关于法律与人性的思考精选(九篇)

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第1篇：关于法律与人性的思考范文

一、 “转变”准则

现代的社会是“职业生存”的社会，除了极少数食利者，每个人成年以后都得辛勤工作几十年，成为以工作为核心的“职业人”。 “职业人”最大的希望是能在一个持续发展盈利的单位不断积累经验、稳定提升收益。但要创造“永续发展”的工作平台，员工就得很快转变为“以执业发展为导向的职业人”。

同其他的经营实体一样，律师事务所的员工来自四面八方，经历各异：有从学校才毕业的，有换过很多工作单位的；有经历辉煌的，也有带着创业伤痕的。学校才毕业的员工要将“学生思路”转化为“工作思路”，积极实践，尽快使自己“社会化”，融入律师事务所；有过工作经历的员工要尽快忘掉旧习惯，形成新加盟的律师事务所需要的新思维和新习惯，这些都叫“转变”。只有消除各种思维和行为习惯方面的差异，律师事务所的每个员工才能同心同德，共同创造全新的律师事务所文化，打造永续发展的品牌。

要完成“转变”，员工就必须把自己的原有的生活重心转化为以律师事务所的执业工作为中心，在每天的工作中理解和实践本律师事务所的目标准则和执业理念。

“转变”的核心问题是时间管理，理和律师事务所提倡员工每天从工作八小时外挤出一小时，从双休日挤出半天时间用于“转变”：用于适应律师事务所的思路，思考律所的文化，融合同事关系，提升执业能力。任何律所都不欢迎“居家男人（女人）”，这样的人每天都从工作时间内挤出一两个小时考虑居家问题，考虑装修房屋、娱乐休闲和家庭生活问题；一下班就急急忙忙地去实现这些“设计”：投入个人生活的小圈子、转商场、泡吧厅、访朋友。一句话，他们的生活是以“家庭为中心”，而不是以“职业为中心”，他们在“职业社会”不会有所成就。

二、“定位”准则

这一原则可以总结成十六个字：反复调整、发挥所长、找准定位、稳健发展。

1、反复调整

理和律师事务所提倡“轮岗制”，改变了传统用人的“纯静态模式”。因为是一个新创立的律师事务所，所以员工也是优化过的资源新组合。在新经济变动不居的大环境中，理和律师事务所发现，律所必须发复调整自己的定位，每个员工也得反复调整自己的定位。在调整过程中，律所的领导根据每个人的专长不断调整工作岗位，每个员工也不断自我调整。这是良性发展的矛盾解决过程，员工学会了主动，不再僵化地被动应对。每个人都开始主动适应，在动静组合中尽快寻找最适合自己的工作定位。

2、发挥所长

人有所长，也各有所短。理和律师所的原则是“舍短用长”。“长”的定义是特殊技能，是能迅速应用在工作中的特长，不能与本职工作结合的只能是“爱好”，不是“长”。“长”的幅度是“一丁点”，只要能比竞争者强一丁点，那就是自己的“长”。“理和”要积累员工的 “众长”，“积小胜为大胜”，最后在律所之间的竞争中高出对手“一大截”（head and shouders above）。这就要求员工在日常工作中不断发现自己的“长”，并在工作中积极应用和发展自己的“长”。

3、找准定位

理和律师事务所实行一定范围内的“轮岗制”，目的就是提高每个员工个人的全方位的工作技能，使律所的岗位职责制更加扎实和丰满。律所会在轮岗中发现每个员工的长项；每个员工也要积极配合，主动发现和表现自己的长项，并在工作中不断学习创新，逐步定位。

4、稳健进步

“定位”后的下一步就是在既定的岗位上稳定发展。 “稳健发展”是律所向国际大型律师事务所进军的指导原则，“稳健进步”则是律所对员工的相应要求。每个律师都要有长远目标，在定位清楚后逐步提高自己的执业能力，实现稳定基础上的“稳健进步”。

三、“发展”准则

律所要发展壮大，每个员工也要发展成长。员工的“发展”原则总结为：立志发展、学习创新、目标明确、协同进步。

1、立志发展

“人无志不立”，每个律师事务所成员要积极有为、奋发向上。律所都不欢迎“享乐主义者”，也不希望自己的员工发展成只会被动评价和消极选择却没有创新能力的经典“小资”。

2、“学习创新”

对个人而言，发展的准确含义是“学习创新”。在这里，“学习”的内容是“技能”，而不是“知识”。律师事务所不是法学院，律师也不是研究生，所以每个员工都应该积极工作，在工作中锻炼执业技能，在每个细节上追求完美和卓越。

“创新”指的是“业务创新”，以“能够赢得经济利益”为目标，只有为律所和个人带来经济利益的创新才是“发展原则”指导下的创新，此外不叫创新，叫“流行”。

创新的基础是“岗位创新”，在每个业务环节发现问题和解决问题。以案卷整理工作为例，它是律师创新业务的一个重要的工作平台，每个律所都有自己的经验，国内和国际也大异其趣，到底什么样的案卷整理方法才能既符合律师工作的职业特色又能满足中国当事人的需求呢？经过多年实践，理和律师事务所的律师提出了“四分法”，将每个案卷分成四大部分：相关法律汇编、涉案事实、律师工作记录、律师工作结果，这就是一个很大的进步和创新。

律师的学习创新首先体现在执业能力方面，其次是人生态度。每个律师都要不断改造自己的世界观和人生态度，产生新的世界观和行为规则，再不断重复新的行为规则，形成新习惯，然后用新习惯创造新命运。学习创新的具体方法是就近取则，向身边优秀的律师学习，向行业内的精英人物学习。

3、目标明确

定位明确才能目标明确，只有近期工作“定位”清楚，成为“大律师”的目标才不是空中楼阁。在美国，“大律师”的成长包括五个阶段：实习生（trainee，指没有拿到律师资格证书的员工）、实习律师（paralegal）、执业律师（associate）、合伙人（partner）、大律师。在每个阶段，员工都会受到不同的职业定位培训，所以美国的律师都能认清发展目标，快速成长。律所的每个成员目标清楚，工作效率才能转化为利润率，个人和单位才能同步发展。

4、协同进步

个人发展要与律所的发展同步，不能跟上队伍的员工只能被淘汰。在失败的企业中，个人与单位发展不同步的情形大量存在；成功企业的领导与员工则都能“与时俱进”，跟上企业的发展步伐。

中国的律师行业是一个业务非常集中的“准垄断”行业，巨额标的法律业务越来越集中在少数巨型律师事务所手里。律所只有快速发展，才能找到适合自己成长的空间，同时为优秀人才提供理想的发展平台。律所的每一个员工都要快速成长，在“只有偏执狂才能生存”的环境中跟上律所发展的步伐。

第2篇：关于法律与人性的思考范文

关键词:刑法;人性;人道

“道德的政治如果不以不可磨灭的人类感情为基础的话,就别想建立起任何持久的优势。任何背离这种感情的法律,总要遇到一股阻力,并最终被其战胜。正如一种虽然极小的力量,如果不断地起着作用,就能战胜任何传入肌体地强烈冲力一样。”[1]

——题记

引言

刑法,自其产生之日起,就避免不了与刑罚的严厉性紧密相联。作为法律,尤其是关乎生杀大权地法律,刑法应当是理性的,因为如果在其实施的过程中哪怕是偶而出现的一丁点错误,都可能引发永远无法挽回的恶劣后果。然而,刑法并不是不食人间烟花的九天仙子,它应深深的扎根于社会的现实,扎根在社会的主体——人的心里,它的根基、依凭,这所有的一切,都离不开人的存在。人,是刑法存在并发挥作用的根本。以人为本,方能成就理性的刑法。

人性,即人的本性,是人之所以为人的基本品性。人性是人存在的根本,它的基本要求乃是指人类出于良知而在其行为中表现出的善良与仁爱的态度与作法,即把任何一个人都作为人来看待。英国著名哲学家休谟曾经这样说过:“一切科学对于人性总是或多或少地有些关系,任何学科不论似乎与人性离得多远,它们总是会通过这样或那样的途径回到人性。”[2]刑法作为一门人文学科,更是与人性有着千丝万缕的联系。那么,人性到底是怎么样的?其本质又是什么?

一、人性概述

在理论上,人性是一个备受争议的话题。而且,在中西文化中,对人性的理解和理论分歧也是不一样的。自古以来,中国以天朝上国的礼仪之邦闻名于世,提起人性,自然会从伦理的角度来解析,从而引发人性善与人性恶的千年之争。而西方,由于其历史文化的不同,人们对法治的认可程度要相对高一些,学者们更多的是从哲学的角度来品味人性,对经验人和理性人的争论同样旷日持久。

事实上,人性的善恶,经验或是理性,时至今日已经不是一两句话就能说清的问题。毕竟,社会的组成单位是个人,而人又是千变万化,各自特别的存在,岂可凭一句善恶就把人给直接定位了呢?即便如此,人类作为一个群体,在长期共同发展的过程中,面对相同的自然环境,产生某些共同的价值取向也是可能的。人人都有追求幸福的权利,但是,面对强大的自然,为了追求生存,人们很容易的就选择了趋利避害的做法,即:“它按照看来势必增大或减小利益有关者之幸福的倾向,亦即促进或妨碍此种幸福的倾向,来赞成或非难任何一项行动。”[3]这这也是人性的一种表现方式。它与本质善恶无关,是一种自然的本能。

二、刑法中的人性

刑法是人类社会规范的一部分,其存在的基础来源于人,如果仅仅作为统治者的工具,是不能长久存在的,它的施行,归根结底是要与人性相契合的,从而最终得以回归人性。正如亚里士多德所说:“人类本来是社会的动物,法律实在是完成这种性质的东西。”[4]刑法可谓是人性的一个表象,人类社会发展的过程,实际是也是人不断加深自身认识的过程。因而,为了成就理性的刑法,必须在刑法的立法、实施等各个环节契合人性的需要。

(一)立法中应闪耀人性的光芒

因为刑法关系到对公民的生杀予夺,“为保障公民的自由,应将罪刑法定化。”[5]这就需要一部人性、完美的法律。刑事立法是人的一种实践活动,其中的令行禁止离不开人的参与,若想顺利实施,就需要考察人的本性,结合人类趋利避害的心理来立法。人作为一个社会的存在,不但能够区分善恶,分清是非,而且还有在权衡利弊之后选择的本性。例如,一个人知道实施一定犯罪后可以得到精神、财产或肉体等方面的,同时也知道实施犯罪后受到惩罚的痛苦。权衡利弊后,为了免受痛苦,他就可能放弃想要实施的犯罪活动。这是一种很微妙的心理,法律应紧紧抓住这一点,针对这种心理制定处出刑罚与犯罪相适应的法律,使犯罪人在犯罪前能够清楚的权衡利弊,进而作出判断,并最终能够放弃犯罪的意图。

例如我国刑法中第310条规定明知是犯罪的人而为其提供处所、财物,帮助其逃匿或者作假证明包庇的,均按窝藏、包庇罪论处。这条规定本身虽然贯彻了一般化的正义,但却忽视了近亲属之间的亲情。若是一般人如此规定倒也合理,但面对至亲之人,血浓于水,这条规定就有值得商榷之处了,因为根据该规定,极其提倡大义灭亲,而且做不到的便要入罪。这是对人性的极大挑战:千百年来,中国独尊儒家,亲情给人以极大的安全感,是人生为人最基本的情感,即使是法律也不能随意剥夺。因而应在刑法中引入亲亲相隐的制度,给亲情留下必要的关怀。

(二)司法中也需要遵从人性的指引

刑法的价值包含着人类关于人性问题的理想与期望。刑法作为人对社会实践的理性思考的基础上界定善恶的标准,它的价值目标自由、平等、人权、正义等都是人性善良愿望和美好追求的集中反映。刑法应是理性的,但理性并非绝对的法不容情,面对社会的万千变化时,要做到绝对的法不容情有时也是一件很残忍的事。

例如,父亲在开车时由于违反交通规则,致使儿子从车上摔下来,救治无效而亡。按照刑法的规定,应以交通肇事罪论处。然而,从道德上说,这位父亲是真的想犯罪吗?面对儿子的死亡,父亲痛心疾首,这才是对他真正的惩罚吧!想必经此打击,这位父亲日后再也不会违反交通规则了,这件事本身的后果要比刑罚有效得多。事实上,法理、人情并不是截然对立的。良好的法治中的法律在制定之初就应当兼顾到人情。一旦它违背了人们最基本的感情利益或社区价值观念,则必然会受到人们的抵制和规避,导致法律规定流于形式。因而,有时法应当是容情的。要做到这点,就需要培养高素质的法官,并给与法官相应的自主裁量权。正如贝卡里亚所说:“如果说无形的立法者在推动人们从事最卓越事业的动力中安排了奖赏和刑罚,那么,赏罚上的分配不当就会引起一种越普遍反而越被人忽略的矛盾”[6]。即使犯罪人无法在轻罪与重罪之间合理的权衡利弊,做出取舍。

三、以人为本——刑罚人道

在整个法律体系中,刑法直接的与人性相关,因而最能够直接的体现国家对于公民的人道关怀。刑法的人道性,立足于人性。刑法的人道性要求刑法的制定与适用都应当与人的本性相符合,尽可能地宽缓。在现代法治社会,人道性是刑法不可或缺的价值意蕴:

(一)刑罚人道主义的内涵

刑罚人道主义要求将犯罪人作为人对待,尊重犯罪人的人格尊严,反对刑罚的残酷、暴虐。其内涵主要包括以下几个方面:

1.禁止残酷的刑罚。刑罚的本质在于其惩罚性,但这与刑罚人道主义并不矛盾,而且只有基于人道主义这一基石,方能符合其历史发展的文明进步规律。1948年12月通过的《世界人权宣言》第5条规定:“任何人不得加以酷刑或施以残忍的、不人道的或侮辱性的待遇或刑罚。”可见,反酷刑已然成为世界各国共同努力的目标,也是考察一国是否实行了刑罚人道主义的一项基本标准。刑罚是否必要,是判断酷刑的一个重要标准,非必要的刑罚属于酷刑的范畴。2.保护与尊重犯罪人的基本人权。刑罚的目的在于教育、改造犯罪人,使其重新回归社会。犯罪人虽然违背了社会规则,但犯罪作为一种社会现象,社会也不是完全没有责任的。犯罪人自然要对自己的行为负责,但除此之外,他依然是社会的一员,仍然享有诸如人道主义待遇、不受残酷刑罚折磨、不受侮辱等等权利,享有未被依法剥夺的所有的公民权利。

3.帮助犯罪人复归社会。“刑罚人道主义的实质性命题乃是,将犯罪人作为伦理主体对待,而不是物体处理。刑罚人道主义意味着对于人的自主性承认,其中心思想是,犯罪人是人,因而必须将其作为人,而不是作为手段对待。”[7]可见,刑罚的宽容只是刑罚人道主义的基本要求,其深层含义还在于尽可能地让受刑的犯罪人复归社会。实际上,犯罪人走上犯罪的道路,其所造成的伤害不仅仅是对于被害人和社会,对其本身及其家人,也是一种灾难。对犯罪人实施刑罚并不是最终目的,重要的是改造他们的心灵,本着关爱和怜悯的人道精神,尽可能地向其伸出援助之手,使其自省,重新做人。

(二)刑法中的人道的体现

1、在立法时应发挥刑法的谦抑性。即“立法者应当力求以最小的支出——少用甚至不用刑罚(而用其他刑罚替代措施),获取最大的社会效益——有效地预防和控制犯罪。”[8]刑罚作为最严厉的惩罚手段,正如耶林指出的那样:“刑罚如双刃之剑,用之不得其当,则国家和个人两受其害”[9],其自身也具有积极和消极的两面性。如果一味的相信刑罚的威慑力,迷信重刑主义,不仅会失去刑罚应有的公正与感化作用,而且会使犯罪分子产生强烈的逃避惩罚的愿望,为了能够逃避一次的惩罚,又会犯下更多更重的罪行。同时,刑罚过重还会导致犯罪人家属和亲友的不满,社会上的其他成员也会因此而对犯罪人产生同情,从而有损刑罚的威信和法律的尊严,失去刑罚一般预防功能赖以存在与发挥的社会基础。李斯特说过,最好的社会政策就是最好的刑事政策,可见,刑罚并不是万能的,有时,其他的惩罚措施要比刑罚有效得多。因而,犯罪的规定,刑罚的适用,应慎之又慎。

2、在司法中,应贯彻刑罚的人道性。刑法是保护社会的最后一道屏障。它将对社会的极端危害规定为犯罪,并以最严厉的手段来惩罚犯罪人。但“保护社会(权利)最得力的工具常常也是侵犯个人权利最厉害的手段。”[10]在代表强大国家的刑罚权面前,个人永远是弱小的。预防犯罪固然重要,保障人权则更显得任重而道远。刑罚人道主义对于保障人权具有至关重要的意义。

注释:

[1][意]贝卡里亚著.黄风译.论犯罪与刑罚.北京:中国大百科全书出版社.1993.8.

[2][英]休谟著.关文运译.人性论(上册).北京:商务印书馆.1991.6.

[3][英]边沁.道德与立法原理导论.北京:商务印书馆.2000.58.

[4][古希腊]亚里士多德.政治学.北京:商务印书馆.1995.12.

[5]陈兴良.刑法的人性基础.北京:中国方正出版社.1996.431.

[6][意]贝卡里亚著.黄风译.论犯罪与刑罚.北京:中国大百科全书出版社.1993.65.

[7]曲新久.刑法的精神与范畴.北京:中国政法大学出版社.2000.539.

[8]陈兴良.刑法哲学.北京:中国政法大学出版社.1992.6.

