被突破，其标志是这一时期门阀世族与出身寒微的皇室之间“国婚”数量激增，这一特殊现象与东晋时期的国婚鲜见形成鲜明对比，由此反映出由东晋时期的门阀政治向南朝时期的皇权政治过渡的历史轨迹。王铿则认为，南朝宋齐时期出现的士庶通婚虽不是普遍现象，但毕竟是对“士庶不婚”婚制的突破，标志着士庶间界限开始趋向模糊、淡化。也有研究者认为，南朝初期，由于传统观念的惯性延续及世家大族根深蒂固的社会地位，身份内婚制基本得到了维持，国婚数量的增多虽与东晋时期国婚罕见形成鲜明对比，也确实反映了世族当时社会地位开始低落，但其仍能与皇室联姻这一现象本身就可反映出，当时其政治势力仍不容忽视。梁陈之际，由于南方土豪的兴起，侨姓世族社会地位的进一步低落，国婚数量开始剧减，侨、吴身份内婚制才逐渐解体。易图强根据数量统计分析的结果指出，南朝时期士庶通婚现象仍属罕见的特例，它并未改变身份内婚制婚姻的主流地位，门第依然是门阀世族间相互婚媾的首要或唯一标准。[3]

以往对十六国北朝时期少数民族政权中汉族世族这一特殊群体的婚姻状况缺乏详细的研究，近年来研究者开始关注到这一问题，刘幼生、刘驰撰文指出：十六国北朝时期北方汉族世族与南方的世族一致，同样实行严格的身份内婚制。以北魏孝文帝改革为界限，这之前汉族世族婚媾重视门第族望，拒绝与寒门及少数族统治集团联姻。之后，汉化的少数族统治集团加入汉族世族的婚姻圈，并以婚媾为纽带，形成一个稳定的胡汉统治集团，这是北方汉族世族势力鼎盛时期。北魏分裂后，出身寒微的胡汉统治阶层凭借权势进入汉族世族婚姻圈，士庶不婚的界限被突破，身份内婚制开始解体。[4]

对于影响身份内婚制婚姻的因素，目前学术界的共识是：政治、经济因素是决定性的因素。世族婚姻的每一个环节都以获取政治、经济最大利益为主要出发点，地域观念、个人德行、宗教等因素亦受到研究者的关注。吴成国、宋晓梅分别通过对东晋南朝侨吴世族之间、麴氏高昌张氏婚媾的研究，探究了地域观念的影响，提出以地域观念为出发点，以婚姻为纽带形成的地域集团具有强烈的排他性，是用来巩固彼此之间权力利益的重要手段。不过，这种地域观念的影响是随时间的不断推移而逐渐减弱的。[5]叶妙娜通过对以陈郡谢氏为代表的侨姓实足婚姻的考察，认为宗教对谢氏与其他世族之间婚媾亦具有影响，王连儒则认为世家大族之间即使宗教信仰不同也有联姻的情况，两个家庭能否联姻，主要还是取决于彼此之间婚姻伦常、政治地位及政见的异同。[6]在士庶不婚尚不严格时，个人德行容止在婚媾标准中占有相当重要的地位。永嘉乱后，随着门阀政治制度的完全确立，个人因素被逐渐排斥。但这并不意味着其完全消歇，在特殊的情况下仍是不容忽视的因素。

对于身份内婚制的影响，目前史学界大多围绕维持世族政治经济特权、保持血统纯粹；激化世族庶族矛盾；婚姻重叠造成亚血缘婚姻、逆缘婚现象普遍，从而造成世族素质的降低等方面展开论述。另外，其对魏晋南北朝时期文化方面的贡献亦不容抹杀，如谱牒学的盛行，就是其显著体现之一。

对于魏晋时期的非身份内婚制婚姻，薛瑞泽等指出：三国时期虽出现了东晋南北朝时期门阀身份内婚制婚姻的萌芽，但两汉时期的政治性婚姻仍延续不衰，其表现为各统治集团内部借助婚姻来强化集团内部凝聚力，在特定历史条件下，这种婚姻形式可衍变成军事婚姻，具有不平等、多变的特点，带有浓厚的政治、地域色彩。[7]

（二）民族间婚姻的研究

民族的迁徙与融合是魏晋南北朝时期民族关系的一个显著特点，因而对当时民族间婚姻关系的研究就成为研究当时民族关系的重要组成部分。目前对这一问题的研究尚停留在对统治阶层，即对少数族统治集团之间及其与汉族世族之间的婚姻关系进行探讨的阶段，对于其他社会阶层则由于史料的缺乏而较少涉及。就目前已取得的研究成果来看，对北魏皇室，特别是对宗室女性的婚姻研究比较深入。施光明、谢宝富通过对北魏宗室女性婚姻前后两个阶段特征的分析，认为：北魏前期与柔然、吐谷浑等邻近的强大部族政权联姻较多，可视其为历史上和亲政策的延续，也是黄河流域各民族融合的反映。后期则主要与本部族及汉族世族联姻，多遵循“十姓不婚”的婚俗，以家族门资为主要标准。北魏分裂后，东、西魏，北齐、北周宗室女性则多与北方少数族政权及本国的军功集团联姻，与汉族世族则较少，具有浓厚的政治功利色彩，是拓拔氏政权及北齐北周政治利益的变化在婚姻关系上的反映。[8]

和亲是历史上备受关注的话题，然而从目前对魏晋南北朝时期的和亲研究状况来看仍显不足。崔明德、李新论等对这一时期有关和亲的特点、作用进行了建设性的分析、研究。崔明德通过对史料的分析认为，三国两晋时期汉族与少数族政权之间和亲事例极为罕见；北朝时期和亲则多属于结交军事同盟性质，北魏分裂后尤为明显。[9]

