生命的统一性精选(九篇)
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第1篇：生命的统一性范文
关键词：认真学习；表达清楚；知行统一
上好思想品德课，应注意以下几个方面：
一、主体性思想品德教育模式
这种方式是一种侧重道德认知的德育模式，强调学生是德育的主体，德育应该充分发挥教师的积极性、主动性和创造性。尤其要承认和尊重学生的主体性和主体人格，培养学生成为具有自主性、能动性等主体道德素质的社会主体。主体德育模式是指：理解―实践―开放式发展―内化―再实践的德育模式，它更多地把目光凝聚在学生个体思想品德的动态构建和可持续发展上，并以品德构造的开放性为前提，更为客观。它强调以主导性的道德规范作为学生品德构建的骨干，并且使学生思想品德呈现出共性基础上的个性化和多样化。强调学生的主体性，并不是以此来否定教师的主导性。
二、认真研究，精心设计
有些教师认为，思想品德课，内容简单，道理浅显，容易说得清楚，于是，不愿花精力去研究教学方案、教学手段和学生的年龄特点，结果教学效果收效甚微。要让学生很好地理解课文内容，明确道理，教师就要认真地备课，精心地设计教学过程。因此首先要针对学生的年龄、生理特点，确定每课的教学目标，设计教学方法，充分调动学生的学习积极性，结合实际培养学生的品德和习惯，保护学生的好奇心，引发学生探索的欲望，让他们能够主动学习，使学生在生动活泼的课堂活动中自然而然地受到良好的思想品德的熏陶。
三、应用多媒体创设情境教学
在思想品德教学中，学生的学习兴趣，学生的学习积极性和主动性，以及学生对学习充满好奇心理，对于教学而言，都是非常关键的。多媒体这种教学方式具有动态教学、内容多变和比较形象的特点。它可以刺激学生的多种感官，并且不是单一的外部刺激。因此，教师在初中思想品德教学过程中，需要根据现实要求与教学内容的特点，充分地体现出多媒体的优势。比如，控制与处理图片、文字、声音、话语、符号等，随后实施有效的整合。作为一名初中思想品德教师，应当创设一定的教学情境，以服务于所要教授的知识，充分体现出惟妙惟肖的声音效果。以使学生能够有效地集中自己的注意力，让自己置身于情境之中，如见其人，如闻其声，使学生在情感上产生共鸣。这样的教学方式可以大大地调动学生的学习兴趣，活跃课程教学气氛，进而优化教学的整个过程。
思想品德课是新开设的遵循学生的生活逻辑，从学生的现实生活出发的课程，我还要在今后的教学中把握课程特点以学生生活为依托，更好地把握课堂教学，让思想品德课绽放新生命。
参考文献：
第2篇：生命的统一性范文
你院《关于贯彻执行最高人民法院〈关于人民法院审理未办结婚登记而以夫妻名义同居生活案件的若干意见〉有关问题的请示》收悉，经研究，电话答复如下：
一、关于你院请示中一、二条所提一方或双方当事人隐瞒结婚时年龄以及隐瞒近亲属关系骗取结婚证，现一方提出离婚，是作为非法同居关系，事实婚姻关系还是作为登记婚姻处理的问题，我们认为：非法同居关系，事实婚姻关系的共同特征是未办结婚登记即以夫妻名义同居生活。隐瞒结婚年龄以及隐瞒近亲属关系骗取结婚证后，一方要求离婚的案件，不符合非法同居关系或事实婚姻关系的构成特征，因此不能按非法同居关系或事实婚姻关系对待，而应作为登记婚姻按《最高人民法院关于判决离婚的若干具体规定》第四条和其他有关规定处理。
二、关于处理非法同居案件中，双方对非婚生子女抚养和非法同居期间财产处理已达成协议，是分别制作判决书、调解书还是用判决形式一并处理的问题，我们认为：解除非法同居案件中的子女抚养和财产分割属于牵连之诉，应予一并处理。当事人对子女抚养和财产分割达成协议的，人民法院只须将当事人之间达成的协议直接写进判决书即可，无须分别制作判决书、调解书。