第3篇：关于法律与人性的思考范文

内容提要: 在哲学取代权威成为法律制度的基础的今天，哲学也成为了侵权法的时代标签，哲学方法论武装的状况和水平便也成为了突破侵权法理论困境的根本前提和衡量侵权法制度体系是否成熟的重要标志。侵权法的哲学基础是由人性奠定的，需要从人性中找寻制度的表达方式;侵权法中蕴含着丰富的道德元素以及那些被相信可以作为侵权法规范的正义观念;社会事实是侵权法抽取其生命之液的秘密根茎，生活世界给予其真实的内涵和正当性基础。侵权法理论的根本所在，需深刻洞察人们对其所身处的这个时代的社会理解力和价值观，并最终回归改善社会现实的智识努力。当代侵权法作为努力实现社会正义的工具，其最重要的目的在于补救人格尊严的损害，促进社会平等，加强人类团结与合作。

引言

随着政治、经济、社会及文化的不断发展和演进，侵权法背后的利益衡量与价值判断趋于多元和复杂，在理论与现实紧张关系的拉扯之下，侵权法开始表现出自负与贫困的双重面向，一方面，侵权法通过不断扩展适用领域而侵入社会生活的方方面面，另一方面却是人们极力逃避侵权法的适用而寻求损害的极端救济方式。中国语境下的侵权法实践更是发人深思，一些侵权法轶事，如侵权法的罗生门———“彭宇案”、肖克军案、药家鑫案、三鹿奶粉案以及更为极端的“张海超开胸验肺”案，甚至令人扼腕叹息。探究侵权法的现实境遇会促成对侵权法理论与实践之间实质关系的深刻理解，即:生存于这个世界上的人们应当如何行为及如何相互对待。可以说，侵权法与人的自由和人格尊严紧密相连，因而有着一张“人类的面孔”;侵权法与人的日常生活亲密接触，因而说侵权法是“社会的形象”;侵权法反映民众的个性、思想、情感、态度和文明程度，因而具有“文化的神经”。无论是大陆法系还是英美法系，侵权法都在构筑其市民社会的生活秩序和安全结构方面发挥着非常重要的作用。在哲学取代权威成为法律制度的基础的今天，哲学成为了侵权法的时代标签，哲学方法论武装的状况和水平便也成为了突破侵权法理论困境的根本前提、衡量侵权法功能迷思的深层标准、考察侵权法制度体系优劣的重要标志以及破解侵权法实践难题的思想资源。

随着侵权责任立法嘈杂的争论之声渐趋平静，侵权法的研究开始淡出理论的整理而专注于文本的解释，侵权法解释的新时代已经开启:力透文本的文字表达而进入妥切适用法律规范的现实世界。对于侵权法来说，无论是法学方法还是法律方法，为了避免“方法论上的盲目飞行”，需要先行“搜寻法律制度的哲学基础”。［1］(P.80)努力保持法学领域自主性的时代已经过去，侵权法早就开始了与社会科学甚至自然科学的合作。侵权法学需要哲学上广博的基础知识，否则，就会使得侵权法由于先天不足而导致浅盘性格:离开哲学，侵权法学只是一种无根的骄傲。哲学对于侵权法绝不仅仅是一种方法，也反映出一种态度和深度。对于哲学性问题，侵权法必须通过社会实践给出答案。侵权法背后隐含的人性基础、社会事实基础和价值基础是侵权法丰厚的哲学资源，只有从侵权法的哲学关照中命定其当代的社会担当，我国的侵权法伦理政策和立法技术才会更加接近正义。

一、侵权法的哲学基础由人性奠定

法是人类社会特有的现象，它的产生与发展、制定与实施都无法脱离人的要素，这就决定了任何法的研究，如果要上升到哲学的高度，都必须从人的本性出发，这样才能探查到法的根基，并寻找到开启法律理解之门的钥匙。关于这一点，霍姆斯的论断是精辟的:“法律从人类本性的需要中找到了它的哲学。”［2］(P.134)

侵权法正是通过其理论生成和制度演进一次次地向我们展示其对人性关怀的坚持，侵权法从未停止关于人性的追问，其中除了概念，我们还能真切感受到历史、哲学和社会的启蒙。侵权法的哲学基础是由人性奠定的，需要从人性中找寻制度的表达方式。侵权法最终是对人起作用，因而需要思考采取什么方式对待人，这一切的关键还在于对人的认识，它决定了侵权法的出发点和方向。因此，实证法在逻辑上首先要预设人的形象，作为法律秩序的必要前提条件。侵权法作为一种规范性秩序，包含一种应然性———建立在人性的认识基础之上并符合人性，预设了作为规范的承受者和受约束者的人类形象:自然人、经济人和理性人。侵权法预设的抽象平等的自然人特征暗合了形式正义的要求，与私法的自由权利和意思自治理念天然相依，为过错责任和自己责任打下了坚实的伦理基础。就法律制度来说，它不仅仅是一种满足人们现存欲望和抱负的制度图式，而且也是一种塑造人们未来欲望和抱负的远景规划。侵权法应当为人的自由保有空间，正确解决人的活动与损害补偿之间的平衡关系，为人充分发挥聪明才智和创新能力营造制度氛围。正是由于这种“追求经济利益的人”在侵权法中居于中心地位，侵权法即使意图使其对自己的行为后果负责，也不应阻碍其追求经济利益的动力。侵权法必须深刻清醒于这样的制度使命，积极克服或抑制人性中可悲的弱点，而绝不是迁就它们，否则，要么是人性将侵权法引向歧途，要么是侵权法把人性导向深渊。人既然是有理性的，那么便是可以归责的，当其意志和智力处于不良状态并造成损害时，就可以将责任归于其上。正是这种自主决定与自己负责的观念奠定了过错责任原则的人性基础，并表达了侵权法制度的责难倾向。

经由近代侵权法发展而来的现代侵权法，就人性的理解始终内含着相互矛盾的方面，直至当代。一方面，侵权法需满足尊重人性这一基本要求，因而赋予所有人以抽象平等的法律人格，并将责任限定在可预测的风险范围内，通过自己责任原则与过失责任原则的制度化来反映这种思想。另一方面，侵权法还需克服近代侵权法在现代社会所起到的“轻视人性的作用”，基于侵权法制度在现实运行过程中带来的社会恶果的反思，随时追补人性理解的偏差以避免侵权法制度持续制造对人性的威胁，并在这种反思的基础上形成制度的平衡，进而在侵权法体系内生成了过错推定责任与无过错责任，并在体系外通过责任保险、社会保障等援制度共同搭建社会安全网络，尝试搭建人性的回归之途。当代侵权法不断受到现代性问题的挑战，其对人性的理解也不再是单向度的简单认识，呈现出多维立体的面向并因此而变得深刻和完整:个体性与社会性、利己心与有限的利他心、理性与经验。人的个体性存在确证了侵权法中的自我人格———人的尊严、自由与侵权法的人权标准，人的社会性存在注定了侵权法的社会化发展趋势。侵权法制度中利己主义要素和利他主义因子均有所体现，并通过相应的规范、标准等立法技术和司法实践反映出来。侵权法所要表达的正是人性中相互矛盾的两种诉求，一方面承认人的一己私利并予以保护，同时限定有节制的责任范围为人们追逐利益划定自由的疆界以实现个性化的幸福追求;另一方面也要小心呵护人类稀薄的利他之心，通过各种理念的强化培植人们的性格和美德，创设好的制度环境引导和说服人们追求向“善”的幸福生活。在认识论的视域里，人性中既有理性的因素又有经验的因素，二者是辩证统一的。对人性的这一层面的认识，会影响到侵权法制度的选择模式和功能的作用范围。侵权法中的利他主义的立法表现已清晰可见，如某些领域的高标准注意义务和好撒玛利亚人的国外立法实践。

现代侵权法对近代侵权法一路扬弃而发展到当代，其始终坚持对人性的关怀与尊重，伴随人性的历史性发展而完成了制度的启蒙。然而，为了完成预设的制度使命，侵权法在努力克服传统体系因对人性认识的单向度而导致的不良后果的过程中，呈现出价值悖反与社会生活失衡的矛盾运动态势，甚至出现“无过错的过错责任”这种异化的侵权法制度，最终反而走向了人性的背离。当侵权法的这种矛盾性格表现为外在体系无法与内在体系相合致时，当其制度规则的运行结果已经背离了人们的道德直觉和伦理期望时，侵权法便被一片危机之声淹没了。不可否认，侵权法不仅仅为个体的权利和利益提供保护，它还具有积极的伦理功能:完善人性，使人具有更多的美德。如果不能将侵权法作为“一套个人对待他人的行为有关的伦理原则”［3］(P.26)来看待的话，就可能导致其背离人性从而引发伦理性危机。因此，现实生活中人的多义性与抽象掉了人的差异性的侵权法之间的矛盾应该受到足够的关注:侵权法的类型化应与人的身份和角色相关联;侵权法的物化趋势必须摒弃对人的尊严的漠视;侵权法需要关注个体的内心感受和社会的理解。

二、侵权法规范蕴含丰富的道德元素及正义观念

侵权法是追求正义的各项努力的记录，起源于人类对伦理观念的表达，其规则充斥着大量的道德术语。侵权立法历经数千年的发展，其自身演化的历史进程记录着人类社会受损利益救济机制变迁的轨迹，其规范起源于公共道德观念的一种表达，其体系是人类通过道德努力而获得的。伴随社会的突进和时代的变迁，侵权法的道德基础早已超越亚里士多德的矫正正义和康德的权利哲学，以理性为基础所凝练的道德共识———分配正义、共同体正义和社会正义已稳稳地高坐于侵权法的理念大堂。

实现正义素来被认为是侵权法的基本制度使命。古代侵权法由最初的同态复仇到报偿正义的损害赔偿，体现了人类的修养:是人类从野蛮、盲目的狂热和复仇心向节制、自制和正义的进步。传统侵权法深受古代哲学思想的启蒙，从其产生之初便被烙上了清晰的道德印记，这样的影响至今没有消散，甚至仍然主导着侵权责任基础的理论之争。亚里士多德矫正正义观因其所蕴含的、可供发掘的丰富道德思想而成为道义论侵权责任理论的哲学基础和近代侵权法的思想渊源。阿奎那拓宽了亚里士多德矫正正义观的思考范围，为其填充了神学自然法的思想内容，提供了一种更好的侵权法表述。欧洲大陆的侵权法更直接的历史根植于启蒙时期自然法学家的批判研究，理性自然法学派对侵权责任的分析，直接影响了近代民法的制定，为大多数欧洲国家侵权法接下来的发展奠定了基础，并最终成就了欧洲大陆的民法典。

18世纪康德提出了有力的平等自由概念，并视其为权利、正义与法律的道德基础后，康德的道德与法哲学已成为近现代侵权法理论的重要支柱，直至当代仍然是侵权法学家论证侵权责任本质时无尽的思想宝藏，有非常多的极具影响力的现代追随者。从哲学基础上看，侵权法中过错责任的张扬正是自由意志哲学发展的现实产物，是人的道德标准对法律不断浸润的结果。康德把法律的权威性渊源建立在伦理和道德的基础上，他的法哲学概括起来就是尊重人，因为只有承认人的道德法则的存在，才能揭示出人的自由意志的本质。“人性尊严”所包含的“把人当作目的”之人性观，以及个人承担责任、受道德义务、社会责任约束的理念，均来自于康德的思想。康德的意志自由理论，以及根据意志自由理论而形成的对于人的权利与责任的法律观，奠定了近代侵权法的权利观念和责任观念。侵权法既要为行为自由划出必要的界限:此界限要最大限度地满足个人自由，又要维护必要的社会秩序和社会公平。温里布在《私法的理念》中声称:侵权法复杂的体系中隐含着矫正正义和康德的权利理论，他的目的就在于展现这种隐含的道德秩序并使之具有可理解性。

曾经在侵权法取得精神支配力量并促成其文化自觉和实证化潮流的理性主义自然法，经历了18世纪末历史法学派到19世纪末概念法学这样一个理性主义不断张扬的理论发展过程，至20世纪逐渐失去了公共意识的确认，在被掏空伦理内涵后发生崩溃并导致法律危机。现代技术主义的立法造就的是脱离生活质地的法律表达，异化为与民众生活相分疏的工具理性，人们接受了法律的制度拜物教。实证主义法律方法的训练使得法官对社会的实际需求漠不关心，对现实世界里不同利益和价值之间的冲突冷眼相对，将自己置身于政治与道德的论战之外。于是，侵权法开始转向新的哲学和法律意识以寻找文化的更新和正义的替代品。实现正义素来被认为是侵权法的基本制度使命，只是侵权法通过制度所表达的内容随着人类对法与正义关联的认识提升，不断会有新的元素渗透进来，侵权法的正义观在社会演进过程中不断丰富着内涵。体现分配正义观念的侵权法实体规范逐渐被整合到私法的、矫正正义的理论框架中去。当侵权法理论被要求揭开侵权实践的面纱时，承诺实现个人正义的侵权法呈现在人们面前的却是其持续制造的人与人之间不平等的社会恶果，微观的个人正义导致了宏观的社会不正义，作为私法之道德部门的侵权法变得极为空洞。20世纪以后，侵权法学理论的研究发生了一场哥白尼式的革命，倾向于受害人的意识形态开始占据上风，人们不再从侵权行为本身而是从受害人所遭受的损失中寻找责任的基础，受害人被置于侵权法的核心地位。侵权法应关注实践“随之而来的社会后果”，［4］(P.48)完全忠实地遵循个人责任的规则和原则可能会以其他法律和道德价值(例如对非法或者不道德的行为的威慑)为代价，而且还会以更大的社会和经济价值，例如健康与教育为代价。新的贫穷理论认为贫穷很大程度是不公正的制度造成的，宪法将福利国家托付给法律制度，人身伤害与死亡的责任在世界范围出现了社会化的趋势，侵权法被注入政治哲学的正当分析，“抽象的个人主义正义原则向着新的正义观念转变”，［5］(P.6)共同体正义和社会正义观念在侵权法领域与个人正义发生融汇。

三、社会事实赋予侵权法真实的内涵和正当性基础

侵权法的概念和理论并非由人的思维凭空塑造出来，侵权法的规范也绝不是在别人起草的文本上加盖自己的图章那么简单，无论是概念诉求还是形而上学，侵权法都是为了说明我们对世界的理解并描述世界的真实存在方式。侵权法需更多地考虑所依据的或被适用的社会事实，并通过对它的诠释进而影响社会的伦理和文化。为了通过法律达致正义，我们就必须系统地阐释当下时代的社会理想，并且努力确使法律的制定能够在实践中推进和保障这种理想。侵权法作为一种意义体系，应将不同社会事实状态下的伦理诉求传达于规则世界，同时藉由制度性安排满足价值追求，进而实现形上意义与形下利益的制度性和谐。侵权法学无时不在时代思想的浸之中:17、18世纪的人们信赖的是理性，19世纪的人们崇尚的是进化，20世纪人们开始向往福利国家，21世纪人们渴求一种安全和谐的社会氛围。镶嵌于工业化与城市化进程中的中国社会现实之中的侵权法，既要关注现代的问题同时也要关注未来的问题:在风险中谋求安全，在和谐中促进发展。侵权法应该通过它的理论创新、立法决策和司法判断将人们的思维和社会的进化引至这样的方向。

侵权法的规则世界必然要与伦理诉求建立起联系，而沟通二者的只能是社会生活的需要。以主体性哲学为基础的近现代侵权法认同担当责任的自由，侵权法中的过错责任正是以否定的、强制的形式限制个人滥用自由的行为，其价值在于协调人们之间的意志和自由。伴随社会事实的不断更新，侵权法的规则世界出现了与生活世界某种程度的背离，主体之间不同的伦理诉求无法在这样的制度体系内求得和谐共存。基于对侵权法中主体性哲学的反思，侵权法的叙事方式开始发生变化:从人与人之间交往秩序的角度出发，呈现出主体间性的语言结构。沟通与协商的交往理性成为搭建在侵权法规范与社会事实之间的一座浮桥，伦理诉求于其上得以表达并达成相互妥协，侵权法在获得社会认同的基础上保持着与外部社会的动态适应性。侵权法是关于人与人之间关系的责任体系，因此侵权责任是一个人际性的概念和实践，需要关注行为人、受害人以及更为广泛的共同体和社会等多方面的关系，表现出对平等的执着追求。主观间性所指的主体不再是自主的主体，而是作为关系性的主体，使在关系性中得到定位的人，能以自己的语言言说法律，通过主体间性的叙事方式在自我与他人之间建构侵权法的规范世界。这里所说的“关系”，实际上并不是从外部强加某种特定的地位乃至角色的类型性关系，而是通过彼此间的行为积累起来的具体的关系。“沟通也许会增进对于有益信赖和互惠互利来说必不可少的信任。当你在行动之前进行沟通时，就是向对方当事人表明你关注他的利益，他对你信任程度很可能由此得到提高”。［6］(P.93)在此意义上，要不辜负信赖，或是想继续保持这种关系的话，就不能不考虑对方，这种对相对方的照应，可以被视为侵权行为责任的基础。事实上，侵权诉讼已经成为人们命名社会问题的工具，如环境污染、医疗损害、食品安全，甚至性骚扰，早已通过侵权法的谈判桌得以进入公共讨论的渠道，最终创造了更为有效和妥当的救济机制的产生时机。作为一个伦理的规范系统，侵权法规范本身要经得起伦理的检验和评估，其制度体系充满了责任伦理的细胞。责任伦理的提出基于人类责任缺失的某种反思和自觉，赋予人类责任意识和伦理关怀，具有前瞻性、自律性、关护性和整体性。这种伦理观念强调人们对自然、他人和社会的自觉关爱，注重人与人相互之间的理解与信任，意在养成人类负责任地行为并勇于担当责任的品性。侵权法的正当化一方面系取决于健全的个人责任伦理原则的体现程度，另一方面又取决于其对理想的人类和社会目的的促进程度。在社会责任的伦理观念中，只有伤害者和被伤害者，没有事不关己的旁观者。当代中国已然显现出诸多的“风险社会”症候，而整个侵权法领域基本上还在运用19世纪的法律体制应对20世纪晚期形成的“风险社会”及其所带来的危机，侵权法并没有内化于“风险生产秩序”之中，而是远离秩序成为一个驻足观望的他者。如此下去，侵权法恐怕很难逃脱放纵风险的指摘。（注：张铁薇:“风险社会与侵权法的新理念”，载《光明日报》2007年1月14日学术版。）面对这样的社会境遇而又诉求和谐社会的当代中国，应该认真思考一下侵权法的制度使命，使得置身于“风险社会”的侵权法能够努力兑现其时代精神，致力于调整其规范性基础并转换其现代性范式，而这一切则应首先建基于对侵权法制度理念的重新认识之上。