（三）婚姻礼制与习俗

纳采、问名、纳吉、纳征、请期、亲迎是古礼中婚姻成立所必需的基本程序，称为“六礼”。由于以往将魏晋南北朝视为“礼崩乐坏”时期，故对其缺乏研究。近年来的研究结果表明：婚姻“六礼”仍是魏晋南北朝时期官方颁行的婚礼正统模式，即使是仍处于由原始游牧阶段向农耕定居阶段过渡的一些北方少数族政权也积极提倡这一模式。东晋成帝、穆帝时期制定的婚姻“六礼”版文就明确反映出当时统治阶层力图维护传统婚姻礼制的意图。这一时期婚姻礼制的特点是：由国家规定，具有严格的等级性；以传统“六礼”为依据，不离礼经轨道；婚礼的演变反映了当时我国民族婚姻文化融合的趋势。吴成国从横、纵两方面对东晋南朝时期由于经济社会等因素造成的婚姻礼俗地区不平衡现象进行了研究。将东晋南朝统治区域按社会经济发展状况划分为四个区域：吴会、荆襄地区由于经济发达，在承继东汉婚姻礼制的基础上，不断发展完善之；京口、建康、豫章地区作为当时的政治、经济中心，婚姻礼制走在时代前列，门阀世族婚姻逐渐解体，由封闭趋向于开放；淮南地区由于受南北民族战争及随之流传而来的少数族婚俗影响，婚姻礼制拓展较为缓慢；岭南、闽中地区，开发较晚，只是由于国家的倡导，婚姻礼制还处于萌芽状态，尚遗留有大量原始婚姻习俗。[10]

对这一时期的婚姻习俗的研究主要分两个方面展开。一是从总体上对汉族及少数民族婚姻习俗及其交互影响进行研究。北方少数民族虽逐渐仿效汉民族的婚姻模式，但仍带有鲜明的民族特色及大量原始婚姻习俗残留，如血缘婚、逆缘婚等婚姻形式大量存在；南方汉族婚媾则大多重视门第。指腹婚、冥婚等陋俗在相对开发的环境中仍顽强存在，早婚、再婚现象普遍，婚嫁相对自由，婚姻观念对社会各阶层的束缚较其他时期相对松弛。[11]一是对少数民族进行个案研究。王晓卫对鲜卑族（这里指广义上的概念，即包括鲜卑化的其他部族、人民）婚姻习俗进行研究，认为，鲜卑族在进入中原前后时期尚保留有大量原始婚姻习俗，如群婚、血缘异辈婚等。婚姻观念相对开放、自由，是原始氏族游牧经济生活在婚姻文化观念上的反映，带有粗豪的游牧民族气息。东西魏分裂之际，由于北方尚未受汉化影响的鲜卑族的大量涌入，原始婚姻习俗在某种程度上又有所回复，但这是昙花一现，不久便随着各民族融合的加快而趋向式威。朱大渭等高度评价了鲜卑历史上两次婚姻制度改革的积极进步意义，认为：北魏初期，汉族士人，特别是高门世族与拓拔鲜卑贵族通婚记载寥寥，恐与其同姓相婚的陋俗有关。孝文帝改革取消这种陋俗后始有改观。西魏北周继承并深化了有关婚姻制度的改革，以法令形式对存在争议的“内外之婚”作出明确的禁绝。这两次改革对于泯灭鲜卑、汉民族之间界限、促进民族融合具有重要意义，同时也是我国婚姻史上一大进步。此外，杨铭、虞明英还分别探讨了氐族及新疆塔里木盆地少数民族的婚姻习俗等有关问题。[12]

（四）早婚再婚及贞节观念的研究

早婚、再婚是魏晋南北朝时期一种普遍的现象。目前对这一现象的研究主要集中于对早婚婚龄的考证、早婚再婚盛行的原因两方面，兹一一列举说明。

薛瑞泽认为，魏晋南北朝时期男女婚龄呈下降趋势。三国时期男子婚龄大致在15—17岁，女子婚龄平均约在17岁左右，早婚婚龄约在13岁，与汉末无多大差异；西晋时期男子婚龄平均为15岁，比女子约小2—3岁，女子婚龄约为13—16岁，童婚现象增加；南朝女子婚龄约为12—13岁，相比较而言，男子约小3—4岁；北朝女子婚龄与南朝基本一致，约为13岁，男子较南朝高，与女子婚龄基本接近。谢宝富认为，薛文仅依据十余例婚姻而得出的结论值得商榷。谢文认为，在现实生活中，早婚、晚婚现象皆有，但据计量分析，北朝男子婚龄一般在15岁，女子婚龄约为13—14岁，而实际生活中低于或高于这个年龄成婚的现象是普遍存在的。梁满仓则提出婚龄中轴线的观点，即男子婚龄平均约为15—16岁，女子约为13—14岁，其它婚龄则依此中轴线而上下波动。[13]

对于早婚、再婚这一相对普遍现象的研究大多结合对魏晋南北朝时期社会特征的探讨来展开。众所周知，魏晋南北朝时期是中国历史上战乱动荡频繁的时代，自两汉以来束缚人们思想的儒家传统礼教受到猛烈冲击，社会思想的自由、宽泛前所未有，贞节观念相对淡薄；两汉以来高度集权的皇权卑落；由于战争造成的人口锐减，为保证军役赋役的来源，政府对早婚、再婚采取鼓励甚至强制手段来加以推行；民族融合的过程中，少数族淳朴、奔放的婚姻习俗对汉族特别是女性的婚姻观念带来巨大冲击；动乱带来的寿命无常观念的影响等因素导致了魏晋南北朝时期早婚再婚现象相对普遍。也有研究者指出：魏晋南北朝时期贞节观念并非如想象中那样宽泛，越是在社会动荡、世风日下时，贞节观念越是受到重视，通过褒扬包括贞节在内的伦理教化来规范舆论。针对以往研究中只是片面强调少数族婚俗对汉族影响的偏颇，于云瀚研究了儒家礼教思想对少数民族婚姻观念的影响。未进入中原之前，少数族女性婚姻观念本来颇为开放，而进入中原后由于受汉族伦理道德、特别是贞节观念的影响，其往昔率性自然的婚恋观已基本消失，婚嫁大多遵循儒家古礼而行。[14]