三、关于女方在非法同居期间怀孕，男方提出解除非法同居关系人民法院是否受婚姻法第二十七条的限制是否受理的问题，我们认为婚姻法二十七条保护的前提是合法的婚姻关系，女方在非法同居期间怀孕，违反了婚姻法的有关规定，为了严肃执法，对男方诉到法院要求解除非法同居关系的，应予受理。受理后即应作出解除非法同居关系的判决。女方分娩后，再处理子女抚养问题。
附：广东省高级人民法院关于贯彻执行最高人民法院《关于人民法院审理未办结婚登记而以夫妻名义同居生活案件的若干意见》有关问题的请示
〔1990〕粤法民字第164号
最高人民法院民庭：
1989年12月13日《最高人民法院关于人民法院审理未办结婚登记而以夫妻名义同居生活案件的若干意见》（以下简称《意见》）下达后，我省一些人民法院在贯彻执行这个《意见》，审理有关案件中，遇到一些问题。现将这些问题综合，特作请示：
一、双方当事人未达法定婚龄时骗取了结婚登记，一方提出离婚时双方符合结婚法定条件，对这种案件应作为非法同居关系、事实婚姻关系，还是作为登记婚姻处理，不够明确。
二、男女双方当事人是三代内禁止结婚的对象（如表兄妹）骗取了结婚登记结婚，现一方提出离婚，是作为非法同居关系处理还是作为有登记的婚姻关系处理？
三、人民法院处理非法同居关系的案件，根据《意见》规定，一律判决解除其非法同居关系，但双方对非婚生子女抚养和非法同居期间财产处理如达成协议，是分别制作判决书、调解书，还是用判决形式一并处理？
四、女方在非法同居关系持续期间怀孕，男方提出解除该非法同居关系，是否参照婚姻法第二十七条规定，待女方分娩一年后才受理？还是受理后即作出解除非法同居关系的判决，以后女方分娩后因抚养非婚生子女发生纠纷才立案受理该抚养纠纷？
第3篇：生命的统一性范文
这一时代主题之上，与王、蔡、梁、鲁等人所不同者在于，由于漂泊海外的游子体验，他的审美启蒙中同时注入了民族身份认同的理论书写，这也是整个现代新儒家美学的重要特点。因此，从整体上看，方东美乃至第二代现代新儒家比王、蔡、梁、鲁等前辈在审美价值问题上，采用了更为宏观而又立体的研究视角，超越了单纯的救亡、新民的时代诉求，而把审美价值问题放入了中国传统文化的现代转型、价值人格的全面发展的大架构中。方东美从理想生命的重塑出发，把柏拉图形上价值理念、尼采与柏格森等人的生命哲学、怀特海机体主义思想与《周易》的“生生”观念、儒道人格超升观、中国天人不二的圆融思维进行会通，针对西方价值分裂的恶性二分法，积极深入中国传统儒、道、释各家的生命核心，深入阐发了中国天人合一的圆融之境以及真善美，道德、宗教、艺术内在统一的价值模式，提出了“人生是情理的集团”、“最高价值统会”、“超越形上学”等一系列重要的审美价值观。方东美早年研究西方哲学，西方思想中对他影响最大的是尼采与柏格森的生命哲学和柏拉图的价值理念。尼采的生命意志论、柏格森的生命创进说使方东美极为振奋，他的第一部专著《科学哲学与人生》(1927写成，1936年出版)便是以这样的生命观作为支点。书中方东美提出:“情与理原非两截的，宇宙自身便是情理的连续体，人生实质便是情理的集团。哲学对象之总和亦不外乎情理的一贯性。”［4］24“人生实质便是情理的集团”，这是方东美对生命有机整体性的最初论断。情、理是生命的两个原始意象，理是人们对宇宙时空，物质世界的事理、结构、秩序、规律的把握，而情则有不同的指向，一方面指感性生命的欲望、冲动、要求，另一方面也指“美化、善化及其他价值化的态度与活动”［4］16。可以看出，此时方东美既受到尼采、柏格森等人的非理性的生命创进说的影响，又受到柏拉图价值论的影响，并竭力在情与理、欲望与价值之间进行调和、统一。尽管他的调和在理论上并没有取得成功，但他关于人与宇宙、人的生命结构的有机整体性的致力方向，已经为他日后形成的“价值统会”理念打下了基础。转入中国哲学研究(1937年)之后，方东美在《周易》《中庸》等重要典籍的启发下重新审视人生的实质。他从《周易》中具有创生性的“乾元”、具有广生性的“坤元”中认识到:“根据中国哲学的传统，本体论也同时是价值论，一切万有存在都具有内在价值，在整个宇宙之中更没有物缺乏意义。”