侵权法是各个阶层的社会成员都有着强烈情感的主题，从机动车事故到专家不当行为责任诉讼，到性骚扰以及名誉侵权，其介入社会生活之深以至于会触及到文化的神经。“在美国，很少听到关于改革合同法或废除财产法的政治运动，但几乎每星期都被淹没在关于侵权法目的的故事与攻击之中，人们被侵权法新的改革主张或者彻底放弃侵权法的激进观点所包围着，侵权法甚至成为总统竞选中频繁出现的话题。”（注：Leslie Bender.Tortlaw＇s role as tool for social justice struggle 1998 Washburn Law Journal，p.106．）随着经济的高速增长和社会的深刻变革，文化的重要性和文化元素的影响力渐趋凸显并日益受到人们的重视，侵权法不能低估自身的文化意义，文化共识可以获得侵权问题解决的社会力量。侵权法这一法律体系作为文化的反映物之所以为公众所关注并能够成为政治性话题，其中的一个原因便是它能够充当文化态度的指示灯，表达社会大众的物质欲望和精神诉求。侵权法深刻介入社会各个阶层和各个领域的日常生活与社会生活，其实践背后往往隐藏着很高程度的文化冲突，纠纷解决的表面虽然呈现出诸如过错、因果关系、举证责任等规则性探讨，而这些技术上的争论正是对于文化分歧的一种伪装，它们以“碎片化”(马赛克)的方式存在于侵权法思考与侵权纠纷解决的方式中。这种分歧以社会关注的形式表现出来，并深刻影响了立法与司法的态度。“同命不同价”、“错误出生”以及“高空抛物”等侵权纠纷的表达方式已经呈现出侵权法的文化迹象，不同群体表达的不同态度已经折射出社会冲突的文化征兆。在美国，产品伤害及医疗损害的诉讼已经越来越成为公开的文化战争。回顾美国工人赔偿法产生的历程，正是由于人们使用了“残疾的工人、贫穷的寡妇”这样的修辞表达了一种文化与态度，最终说服了美国侵权法的重构:工人赔偿法最终脱离侵权法而独立发展［7］。侵权法对于复制了各种文化分歧的相互对立的观点的选择与折衷———从原则、制度到规则，现实地代表了一种寻找社会灵魂的努力。文化共识是人与人之间的社会维系力，也是侵权法制度获得有效性的基点。法律制度可以表达文化也可以生成文化，侵权法通过各种理念的强化和规则的训诫能够塑造人们的社会品性，引导和说服人们过良善的生活。

四、结语:哲学关照下的侵权法及其未来

侵权法一旦抛弃哲学，就会失去改变历史和社会的力量，等于没有认真思考“为什么”就直接给出了“怎么样”的回答。侵权法学的研究如果失去哲学的导向作用，我们会发现自己或者在法律的丛林中迷失了方向，或者在社会事实的乱麻中丧失了判断的能力。侵权法理论进化和制度演变也正是由于侵权法本身的哲学在起作用:哲学通过理论化身规则潜入实在法。因此，经过哲学“过滤”后所生成的理论才会促进侵权法的解释和发展。对哲学和侵权法之间联系的关注能够开启哲学进入侵权法领域以挽救其命运的多方途径，或许侵权法并不需要哲学的挽救，但哲学确实能够教会我们如何表达在侵权法中所面临的难题。思辨性的哲学论证为侵权法问题的解决提供了正确的方法论，开放性的哲学思考奇特地照亮了侵权法学的方向，侵权法实践在哲学目光的注视下发生着内在的变化，开始从哲学批判性的思维中受益并促成了理念的更生和理论的演变。侵权法调整个体之间因伤害的发生而导致的关系问题，表面上是一个单纯涉及到相关两方当事人的微观问题，但从社会的视角观察，实质上是人与人该如何对待的宏观问题。尽管司法体系运用侵权法的作用在于解决诉讼当事人之间的双边关系，但它在精神上和效果上往往具有公共性。法院对侵权案件所作出的赔与不赔只是分配损失的标志性开端，它最终会在法庭之外的社会中发挥作用。

侵权法理论的根本所在，需深刻洞察人们对其所身处的这个时代的社会理解力和价值观，并最终回归改善社会现实的智识努力。20世纪末，侵权法已经反映出社会冲突与矛盾的新动向，以往以物质占有和利用关系为中心的冲突协调开始向社会权贵这一问题移动，侵权法努力想干涉制度性压制以及不平等的社会问题，希望破解影响社会团结实现的治理难题，其中包括不同的共同体或阶层之间的关系问题。侵权法呈现出一种移动态势，即从主要是一种补偿机制(正如20世纪人们所理解的那样)，面向21世纪开始渐变为主要是一种加强社会平等和人格利益的机制。侵权法，正如其在当代的理论化发展一样，已经经历了作为物质损害的一种补偿救济机制的阶段。当代侵权法作为努力实现社会正义的工具，其最重要的目的在于补救人格尊严的损害，促进社会平等，加强人类团结与合作。侵权法应更加致力于建构人性化的规则体系，加强社会平等与团结意在推进社会文化的发展，促成和谐的人际关系。基于社会道德对协作的要求，侵权法的制度设计应注重人际关系的修复和信赖关系的维持。人的可诱导性能够成就侵权法的塑造力，这种塑造力具备创造未来的功能，可以将人的行为和人际关系导向美好。

镶嵌于中国现实中的侵权法，应思考的是如何致力于有效解决社会疾病而不是向社会输送更多的社会问题。我们的侵权法立法体系与司法实践曾在社会中生发很多歧义，如“同命不同价”、“撞残不如撞死”、防御性医疗等，这些命题某种程度反映了侵权法所承载的社会功能，其中一些质疑通过修辞学或逻辑学根本无法解释过关。（注：参见张铁薇:“侵权法的自负与贫困”，载《比较法研究》2009年第6期。）考夫曼的提示也许可以给我们一定的启发，“历史经验昭示，不仅古典的自然法，而且传统的法实证主义都不灵了。具有一成不变的规范体系的自然法，可能在一个结构非常简单的社会还转得开，之于一个带着极其敏感的经济体系的高度复杂社会，则可能显得不够用。另一方面，法实证主义虽在19世纪末取得了很大的立法成就，因为当时的立法者仍受浓烈的道德意识所引导，然而，在我们这个存有各种专制的时代中，此一前提不复存在，恶法不仅仅是课堂上的例子，而变成为现实，那种纯形式的法律概念已不听使唤了”［8］(P.119)。侵权法作为社会工程和社会规划的一部分，负责任的立法和司法绝不应忽视侵权法在社会中的作用，也许一两个“彭宇”的个人责任与财富转移并不会使其沦落为社会底层，但是这样的判决显然会极大地搅扰人们的心理从而形成一种不良的社会生态。侵权法需要努力缓解社会的不平等但也不能蔓延一种道德恐慌，至少在确立不平等规则时要考虑社会理解与接受的能力。我们既不希望看到受害者躺在病床上绝望地，也不希望人与人之间形成一种对抗性的戒备和紧张关系。当侵权法最终不得不面对离散社会或者对某些无赖更有利的指责时，侵权法的“危机”就会变成“危害”。侵权法带来的社会负作用才是其今天的问题所在，毕竟和谐社会无法与侵权法绝缘。

举足轻重的侵权法正处于快速演进之中，刚刚告别的20世纪已经做出了“危机”的警示，当侵权法不得不用矛盾的制度和解释应付现实的不尽权利索取时，我们在生活中便失去了一套有关常识性对错的、具有内在一贯性的法律体系，古典侵权法精心构建的理论大厦正在失去它有序的结构，侵权法已经由概念的有序堕入混乱的理论困局。有学者批评美国的侵权法，“运用于日常决策的法律带来了糟糕的决策，进而引来更多的法律问题，将人们与判断是非的直觉隔绝开来。”“法律淹没了我们的日常生活，无所不在。”［9］(P.7)这样的现实，除了要反思侵权法权利文化、责难文化和赔偿文化过度繁荣，制度构想执着于损害赔偿的单向度思维模式而丧失了对社会团结的敏感性之外，是否还需回到思考的原点考察一下侵权法制度的所能问题:侵权法的边界———侵权法要解决什么样的问题?在多大范围内能解决问题?如果缺乏可靠的法律边界，不信任将会影响人们的日常交往。人们便开始相互防备对方，进而开始畏惧法律。非法律调整范围的消失也许正是侵权法扩张的核心问题，一个秩序良好、人际关系和谐的社会需要多元的社会规范来调节和整合，法律、道德、宗教、伦理等均有规范社会成员行为、协调和化解社会利益矛盾的功能，它们是丰富多彩的社会生活不可或缺的调控器。任何社会如果只剩下法律，这个社会必将是机械的、冷冰冰的社会。我们从一个法律制度中最多可以期待的就是“建立一个能使善良的人可以自由自在地实施良善行为的空间”，“设想一个仅仅由法律制裁和正式制裁加以推动的社会，等于是设想一个骨头彼此相互摩擦的社会。我们需要具有某种软骨组织，以期缓和不近人情的突然打击，而只有当法律秩序不像摧毁所有非正式社会控制制度那样毫不怜悯，那样强人所难，这一希望才能实现。”［10］(P.449)美国一直以来所奉行的是拼命讨好所谓的受害者的司法哲学，而正是这种哲学的实践结果伤害了整个社会，当涌入侵权法空间的诉求逾越了某种界限时，造成了整个美国过度膨胀的“诉讼社会”。因此，有人批评美国的侵权法，是它“培植了一个讨价还价的赔偿市场”，一个“诉讼社会”。［11］(P.319)侵权法的哲学性思考也使得我们开始清醒于这样一个事实:私法无法抹去人们眼中的每一滴泪水，侵权法能做的事情是有限的，它不能解决它所面对的每一个问题。

注释:

［1］［美］庞德:《庞德法学文述》，雷宾南、张文伯译，中国政法大学出版社2005年版。

［2］［美］伯纳德·施瓦茨:《美国法律史》，苏彦新译，中国政法大学出版社1989年版。

［3］［澳］彼得·凯恩著:《侵权法解剖》，汪志刚译，北京大学出版社2010年版。

［4］［美］詹姆斯·戈德雷:《私法的基础:财产、侵权、合同和不当得利》，张家勇译，法律出版社2007年版。

［5］［美］罗斯科·庞德:《普通法的精神》，夏登峻等译，法律出版社2010年版。

［6］［美］亨利·马瑟:《合同法与道德》，戴孟勇、贾林娟译，中国政法大学出版社2005年版。

［7］［美］约翰·法比安·维特:《事故共和国——残疾的工人、贫穷的寡妇与美国法的重构》，田雷译，上海三联书店2008年版。

［8］［德］阿图尔·考夫曼、温弗里德·哈斯默尔:《当代法哲学和法律理论导论》，郑永流译，法律出版社2002年版。

［9］［美］菲利普·K·霍华德:《无法生活——将美国人民从法律丛林中解放出来》，林彦、杨珍译，法律出版社2009年版。

第4篇：关于法律与人性的思考范文

关键词:监狱 人性 罪犯 人性化管理

在我国长期的监管改造罪犯过程中，一直实行强制式、单向式、命令式的管教方式。而尊重罪犯人格，保障罪犯合法权益，是新时期监狱行刑文明的应有之义，对罪犯实行人性化管理，是当代行刑文明和保障罪犯权利的一个重要方面。构建社会主义和谐社会，核心是以人为本，其中也包括如何合法的保护罪犯的权利和人格,满足罪犯合理的需要。随着我国监狱人性化管理实践的不断深入,对什么是人性化管理,如何完善人性化管理,越来越成为人们关注的一个热点问题。因此，推进监狱人性化管理具有重要的理论和现实意义。

一、 监狱人性化管理的科学内涵

要搞清楚人性化管理的问题,首先必须弄清什么是人性。关于什么是人性,古今中外有各种不同的表述,可谓是“仁者见仁,智者见智。”从历史的角度追溯,“人性”这个词最早出现在西方文艺复兴时期,是新兴资产阶级为了反对封建禁欲主义而提出的,其主张是要承认和肯定人的欲望和本性,强调人的主体性地位,唤起人对自身的认识和尊重,是对人的价值本体的一次革命性的解放,并由此推动了西方生活方式和文化理念的转变,成为西方自由观的基石。在我国,关于人性的问题,在相当长的一段时间里,没有得到足够的重视和正确的对待。在“以阶段斗争为纲”的特定历史年代,人们片面地强调了人性的阶级性,忽视了人性的普遍性。人们通常使用的“人性化”一词则是一个相对具体的管理学和生活化的概念,在一定意义上,它既是人道主义的一种具体体现,更在相当程度上代表着现代生活方式或现代生活质量的物质或精神的一种取向，它往往与具体的生活现象相联系。

改革开放以来,随着人们思想的进一步解放,社会主义民主和法制观念的加强、人权意识的进一步提高，关于人性和人性化管理的问题,受到了社会和监狱人民警察的普遍关注。从目前监管工作的实践出发,监狱对罪犯的人性化管理,是指监狱人民警察在依法执行刑罚的过程中,以符合和满足人的合理需要为基础和出发点,以保障合法权益和培养健康人格为重要内容，以促进罪犯的改造为目标,使罪犯得到足够的尊重和关注的管理方式。监狱的人性化管理,不是一个政治或哲学概念,而是一个管理学的概念。

二、 实行监狱人性化管理的重要意义

（一） 人性化管理,是监狱管理文明进步的重要标志

随着人类社会的不断发展,以人为本,最大限度地满足人的生存和发展需要,尊重人格尊严,充分保障其合法权利,已成为人们衡量社会文明与进步的一个重要尺度。新刑法理论强调对犯罪人的感化教育、复归教育，于是产生了新型的监狱制度：感化制、犯罪人自治制、中间监狱制与开放性设施等。在监狱管理工作中,能否实行符合和满足人的合理需要为基础和出发点,以保障合法权益和培养健康人格为重要内容,以促进罪犯的改造为目标,使罪犯得到足够尊重和关怀的人性化管理,也就成为了衡量监狱是否文明进步的一个重要标志。

（二） 人性化管理,是促进罪犯改造的重要手段

罪犯虽然触犯了国家的法律，但仍然具有人的自然属性和社会属性，有多种的人性需求。各国的监狱管理实践已经证明，罪犯管理不可能采取单一的改造手段，必须探索多种管理和改造形式，提高罪犯改造的质量和促进罪犯顺利回归社会。实行人性化管理,能够最大限度地满足罪犯改造过程的合理的人性需求,并能使管理者与被管理者增进心理相容,可以充分调动罪犯积极接受改造的内驱力,促进罪犯的改造。人性化管理,是当今文明社会改造罪犯的一个重要手段。

（三） 人性化管理,是监狱管理发展的必然趋势

纵观人类对监狱管理的历史,从生命刑、肉刑到自由刑、教育矫治刑,经历了一个从野蛮走向文明、从残酷走向人性的发展历程。在这个历史进程中,尽管有过很多曲折和坎坷,但监狱管理朝着人性化的方向发展和进步这一点是始终如一、不可逆转的。德国刑法专家李斯特认为，刑罚不是原始的同态复仇，也不是等值报应，而是以改造教育犯罪人、保全社会为目的。现代社会的发展与进步,呼唤着监狱管理的人性化。人性化管理是监狱管理发展不可逆转的必然趋势。

（四）人性化管理,是保障罪犯合法权利的重要措施

在监狱管理理念上，过去一直强调监狱的职能，强调对罪犯的强化改造，往往忽略对罪犯合法权利的保障和对其合理需求的满足。有的青年监狱民警盲目借鉴老经验，靠“土政策”“、野路子”对罪犯进行管理，经常“欲速则不达”，激化矛盾，增加了改造罪犯的难度。在相关法律、制度为罪犯行使合法权利提供保障的同时,人性化管理也是保障罪犯合法权利的重要措施。

三、 我国监狱人性化管理的实践和误区

在1994年颁布的《监狱法》中,对罪犯的政治权利、人身权利、经济文化权利等都作出了详尽的规定。从目前的具体实践看,监狱的人性化管理还处在探索过程中,主要体现在以下几个方面:一是在硬件和人文氛围上,注重绿化、美化,使之更适合于人的生活需要,在有些监狱,其广场、食堂、监舍都播放轻音乐,罪犯的监舍允许养鱼、养花,大力开展监区文化建设等等；二是在对罪犯管理上,更注重对罪犯心理和情感的研究与沟通,如广泛实行的心理咨询,对罪犯的情感心理问题,警察给予充分的理解,并采取比较婉转策略的措施给予引导等；三是对罪犯亲情的关注,制定有关的规定,允许罪犯有条件地实行亲情共餐、住宿等等；四是在警察与罪犯的人际关系上,注意维护罪犯的人格尊严,在增进心理相容的过程中实现对罪犯的思想转变。

但是,人性化管理在具体实践中也确实带来一些困惑和问题,需要从理性上予以澄清。

一是个性发展问题。人性化管理的一个很重要的方面是注重个性的健康发展,关注罪犯的生理、心理、情感需要。但是,监狱能够为罪犯的个性发展提供的条件,总体来说是有限度的,不同条件的监狱之间差异也很大。哪些是罪犯的合理要求,哪些是管理和安全的必要规定,都应进行细致的梳理区分,并逐一讲解清楚。

二是角色冲突问题。在直接管理落实到位的地方,警察巡诊、送药到手、嘘寒问暖等等做法,常使一些同志疑惑:我们究竟是执法者,还是罪犯的保姆、服务员抑或是慈善机构的志愿者?而事实上非常清楚的一点是,我们不能因为警察是执法者,就否认这一角色在特定情况下完全可以揉融进其他角色内容这一现实。这实质上是一个在不同时间、不同地点、不同的工作侧面中,警察如何实现对角色中的重点内容予以灵活调整的问题。

三是功能损益问题。推行人性化管理是否淡化了监狱的职能?惩罚的强制性、监规狱纪的严肃性等等体现威严的一面与人性化管理的基本要求如何有机地统一起来?这是事关治监方略的一个十分重要的问题。

四、 推进监狱人性化管理的几点建议

（一）科学认识罪犯

行刑制度的产生、发展、变化过程反映出在特定社会制度条件下认识罪犯、改造罪犯的文明与进步程度。因此科学认识罪犯成为我国的行刑制度改革发展的重要条件，成为监狱改造工作的基础。科学认识罪犯，一要更新改造目标，不能把思路仅仅局限于为了今天的稳定，为了搞好劳动生产等，而要从罪犯的明天着眼，为把罪犯塑造成新人来了解他、分析他、认识他，坚持以改造人为宗旨，从转变思想、矫正恶习、健全心理、提高能力做起，从本质上改造罪犯。二要准确全面，不仅要准确了解罪犯的“四知道”，更重要的是了解他的“三史”，包括他的成长史、犯罪史、改造史。做到真实全面地掌握他的全部经历和相关情况。三要综合分析，即在对罪犯进行分析时，不仅要看案情，还要看其心理特征，看其对待社会犯罪、社会生存和发展的心态差异，罪犯所处的环境以及监狱的改造范围，罪犯所在地区社会治安、社会犯罪等综合治理状况。这些都是影响罪犯思想动态、心理变化和行为发展的重要因素。进而综合运用各种科学手段，采取定性与定量相结合的方法，从不同角度，通过各种途径，对改造对象进行深入客观的了解、分析和研究，正确把握其改造本质特征，更有效地对罪犯实施惩罚和改造。