（一）厚葬薄葬问题的研究

“慎终追远”是儒家在丧葬问题上的基本主张。秦汉以来依此为据而兴起厚葬之风，虽有有识之士如西汉杨王孙等力矫世俗亦无济于事。魏晋时期厚葬之风大为减弱，薄葬之风的兴起给人面目一新的感觉。近年来研究结果表明：魏晋之际，曹魏统治区域盛行薄葬，而吴、蜀则承继汉制实行厚葬。西晋统一以后及整个东晋统治时期，出现了皇室薄葬而门阀世族厚葬的现象，但总而言之，薄葬习尚在魏晋时期始终占据主流地位。魏晋时期厚葬之风虽不盛行，但并未歇绝，且与薄葬习俗互为消长。而且根据近年来的考古发现表明，某些历史文献的记载与真实情况往往有很大出入。三国时期曹魏统治区域实行薄葬，这种习俗影响延续至东晋初期，至东晋后期仍让位于厚葬习尚，自曹魏时期厉行的碑禁的松弛从一个侧面也反映出厚葬习俗的盛行。十六国政权实行薄葬者罕见，厚葬之风盛行。综观魏晋时期，薄葬趋势是由强至弱，厚葬则呈由弱至强的趋势。

为什么秦汉时期盛行的厚葬习俗至魏晋时期为薄葬习俗所代替？这可能与当时的社会状况有密切联系。魏晋时期，由于各种矛盾的激化而使社会长期动荡不安，尽管有司马氏西晋短暂的统一，但并没有从根本上改变由于战争而导致的社会经济残破的局面，这就使实行厚葬缺乏必要的经济力量支持。皇权的衰落，门阀世族权力的膨胀对中央集权制度的抑制，使秦汉时期皇室大兴厚葬的方式无法继续。盗掘坟墓之风的盛行，使厚葬的弊端暴露无遗，从而使统治阶层不愿意实行厚葬。佛教、道教等宗教思想的流行，其达观的生死观及丧葬模式对儒家传统的久丧厚葬有力的冲击。春秋战国秦汉以来薄葬思想的影响及延续。统治集团身体力行，使之制度化。门阀世族标新立异的心态作用。等等。[15]

由于薄葬习俗的盛行，从而使魏晋时期的陵寝制度较秦汉时期发生了根本性的变化。魏晋之前的秦汉时期或而后的隋唐时期，统治阶层，特别是皇族皆耗费巨额财富营建陵寝。而魏晋时代历代帝王的陵寝无论从规模上还是从数量上而言，皆远远逊于秦汉、隋唐时期，处于相对衰落时期。这固然由当时的社会条件所决定，但与统治者的倡导亦不无关系。如魏武帝、文帝皆于终令中反复申明：“居贫瘠之地，因高为基，不封不树。”“敛以时服，无藏金玉珠宝。”“封树之制，吾无取焉。因山为体，无为封树，无立寝殿，造园邑，通神道。无藏金银铜铁。”[16]

十六国少数民族统治者沿循其具有民族特色的“潜埋虚葬”葬俗，陵寝基本已无可考。北魏时期坟丘墓始重新占据主导地位。研究者认为：所谓“潜埋虚葬”是十六国北朝时期在北方统治集团中流行的一种丧葬模式，是石赵、南燕慕容氏、东魏高氏及拓拔氏早期的主要葬法，除沿袭其传统的葬俗外，与其由于处于发展文明程度较高的汉民族之中而产生的民族自卑心理、防范心理皆有关联。由于拓拔鲜卑国力强盛，加之自北魏孝文帝时期就积极实行汉化政策，故不存在“虚葬”现象。[17]

（二）

丧葬礼仪习俗

“慎终追远”是儒家传统的生死观，自先秦时期就有了比较规范严密的治丧程序，这些名目繁多的复杂礼仪概括说来大致可分为三部分：殡殓、治丧、居丧。根据对文献记载与考古发现中关于魏晋南北朝时期的丧葬程序的考察，韩国河认为，魏晋时期的丧葬礼制多承汉制，一些古礼基本得到延续，如五服之制、三年守丧、会葬等等。秦汉以来兴起的厚葬之风在蜀、吴二国继续延续，至西晋时期重新占据主导地位。东晋时期在继承汉魏以来的丧葬礼仪的基础上又有所变易，特别是东晋时期在承袭西晋制度的同时，还糅合了江南吴地的大量习俗，如“招魂葬”的出现及盛行。魏晋时期丧葬礼制区别于古礼的创新之处在于：三国时期曹魏统治区域盛行薄葬；曹魏时帝王开始实行的“不封不树”之制是其显著表现；明器的种类、数量较以往大为简约；“凶门柏历”盛行；由于门阀制度的兴盛而大臣陪葬现象少见。不过，这一时期丧葬礼仪所体现的严明的等级性比两汉时期更突出。[18]

目前对魏晋时期少数民族的丧葬习俗，如葬法、棺椁制度、封树及随葬品的研究范围尚主要集中于鲜卑、突厥等民族。有研究者认为，丧葬习俗虽不是区别少数民族族属的唯一依据，但仍然不失为较科学、准确的标准。基于此，孙进己、干志耿通过对魏晋南北朝时期活跃于我国北方的主要少数民族葬俗的分析，对其族源、族际关系等问题进行了研究。林干则详细阐述了突厥族的丧葬有关习俗。[19]

（三）对考古资料的研究与应用

对魏晋南北朝时期的丧葬礼俗的研究除应用传世文献资料外，近年来的考古成果也受到研究界的广泛重视。通过文献记载与考古实物相结合，将这一课题的研究推向一个新的高度。通过对出土墓志、买地券及墓葬具体形制，对这一时期墓地选择、排葬方式等相关问题进行了综合研究，并取得了丰硕的成果。现结合考古研究有关内容条缕综述如下。

墓志除具有较高的文学欣赏价值外，其记载的有关内容也是对当时社会历史进行研究的重要文献。通过对出土梁代墓志的分析，可以看出，与传统的墓志成型于隋唐时期观点恰恰相反，其时间可提前至南朝梁时；梁皇室与当时世家大族都是实行聚族而葬的葬式。与传统观点相反，尽管南朝中期以后寒人典掌机要，但通过墓志记载，非高门出身的齐梁皇室，出于政治上的需要而与世族联姻，形成新的门阀。这表明世家大族当时仍有相当高的政治地位，其势力不容忽视，可补文献记载之不足。魏晋南朝世家大族聚族而葬，通过归葬祖茔与家族祔葬等方式形成大型家族墓区，墓向及墓葬排列长幼有序，反映出由东汉时期萌芽，至西晋时期得到发展的豁达生死观观念及家族情感的明确确认和宗教思想对丧葬观念的影响，同时也反映出当时侨置郡县与北方流亡士人所寄托的乡土之情与希望归葬故里的葬俗。[20]

买地券是魏晋南北朝时期为死者购买阴宅冢地的契约性文券，是这一时期急剧发展的商品经济观念在丧葬习俗中的真实体现。通过对迄今所发现的三十余件六朝时期（南朝陈除外）买地券的质地、形制及行文体例的研究，王志高认为：买地券主要在当时庶族地主，即地主中下阶层流行，它与当时流行于世家大族为标榜门第的砖石墓志有本质区别。其早期行文仿照现实环境中土地买卖契约的模式，为研究当时土地有关制度提供了真实的资料。由于受地域、宗教、特别是道教等因素的影响而具有明显的地域不平衡性、地域性特点。[21]

通过考古发现对墓地形制进行研究也是探索魏晋南北朝时期丧葬习俗的有效途径。这主要包括对墓地地形的选择、排列方式、墓葬的类型、结构、装饰、随葬品及其分布地区、特点及由此而反映出其所处大致年代、墓主等级身份、民族间文化的相互交流和宗教影响等问题的研究。李蔚然通过对南京六朝时期墓制有关问题的研究，指出：这一时期世家大族的墓地主要位于山丘半麓，墓向并无明确严格的规定，主要依葬地形势而定，以东向为主，墓室多为砖砌，这可能与南京地区阴冷潮湿的气候状况及当时盛行的风水堪舆之说有密切的关系。谢宝富对北朝两百余年墓葬形制的区域特色及其上承魏晋、下启隋唐的历史地位进行了研究，并对黄河舟、方殿春提出的北朝圆形墓的出现与北方少数民族毡帐居住方式及与佛教建筑风格有关的观点提出质疑，谢文认为：北朝时期圆形墓的出现是在承继中原地区弧方型墓式基础上自然演进的必然结果，与宗教及少数民族居住方式关系不大。[22]

综上所述，自20世纪80年代以来，国内史学界对魏晋南北朝时期的婚丧礼俗的研究成果是有目共瞩的，特别是对以往已经反复讨论、似成定论的问题的研究进一步深入，研究角度不断拓宽，文献资料及考古发现进一步结合，新的观点及成果纷纷涌现。但同时存在的问题亦不容忽视，如研究过多集中于社会上层，集中于汉民族，而其他社会阶层、民族则相对较少的不平衡现象依然突出；新问题的发现、研究依然薄弱，课题选择尚有大量的空白点；重复等现象依然不容漠视等。相信上述问题在研究中可以避免、克服，将魏晋南北朝时期婚丧礼俗研究推向一个新的高度。

[1]仅列举有代表性的几部著作。陈戍国《魏晋南北朝礼制研究》，湖南教育出版社1995年；朱大渭、梁满仓《魏晋南北朝习俗史》，人民出版社1994年；《魏晋南北朝社会生活史》，中国社会科学出版社1998年；徐吉军、贺云翱《中国丧葬礼俗》，浙江人民出版社1991年。

[2]易图强《试析两晋南朝世族门第婚姻形成的原因》，《湖南教育学院学报》1994-3。

[3]吴成国《从婚姻论东晋南朝门阀制度的盛衰》，《江汉论坛》1997-9；王铿《论南朝宋齐时期的“士庶天隔”》，《北京大学学报》1993-2；叶妙娜《东晋南朝侨姓世族之婚媾——陈郡谢氏个案研究》，《历史研究》1986-3；卜宪群《琅琊王氏政治地位研究》，《安徽师范大学学报》1988-1；高诗敏《琅琊王氏婚宦与地位嬗变》，《江海学刊》1993-4。

[4]刘幼生《论十六国胡族政权中的汉族士族》，《晋阳学刊》1990-3；刘驰《从崔卢二氏婚姻的缔结看北方士族地位的变化》，《中国史研究》1987-2。

[5]吴文指出：东晋南朝初期吴姓士族之间通过严密的身份内婚制形成的集团，与侨姓士族之间联姻甚少，体现出侨吴两大集团之间的矛盾及权力的争夺。南朝后期由于矛盾的消弭，其间联姻始出现增加是趋势。宋晓梅《麴氏高昌国张氏之婚姻》，《中国史研究》1994-2。

[6]王连儒《东晋陈郡谢氏婚姻考略》，《中国史研究》1995-4。

[7]薛瑞泽《试论三国婚姻的政治性》，《许昌师专学报》1999-1；高诗敏《孙吴的婚姻关系及影响》，《江海学刊》1996-2。

[8]施光明《〈魏书〉所见北魏公主婚姻关系研究》，《民族研究》1989-5；《〈魏书〉所见鲜卑拓拔部妇女婚姻关系研究》，《中央民族学院学报》1992-3；谢宝富《北朝魏齐周宗室女性的通婚关系研究》，《广西师范大学学报》1998-1。

[9]崔明德《魏晋时期和亲论述》，《中央民族学院学报》1991-2；李新论在《和亲简议》（《北方论丛》1980-4）一文中论述了十六国时期和亲的主要特点：主要发生在少数族政权之间；分裂时期较多，统一稳定时期相应减少；主动者居多，不得已而为之事例较少；部分具有交换的性质；只图近利，缺乏远谋，易生变故。此外，尚可参考崔明德《近40余年来海峡两岸和亲研究述评》，《中国史研究动态》1995-3

[10]朱大渭等《魏晋南北朝社会生活史》第六章；王玉波《中国婚礼的产生与演变》，《历史研究》1990-4；吴成国《论东晋南朝婚姻礼制的地域差异》。《湖北大学学报》1996-3。