（二）处理好严格管理与人性化管理的关系

强调人性化管理的重要性,并不意味着排斥严格管理,更不是片面地讲人情、放松管理和不管理。恰恰相反,只有在依法严格管理的前提下实行人性化管理,才能更好地发挥出刑罚惩罚改造罪犯,使其成为有益社会、无害他人的守法公民的功能。在对罪犯实施惩罚和改造的过程中,必须严格按照法律和监管法规的规定实施管理,并采取有效的方式、方法和措施,对罪犯实行标准化、规范化、制度化的严格管理。而人性化管理则是通过满足人的合理需求,通过对罪犯人格的尊重,给予其人性的关怀,借以挖掘和激发罪犯人性中善的、积极的因素,促进罪犯的改造。人性化管理和严格管理,是两个相互独立,不可相互替代和缺一不可的改造罪犯的手段。二者之间相互渗透、相辅相成、不可偏废。

在处理严格管理与人性化管理的关系时,“严不过人,宽不过囚”的基本准则必须牢牢把握。所谓“严不过人”,就是在监管工作中必须把罪犯当人看待,严格管理不能超越“人”的界限。尽管罪犯犯了罪,被关押在监狱内执行刑罚,但他们仍然有做人的尊严和公民的基本权利,其未被剥夺或限制的权利必须得到充分的保障。在实行严格管理的过程中,必须满足其人的最基本的需求,必须给予足够的人文关怀。也就是说,对罪犯的人性化管理不能突破“囚”的界限,不能超越和违背法律、法规的规定。否则,超越了“囚”的限度,对罪犯只讲人性化管理,不讲严格管理,无原则的宽纵,放弃惩罚和改造,就是对社会正义和广大人民群众人权的亵渎和破坏。

（三）人性化管理以合理满足人的正常需要为核心内涵

对于罪犯提出的需求，应区别对待，以满足正常、合理的需求为限度。狱内特殊学校的开办,为罪犯的学习提供良好的条件，满足罪犯学习的需求；狱内超市使罪犯可以像在社会上一样体验现代购物消费方式，满足其生活需求；亲情电话、亲情共餐、特别会见、心理咨询等,为罪犯的亲情沟通以及负性情感的宣泄疏导提供了通畅的渠道，满足其亲情和心理需求；组织运动会、歌舞晚会、读书演讲会、知识竞赛等多种多样的文体活动,则使罪犯的精神文化生活丰富多彩,使其原本干涩的服刑生活变得立体丰满,洋溢着生活的气息。

(四)正确处理角色认知与角色定位问题

对罪犯施行人性化管理,在一般意义上体现的是人文关怀,但是决不能因为实行人性化管理就否定罪犯这一特定身份和这种身份所携带的各种信息,也并不是因为实行人性化管理,一些恶习深重、危险性突出的罪犯就因此一下子变得善良守矩,更不能因为推行人性化管理而置安全制度于不顾。因而要卓有成效地推行人性化管理,就必须教育警察正确认知罪犯角色而不能有任何动摇,否则可能会犯原则性的错误。监狱的管理决不能允许出现罪犯片面追求权利、追求监狱对他的“人性”而无视纪律的行为出现。不能把人性化管理的实践探索最终推导为:罪犯也是公民,狱墙成为多余。那样就与人性化管理的本意南辕北辙了。

（五）以促进罪犯重新社会化和个性健康发展作为价值取向

在传统的监狱管理中,高度的强制、划一是必不可少的,而这种强制、划一又显然容易造成罪犯的“监狱人格”。毋庸讳言,“监狱人格”在许多罪犯身上程度不同地存在着。现实中,心理上退缩畏前、情绪上忧郁不安、言行上唯唯诺诺等人格衰变、社会适应性大幅下降的现象在罪犯身上并不少见。而这与我国监狱改造罪犯的目标、宗旨是相背离的。人性化管理在改变这种背离现象的过程中,恰恰具有很强的针对性和现实性:从管理处遇由严到宽的逐渐过渡,到社会各界的来狱帮教；从离狱探亲到试点中的社区矫治；从建立各种各样的兴趣爱好小组,到有组织的智力开发活动,再到整体上的素质教育等等,都是促使罪犯更多地接触社会、更快地适应社会、更好地克服“监狱人格”的有益尝试，为罪犯心灵成长、个性发展和志趣品位的提升，提供了广阔的舞台和空间。更重要的是,“人性化管理”必然要求在指导思想上确立、在工作实践中贯彻这样一种理念:监狱在正确执行刑罚、矫治罪犯思想的基础上,应当保护罪犯的个性发展,使其在转变犯罪意识的同时,培养和保持独立、自信、昂扬的健康人格。这应该是“改

造人”宗旨的本有之义,也是在更高层次上对罪犯健康权、发展权等权益的保护和促进。

参考文献：

[1]薛梅卿.中国监狱史[M].北京：群众出版社.1986

[2]王泰.狱政管理学[M].北京：法律出版社.1999

[3]王泰.监狱学概论[M].北京：中国政法大学出版社.1996

第5篇：关于法律与人性的思考范文

哲学意义上的价值，指的是客体的属性与功能能够满足主体的需要，或者说是客体属性与功能满足主体需要的效应。价值是在主客体关系的基础上产生的，它的基础是客体与主体之间的需要，或者说是客体属性与功能满足主体需要的效应。马克思认为，客体对主体的价值，不仅要受到客体自身特性的制约，要受到主体状况的影响。首先要受到需要层次的影响，主体需要是多层次，从低到高的发展，当低级的需要得不到满足时，就不会产生更高的需要。其次主体的情绪也会影响主体的需要，也会影响客体对主体的价值。价值问题涉及到“应当”的问题。“现实”与“应当”的关系，或曰:“实然”与“应然”的关系，是千百年来困扰人们对行为规范思考的一个基本问题。实证主义方法论对待价值问题的态度是:他们认为价值判断是与人们的行动密切联系的、是人们对特定事实的某种态度，价值是行动的目标，人们的行动是社会性。价值判断不仅仅表达判断者本人的态度，也从动因上作为对其他人的劝说来起作用从而使其他人分享说话人的态度、协同行动。

人们认为某种事实有价值，就是对它的肯定态度，表明人们的行动意向。他们注重价值判断的实际效果，申明价值判断只具有有条件的普遍性，否认价值判断的绝对性。实证主义法学家的方法对我们理清法律与价值问题中的思绪是有很有启发意义的，它既不像理念主义法学家的方法那样把问题集中于对理想、价值、原则的分析上，也不像现实主义法学家那样对理想、价值、原则的问题不予理会。实证主义方法既可以帮助看清理想与现实的区别，也有助于发现理想与现实的联系。重视价值，是因为价值对人，对人类的生存、发展的重要性，也是因为这种价值对人有意义。研究的价值归根到底是对人、对人类社会的价值，研究的价值是客体对主体(人或人类社会)生存和发展具有的意义。

二、法的价值的引入

(一)法的价值的内涵及特点

价值论认为，价值的形成和发展是主体与客体相互作用的过程，这个过程可以概括为“认识—评价—实践”。单独从法律客体或主体的角度都难以界定法律价值，只有从主体与法律的特定关系中，从人的积极的、能动的实践活动中，才能界定法的价值。可以将法的价值概括为:法的价值是以法与人的关系作为基础，法对于人所具有的意义，是法对于人的需要的满足，是主体通过认识、评价和法律实践促使法律适应和服从主体的内在尺度而形成的法律对主体的从属关系。

法的价值主体是人，是具有社会性的个人、群体、人的类的统一，人作为价值主体是很主动地、很自觉地，他知道自己需要什么，并可作出明确的价值评价，这一切都能够直接通过一定方式表达出来，并能在不同主体之间进行交流和传播。法的价值客体是法，作为制度的法及其规范、法行为和法现象、法意识等都可以作为法价值的客体。法的价值以法与人之间的客体与主体的关系为客观基础，法的价值是在法与人的关系上产生，人与法的联系是十分紧密，法及其价值都是以这种联系作为客观的基础而产生。法是人所创造，法是人为了人的需要，符合人的属性创造出来，法也就必然地具有满足人的相应需要的意义，那种先于法、高于法而存在，并随时指引着法，成为法的精神指导和理想目标的重要的精神存在，就是法的价值。法的价值通过人创造法而得以实现，也通过人实现法而得以实现。

法的价值的多元、多层次性是以人的需要的多元、多层次性作为主体根据的。人的需要包括人已经认识到的需要和人尚未认识到的需要，对于两种需要的满足都是法的价值的表现，只是一个是人所认识到的价值，一个是人尚未认识到的价值而已。法对于人的需要的满足，也可以理解为人的需要因法而获得的满足，其中最主要的是人的法需要的法律化，主体对于客体的能动状况是与客体的情况密切相关的，法是人的创造物，人在创制法的时候就赋予或确定了它应有的价值使命。或者也可以说，法是人在一定的价值指导之下创制出来的。法的状况，法的价值状况都与人的主观需求，有着极大的关系。法对于人的需要的法律化意义，一是将人的需要法律制度化，是之具有合法的，为法律所保护的性质，这是在法律制度层面上的法律化;二是将已经法律制度化了的人的需要现实化为法律的现实，这是在社会生活意义上的法律化。只有具有这两个方面的法律化，才能说，是真正的法律化，完整的法律化。

(二)法的价值属性

1.属人性和社会性。人和法的价值都是为人而产生，而存在，离开了人就无所谓价值，也无所谓法的价值。肯定法的价值的属人性，实际上是对人的主体性的肯定，尽管这里的人是多层次，多侧面的，也是有阶级、种族、民族、职业划分，但是都是人。法不过是价值的客体，人才是法的价值的主体，法的价值主体属性决定了法的价值的属人性。法又是社会发展到一定阶段的产物，是社会关系的调整器，法没有一定的社会性就不可能在社会中产生并存在、发展。法具有社会性，法的价值也具有社会性，法的社会性是法的价值的属人性的延伸，二者因主体而在法的价值中得以统一。

2.应然性和实然性。应然的法的价值，是人关于法的价值目标，是人关于法的价值理想，每一个价值准则或目标都可以说是特定价值理想的具体化，可以为人们的行为提供精神上的追求，是人们在法的现实中获得精神需求的满足。法的价值在具有应然性的同时，也具有实然性。法的价值只有转化为客观现实，才能说，法的价值在现实社会中被真正实现了。法的价值并不是虚无缥缈，它具有转化为现实的可能性，无论是秩序、效率、自由、平等、人权，还是法治、民主、正义、人的全面发展，无一不是现实。法的价值的实然性，使法的价值成为了可认识、可测定、可评价的社会存在，更使法的价值在人们社会生活中成为活生生的现实。法的价值的应然性是实然性的指导、方向和目标，法的价值的实然性则是其应然性的表现、过程和得以实现的途径。人们关于法的价值的应然努力，是真切地把握应然的法的价值，将实然的法的价值向应然的法的价值推进。

三、国际法的价值

1.法的价值具有普遍性，在不同的法律之间具有一定的共同性。国际法是国家之间的法，它主要是在各国交往中通过协议或认可形成，协调各国意志，由国家单独或集体的强制力保证实施的原则、规则和制度的总体。国家之间通过协议制定相互间有约束力的法律，其目的、本意就体现在他们制定的文件当中，通过执行遵守协议，做出了相应的让步，国家之间达到了各自的目的，体现了他们制定法律时所追求的目标，也即体现出了国际法的价值所在。

秩序是国际法首先追求，也是其自身具有的内在价值的集中体现。秩序构成了国际社会活动的基本目标，国际法是秩序的象征，又是建立和维护国际秩序的手段。国际秩序的建立依赖于国际法规范的制定、实施，是国际法规范所要达到的目的之一。国际社会追求的建立国家间关系的稳定性，行为的规则型，即在国际法规范中体现出来的，就是国际法的价值所在。由于每个国家社会制度、发展程度、意识形态等的差异，交往过程中不可避免地产生冲突，不一致，国家往往出于维护自身利益的需要而作出损害他国之事。为防止以大欺小，以强凌弱，霸权主义的行径，国际社会只有通过制定一体遵行的规则来实现争议，来防止扰乱和妨碍国际间正常交往的行为。国际法所体现和追求的正义目标外化出来，就是国家无论大小强弱，在法律面前形式上和实质上的平等，是一种正义的对等回报，是国际社会消除任意性，反对强权、追求公正公平的理想。正义作为人类追求的目标，也自然而然地成为国际法的价值之一。

2.国际法价值的特殊性。法的价值主体是人，国际法价值的主体就是国家、政府、国际社会。他们能动、自觉、有目的地根据自己的需要制定规则，并通过法律的实施而获得满足。国际法客体对国家、政府及国家社会所具有意义，即构成了国际法价值的基础，又通过主体的能动运作，将国际法的价值体现出来。国际法是国际社会的创造，也必然体现着国际社会的某种需求，共同的价值标准、价值取向。国际社会总会有一种先于协议高于条约的东西指引着国家、政府制定规则，这种精神的指导即是国际法的价值。

国际法体现的价值是综合的，是国际社会的共同价值取向。国际法的价值可以观念的形态存在，每个国家主体之间的价值观念影响，彼此互动不断整合，形成国际社会的观念整体。国际条约和国际惯例是国际法价值的主要载体，在国际司法实践中形成和发展起来的国际法基本原则或基本制度往往不明确写明在制度中。总之，无论是法的具体规范还是抽象原则中都蕴含了相关价值，体现着国际法的价值追求。另外，国际法的价值特殊还表现在它更多地体现、追求秩序而不是自由，倾向于正义而非权力，更强调文明理性而少强调阶级统治。国际法价值是站在整个国际社会的整体角度的，它不具有国家内国法价值的权威性，却具有指导国际社会一体遵行的普遍适用性。国际法的功能意义恰恰满足了国际社会的需要，这种价值是独有的。

3.国际法价值的意义

(1)国际法的价值是国际法制定和执行的必需。国际法的价值是国际立法的思想先导，严格意义的立法活动都是在一定的法的价值观指导之下的国际社会的行为。这一行为的动因、意图、目标都无不由一定的价值需要所决定并为这一价值需要服务。如何解决国际法制定中的价值问题，是国际法的制定中的重大问题，这些价值问题的解决，撇开了法的价值，其他任何手段都无能为力。国际法的执行也离不开法的价值指导，国际法所蕴含的价值精神是指法的先决因素，其本身所具有的良好的法的价值是法得以良好执行的价值前提。

(2)国际法价值是法的校正器。国际社会究竟依靠什么来校正恶法，必须依赖法的价值来评判，依赖法的价值来校正。第二次世界大战结束后，对法西斯战犯、间谍、告密者的惩办问题就变得相当棘手，他们的恶行在当时的法律下都是合法的，这时国际法的价值就发挥了不可取代的历史作用。纽伦堡审判、东京审判都充分运用了法的价值对恶法和恶法下恶行的批判意义，并把平等、正义、人权等作为基本的国际法的价值准则来校正恶法、校正恶法下的恶行，对恶法予以否认，对恶法下的恶行予以制裁。人类要进步发展就必须运用良好的法的价值否定恶法，使国际法能够回归良法的征途，确保法律永远是良性的。

(3)国际法的价值是国际法演进的动因。国际法在产生之出，本身就包含着当时的合理性和未来的不合理性。新法代替旧法的历史推进，国际法的消亡和取代法的共同生活准则的形成，都不是简单的历史现象，这些历史进步都有一个重要的内在精神依据和精神动力，即国际法的价值。

尤其是在法的消亡和法向社会共同生活准则的过渡，更离不开人的法的愿望的善良和美好，离不开法对秩序、文明、自由、平等、人权、正义乃至人的自由全面发展等崇高价值的执著追求。有了这种法的追求，法才会面对比自己美好的共同生活准则而自动地退出历史舞台，走向消亡。这时，虽然法及其价值消失了，但这些价值精神却在新的社会规范中获得了永恒的意义。正是这种内在动力，彻底消除了法存在的不合理性，结束了法存在与发展的社会历史悖论。因而，国际法的价值是国际社会，是国际法进步的内在依据与精神动力。

参考文献

[1]王玉樑.《价值哲学》.山西人民出版社，1989(3)

第6篇：关于法律与人性的思考范文

"讲中国古代法传统的由来，我们必须从青铜时代开始，而要考察这传统的流变与绵延，却不能忽略春秋战国之际新旧秩序交替的那段特殊的历史，在中国古代法乃至中国古代文明的发展过程，这段历史有着特殊的重要意义。" 中国古代法文化是典型的礼法文化，这一点当属无疑。那么，我们考察礼法之由来也然。礼滥觞于远古，"国之大事，惟祀与戎" ；如果说从祭祀之礼到成为"法度之通名"的周礼这段过程是礼的一次质的飞跃的话，那么完全可以说从周公的以礼治国到荀子所倡的礼法治乱，是礼自身所发生的一次裂变与重修。这个过程，是"礼"不断演变丰富发展的过程。正如张晋藩先生所言"礼作为一种社会现象和文化内涵，在其发展中不断地改造旧习俗，适应新秩序，因而是一个充满新旧斗争的过程，也是一个文化渐进，因袭变革的过程。 "我们并不是说周公抑或荀子始创这"礼"与"礼法"的概念与名源，而是说他们在继承前人思智与实践的基础上，整合了礼，升华了礼，发展了礼，建筑了有关礼的实用的体系以求治乱，为中国礼法文化的演进作出了建设性的贡献。

尤其是真正明确地提出"礼法"概念，以兮定礼，以法释礼，从而开礼法结合共济，使礼在社会变迁之际重发光彩，并更为务实地为治国方略服务的荀子，成就更为了得。在思想意识形态多元发展，群星争辉，思辩极盛，睿智充盈的中国古代政治学术思想最活跃最辉煌的黄金时代，在世俗的儒家势力蔓延根须遍布的战国末期，在屡遭谗言暗箭乃至弃用，抱负不得见施的时期，荀子" 敷陈往古，掎挈当世，拨乱兴理" ，言性恶，骂思孟；倡"人定胜天"，非十二子；隆礼重法，集儒家之大成，采百家之所长，构筑了以礼法统一为核心的政治法律思想。言荀子是中国传统法律思想的鼻祖并不为过。梁启超惊叹"二千年间宗派屡变，壹皆盘旋荀子肘下" 。