[11]张承宗、孙立《魏晋南北朝婚俗初探》，《浙江学报》1995-6。

[12]王晓卫《北朝鲜卑婚俗考述》，《中国史研究》1988-3；朱大渭、梁满仓《魏晋南北朝习俗史》；杨铭《氐族的姓氏与婚姻》，《西北民族研究》1992-1；虞明英《汉晋时期塔里木盆地东南地区少数民族的家庭与婚姻概貌》，《新疆大学学报》1987-4

[13]薛瑞泽《魏晋南北朝婚龄考》，《许昌师专学报》1993-2；谢宝富《北朝婚龄考》，《中国史研究》1998-1；梁满仓《论魏晋南北朝的早婚》，《历史教学问题》1990-2。

[14]庄华峰《魏晋南北朝时期的妇女再嫁》，《安徽师范大学学报》1991-3；《魏晋南北朝妇女个性的解放》，《中国史研究》1993-1；于云瀚《魏晋南北朝时期城市风俗探论》，《社会科学辑刊》1998-5；章义和、陈春雷《贞节史》，上海文艺出版社1999年版。

[15]徐吉军、贺云翱《中国丧葬礼俗》；朱大渭等《魏晋南北朝社会生活史》；魏鸣《魏晋薄葬考论》，《南京大学学报》1986-4；刘选、辛向军《魏晋薄葬成因的考察》，《甘肃社会科学》1994-1；山人《道教兴起与葬俗理性化变迁》，《中山大学学报》，1997-6；王波《魏晋南北朝薄葬习俗及其原因分析》，《江海学刊》1998-5。

[16]《三国志》卷1《武帝纪》、卷2《文帝纪》；杨宽《中国古代陵寝制度史研究》，上海古籍出版社1985年；《中国古代陵寝制度的起源及其演变》，《复旦学报》1981-5

[17]曹永年《说“潜埋虚葬”》，《文史》第3辑，中华书局1988年；吕一飞《胡族习俗与隋唐风韵——魏晋南北朝北方少数民族社会风俗及其对隋唐的影响》，书目文献出版社1994年。

[18]韩国河《魏晋之际丧葬礼制的承传与创新》，《文史哲》1999-1；方亚光《论东晋初年的“招魂葬”俗》，《学海》1992-2；“招魂葬”是对传统丧葬立意程序中“复（招魂）”的发展，是灵魂不死观念在当时社会的特殊表现形式，同时也是对于西晋末年由于战乱而造成的离散现实的折射反映与对死亡亲人的追念，具有一定的现实合理性。旦从社会发展的长远角度考虑则有害而无利，故为南朝历代政府严令禁绝而销声匿迹。

[19]孙进己、干志耿《我国古代北方各族葬俗试析》，《东北师范大学学报》1982-3；林干《突厥人的习俗与宗教》，《民族研究》1981-6；突厥族的葬俗包括：将死者停尸于帐，亲属则屠杀牛马于帐前祭祀之，骑马绕帐七匝并嫠面痛哭；将死者生前所乘马匹及其服饰一并焚烧，拾骨待时而葬。葬时之礼仪一如停尸时；葬毕于墓前立石、数标。立石数目依死者生前杀人之数来确定，在数标上刻画死者之容貌及生平所经之战争图形。

[20]罗宗真《南京新出土梁代墓志述评》，《文物》1981-12；王去非、赵超《南京新出土六朝墓志综考》，《考古》1990-10；（日）福原启郎《西晋墓志的意义》，《文史哲》1993-3。

第7篇：汉族的文化习俗范文

清代服饰以浓郁的满族民族特色和独特的装饰风格，曾经盛行近三百年时间，并对近现代的服饰发展起着举足轻重的作用，它是我国服饰发展史的一个重要历史阶段。从整个服装发展的历史来看，清代服饰的形制，在中国历史服饰中最为庞杂，繁缛条文规章也多于以前任何一代，是中国服饰沉淀、固化的时期。而清代服饰是以满族服饰为基础，又采纳了汉族服饰的某些服饰元素发展起来的。清代服饰文化的产生与满族形成的历史及清入关前后所处的社会背景有着十分重要的联系。因此，研究清代服饰，首先要了解满族服饰。一个民族的服饰，是这个民族风俗的反映，是人民在长期生活和斗争中所创造、享有的整个文化财富的一部分。清入关前的满族服饰的发展，无疑为清代服饰奠定了坚实的基础。

早期满族的习俗，是女真族习俗的绵延。甚至直到进关以后，尽管是受到了许多汉族习俗的影响但在其主要方面，却仍是长期保持着，有些方面直到清代末期依然如故，满族服饰就是其中之一。满族的衣着服饰，基本上是因袭女真族的《大金国志》卷39记载：“好白衣、辫发垂肩”，又“垂金环、留颅后发，系以色丝”，他们以“厚毛为衣，非入室不撒”。努尔哈赤和皇太极时期，制定了一系列的服饰制度，这为后来入关后的服饰制度奠定了基础。清代的冠服制度，据《清史稿?舆服志》记载：“自崇德初元，已定上下冠服诸制，高宗一代，法式加详。”这就是说，清代的冠服制度形成于崇德年间，成形于乾隆时期。因此，清入关前的冠服制度的发展变化，是清代冠服制度的基础。

在清入关之前，因为其为北方的游牧民族，所以服饰多以窄身紧袖为主，同样也不带帽子，这就与中原华夏民族的宽衣大袖格格不入。17世纪初，随着满洲的兴起和扩张，这一特定的风俗习惯转而就演变成民族斗争执间征服与被征服、奴役与被奴役的政治问题，而清代在与明的战争中以及灭明之后，清朝的统治者为了达到消灭汉族的民族认同感并进一步维护满洲贵族统治的目的，进而大力推行甚至可以说是残忍的推行本民族的发型和服装，并用残酷的手段来禁止人们穿戴汉族服装，在历史上被称作“剃发易服”。

剃发易服这一强制性活动的范围与程度是前所未有的，因此遭到汉族人民的坚决抵抗。汉族人素持“身体发肤，受之父母，不可毁伤”之意识，在“宁可断头，决不剃发”的口号下聚集起来，对满族统治者进行多次斗争，“江阴十日”、“嘉定三屠”、“六万人同心死义，存大明三百里江山”的诗句就是最好的见证。