然而荀子乃至荀子的历史际遇却远乎我们今天用审慎和批判的眼光之下所作的客观评价。"荀氏遗著，虽经刘子政集录成书，至于载之下，唐杨倞为之注"。而"孟氏之书，汉初有赵岐作注，曾列于学 宫，立博士传授。唐之韩瑜，守之朱熹，相与揄杨"。 不受重视不说，还渐被视为是儒家道统的异端，长期被贬为"大本已失"和"杂家者流"。如此抑荀扬孟，可算是一种"历史的误会""实际上，秦汉以后礼法结合的封建正统儒 家思想并不完全是孔孟原貌 ，从一定意义上说，反而开端于荀况" 。

堂堂一个在其世德高望重的大学者曾于齐国，最为老师，稷下讲学，执掌学宫，三为祭酒；曾于秦国拜秦王，会应侯，议论国政；曾于赵国与胡服骑射的赵武灵王议论兵事；还曾于楚国二为兰陵令，缘何自西汉之后长期受到抑贬，无以翻身，我想这个问题值得任何一个治史之人的关注与思考。归而无非有两点：一是他弃神权而言性恶；二是引法入儒，贬俗儒而倡礼法。治国先治人，治人先治性。人之性，人之质是任何一个治乱为政者的基点与起点；作为社会细胞的个体与家国的关系，也必然是他们的哲学基础。尽管二千年前社会的发展尚为落后，人的进化极为有限，而且从今天的眼光视之，性善性恶的论点似乎过于简单与片面，然而在当时礼崩乐坏，以血缘宗法牵引的社会形态全面瓦解的时代，却有着强烈的现实意义--人们第一次以理性的态度反省自身，以求制暴治恶，完善自我，发展社会；即使在当今高度发达的社会形态中，当我们揭开罩在人之上的重重面纱之后，这样的论题同样使人警觉与防备，对于法的意义更为必要。但是人是脆弱的，统治者更是虚弱，试想，自言其恶的为政者又是如何能维持其高尚神圣的权力花环呢？所以说中国的传统儒者自有其矛盾之处，他们怕言恶，极言善，然而在技术法中却不得不如荀子所言的发展了法。这在后述中将在剖析性恶论的过程中逐渐铺开，以求论述荀子言人所不愿言之性恶，与其重视法律外力作用以及礼法结合的关系。

二、性恶论是礼法统一观的理论基石

性恶论是荀子建筑礼法合行法律思想的逻辑起点，也可以说是为其理论而为的关于人性的基本假设。这也是荀子法律思想个性特征的鲜明反映，并且以此后区别于温情脉脉的以人为善的的孟儒学派。性恶则必防，禁末然而罚已然；性恶则须化，遵礼义而守法度。荀子正是从"恶之性"的人性假定出发，阐述了有关礼法起源，礼法关系等一系列问题，下面拟分别而析言之。

针对孟子所言的"性善论"或"天赋道德观"，荀子则提出了"人之性恶，其善者，伪 也。 " 这样一个振耳欲聩的结论性观点，总言之就是恶为性，善为伪 。在他看来，凡人有所同一，饥而欲食， 寒而欲暧，劳而欲息。好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹桀之所同也" 。荀子把这种"好利恶害"的人说成是恶的，并声称在此性恶面前，人人平等。如果"以人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯兮，乱理，而归于暴""人这性恶，明矣。"

我们看到荀子将人的本能需要、欲求选择、自私而损人利已的纷争等等源于"私"的行为统统归纳为恶，也就是我们可以归之为一条公式：私=恶。这种界定在今天 看来当然是粗糙而不精确的，然而它却体现远古人们思维的基本模式：混沌体验。正如梁治平先生所言："人类的早期历史经验就是这样一粒种籽，它孕育了传统，将它原初的混沌体验化作一种组织起来的隐秘经验，一代一代传递下去。" 俞荣根先生也曾将人类思维模式分为古代整体时代--近代分析时代--现代整体时代" 。我想，讲的正是上述荀子对于恶的界定的思维模式，尽管现时看来并不科学，然而可以说私=恶也是一种讨论假定的标准，与其相对的就是公=善。这样的思想暗花不正好与中国古代传统文化的发展定型有惊人的相合吗？如果上述的推断是合理的话，那么我们又何妨将荀子的论断修改如下：人性私而恶，而并不逾越其原本含义。

既然人性私恶，那么就会趋利避害，就会"残贼生而忠信亡""生而礼义文理亡" ，则社会乱而暴，国将不国矣。因此，荀子提出了解决的办法：通过道德教化和法律手段，来使人们转变恶性而趋善，即其所言的"化性起伪"。这就是涉及到荀子"性恶论"中关于人性应当改造、可以改造及如何改造的理论，也就是关于"伪"的学说。"伪"即为人为。"心虑而能为之动谓之伪。虑积焉，能习焉而后成谓之伪" 。更进一步说："不可学、不可事而在天者，谓之性；可学而能、可事而成之在人者，谓之伪；是性伪之兮也" 。可见，"伪"是人类在经思虑后所采取的改造恶性、趋于向善的自觉能动行为。这是荀子"性恶论"中更为重要的理论。也显示了荀子性恶论的儒家基本属性：把着眼点放在人性的改造及矫正上，而不是对人性的桎梏、对人的惩治上。"

具言之：其一，荀子的基点是"恶为乱之源"，也即人们违礼法而作乱，是有其内在的人性依据的，或者说他肯定人恶的私欲是导致犯罪的原始的内在的心理驱动力。但他并没有讨论到人是否天生犯罪的命题，也就是说，人既然天生为恶，那么他是否必然侵犯他人呢？抑或是否存在天生的犯罪人呢？而且，又是什么因素触发人们极大的私欲去犯罪呢？这些恐怕是荀子并没有正面阐述的问题，他只是以特有的混合思维模式指出人性恶是犯罪的根源，是国乱的根源。其二，既然性恶是根源，那么预防和控制犯罪就必须正本清源，改造人性，"化性起伪"。但要节制，疏导。这个过程就是一个可学可事的过程。在这里，荀子提出了人性应该改造--即改造的必要性和人性可以改造--即改造的可能性两个命题。这是难能可贵，又是值得我们关注的。他从性恶的基点入手，却没有走向持同样观点的法家之路，以刑去刑，以恶制恶，而是在儒家的信仰理念之中响当当地提出"化性起伪""化恶为善"这样的价值目标。这也是本文讨论的重点所在。其三，如果说在讨论罪源与节欲的时候，还只停留在理论抽象构建的阶段的话，那么荀子在《性恶篇》的大部分文字中最为要紧是其综合儒法两家方略之后的思想成果：制恶治乱的有力手段是"起礼义，制法度""今人之性恶，必将待师法然后正，得礼义然后治。" 我们注意到在《荀子》中，多次出现"礼义"与"法度""师法"。"礼"与"法"的相提并论，甚至出现了"礼法"的整合名词，这在以前儒家著述中是从来没有的情形，足可见荀子是在继承与传递前人的基础上经过深思熟虑之后所作的发展，同时也是其主张"性恶论"而必然的发展结果。而孟子在孔子以仁释礼的基础上总结阐发的"性善论"必然导致治国为政者的重德轻刑，重礼轻法，这与荀子的隆礼重法的思想从表面上看似乎差导不大，实质上各有倾向，各有侧重的，这将是下一章节进一步进行论述，以求显现性恶论的主张对于礼法合 行于实践中的影响与作用。

什么是人性或人的本性？人性是善的还是恶的？这是几千年来东西方思想史上一直争论不休的基本问题之一。纵观社会国家的治理，潜在的两大要务在哲学上来讲无非就是弃恶扬善--如果我们也把善恶的界定标准定位在荀子的尺度范围的话，即善=公，恶=私，那么无论从法律上也好，从政治上也好，它们要解决的问题的最终目标也无非落于此。 三、由性恶论而产生的礼的裂变与礼法合流

上文在具体剖析性恶论的同时从荀子的法律思想体系中浅谈了性恶论是其体系的基调和起点，从而在其中点明了以礼法制恶治乱是其思想的内核。下文拟从更为精细的角度从礼与法入手来阐明礼自身性质的变化与法独立地位的提升以及两者的有机结合，以此表明性恶论在其中的催化作用。

礼，是古老中国的一种社会现象，它影响到社会生活的各个领域，调整着人与人，人与天地宇宙的关系。礼最初是原始社会祭神祈福的一种宗教仪式，人们尊神敬祖，力图通过频繁而又庄严的祭祀，得到上天的赐福与祖先的庇护。祭祀礼的重要性意味着依血缘关系展开的社会内部分层的紧密联结。"能够证明这一点并且最能够表现这种结合的，正是青铜礼器。这些用于祭祀的礼器在数量、式样、种类、花纹等方面表现出严格的等级差别。这种差别不仅表明祭祀者在血亲网络中的位置（血缘上的亲疏远近），而且指示出其在宗法国家组织中的相应地位（政治权上的权力大小）" 。正是这些考据学上的证据，说明在氏族血缘组织内部的祭祀礼上，已经按照亲缘的疏远来制作礼器，更说明了当族姓之间互相统治之时，不单依宗缘关系，更依政治权力来排定次序进行祭祀。礼在早期已经具有了差别性的特征。而随着铁制工具的广泛应用，生产力的大发展，宗法国家组织土崩瓦解，各个依地域而不依亲缘的国家的建立，祖先崇拜的祭仪就从单纯的宗教仪式上升成为组织的政治活动。祭又成为对国家组织进行强化的手段。"礼器的独占意味着对于沟通天地人神手段的占有，意味着对于古代资源与财富的独占，礼器本身也就成为了政权的象征。"在这其中，礼发生了质变，礼的内容由单纯的习俗仪式，发展成规范婚姻、血统、亲属、君臣的行为规则，并逐渐制度化、法律化。其系统化、规范化，始于周公制礼。这本质上是差别性行为规范的礼的确立。也即其主要功能在于"别贵贱""序尊卑"，以此调整人们行为以及确定权力财富的分配。因而其涉及的范围相当广泛，包括国家的典章制度；以及吉、凶、军 、宾、嘉五礼的礼仪和制度。如果以现代的眼光视之，这样的礼即是法，法即是礼，或曰道德为法律，法律为道德，这便是典型的混合整体时代的特征。但真正说起来，从技术上无从界定出法的概念。或者说法尚未从礼中离折出来，而独立于礼，其更多地是政治道德的外化及赋予一定的强制力。即"礼是由德的客观方面的节文蜕化下来的，古代有德者的一切正当行为的方式汇集下来，便成为后代的礼"

但是随着宗法制的崩溃，周礼也就成为历史。在新的生产力代表的封建主日益强大，不满现存的社会权力财富分配秩序之际，需要新的调整社会的规范的出现。春秋孔子以仁救礼，以仁释礼，从而改造礼，给古老的礼法注入了仁的精神，创仁礼思想体系，但是孔子向往复兴旧礼，其言礼不出周礼。孔子之后，儒分八派，其中孟子行仁学，推为仁政；而荀子则主要发展礼学，重新规定"礼"的界说，扩充了"礼"的范围，更重要的是将礼作为了法的解释，把礼与法相会通。从这一点而言，荀子是极为高明而又睿智的。他"实际上并没有从无到有地创造出传统"，"首先是继承了传统，并且体现和传递了传统。如果说这中间也包含了创造的话，那主要是把一个在实体上已经破碎了的旧世界在理论上连缀起来，用哲学的语言将以往的经验作系统的表述。这套理论或者哲学当然是新的，但它们源自旧时的经验或者传统也是事实。"而且"事实上，所有的中国历史上产生了深远影响的思想家，其学说对于早期经验--传统的整理、阐说必定最准确，最成功。" 荀子在历史的接合点上正是起到了传递与整合的重要作用，尽管他的礼法统一观仍然是一具混沌一体的礼法模型。

在即将讨论荀子如何引法入礼的时候，仍然离不开回到其"性恶论"的逻辑切入点上。处于战国末期，齐国纷争，"礼乐征伐由天子出"变为"礼乐征伐自诸侯出"，社会所依赖的价值体系全面瓦解，弱肉强食的时代，本身又辗转各国，屡遭挫折的荀子，显然不可能像处于周王室尚未完全坍塌，沿有权威而时势仍示剧转的时期的孔孟那样心平气和地面对一这一切，而信誓旦旦地倡谈原始人道和民主遗风，极言人之善良和睦。生产力的因新工具发明而极大的扩张必然带动更多的土地资源、物产、劳力等……财富因素欲求的膨胀与争夺，小而个人纷争，大而诸侯征戎，演绎着强者为王，先占为得的天理，充盈着个体性恶与社会私恶的理念。这在荀子眼里，定然会近捕捉住治乱的源泉--人内心私欲的驱动力。如果要本善，缘何会在利益的面前毫无定力，毫不辞让，表现得如此昭然惹揭，暴露得淋漓尽致而又残暴贪婪呢？此时发生性恶，原论就体现出极强的现实性。但可贵的是荀子果敢地提出治乱治恶有道，就是生礼义，制法度，以此建立秩序，改造人性。这与孟子大讲"仁义"偏重内在心理的发掘不同，荀子重新强调了外在规范的约束。"礼"本来就是一种外在的规定，约束和要求，孔子以"仁"释"礼"，企图为这种古老的外在规范寻求某种心理依据；孟子发展这一线索而成为内在论的人性哲学，而颇不重视礼乐本有的外在的社会强制性的规范功能。荀子批评孟子’略法先王而不知其统’，也怒指此而言；即是说，孟子不知道古代的"礼"对社会人群从而也对个体修身所必需具有的客观的纲纪统领作用。在这里，孔孟荀的共同处是，充分注意了作为群体的人类社会的秩序规范（外）与作为个体人性主观心理结构（内）相互适应这个重大问题，也即是所谓人性论问题。他们的差异处是，孔子只提出仁学的文化昼结构，孟子发展了这个结构中的心理和个体人格价值的方面，它由内而外。荀子则强调发挥了治国平天下的群体秩序规范的方面， 即强调阐明"礼"作为准蝇尺度的方面，它由外而内。" 从这一点而言，荀子是务实的。从性恶的认定出发，他看到了希藉内在的道德转变而治人修身平天下的局限性，也深刻地认识到对于"人"的期望值应该更着眼于制度规范，也即礼义法度的外力牵制与约束，而不应过分理想化地注重"克已复礼"。我们无妨退一步地进行思考，即使暂时抛开人性本善本恶的追本溯源，而面对现存的处于高度进化、发展、社会关系之中的人类群体，对于人私恶欲求的自制自律的期待性，同样不可过分高估与依赖。恩格斯曾经说过："人来源于动物界这一事实已经决定人永远不能摆脱兽性，所以问题永远只能在于摆得多些或少些，在于兽性或人性的程度上的差异。" 二千多年前的荀子显然不可能明晰此种论点，然而他能够从他所处的社会实际下意识的接近了问题的实质。

在此基础上，我们就可以进一步地分析由此所衍生的"将前人那些经验的零碎的以礼为法的意识升华到理性高度，作为理论概括" 的创造性理念：一为"兮"，二为"法"，三为"礼法"。

（一）"兮"这个具有法律权利意义的创造性解释的引入是基于如下两个论点的。一是"明于天人之兮"和"制天命而用之" 。 "天地合而万物生，阴阳接而变化起" ，自然界（天）的变化存在有其自身的规律，不以人们的意志为转移，更进一步地说自然（老天）赋予人类的环境资源自有其客观规律；另一方面"天行有常，不为 存，不为 亡" 。人左右不了天，天也主宰不了人。人要发展，靠人类自己，靠从人类社会本身寻求办法，与天无关，而且"人定胜天"。这就是指人类的发展要依靠人自身的力量，要求人类群体个体发展与社会发展的各种关系。二是人性私恶 ，趋利避害，争利 夺物而致犯兮乱治，社会无序。那么显然答案就是建筑秩序，遵序而治。荀子并没有肯定弱肉强食，优胜劣汰的自然法则，而是负责住地提出按照一定的原则来分配权力与财富，这个原则或说这个秩序就是"兮"；并且这个"兮"是圣人依照社会发展、统治、管理的需要来确定的，而不是臣民群体恶性竞争的结果。"兮"的引扩是积极进步而又合乎人类发展规律的，并且是直面"恶性"的。

荀子指出，人类社会之所以能够组成并正常运转，关健取决于"兮"，否则，"群而无兮则乱" 。而"兮"的标准和程序皆须依礼而定，"兮"是礼的主要功能，也是礼的本质属性。这就是所谓的"辩莫大于兮，兮莫大于礼" 荀况的"兮"是一个比较复杂的概念，既包括"农农、士士、工工、商商"的社会分工，也包括"君君、父父、子子，兄兄，弟弟"便有贵贱 之等，长幼之差，智愚能不解之兮" 等级名兮。"兮"是荀子构想王道政治制度、行政制度。官吏制度、经济制度、婚姻制度及有关法律规定的依据。"兮"的实质是确定权力和财富的分配，而定"兮"的最基本的因素则是人的身份，这种身份取决于宗法血缘关系。"礼之序"即是"兮"和"别"，是以宗法血缘为基本依据来决定人的身份差别。进而决定人的政治和经济上的权利义务。 这实际上已赋予了礼的根本大法的内在意义。解决了权力利益、财产等……的分配问题，经使从外部作用上规范人们欲求需要的竞争行为，可以说并不是恶，而疏导之，使原恶转化为有序合理，有助发展的动力。当然，我们避开了这种制度原理的等级特权性，因为我们不能苛求古人。

（二）如果说，"兮"的引入是明确地赋予了"礼"法的意蕴的话，那么"法"的引入则是更加坚定地将礼厚本就具有而又被传统儒家所轻视的外在规范的强制性剥离出来，予以强调与独立，并突出了刑罚的有力影响与效果以及必要性。法的地位，或者说礼的强制性就此隆升，这同样基于人性的必要的防范与应有的警惕。说到"法"，这同样并非荀况所首创，而是早有所言，多有所言。下面试从法家兴起而发动的对于真正意义法的讨论入手赤诚征荀子巧妙地将"法"的概念地位纳入以制恶治乱为起点的隆礼体系中而完成礼法合流的过程。

在中国古代法自身的发展来说，春秋战国 时期名为法家的思想派别的兴起，是一个重大而又可见的变化，它带来了古代社会社会关于"法"的意义、价值、功用等问题的第一次大论辩。这与"礼"的演变一样，整个历程都必须从概念的明析界定开始，才能构建其理论体系并阐发其作用。什么是法？在法家兴起以前，中国古代学者一般都把它与"刑"等同起来，当进传统的说法是"刑礼为治"，法的概念很薄弱。法家兴起以后，这种"刑""法"不分的观念才有所改变。显而易见，倘若要深究中国"刑""法"的起源以及意义的历变，那将是一个庞大而又繁杂的论述，而且示免离题太近。所以笔者绕开这个别 子而直切主题，集中笔墨讨论因法家主张而形成的新的"刑、法、礼"的关系以辅下文荀子引法入礼的思想阐释。法的主流观点认为："法者，完完全全著于官府，赏罚必于民心。赏存乎慎法，而罚加乎奸令者也。" 由此可见：第一，法是由官府制定、颁布的。各级官吏应依法办事，不能够任意予夺。第二，法具有强制力。奖赏必赋予谨慎守法之有，刑罚必加于违法犯罪的人。法家将"法"与"礼""刑"加以后别，认为"法"包括赏刑两个方面。"法"是以刑为核心确定人们财产地位，由君王或官府制定、颁布，各级官吏和所有民众都必须遵守的成文的行为规范。 析言之，这种法、刑结合的思想，有别于维护贵族特权的"礼"。因为自西周以来，由于奴隶主贵族实行"礼不下庶人，刑不上大夫"的"礼治"，"礼"和刑是分开的。"礼"主要是用来调整贵族内部以及本氏族或部落成员的关系，刑则主要用来镇压奴隶和平民。"法"与刑结合也就意味着刑可上大夫。 这可以说是法家追求壹刑的结果以及作为普遍遵守的行为规范的"法"取代奴隶主贵族旧"礼"的趋势使然。"与此同时，法既然以刑为保让，法也就成了人们必须遵守的行为规范，如果谁敢违犯就要受到刑罚制裁，具有以国家暴力为后盾的强制性。这是法不同于礼的另一特点。中国封建社会的法律之所以以刑法为主体， 至民刑不分，在思想上就是从法家开端的。在此之前，中国古代法律并非民刑不分，因为当时的民事法律规范主要就包括在与刑相分的"礼"之中"

"荀子学识渊博，对《易》《礼》《春秋》尤其有研究，是当时负有盛誉的学者" 他也是一个极富个性和创见的思想家，其《非十二子》足可见"他的学说是在与其他各家学说辩难中确立起来的，是有感而作，有感而成的。"所以可以肯定的是荀子对于与他同持"性恶"观点的法家学说是作过充分的思考和研究的。以致后人一直就荀子姓儒姓法的问题争论不休，这主要是其在创立新礼，纳法入礼的过程中发展了法，使礼法成为一个有机整体的缘故。

诚如上文曾经言及的，西周奴隶主特权阶级过于简单粗糙而又是 化的旧"礼"以及只对平民奴隶有强制力的刑，显然无法顺应新兴地主阶级日益强大，奴隶解放而为来平民，奴隶主阶级日益衰微的新时代的发展局面。这就意味着必须有一种新的社会规范来确立统治秩序，调整社会关系，并且这种行为规范世势必应该更为广泛、更为关注的是传统的绵延性以及变革的可行性。简言之，由于中国的历史独特性，即自远古以来的形成字法血缘组织的强大生命力与控制力，使得原有的血缘关系，宗法组织并不因周天下的崩溃而个体瓦解，相反成为了新的国家形式唯一选择必须承受下来的内在本质。那就是意味着联结与强化国家组织的"礼"具备了绵延继传的必要性与合理性。这一点，作为师出孔门的荀子，是了然于心的。但是，时代毕竟不同了，战国末期，氏族政经制度早已彻底瓦解，地域性的国家已经确立，因之，荀子只能走发展新礼的路，对氏族血缘传统的"礼"赋予了历史的解释，

在"礼"的传统旧瓶中装上时代新酒。所谓"旧瓶"，就是说荀子依然如孔子那样，突也"礼"的基础地位，仍然重视内心修为，道德教化等。所谓"新酒"，是说这一切都具有了新的内容和含义，它实际上已不是从氏族贵族或者首领们的个人修养立场出发，而是从进行社会规范的整体统治立场出发。这个时候，法家极言的"法"的思想开启了他构筑新秩序建造新规范的思路，这正好与其力主性恶，强调外部规范制约改造的基点不谋而合。在这个整合的过程中，他必将触及礼法刑三者的关系"归言之就是礼》法，礼/法，法/刑。也就是说

（1）"礼者，人道之极也" "礼者，治辩之极也，强固之本也，咸行之道也。" "故人之命在天，国之命在礼。" "礼岂不至哉！立隆以为极，而天下莫之能损益也" 作为一切社会秩序和规则的礼乃是人作为特殊族类存在所必需的根本依据。"礼"到荀子这里，作为社会法度规范和秩序，已经有了高度理知的历史的理解。这样的礼，既是秩序要求又是行为规范，既有内在道德礼义教化，更多的是外内在的矫正与制约。"礼者，的以正身也" 国无礼则不正，礼之所以正国也，譬之犹衡之于轻重也，犹绳墨之于曲直也，犹规矩之于方圆也，既错之而人莫之能诬也。" 我还注意到荀子文中多次出现以绳作喻礼的外力规范性，比如《非相》中的"度已以绳"；《劝学》中的"本受绳则直"。充分体现荀子对礼于人性改造的高度重视，同时表明其所言的礼的强制力已大大提高，这都和其对于人性恶的防范密不可分。

(2)但是光有泛化的礼是不够的，尤其是随着生产力的发展，必定有更为复杂繁多的国家在社会事务的出现，社会关系也日渐复杂，单靠静态的抽象表征的原则性的"礼"不是以强有力地维导社会的运转，统治的稳固，同时也并有大量的犯禁而导致违礼入刑的犯例，这就必然这成文法的出现提供了空间。此时的法主要是为刑事，但并不都是刑罚，它主要功能在于"禁"，实则是强制性法律规范或曰禁止性法律规范。法与刑的区别在于法是没"禁"的外在形式，是定罪量刑的根据，而刑为法的执行。在某些时候，甚至"法""刑"可以互用互换，法即是刑，刑即是法，所以荀子说"治之经，礼与刑" 。（）又说："法者治之端也。" 我想这句话可以说明两个问题。第一个阐释是礼中包含法而刑即为法，荀子在前句所要指出的是"治"的经验在于礼的强性规范设禁而对犯禁者处以依法守罪的刑罚。第二个阐释是荀子将"法"从"礼"与"刑"中剥离出来，成为一具综合礼刑的整合概念，但这个整合概念仅包含"禁"的意味而无道德因素在内，这对于"法"的发展是一个贡献。从以下的文字我们可以得到证明："故古者圣人以人之性恶，以为偏 而不正，悖乱而不治，故为之立君上之势以临之，明礼义以化之，起治正以治之，重刑罚以禁之，使天下皆出于治，合于善也。"于是我们可以得出如下的结论："礼"的功能在于"兮"，"法"的功能在于"禁"。"禁"是"兮"的保障，是"兮"的法律强力后盾。这就是说荀子礼法合流的内核所在，也是后世礼法融合所继承的文化特质。

正因为"礼"是支配一切的基本原则，它应当指导立法并受到法律的严格保护，也正因为荀子"性恶论"的思想，他在阐述治乱之道时不可能如孔孟所倡的重德轻刑，而是既隆礼又重法，要求将"礼"的基本原则法律化，以期必要时运用刑罚手段来强制推行。他主张制定和公布成为法，并且应该"信赏必罚，"赏必当功，罚必称罪，反对赏不当功，罚不当罪；更主张赏罪"无恤亲疏，无偏贵贱"骨不可以所子弟，外不可以隐远人" 尤其值得一提的是作为提倡"德治的儒家，荀况却一反常态，对被他视不"暴恶"的人竟主张严刑重罚，甚至"先诛"。但不同于儒家的反对"无教而杂"的传统，但也没同于法家以刑去刑的主张，而是一般地偏重，基本上仍然坚持罪刑相称的报偿原则。

由上面的论述我们可以作出以下的推断 ，荀子由此性恶论作为其礼法思想的基石，在发展礼治的过程中，在儒家特质文化的框架下，借鉴并纳入法家的有益思想，在"礼"之中剥析了"法"的理念，强化了礼的强制力差别规范作用，并整合了"礼刑"，使"法"不仅具有礼的道德化的正面肯定功能，而又具有更强列的刑罚化的反面否定功能，以此从礼折法，以礼纳法，以法释礼以法保礼，从而建构了对阶级统治的现社论证，实际上一切从实际上开创了后世以严格等差级别为统治秩序专制国家的思想基础，。这其中，对于人性的认始终暗含于背后，充满了务实而又理性的精神。所以谭嗣同要说"二千年来之学，荀学也"荀子对于礼的发展重整，对于法的离析独立，行礼法合流之道貌岸然在历史上起着继往开来的伟大作用。 四、结束语

现代的学者关于人的本质属性的问题，基本上已经有了一此共同的认识："人是自然属性和社会属性的统一或融合，其中社会属性是人的本质属性。"还必须承认，人是自然属性与社会属性的有机融合，而不是两者的简单凑合--即使人表现得半是魔鬼，一半是天使。人性应该是感性与理性的互渗，二者交融渗透，很难截然 分。"从原初意义上说讲，人性是非善非恶的或者是善恶相融互渗的，从实践意义上讲，在人的后天发展中，人既可能发展成善的，也可能发展成恶的。" 也即是说人是善是恶，完全是一个后天环境条件所决定的问题。本能和基本需要也是中性的，人的恶行不能归因于人的本能和需要。但是那种认为"把犯罪问题与人性联系在一起并且将其归因于人性恶的做法原本就是错误的和毫无实际意义的" 的观点，我却认为、尚需商榷。如果没有人性私欲的内在驱动力，那么外界的任何刺激与 发又怎么能导致违法犯罪？我想这也是一个对荀子法律思想进行评价的必须解决的基础问题。

第7篇：关于法律与人性的思考范文

一、伦理与道德的差别

罗国杰教授认为：“汉语中，‘伦理’和‘道德’这两个概念，在一定的词源意义上也是相通的，而且与英语中的Ethics和Morale的词源涵义暗合。”（注：罗国杰等.伦理学教程[M].北京：中国人民大学出版社，1986）因此，“不论在中国还是外国，‘伦理’和‘道德’这两个概念，在一定的词源涵义上，可以视为同义异词，指的是社会道德现象。”（注：罗国杰等.伦理学教程[M].北京：中国人民大学出版社，1986）北京大学魏英敏、金可溪在对中西关于伦理和道德两词的运用分析后认为：“无论在中国，还是在西方，‘道德’与‘伦理’都是一个意思。因此道德现象又可叫做伦理现象，道德行为又可称为伦理行为，道德判断又可以叫做伦理判断，道德学又可称为伦理学。”（注：魏英敏、金可溪.伦理学简明教程[M].北京大学出版社，1984）

笔者同意上述观点，但是，作为一种分析中西文化差异的工具，笔者宁愿将二者区分开来。

其实在上述观点中，作者在肯定“伦理”与“道德”的相通之时，也承认二者在某种程度上的差别。罗国杰教授认为：“伦理”和“道德”又有所不同，道德较多的是指人们之间实际的道德关系，伦理则较多的是指有关这种关系的道理。（注：罗国杰等.伦理学教程[M].北京：中国人民大学出版社，1986）魏英敏、金可溪两位教授则认为：“就西方而论，‘伦理’和‘道德’两个词，意义基本相同，在很长的历史时期里都是互相通用的，直到黑格尔才明确地把它们加以区别，前者指社会道德，后者指个人道德。”（注：魏英敏、金可溪.伦理学简明教程[M].北京大学出版社，1984）华东师范大学杨国荣教授在其《伦理与义务》一文中也提出：“黑格尔曾对道德与伦理作了区分，在他看来，道德主要与‘应当’相联系，并展开于良心等形式中；伦理则涉及家庭、市民社会、国家等社会结构。”（注：杨国荣.伦理与义务[J].上海：学术月刊社.学术月刊，1996.6）

同样，笔者也同意这种对道德与伦理的区分，特别是黑格尔的区分，体现了他思想的深刻明晰和独到之处，对笔者的思考与写作具有直接的启发意义。本文试想在黑格尔区分的基础上结合中西文化的特点，将伦理与道德作进一步的厘定。

在此必须指出，儒家伦理是从现实的社会、现实的人出发去表述自己的伦理思想，并以此去规范人们的行为，这种现实的本源即是家庭，由家庭人伦推而广之，形成了家与国的难解难分。历史进入20世纪90年代，尽管受到多年西方文化，特别是西方道德文化的冲击，尽管市场经济发展在中国已轰轰烈烈，但是复旦大学社会学教授谢遐龄在中国最具影响的社会学杂志《社会学研究》上发表自己的观点认为：中国社会依然是伦理社会。（注：谢遐龄.中国社会是伦理社会[J].北京：社会学研究杂志社.社会学研究，1996.6）

勿庸置疑，在中国社会，“伦理”是一个现实的概念，是一个具体的概念，是一个最能体现中国人道德思想和中国文化核心价值的概念。中国的道德是伦理，是伦理道德。

道德一词在我国古代的解释是：“道”，即道路，引伸为原则、规范、规律、道理的意义。在老子看来，“道”是宇宙的本体。老子说：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”“德”，就是实行某种原则，心中有所得。“德者，得也”。按庄子的理解，“物得以生为之德”，强调天地万物的自然本性。

在古代中国，这种建立在内心规则、信念基础之上的道德理解，体现了对道德的形而上思考。但是由于“罢黜百家，独尊儒术”，道家的思考失却了主导社会的机会。在儒家，虽然其道德思考具有某种程度的形上性，但其道德从根本上来说是从家庭人伦出发的，再加上其道德实践中注重人伦之“礼”，因此，儒家的道德从本质上说是注重现实社会的伦理道德。

与此不同，在西方从古希腊到中世纪，再到文艺复兴和启蒙运动，以希腊文化和基督教文化为标志的西方文化，要么对人进行类的抽象，以理性作为建立道德大厦的基础；要么对个体作“超越的突破”，将上帝作为个体永世追求的道德目标。因此与古代中国以儒家道德为主体的伦理性道德不同，西方的道德是建构在对人性的抽象和超越的基础之上的，它是抽象的，是形而上的。这种缺乏以家庭为背景的人伦之理的道德，形成了与中国伦理性道德的明显分野，也构成了西方道德的实质和核心，是西方社会发展至今的原始动力，也是解释现今西方社会政治、经济、文化发展主流和种种社会矛盾的最本源性的、最权威的典章。

二、中西文化的不同路径

（一）中西道德价值文化的不同发源

从一定意义上可以说，文化来自人们对现实的思考和回应。而对现实的不同思考，则形成了不同的文化。文化上的差异，特别是价值文化上的差异，会形成人们不同的行为取向及其行动结构。中西价值文化的差别，最集中地体现在“伦理”与“道德”的差别。很显然，这种差别来自于不同的思考着的“现实”。

中国的“伦理”性道德价值，来自于对人类生活的最基本的最初级的群体——家庭，及由此构成的现实社会的思考。在传统中国社会里，农业生产是人们主要的经济活动。由于经济活动的简单化，使绝大多数百姓一生基本生活在家庭中。由此家庭构成了社会的基本细胞。人们面对的主要社会活动场所——村落，实质上基本是一个扩大了的大家庭。人们日常的主要社会行动是家庭性的行动，人们面对的社会关系主要也是大家庭的关系。因此从家庭出发，以血缘关系为依据的伦理性道德，就成了人们日常行动的主要价值取向。以孔子为代表的儒家学派，正是立足于对这种现实的思考，从而创立了儒家伦理思想。儒家伦理从其产生一直到今天可以说已变成了中国价值文化的基因，在意识或潜意识中左右着中国人基本的行动，构成了现实中国社会行动结构的基本面貌。

在西方，生活在地中海沿岸的古希腊人，也许天生他们就不屑于家庭的存在，也许天生他们就善于思辩和理性的哲学思考，在“道德”价值的判定中，他们把个体从家庭和现实社会中抽取出来，进行“原子”性的分析和类的抽象，从而使个体独立化、抽象化，理性化，并把理性和独立性认定为个体的基本道德价值。基督教企图超越个体的“理性”和“独立性”，设定一个抽象的全智全能的完美无缺的上帝，作为人们永生永世的价值追求。也可以说，古希腊和基督教的道德文化，从其产生一直到今天，成了西方价值文化的基因。这两种基因导演着西方人的种种社会行动，形成了西方社会人们行动的基本结构，从而也就形成了与中国人社会行动结构的清晰差别。

（二）中西社会行动结构的差别

由于价值文化或者道德文化的差别，导致了中国人和西方人的社会行动的差别。这些差别主要体现在如下几个方面。

第一，受家庭性伦理道德的影响，中国人总是把自己放在一个群体（伦理群体）中来看待自己，从而确定自己行动的“差序格局”。尽管按教授所说，在这种差序格局中，个体的行为是以自我为中心的，但这只能说明个体行动的出发点。其实这种行动出发点的依据从根本上说是伦理性的道德。所以在中国，个体基本上是消解在群体之中的。群体是个体生活的目的，而不是手段。群体的伦理道德命令，或者说群体的宗法伦理命令就是绝对命令。受到抽象性人格及由此形成的理性和独立性道德的影响，在西方人们总是把自己看作是一个独立的个体，个体为了自己生存和发展的需要而结合起来建立群体，并参与群体的活动。个体与群体是对立的，是一种契约关系。个体虽然结合于群体，但依据契约个体可自由出入群体。当然为了实现个体的利益，个体在享受群体赋予权利的同时，必须对群体负责，履行个体对群体的义务。

第二，在以家庭为出发点的差序行动结构中，血缘关系成了行动的主要参照系，由此中国人的社会行动被赋予了浓郁的感彩。

在社会互动或交往中人们首先考虑的是感情上的亲近性，考虑的是对他人的感情上的关心、体谅、和爱护，即要讲人情。情感与中国人是难舍难离，成了人生第一需要。中国人最不适应的是，人情关系的淡漠。在交往中人们不仅重视情感，也特别相信情感，只要有了情感关系，再难的事情也会变得好办多了。中国人拐弯抹角套感情，成了日常交往的贯用方式。生活中的感情化，使中国社会形成了一个富有人情味的社会，但由此也给社会发展中的公正和效率带来了无穷的变数。在中国人眼里无论是私人或公家的事情，在情感面前都是可以融通或变通的。法律、规则是人制定的，当然也应具有人情味。在西方，由于古希腊哲学家对人的抽象化，或由于基督教对人的超越，人们在社会行动中要么以理性为指针，要么听从上帝的召唤。在那里家庭关系、血缘关系、感情关系不是人们社会行动的首要的、唯一的、全部的思考。这主要是因为他们在感情与非感情之间划出了一道明确的界线，而且界线两边是不具有替代性的。实质上在西方感情被压缩到了一个非常狭窄的范围里，主要表现在家庭生活中。