二、短期繁荣，满汉相融

康熙帝作为清代第二代皇帝，同时也作为中国封建史上不可多得的圣明君主，他看到单以野蛮落后的方式去统治中原，实际上破坏了汉族已达到的比较进步的生产关系，于是不得不缓和满族和汉族之间的激烈矛盾，使生产力得到了恢复和发展，并且在不成文的“十从十不从”、“男从女不从”的条例下，两族矛盾才暂时得到缓解。习俗有极强的传承性，也会随时随地而变，由于两族人民的广泛接触且频繁，所以其演变过程中互为渗透融合，互为影响。

由于满族服饰具有典型的游牧风格，带有浓郁的大风格，而中原地带由于其地理位置、气候环境，长期以来崇尚文儒柔雅之风，所以满汉两族服饰在相融的过程中，既有互相替代，也保留了各自的服装特色。

清前期，从帝后到官员的各色各式服饰，无论就其形制而论，抑或是条文规章而言，均较以前任何一个朝代繁复。从总体上看，清政府制定的帝后、官员服饰之制，既保留了汉族传统服制中的某些特点，又不失其满族本民族的习俗礼仪，如以中国传统的十二章纹作为衮服、朝服的纹饰，以绣有禽兽的“补子”为文武官员职别的标志，以金凤、金翟等纹样作为后妃、命妇冠帽服装上的装饰，而废弃了历代以衮冕衣裳为祭祀之服及以通天冠、绛纱袍为朝服的传统制度。这既是清代满汉服饰文化融汇的结果，在一定意义上说，更是清代“多元一体化”服饰文明的生动体现。

（一）皇帝的服饰与规制

清代皇帝服饰有朝服、吉服、常服、行服等。皇帝朝服及所戴的冠，分冬夏二式。冬夏朝服区别主要在衣服的边缘，春夏用缎，秋冬用珍贵皮毛为缘饰之。朝服的颜色以黄色为主，以明黄为贵，只有在祭祀天时用蓝色，朝日时用红色，夕月时用白色。朝服的纹样主要为龙纹及十二章纹样。一般在正前、背后及两臂绣正龙各一条；腰帷绣行龙五条襞积（折裥处）前后各绣团龙九条；裳绣正龙两条、行龙四条；披肩绣行龙两条；袖端绣正龙各一条。十二章纹样为日、月、星辰、山、龙、华虫、黼、黻八章在衣上；其余四种藻、火、宗彝、米粉在裳上，并配用五色云纹。

皇帝的龙袍属于吉服范畴，比朝服、衮服等礼服略次一等，平时较多穿着。穿龙袍时，必须戴吉服冠，束吉服带及挂朝珠。龙袍以明黄色为主也可用金黄杏黄等色。古时称帝王之位，为九五之尊。九、五两数，通常象征着高贵，在皇室建筑、生活器具等方面都有所反映。清朝皇帝的龙袍，据文献记载，也绣有九条龙。从实物来看，前后只有八条龙，与文字记载不符，缺一条龙。有人认为还有一条龙是皇帝本身。其实这条龙客观存在着，只是被绣在衣襟里面，一般不易看到。这样一来，每件龙袍实际即为九龙，而从正面或背面单独看时，所看见的都是五龙，与九五之数正好相吻合。另外，龙袍的下摆，斜向排列着许多弯曲的线条，名谓水脚。水脚之上，还有许多波浪翻滚的水浪，水浪之上，又立有山石宝物，俗称“海水江涯”，它除了表示绵延不断的吉祥含意之外，还有“一统山河”和“万世升平”的寓意。

（二）皇后等的冠服之制

清前期，皇后、皇太后、太皇太后的冠服之制相同。其冠服与饰物，有朝冠、吉服冠、金约、耳饰、朝褂、朝袍、龙褂、龙袍、领约、朝服朝珠、采蜕、朝裙。

皇太后和皇后的冬朝冠为熏貂。上缀朱纬，顶三层。饰有珍珠、金凤、宝石、珊珊等饰物，冠后有护领，垂明黄带；夏朝冠为青绒。

皇太后和皇后的金约（用金做成的饰物），上缀青金石、绿松石、珍珠、珊珊等为垂褂物。皇太后和皇后的耳饰左右各三，由金龙衔一等珠：皇贵妃和贵妃的耳饰，宫中贵人耳朵扎有三个孔，配戴三副耳坠。皇太后、皇后、皇贵妃的朝褂，用石青色片金缘，以立龙、正龙和万福万寿为绣衣图案。领后垂明黄绦，饰以珠宝；也有以正龙、行龙或立龙和八宝平水为图案绣文。

皇太后和皇后、皇贵妃的冬朝袍用明黄色、披领和袖均用石青，肩的上下均加缘，并有金龙、行龙、正龙以及八宝平水等图案绣文。

皇太后和皇后的领约，以缕金铸之，以珍珠、绿松石、珊珊为饰。皇太后和皇后着朝服时胸前挂有三盘朝珠。着吉服挂一盘朝珠，均为珍珠和珊珊等高档饰物；皇贵妃、贵妃和妃的朝珠，是用密珀为饰。这种朝珠共计一百零八颗，分四部分，以三颗大珠间隔，每个部分二十七颗。

皇太后、皇后和皇贵妃配有绿色采，绦用明黄色，绣文为五谷丰登。

皇太后、皇后、皇贵妃、贵妃、妃和嫔的冬朝裙，用片金加海龙缘，红织金寿字缎和石青行龙庄缎；夏朝裙用缎纱，图案与冬裙相同。

（三）官员的服饰与规制

清前期，官员系指异姓封爵的公、侯、伯、子、男、文武一品至几品官员、未人流的品官以及进士、举人、会试中式贡士、贡生、监生、外郎耆老、从耕农官，一等、二等、三等侍卫、蓝翎侍卫、侍臣等人而言。这些人的冠服，其具体制式，按官阶的高低、品位，均有严格的规定。