第三，儒家伦理道德的核心体现在“仁”上。

“仁者，二人也。”“仁者，爱人。”“仁”的基本含义集中在处理好人与人之间的关系上，其实践就是爱人。但是儒家爱人的伦理是以自我为中心，以血缘关系和地缘关系为依据的。因此儒家的爱人是有差序格局的，是有特殊性的。从本源上来看，儒家伦理实属私德，而且传统中国以家庭为单位的自给自足的小农经济又进一步强化着这种私德。一直到今天，当人们面临着公共生活领域的问题总倾向于用私德去处理。在西方人是抽象的，个人与个人之间是完全独立，是规则、制度和法律将他们联结为一个公共的团体。团体对团体是公众，个体对个体也是公众。人们有着非常强烈的公众意识和公共意识。电话亭是公共的，电话亭里的电话号码薄当然也是公共的；公园是公共的，公园里的设施同样也是公共的。公共与个人有着严格的界限。公事要公办，当然私事要私办。个人不能假公济私，也不能损公肥私，更不能将公共物品据为己有。

第四，传统的中国社会自给自足的小农经济是社会经济的主要动作方式，社会的流动性比较低。由此绝大多数人一生都是生活在家庭和村落里。在这样的社会里面人与人之间的情感及由此形成的伦理道德就成了维系社会稳定和持续的主要纽带或控制方式。很显然伦理道德要发挥其控制作用，主要靠社会舆论和良心的自觉，而良心的自觉当然离不开自我的反省。

古希腊的城邦社会生活和面向地中海的商品贸易，炼就了古希腊人理性和独立的人格与精神，继而凝结为古希腊人的道德哲学思考。作为有理性的独立个体，要参与城邦生活，显然需要契约和律法的规范。这样法律就成了维持和延续社会的主要控制方式。到罗马帝国时期，罗马法的建立，就基本上形成了西方社会的法律传统。

与孔子和孟子对人性本善的乐观看法不同，古希腊哲人对人性似乎感到更为悲观。（注：墨子刻.乌托邦主义与孔子思想精神价值[J].上海：华东师范大学出版社.华东师范大学学报（哲社版），2002.2）因为作为一个抽象的具有独立性的个体，当他参与城邦生活的时候，人们更多看到的是他人性恶的一面，以期有所防备。基督教则以“原罪”说，对人性作了恶的宣判。奥地利现代心理学家弗洛伊德以其著名的精神分析理论，提出了人的潜意识、本能，特别是性本能在人的行动中的支配作用。弗氏从心理学角度认证了人性本恶。人性本恶的判定不仅为上帝的存在及其对人的救渡提供了理由，其主要之处在于推动西方社会走向了法治社会。

第五，以家庭为出发点的儒家伦理，自然而然特别强调家庭的和睦。推而广之在社会生活中提倡“合和”精神。刘明武在《中华文化研究》1999年秋之卷上发表文章认为：合和是中华精神之元。合和体现在合于自然，和于人。合和文化应用到人际交往中，应该是“以和为贵”；应用到商业交往上应该“和气生财”；应用到夫妻关系上则是“妻子好合，如鼓瑟琴”；应用到家庭关系上应当是父母共为一家之长；应用到上下关系上，则应做到君仁臣敬。和合的价值最核心地体现在仁爱之心上，按胡楚生的观点具体又体现在忠恕、孝悌、信义和礼让之中。（注：胡楚生.弘扬儒家伦理思想的精蕴[J].北京：北京语言文化大学出版社，中国文化研究，2000.1）应当特别强调的是在处理人际关系的时候，合和文化尤其注重严于律己，宽以待人。

在西方，一方面由于对人的理性和独立性的道德设定，形成了人与人之间的对立以及人与社会之间的对立。可以说正是由于这种对立，促使西方在竞争中不断发展。也可以说正是由于这种对立，导致西方在竞争中矛盾与冲突接连不断。另一方面，由于对人的独立性，特别是理性的道德设定，又形成了人与自然界的对立。为了生存，人对自然界进行无情的掠夺。为了战胜自然，人们开动脑筋去勘探自然，开掘自然。微电子技术和生物克隆技术的发明，使人对自然界的认识几乎到了无以复加的地步。在此应当承认，正是出于战胜自然的需要，西方发现出了关于自然界的分门别类的科学。

三、未来中西道德价值取向

道德价值是整个文化的核心，它从根本上决定着人们行动的基本方向。如前所述，正是由于道德价值上的差别，即“伦理”与“道德”的差别，才形成了中西社会人们社会行动的不同结构，因而也就有了中西社会的不同发展。

在中国以儒家为主体的传统伦理道德，把人放到以家庭为背景的现实社会中去量度，从而使其道德建立在坚实的社会基础之上，使道德真正成为具有社会性人的道德。由于儒家伦理道德的家庭背景性，这种道德一开始便被赋予了浓郁的家庭般的情感性。很显然儒家伦理道德是一种入世的道德，是一种有血有肉的道德，体现了人间的温暖与关爱。正是基于这种道德浓郁的感情性，因而它形成了广泛的民众同质心理。应当承认儒家伦理道德之所以能长时期主导中国社会的道德文化，是与其伦理道德的现实社会性和情感性取向密不可分的。但是情感是具有特殊性的，再加上儒家伦理对其强化和肯定，所以自近代以来中国社会始终存在着平等与特殊两种张力的搏击，平等的观念始终难以深入民心，或者心理上接受了平等的观念，但执行起来又大打折扣。所以美国儒学专家杜维明先生在分析儒家伦理道德弊端时指出：儒家传统所代表的价值取向，没有把中国带到西方的，以达尔文主义弱肉强食为主导思想的社会，也没有给中国带来科技高峰、民主制度以及个性解放所唤起的灿烂文化。（注：杜维明.一阳来复[M].上海：上海文艺出版社，1997）在西方，独立性和理性是道德价值的核心内容。由于这种独立性和理性是建立在对人的原子性的思考和类的抽象的基础之上的，再加上基督教对人的超越，所以西方的道德是一种抽象的道德，缺乏现实的社会基础和情感性。与儒家伦理道德来自社会并反而观照社会不同，西方道德来自个体，并以从个体中抽象出来的道德去建立社会。由此西方社会必然是一个重形式的社会，按帕森斯的观点，必然是一个普遍主义的社会，因而也必然建成一个民主与法制的社会。由于强调个体的独立性，也必然使个性得以张扬，从而呼唤出个性的具大创造潜力。

然而，由于对个体独立性的过份强调，再加以自近代以来西方对资本主义竞争的倍加推崇，使西方的个体独立性走上了极端个人主义的穷途末路，南京大学张风阳教授提出：“西方个性张扬（个人主义的张扬）到无以复加的地步，就会使我们产生一种并非夸张的疑虑：就象无度开发自然会破坏生态平衡一样，对个人欲望边疆的无度开发会不会造成一种道德生态危机呢？”（注：张风阳.道德边界的消蚀[J]南京：南京大学学报编辑部.南京大学学报（哲学、人文、社会科学版），2000.1）实质上西方社会的道德危机，并非个人不遵从道德，而是其道德自身的危机，即个人主义的危机。这种危机来自其道德的核心思想，即对人性的抽象性理解。西方建立在抽象人性基础上的道德，与人的生活的社会性，与资本主义生产的社会化存在着根本性的矛盾。当今经济全球化又要求人的思想观念的全球化，要求普世伦理道德的建立，但西方个体独立性及其导致的个人主义远远落后于现实，因此也就造成了当今西方乃至全球的文化冲突与分离的矛盾。

第8篇：关于法律与人性的思考范文

[摘要]马克思在其早期宗教批判中，在把国家看作是人的“类”本质体现的前提下，认为国家的政治解放虽然把宗教放逐到世俗生活中，但并没有使宗教信徒获得解放和自由。随着从生产与实践出发重释国家和人的本质，对宗教的批判也从对影响宗教的世俗政治力量延伸到经济领域，逐步形成了唯物主义宗教观。

[中图分类号]A8-11 [文献标识码]A [文章编号]0257-2826（2013）03-0056-08

近些年来，国内学界对马克思宗教思想的研究取得了不少新进展，如关于马克思宗教思想的经典论述的重新审视，对马克思中后期的文化人类学笔记和历史学笔记中关于宗教思想论述的关注等等，虽然近年来有的学者也指出马克思宗教思想更为重要的部分，是在其中后期关于宗教与文化相关问题的思想中，但对马克思早期宗教思想一系列重要文本研究，尤其是对马克思宗教思想与马克思的政治批判思想和经济批判思想的内在逻辑关系的厘清，是全面认识马克思宗教思想乃至把握马克思整体思想的重要前提。

对马克思早期宗教思想与政治批判和经济批判关系的研究，离不开当时马克思思想发展的特定历史背景：一是马克思在早年博士论文完成之后，更多地转向了对法哲学这样的实践哲学问题的思考；二是与此同时青年黑格尔派却对国家与法这样的问题回避，而更多地以“人”的问题和宗教问题对黑格尔哲学进行批判。也由此形成了两个不同对象的批判，一个是对黑格尔理性“神”的批判，另一个是对青年黑格尔派抽象的“人”的批判。对黑格尔理性“神”的批判，把“神”从绝对观念拉回到“人”间，而对青年黑格尔派的抽象人的批判，使对宗教的批判转向了对代表私人利益的市民社会经济异化的批判。只有通过对马克思早期关于宗教与国家的政治解放和宗教与经济异化等问题的研究，才能为准确认识马克思唯物主义宗教观的形成、发展和确立提供有效的途径。

一、国家的实质与宗教信徒的解放

宗教改革使宗教世俗制度得以破坏和重建，宗教逐渐被驱逐出国家政治领域，但国家的政治解放和宗教的世俗化并没有使人获得自由和解放。马克思在早期宗教批判中从人与国家关系角度分析国家的本质，他认为国家是人的本质即“类”生活的体现，而国家的政治解放却没有使人的“类”本质得以解放，宗教信徒也不可能通过政治解放而获得解放。马克思在《德法年鉴》时期的《黑格尔法哲学批判》、《论犹太人问题》、《导言》三部著作针对国家与宗教信徒解放问题进行了集中阐述。这一时期马克思的宗教批判思想主要围绕着国家的本质以及人的本质的认识紧密展开。对宗教的批判一方面通过对黑格尔把国家的本质看作是绝对理念的实体化进行批判，指出国家本质的属人性，清除国家的神秘性；另一方面指出宗教信徒要获得解放，只实现“政治解放”即实现国家与宗教的分离，还不能实现人的“类”本质解放，也不能恢复本来的宗教精神。此时马克思的宗教批判思想仍局限在形而上学的人道主义思想体系中，但对宗教问题的世俗原因的关注，为马克思转向唯物主义历史观起到了重要作用。

国家的实质是什么，是马克思早年在大学学习法律时就遇到的问题，在大学二年级时马克思未完成的300页法律书稿，就是遇到了公法与私法如何来划分的问题，正如在1837年11月给父亲写信时提到，他遇到了“现实的东西和应有的东西之间”的矛盾，也就是如何来看待国家的实质，其背后的哲学依据是什么这样的问题。马克思把研究的兴趣转向了哲学，尤其是黑格尔的哲学，现在看来这些问题更多的是对法哲学的思考，“我明白了，没有哲学我就不能前进”。马克思在《黑格尔法哲学批判》和《论犹太人问题》中，首先阐释了他对国家观念的理解。马克思认为在黑格尔看来，国家是“普遍的最终目的和个人的特殊利益的统一”。对于这个普遍的最终目的，马克思是反对的，他认为这是一种形而上学的认识。首先如果按照黑格尔的界定，把国家看成是一个矛盾统一体，那么这个概念就会出现二律背反，国家既是市民社会和家庭的外在必然性，又是内在目的。其次，黑格尔的国家观念是“泛神论的神秘主义”，是形而上学的表现。在黑格尔看来国家是自为的无限的现实精神，这个“现实理念”具有一定原则和目的行动。国家、法和市民社会是绝对观念在现实中的展现，这些制度和法使观念得到确认的同时也获得自由，国家是客观精神最后的发展阶段。由此可见，国家中的人是在绝对观念内才有可能获得自由，个体受到国家的限制，或者换句话说就是国家剥夺了个体的自由。马克思认为黑格尔颠倒了这个关系，国家的本质应当从人的生活中去寻找，它具有属人性质的，而不是黑格尔认为的由“现实理念”生成。当国家目的和国家权力被说成实体的特殊存在方式，国家也就被神秘化了。在《黑格尔法哲学批判》中，马克思这样描述，“正如同不是宗教创造人，而是人创造宗教一样，不是国家制度创造人民，而是人民创造国家制度。在某种意义上，民主制对其他一切国家形式的关系，同基督教对其他一切宗教关系是一样的”。

国家的本质是什么呢？马克思认为其本质根植于人的属性之中，体现在人的“类”生活的普遍性之上，国家是人的本质的体现。马克思强调国家的属人性，而不是普遍的抽象的概念。但与此同时，国家的政治解放并不能使宗教信徒获得解放。马克思从政治完善的国家人手对国家进行分析。政治完善的国家体现着属人的类生活性质，与市民社会的私利生活有所不同。马克思把人的生活划分为两个领域，一个是具有私人利益性的市民社会生活，一个是政治的“类”生活。人的本质不在于私利性的生活，而在于“类”生活。同样，马克思认为国家的本质不在于私利性，而在于“类”的普遍性上。由于国家本质所具有的特点，使得国家成为人获得自由的中介物，“国家是人和人的自由之间的中介者”，“人把自己的全部非神性、自己的全部人的自由寄托在它身上”。这个“类”生活体现出普遍性，与黑格尔所指的来自于观念的普遍性是不同的。马克思认为这个观点的错误在于：“因为他抽象地、孤立地考察国家的各种职能和活动，而把特殊的个体性看作与它们对立的东西；但是，他忘了特殊的个体性是人的个体性，国家的各种职能和活动是人的职能；……而国家的职能等等只不过是人的社会特质的存在方式和活动的方式。”马克思认为国家的普遍性来自于人本身，但不是抽象的观念。那么，一个宗教信徒在国家获得政治解放时，也就是国家与宗教相分离，宗教不去影响政治时，是不是就可以达到宗教信徒作为人的“类”本质的解放，即“类”本质获得自由呢？马克思是这样解释的，“犹太教徒、基督徒、一般宗教信徒的政治解放，是国家从犹太教、基督教和一般宗教中解放出来”。通过政治解放，宗教被驱逐出国家的政治领域，但并不一定能使人的“类”本质获得自由，马克思认为政治解放不等于人的解放，因为“政治解放”只是从国家层面使宗教与国家分离，但宗教仍存在于市民社会中。政治解放“不是彻头彻尾、没有矛盾地摆脱了宗教的解放”。

二、世俗的桎梏与犹太人解放问题

在政治解放的国家中，宗教信徒获得解放，马克思在《论犹太人问题》中，对这一问题做出了进一步回答。鲍威尔认为犹太人的问题也就是解放的问题，其方法是“消灭宗教”，从而使犹太人获得政治解放和人的解放。马克思认为鲍威尔混淆了政治解放和人的解放的关系，获得政治解放并不意味着人的解放，“国家从宗教中解放出来并不等于现实的人从宗教中解放出来”。政治解放的实质就是“人”的私利在国家政治生活中获得保障，代表“公民”的国家成了市民社会实现目的的手段。此时对鲍威尔和政治国家法律的批判仍然停留在国家的本质应当是人的“类”本质认识阶段，但对在政治解放后的国家，如何看待进入到“私人”领域中的宗教问题则被提出来。

鲍威尔认为国家的政治解放和人的解放是一回事，国家获得政治解放，人同时获得解放。马克思认为鲍威尔解决犹太人问题的方法是错误的。首先要明确犹太人的问题是什么。鲍威尔所讲的犹太人的解放问题是界定在基督教这个特定的国家中，而不是“一般国家”。也就是说这个国家在政治上还没有摆脱宗教影响，在这样的国家里，犹太人的问题就是神学问题，可以通过宗教与国家政权的剥离而使得国家获得政治解放，从而使“公民”获得解放。但在已经获得政治解放的国家里，犹太人的问题就不是神学问题，而是“立宪制的问题，是政治解放不彻底的问题”，是世俗问题。“既然我们看到，甚至在政治解放已经完成了的国家，宗教不仅仅存在，而且是生气勃勃、富有生命力的存在……我们撇开政治国家在宗教上的软弱无能，而去批判政治国家的世俗结构，这样也就批判了它在宗教上的软弱无能。”这个世俗原因是什么呢？就是指市民社会把国家当作其实现私利的手段，通过国家的法律等世俗手段对宗教产生影响。政治解放使国家摆脱了宗教束缚，也就意味着国家摆脱了狭隘的世俗宗教即宗教对世俗国家的干涉，并不能说明宗教不受国家束缚和影响。而实际情况恰恰相反，当国家成为市民社会实现其私利的手段时，国家就变成了宗教的世俗桎梏，国家反过来影响宗教，只有恢复国家的本质功能，也就是体现人的“类”本质时，人才能获得解放，宗教信徒才能获得解放。

那么，国家作为一个政治共同体怎样形成对宗教的桎梏，并导致人的本质丧失而使人没有获得自由和解放呢？是因为代表市民社会的私法把国家变成了实现其利益的手段，国家成为市民社会的附属物，而市民社会的私利性却并不能代表国家所体现的人的“类”本质精神。马克思认为，法律依据规范领域的不同而划分为公法和私法。公法管辖政治国家普遍利益，而私法管辖私人利益。宗教信徒与普通人一样也存在着政治生活与市民生活，政治生活由公法规制，而市民生活由私法规制。政治解放就是“公民”从宗教中解放出来，是国家把宗教从公法领域中驱逐，把变成私法规制的范围。马克思考察获得政治解放国家的法律，指出代表普遍利益的公民权与代表私人权利的人权之间的分离，并没有体现出“人权”从属于“公民权”，从而也导致了人的本质的丧失。马克思认为人的真正自由和解放在公民权中，在公民权中体现了“类”自由。如果使公民权从属于市民社会的“人权”概念，人并没有获得自由，也没有获得解放。公民权以公法形式代表着国家，而人权则以私法形式代表着“人”。两者应当是人权从属公民权，人才能获得解放从而获得自由。在政治解放的国家中，马克思认为虽然国家在政治上摆脱了宗教的影响，但从“人权”与“公民权”关系上，在法律上体现的是“公民权”从属于“人权”，人们并没有因此获得自由。在1793年宪法《人权和公民宣言》中，自由是这样界定的：“自由是做任何不损害他人权利的事情的权利”。那么什么是不损害他人，这个是否损害他人的界限还是由法律来界定。这个自由最终是从他人的自由权利中界定，又回到了市民社会的人权概念中。其结果是自由导致人的分离，从而人也就不能获得解放。马克思是这样表达的，自由“不是建立在人与人相结合的基础上，而是相反，建立在人与人相分隔的基础上。这一权利就是这种分隔的权利，是狭隘的、局限于自身的个人的权利”。在这里提到的“结合”就是一般的普遍的“类”本质，是人与人之间的共同的政治生活中体现出来。如果人与人分离，则体现市民社会是代表私利的人权。