1.官员的冠饰

朝冠，文一品、武一品、镇国将军、郡主额驸及子爵朝冠相同。官员品级高低的最大差别与标志，主要表现在朝冠的顶子之上。冠顶均按官品品级戴用，不得僭越。所谓几品顶戴（或顶带）主要看官员帽子上是什么顶子。官员如被朝廷降职、革职，这就是摘去或革掉他原有应戴的顶子。

2.官员的服饰

清代前期，官员服饰最具代表性、穿用场所和时间最多的是“补服”（或称“补褂”，前后各缀有一块补子）。能表示官职差别的补于，即是两块绣有文禽与猛兽的纹饰。除补服外，清代官员的服饰还有朝服、朝袍、蟒袍、端罩、行褂、行袍、行裳等。

3.官员的服饰饰物

清代前期，官员的服饰饰物与附件，则有冠上的花翎；朝服上的披领；领衣褂的朝珠：腰间束的带及靴等。其中最具特色的是花翎。其中以三眼花翎最贵，而无眼的则称蓝翎。凡截花翎之人，首先是有爵位的规定，其次是接近皇帝的近侍者和王府护卫人员，再次是禁卫于京师内外的武职营官，复次是有军功者，最后是皇帝特赐着。

清代平民男子以袍、褂、袄、衫、裤为主，相继改宽衣大袖为窄袖筒身，衣襟以钮扣系之，代替了汉族惯用的绸带；领口变化较多，无领子，而另加领衣，俗称“牛舌头”。在满族的服装上采用了汉族冕服中的十二章纹饰，只是不在常服上缀补子，而是直接绣方形或圆形补于衣上，称之为补服；袍服袖口有吐出于外的“箭袖”，具有典型的地区特征，因形似马蹄，被俗称为“马蹄袖”。其形源于北方恶劣天气中避寒而用，待狩猎射箭时又可卷上，不妨碍形动。袍服中还有一种“缺襟袍”，前襟下摆分开，右边裁下一块，比左面略短一尺，便于乘骑，因而谓之“行装”。在“嘉乾”之后，开始效仿汉服，汉服虽屡遭禁止，但其趋势仍在不断扩大。汉族女子清初服装基本与明代相同，到后来不断变化，终于形成清朝服装特色。云肩在明代已现于社会女子之间，可作为礼服，清初女子在行礼或新婚时作为装饰；清初满族与汉族女子各自保留本族发型形制，至中期汉女仿满宫女，以高髻为尚；鞋式旗汉各异，旗女天足，穿木底高跟鞋，汉女缠足，多穿木底弓鞋。

清朝虽有百年盛世，却摆脱不了封建帝制统治的陋病，愚昧的闭关锁国之政，使得国运每况愈下，而此时的服饰却崇尚奢靡，追求繁缛的风格，导致服装边缘、饰物等形成精致细密之风。乾隆时达官贵人为显阔，曾实行过一阵反穿马褂，以炫耀其高级裘皮。在衣服边缘地方施绣镶滚花边是清代女子衣服装饰的一大特点，早期只有三镶五滚，后来越发繁阔，为十八镶滚，以至连衣服本料都显见不多了。《红楼梦》中的贾府，不光老爷太太们遍体绮罗，就是妻妾仆人们也穿着绸缎为之，而其中描绘的村建家族生活奢侈无度，服饰攀贵显富，便是这个封建王朝末期腐化的真实缩影。

三、后期衰败，西风东渐

至清朝后期一切都预示着清王朝已经开始衰败，同样也标志着一个革命时代的开始。19世纪末，民族资产阶级开始作为新的力量登上舞台，掀起了一场具有一定群众性的救亡图存的维新变法运动，一批带有资产阶级改良维新思想的知识分子联名上书，建议变法维新，其中既有政治大事，也有服饰习俗。清朝末年人们服饰的变化，不仅是清王朝走向没落的象征，也是西方文化冲击产生的结果，人们由于年龄、性格、职务、爱好、阶层、水平和社交范围的不同，也在大同之中求各异：穿长袍、马褂，头戴瓜皮帽或罗宋帽，下身穿中式裤子，登布鞋，这是中年男子及公务人员交际时装束；西服革履，戴礼帽这是青年男子或从事洋务者所喜好的装束；还有极少数的开明男子的服装中西结合，长袍，西裤，礼帽，皮鞋。而女子的服装着重点在旗袍，旗袍本意为旗女之袍，清末时体宽大，腰平直，衣长至足，衣上饰有寿字和各色花卉图案，如“如意牡丹”、“福禄寿喜”等，制作细腻精巧，色彩讲求层次变化。服装造型基本上采用直线，胸、肩、腰、臀呈平直状态，没有明显的曲折变化，掩盖了女子的身材形体，也就谈不上女性的人体美了。但由于受外来文化影响，开始缩短长度，收紧腰身，衣领紧扣，曲线鲜明，或大襟或斜襟的旗袍为一些女性所青睐，边缘处镶滚花边或刺绣纹饰，从而衬托出端庄、典雅、沉静、含蓄的东方女性之美；经济便利，美观饰体，再加上高跟鞋的衬托，更体现出妇女的秀美身姿。

第8篇：汉族的文化习俗范文

我国民族民间乐舞有着悠久的历史，在漫长的岁月中，衍化出数不清的品种，由于各地人民的生活环境、风俗信仰、审美理想、审美习惯都大不相同，使民间舞也各具风采。汉族民间舞蹈种类繁多，在民间中广为流传的有龙舞、腰鼓、狮舞、灯舞、绸舞、剑舞、跑旱船、花鼓舞、太平鼓、高桥、秧歌等等。现经专家整理加工已进人课堂的有东北秧歌、云南花簟安徽花鼓灯、山东胶州秧歌和鼓子秧歌等。

1、汉族民间舞的特点

汉族的民间舞蹈不但内容丰富，而且种类繁多、风格各异。既使是相同种类的歌舞，因地区的不同，也会在风格、装扮和表现形式上各有特色、独具魅力。

a.形式特点：使用道具和歌舞结合是汉族民间舞蹈的突出特点。使用道具,主要是为了更好地表现舞蹈的内容和抒发舞者的情感。拿使用较多的折扇来说,那千姿百态的舞扇动作,对表达思想情绪、塑造人物性格、美化舞姿都起着重要作用,而且还能根据舞蹈情节的要求,模拟花或蝴蝶等形象。 人们常用“载歌载舞”来形容汉族民间舞蹈,歌舞结合是汉族民间舞蹈的另一重要特点。汉族民间舞蹈中有花灯、采茶灯、跳春牛、耍耍、二人台、二人转等富有地方特色的歌舞。普遍流行于各地的跑竹马、跑旱船、花鼓和霸王鞭等也多是边唱边舞的。有些地方连龙舞、狮子舞中都带唱。歌舞不 仅能抒情,也长于叙事,能表达比较细致复杂的思想感情和广泛的生活内容,可以 起“歌以咏言、舞以尽意”的作用。且歌且舞,能听其声、观其容,有声有色,有 着强烈感人的艺术效果。诗、乐、舞的结合,在中国表演艺术中有悠久的传统,从 中国民族艺术发展史中看,它一直占有突出地位。

b.动作特点：讲求手、眼、身、法、步的紧密结合,具有全身舞动的韵律感;舞姿 多为弧线,呈现出圆曲美的体态特征; 东 北 秧 歌“手传意、眼传神”、“手眼相随”、“形神兼备”和表演 上强调内在的含蓄美;这些都是汉族民间舞蹈的动作风格特色。 汉族民间舞蹈和民族武术、杂技以及戏曲有密切关系,在中国古代百戏中,杂 技和舞蹈是掺杂在一起表演的。这种形式,至今保留在民间节庆的赶会、社火中 。这种长期的相互吸收融合,又形成了它高度的技艺性,如高跷、狮子舞等。有些 舞,则直接从武术而来,如剑舞、盾牌舞。

汉族民间舞蹈产生和流传于民间、风格鲜明、为广大群众喜闻乐见的舞蹈。它反映人民的劳动、斗争、交际和爱情生活，他们有着共同的特性。但是由于不同民族和地区的民间舞蹈受生活方式、历史传统、风俗习惯、民族性格、甚至地理和气候等自然环境的影响而显现出风格特色的明显差异。

2.汉族民间舞的地域性

中国幅员辽阔，汉族人民分布在全国各地，汉族民间舞蹈主要分布在我国东部地区，这一地区自北至南那巨大的地理跨度，由于气候。地形，植被及其制约的生产方式和生活习俗的差异，使其舞蹈形态也异彩纷呈。在中国56个民族中，汉族占总人口的92，主要居住黄河、长江、珠江三大流域和松辽平原，辽阔的居住区与迥然不同的自然环境，形成汉族民间舞蹈的种类繁多，地区风格各异。

民间舞蹈的文化特性在农耕文化的基础上形成了鲜明的地域性、季节性、群体性和民俗性。这些特性又导致了它相对的稳定性。正是这些特性在相当程度上保障了民间舞蹈的生存与发展。

3.汉族民间舞的民俗性

第9篇：汉族的文化习俗范文

已有2500多年历史的清明节即将到了，现对清明节的起源发展及其习俗分两次作以介绍。

和风暖阳到高台，芳草绿野添春彩。

祭祀先祖追思源，盛世中华继开来。

附件1：清明节简介

清明节古时也叫三月节，已有2500多年历史。在二十四个节气中，清明节是中国重要的传统民俗节日之一，XX年被列入第一批国家级非物质文化遗产名录。2011年被正式确立为法定节假日，放假一天。

清明节起源于春秋战国时代，是中国汉族的传统节日之一，为中国二十四节气之一，时间约在每年的阳历4月5日前后。清明节后雨水增多，大地呈现春和景明之象。这一时节万物“吐故纳新”，无论是大自然中的植被，还是与自然共处的人体，都在此时换去冬天的污浊，迎来春天的气息，实现由阴到阳的转化。

中国有25个民族过清明节，虽然各地习俗不尽相同，但扫墓祭祖、踏青郊游是基本主题。受汉族文化的影响，中国的满族、赫哲族、壮族、鄂伦春族、侗族、土家族、苗族、瑶族、黎族、水族、京族、羌族等24个少数民族，也都有过清明节习俗。

历经千余年历史的清明节，它沉淀的是一种道德、一种文化，它始终是以国家统一和宗族团结为其目的。我们的祖先非常重视在清明节祭祖，孔子曰：慎终追远，明德归厚。祭祖先是为了事活人，使活着的人道德醇厚。孔子关心的是丧葬问题，看重的却是现实世界。可以说，千百年来的每一个清明节到来时，人们的心情是一样的，那就是向先人表达广泛的尊重与尊敬，对逝去的生命表示深切而又绵绵不绝的哀思。以现代人的眼光来挖掘和理解清明节的种种历史内涵，就是要以祭祀的方式唤起后人对祖先的追思和敬慕，旨在不忘先人，增强民族凝聚力，让我们民族的优良风俗习惯和我们民族共同的记忆因子代代相传，万载永续;都寄托着炎黄子孙崇敬先人、仰慕先贤的民族精神，都延续着中华民族血脉相连、薪火相传的民族精神，都表达着对先人赐予后人生命的不尽感恩和对先贤道德风范的深切缅怀。清明节，可以让我们活着的人记住我们来自相同的祖先，我们的血管里流着相同的血。从这个意义上来说，过一个有意义的清明节，就是一次对中华民族优秀文化高度的认同，就是一次对中华民族传统习俗亲切的温习。对当今的青少年而言，过一个有意义的清明节，更是通过学习先烈获得一次精神的洗礼，通过敬仰先贤获得一次思想的升华，通过追忆先人获得一次灵魂的熏陶。

在中国历史已进入21世纪的今天，要在保留这个传统节日的传统文化要素的同时给它注入新鲜血液，使之与当今时代的需求实现充分的“对接”， 我们依然需要对祖先怀有感恩之心;仍然需要并且充分表达对他们的敬意!为清明节赋予感恩思源、立德树人、放飞希望新的文化内涵。