从以上分析可以看出，如何理解马克思关于人的解放问题，关键就是如何界定人的本质问题。人的本质是“类”的普遍性，还是代表市民社会的私利。对人的本质的不同回答，则对人是否解放的答案也不同。如果把1793年宪法规定的自由概念的界定当成是一种正确的概念，也就是把自由概念界定在私法领域中，那么就是承认人的本质是从市民社会中界定，自由也就应当是使公法从属于私法，公法是私法实现的工具。而如果把人的“类”本质当成人的本质，自由就应当是私法从属于公法。马克思此时认为人的本质是“类”生活，人要获得解放并获得自由，就是私法从属于公法，人与人之间应当表现出来的是“类”的普遍性，而不是人与人之间的分离。宪法中关于人的自由的界定，是在把人的本质界定为市民社会属性的前提下界定的。宪法虽然说给予每个人的人权，实际上是承认人的本质体现在代表私利的市民社会中，这不会让人获得解放，从而世俗的力量对宗教形成了桎梏。

在对人的解放进行详细的说明之后，马克思进一步论述犹太人的解放问题是何种意义上的解放。首先，鲍威尔认为犹太人解放问题是一个神学问题，是“谁的福分最大”的问题。马克思认为犹太人的解放问题应当从社会因素去寻找，而不是神学问题，神学问题是关于国家政治解放的问题，在“现代国家”中政治解放业已实现。那么犹太人的解放应当从一般普遍的“类”生活中去寻找还是从市民社会中去寻找？马克思认为犹太人的世俗基础是犹太人把“自私自利”、“利己主义”、“金钱”当作是犹太人崇拜的神。犹太人的神是世俗的神，这样看来犹太人的生活并不能体现人的“类”本质生活，他们把自身的自由界定在市民社会中，与市民社会所具有的利己主义是一致的，所以犹太人需要解放。解放的方法就是消除犹太人的利己主义，如果消除“犹太精神的经验本质，即经商牟利及其前提，犹太人就不可能存在”，这是马克思基于人的本质认识给出的答案。

马克思关于犹太人的解放问题，更多的是对法哲学问题的思考。首先，马克思区分了政治解放和人的解放两个不同层次的问题。犹太人的政治解放问题，是个“神学”问题，就是国家要从神学统治下走出来，成为一个政治国家。一个“真正”的政治国家，给了犹太人作为“公民”的一般普遍的权利，并给予了犹太人以及其他人的权利，但这个政治国家给予的自由是有缺陷的。这个缺陷在于它使“公法”从属于“私法”。其次，在资产阶级的“现代国家”里，如何使犹太人获得自由。马克思给出的答案是使“私法”从属于“公法”，使人的本质的“类”自由得以展现，于是犹太人以及国家中的所有人也获得自由。具体对犹太人的要求就是消除做生意这样的“利己主义”前提。

三、宗教的异化与劳动的异化

如果说马克思在《论犹太人问题》中，对鲍威尔关于政治解放问题中论及的世俗对宗教的桎梏更多的是法哲学问题，那么在其后关于政治经济学的批判则更多的把世俗问题指向了经济问题。在关于国民经济学的批判中，使对宗教的批判也由神学批判深入到私人领域的宗教批判。马克思在由政治批判进入到经济批判领域的转换过程中，对宗教异化理论的认识尤显重要，对这个问题不同的认识也导致对马克思宗教批判思想的不同认识。国外有的宗教研究者甚至认为这一时期马克思关于宗教异化理论的论述是马克思关于宗教本质的完整论述，而国内有些学者也基于劳动异化理论，认为这一时期宗教异化理论也是马克思宗教批判思想的精华。实际上马克思关于宗教异化问题的认识，是基于人本主义思想的一种认识。对国民经济学的研究还是受费尔巴哈的人本主义思想影响，在其异化理论中（包括劳动异化和宗教异化理论）还带有人道主义历史观的痕迹。对宗教异化的批判和对劳动异化的批判是在追求自我意识自由的前提下展开。通过对异化的批判，恢复人的“类”本质，是马克思对劳动异化与宗教异化批判的意旨。

马克思认为宗教和劳动都具有属人的性质，是人追求自由的一种本质表现。在异化条件下，宗教的异化和劳动的异化，使和劳动变成了一种与动物一样的本能（对于动物来说只有生理需求才是自由），而人与动物的区别表现在人的本质即意志自由方面，异化使人变得不自由。“结果是，人（工人）只有在运用自己的动物机能――吃、喝、生殖，至多还有居住、修饰等等――的时候，才觉得自己在自由活动，而在运用人的机能时，觉得自己只不过是动物。”马克思用劳动异化形成的产品的外化来说明人的自由意志的不自由。马克思在阐释劳动外化时指出，劳动作为属人的属性，其劳动产品应属于人，而劳动的异化造成了非属人性质。本来劳动会让人感到愉悦，而劳动异化让人感到痛苦；劳动应当让人感到自在，而劳动异化导致只有在劳动之外工人才感觉自在；劳动应当是自愿的，而异化劳动导致劳动变成强迫。宗教的异化与劳动的异化一样，宗教本来应当是属于人自己，而在异化的情况下，宗教外化为一种对人的统治力量。宗教的信仰应当是让人感到愉悦的，结果信仰宗教让人感到压抑，人本身是自由自主的活动，异化的宗教却让这些活动变成了异己的力量。

通过对异化劳动与人的本质关系的考察，马克思认为劳动异化的结果就是人成为非人，人在异化过程中，人的类本质丧失。异化导致了人的不自由表现在两个具体领域：一个是生产劳动领域，一个是精神领域，即宗教领域。此外，马克思通过生产领域与精神领域的关系分析，进一步指出宗教异化与生产劳动之间的关系。“宗教、家庭、国家、法、道德、科学、艺术等等，都不过是生产的一些特殊的方式，并且受生产的普遍规律的支配。因此，对私有财产的积极的扬弃，作为对人的生命的占有，是对一切异化的积极的扬弃，从而是人从宗教、家庭、国家等等向自己的合乎人性的存在即社会的存在的复归。宗教的异化本身只是发生在意识领域、人的内心领域，而经济的异化则是现实生活的异化，一一因此对异化的扬弃包括两个方面。”马克思在这里谈到了宗教与生产规律之间的关系问题，明确指出生产规律支配着宗教、家庭、国家、法、道德、科学、艺术等等，但这只是表明这些规律，即生产这样的现实反而决定了这些意识领域，导致了这些领域的不自由，由生产现实来决定的方式是异化的表现，宗教也被生产这样的现实力量支配从而异化了。虽然表面上看这种思想具有唯物主义特征，但实际上还是唯心的人道主义思想的表现。在这里马克思并没有说明生产的现实决定人的本质，反而认为生产是导致异化的手段。人的本质不在生产中，而是在一般的“类”生活中。但关于异化问题的研究，马克思把劳动和作为人的本性来看待宗教与现实生产关系，这对马克思唯物史观的形成和发展具有重要的意义。

四、经济批判与宗教批判

在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思对宗教的异化和劳动异化的认识都是基于对人的“类”本质自由的认识，对生产的认识、对私有财产的认识还是基于市民社会基础上的认识，并认为国家的政治生活是高于市民社会生活的。但随着《神圣家族》、《关于费尔巴哈的提纲》、《德意志意识形态》等论著的完成，马克思把国家与人的本质观念根植于实践中，对宗教的批判由对国家与法的批判转向了对生产实践的批判，在逐步形成唯物史观的同时，也在向唯物主义宗教观转变。

首先，马克思对鲍威尔“自我意识”之神的地位进行批判。在《神圣家族》中，马克思对鲍威尔的宗教思想进行了彻底的批判，同时在批判中扬弃先前一系列著作中的一个核心词汇――“自我意识”，从而逐步确立自己的唯物主义宗教观。马克思认为鲍威尔的“自我意识”是一种神学思想，如果说黑格尔哲学是理性神学，它把绝对精神推到了“神”的地位，那么，鲍威尔在以“自我意识”取代绝对精神时，也把“自我意识”推向了“神”的位置，也变成了形而上学的唯心主义神学观。马克思在《神圣家族》中指出，对旧哲学以及包括费尔巴哈等对黑格尔哲学批判的哲学仍然是停留在抽象领域而未涉及实践领域。他们认为现实的人以及人的实践是一个卑微的领域，“批判的批判认为人类就是精神空虚的群众，这样它就为思辨认为现实的人无限渺小的论点提供了最明显的证据。”他们认为宗教就是纯粹的思想上的事情，不与实践领域中的事件产生关联，如政治、法律等，“没有什么可多谈的”，“疑问恰恰是：什么是宗教问题，特别是，当前什么是宗教问题？这位神学家将根据表面现象作出判断，把宗教问题就看成宗教问题。但是，请‘批判’回想一下它为反驳欣里克斯教授所作的那番解释：当前的政治利益具有社会意义，关于政治利益‘再也没有什么可谈的了’”。

其次，马克思对人的本质认识也从抽象的“类”的认识转向从实践中去理解。马克思在《导言》中关于人的本质的认识还深受费尔巴哈的影响，虽然马克思与费尔巴哈的观点还是有所不同，但是并没有走出费尔巴哈。在对宗教的批判中，马克思也是接受了费尔巴哈的“映射”论。二者认识的不同在于关于人的“类”本质的论述中，马克思没有像费尔巴哈那样，只是单纯去谈“类”，而是进一步从现实中寻找产生的原因。虽然马克思没有对费尔巴哈关于人的本质是“爱”进行批判①，但对法、国家和制度的批判已经比费尔巴哈走得更远了。对宗教的批判也从“映射”转入到尘世的批判中。马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中认为，宗教的本质是人的本质，但对人的本质认识不同，就会导致两种不同的宗教观。费尔巴哈认为人的本质是“类”，并进一步指出是“爱”，马克思否认这种关于人的本质的认识。马克思关于人的本质的唯物史观论述是在《关于费尔巴哈的提纲》中完整提出来的，他把人的本质归为“现实关系的总和”。这时马克思关于人的本质已经不是抽象的“类”，而是现实的生活，是人的“感性”的活动。所以，从此种意义上来说，马克思关于宗教的本质的成熟认识不是在《（黑格尔法哲学批判）导言》中，而是在唯物史观逐渐走向成熟的《关于费尔巴哈的提纲》中的关于人本质的论述。

再次，对国家本质认识的转变与对宗教的批判。对鲍威尔的“自由意识”的批判，也引发了马克思对国家本质认识的变化。在《神圣家族》中，马克思认为国家的基础不再是“类”本质，而是与物质利益相关的自然基础，“现代国家的自然基础是市民社会以及市民社会中的人”。鲍威尔主张政治国家的解放就是达到自我意识的自由，其结果就是“政治的权威就代替了宗教的权威。他对耶和华的信仰就变成了对普鲁士国家的信仰。”这实际上没有关注宗教影响的实际发生地――市民社会。由于对国家的观念发生变化，马克思对宗教批判的认识也发生转变。当把国家的本质看成是人的“类”生活时，通过宗教批判实现国家与宗教的分离达到国家的政治解放，其目的是恢复人的本质，当把国家的基础看做是与物质利益相关，宗教批判的目标则明确指向市民社会的物质生活。鲍威尔认为现实社会的困难就是针对国家、政治和法层面的，主要是它们阻碍了自由意识的自由。而在《神圣家族》里，马克思明确指出，宗教的问题源自市民社会，而不是政治国家问题，也不是空谈人类解放问题，“而鲍威尔先生却心安理得地认为‘宗教问题’就是‘宗教问题’。”鲍威尔认为只要取消宗教特权，就不会存在任何宗教，相反马克思则认为只有自由，才能真正做到取消宗教特权。“贸易并不因贸易特权的取消而被取消，相反，它只有通过自由贸易才获得真正的实现；同样，只有在不存在任何享有特权宗教的地方（请看实行共和制的北美各州），宗教才实际上普遍地发展起来。”鲍威尔在国家层面上对宗教的批判没有取消宗教，反而使宗教发展起来。对鲍威尔的自由意识的批判，使马克思对人的本质理解推进到市民社会中，而不再是停留在国家的类本质生活中。对宗教的批判也不再是国家的政治解放问题，而转入市民社会生活中。

马克思在《德意志意识形态》中，在基于物质生产分工的认识基础上对国家概念进行重释。马克思认为物质生产的分工导致了单个家庭或者是单个人的利益与共同利益产生矛盾，而国家就是共同利益的代表。“正是由于特殊利益和共同利益之间的这种矛盾，共同利益才采取国家这种与实际的单个利益和全体利益相脱离的独立形式……特别是在我们以后将要阐明的已经由分工决定的阶级的基础上产生的”。个人利益与共同利益之间总是存在着各种冲突，共同利益有时就会变为“异己”的力量出现，因为有时统治阶级为了自己的阶级利益会利用国家，把自己的利益说成是普遍的利益，国家这种虚幻的共同体就是国家异化的表现，因为这样的共同体的活动不是依据自愿而形成的，是自然形成的，不是人们自身的联合体。所以，马克思认为国家是共同利益的代表，但国家这个共同体的建立必须是劳动者自愿形成的。

马克思在重新认识“国家”这个的概念时，对宗教的认识也有了新的认识。先前认为宗教的苦难在国家与法之中，此时则认为国家与人的本质都应当从现实的物质生产中去理解。所以宗教的苦难不再是“自我意识”观念的解放，而是对现实生产的认识与批判。宗教的批判也只有通过对现实生产关系的批判才能恢复自身的面貌，从而形成唯物主义的宗教观。这种宗教观认为应当从生产中去理解宗教问题。同时也从生产和交往方式的角度去理解物质生产对宗教的决定性作用。人类的历史不是观念的历史，不是黑格尔以及青年黑格尔派的普遍的概念的历史，不是“政治的”或“宗教的”概念的描述。人类历史是物质生产发展的历史，所以，马克思也阐释了宗教的另一方面就是“宗教无历史”，“不应忘记，法也和宗教一样是没有自己的历史的”。宗教“一开始就是超验性的意识，这种意识是从现实的力量中产生的”。

第9篇：关于法律与人性的思考范文

中国古代的教育（从春秋战国到清朝这段时期）主要是儒家思想教育，内容主要是四书五经（四书指的是《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》；五经指的是《诗经》、《尚书》、《礼记》、《周易》、《春秋》）。儒家思想教育主要是伦理道德方面的教育，即关于如何做人、如何处事等方面。比如儒家思想里的一些关于对做人标准的要求：仁、义、礼、智、信，忠、孝、恕等；关于人生的价值和理想，则有以下几方面：修身、齐家、治国、平天下。虽然中国古代在科学技术方面未必有多发达，但是中国的古人确实都很有修养，讲文明、有礼貌。无论言行举止还是礼仪方面，都让人感觉很舒服和合理。而且通过这种教育，能让人们自觉地遵守某些社会规则，而不必通过法律的强制，所以可以更好地维持良好的社会秩序，从而使得人与人之间处于一种比较和谐的状态。整个社会显得文明而有序，很少有野蛮行为的发生。中华文明能够延续几千年，即是这种教育的可实施性和可持续性的最好明证。所以中国在古代被称为文明之邦、礼仪之邦，世界各国都对东方文明无比向往，纷纷派人前来学习。而在亚洲，日本、朝鲜、以及东南亚诸国更是以中国为师，纷纷效仿中国而建立起了自己的文化。直到现在，日本和韩国仍然保留了一部分的中国传统文化。看来儒家思想的教育确实对提高人的修养方面有很好的帮助。

近代西方的教育，主要是分学科式的教育，如物理、化学、生物、哲学等形式。那么，可以看出，西方的教育内容里面缺少道德、礼仪等方面的教育，唯一的哲学教育里面也仅仅涉及到一些关于人性的分析，并未有一套合理有序的道德体系、价值体系和做人规范体系。所以西方式的教育只是有利于培养科学天才，并不利于产生文化大师。因而人类历史上的文化大师基本都是东方的，如孔子、老子、释迦摩尼（兼具文化和宗教）。而西方的耶稣仅仅属于宗教领域，与人间社会有一定的距离，其理念很难融合到人们的日常生活中去，只是偶尔去一下教堂做做祷告和忏悔之类的仪式。苏格拉底和柏拉图则仅仅局限于哲学角度，尚未拓展到整个文化层面，范围过于狭窄。所以中国古人称西方人为蛮夷，即是由于西方不注重文化之故。西方的教育导致了西方人的修养不足，不懂道德，不知礼仪，仅仅通过法律的强制而维持社会秩序。故而，中国古人不做坏事是由于自身品德修养好而不去做，西方人不做坏事是由于害怕法律的惩罚而不去做。一个是自愿行为，一个是强制行为。可见中国古代教育在维持社会秩序方面的高明之处。也难怪学贯中西的清末民初学者辜鸿铭对东方文化大加赞扬，而对西方文化却无情地批评。

从清末民初开始，中国开始渐渐引进西方的教育。主要是当时中国在军事、工业等方面落后西方很多，并且多次被西方武力侵犯，所以当时的学者和政治家就考虑应该学习西方之长处，来弥补中国之短处，即所谓的“师夷长技以制夷”。但由于西方教育重技艺，轻文化，所以当初很多民国学者甚至反对西方文化的输入。民国时期的教育在传统文化方面还是有相当的保留，并未完全破坏。所以当时应该是一种中西结合式的教育模式。只不过当代大陆教育里面的传统文化成份越来越少，甚至逐步丧失，而增加了更多的政治倾向性的教育。那种民国式的教育模式目前仍在台湾继续实施。从当前大陆人和台湾人的对比来看，台湾人比大陆人更有修养、更加文明，可以看出传统文化教育的积极意义。