［5］94而且这种宇宙价值的实现是生生而有条理的，它始于创生而止于至善。同时，根据《中庸》“参赞化育”的思想，方东美进一步提出，人类的生命是最高的生命形式，具有继善成性、开物成务、参赞化育的先天职责，人生的意义就在于秉承宇宙的价值理想而自觉将美与善落实于人生各个层面。1937年，爆发。为了应时势之需，也为了用优美的中国文化唤起中国人民的爱国热情，鼓舞斗志，方东美应邀于中央广播电台分八次向全国青年讲授中国人生哲学，他大声疾呼:“诸位!我们中国的宇宙，不只是善的，而且又是十分美的，我们中国人的生命，也不仅仅富有道德价值，而且又含藏艺术纯美。这一块滋生高贵善性和发扬美感的中国领土，我们不但要从军事上、政治上、经济上，拿热血来保卫，就是从艺术的良心，和审美的真情来说，也要死生以之，不肯让人家侵掠一丝一毫!”［5］5这次演讲后来被整理为《中国人生哲学》一书，而书中他开始以“普遍生命”这一概念来概括宇宙与人类的最高本体。根据他的论述，普遍生命是一种统摄真善美、浃化物质与精神的圆融生命精神，它贯注于一切生命形式，是宇宙生生之德的体现。作为先验本体论，普遍生命保证了人与宇宙、自然的内在统一性，也保证了真善美作为人与宇宙先验价值的内在统一性。这种真善美价值的内在统一性，方东美常借用柏拉图的“最高价值统会”来表述。他在分析老子的生命理想时认为，老子超越了相对价值而进入真实价值，即是一种进入了最高的价值统会。［6］而中国哲学家普遍追求的人生最高理想，也正是以最高的价值统会来支配人类的生命，“现实世界应当点化之，成为理想形态，纳于至善完美之最高价值统会”［7］。除了柏拉图的价值统会，方东美借用最多的是怀特海的机体主义理念，将它视为进入中国传统生命观的方法论和本体论。他认为，就消极方面而言，机体主义否认任何孤立的系统，否认将世界视为物质的机械秩序，否认人与物的对峙;而就积极方面而言，“机体主义旨在:统摄万有，包举万类，而一以贯之……宇宙万物，赜然纷呈，然克就吾人体验所得，发现处处皆有机体统一之迹象可寻，诸如本体之统一，存在之统一，生命之统一，乃至价值之统一等”［8］。
从特征上来看，方东美把怀特海的机体主义世界观与儒道的价值理想、体用不二的圆融思维做了较好的会通，价值统会观正是这种会通的成果。可以看出，方东美定位审美价值的基本路线与王、蔡、梁、鲁等人是完全不同的。他抛弃了王、蔡一路延续席勒在感性与理性二分法，康德在真善美三分法基础上的以审美弥合价值分裂的审美救赎论和美感论走向，也放弃了梁、鲁的审美工具论走向，而是从真善美的先验统一性切入，把美的价值引向了人的生命结构以及以此结构为基础的人类生命的自我超越。为了对治现代西方的价值分裂与中国青年中普遍存在的价值失落问题，方东美从生命的形上层面把真美善都确立为构成生命的基本要素，也就是说，他把求真、向善、爱美视为人生的本然行为，而非后天教育的结果。因为人生的实际就是真善美的价值统一体，后期教育的目标在于通过各种手段常葆或者恢复人生作为价值统一体的完美结构，并在实践中落实各项价值，不断拓展人生境界。因此，美善同源、同体、同构作为普遍生命本体的内在结构是方东美人生价值论的重要特点。从目的上来说，方东美提出美善同构的生命系统是为了给宇宙与人生的美善价值寻求一个稳固的存在基础，以便凸显传统中国人美善相盈的生命观、审美观和道德观，以化解现代西方社会的价值失落、工具理性主导下的现代性危机。方东美多次提出现代西方社会的各种异化现象，并把它称之为“疏离”问题。1969年，在夏威夷大学举办的第五届东西方哲学家会议上，方东美发表了题为《从宗教、哲学与哲学人性论看“人的疏离”》一文，深入讨论了现代社会人的各种疏离问题，并把其根源归结于西方近现代科学发展以来的宗教、哲学与人性论上的各种价值分裂。他认为:“近代西洋人，从科学立场上看，宇宙纯是自然现象，转运不已的历程，无善恶美丑可言，假使提到价值观念，便也要像宗教哲学家或艺术家，先超脱物质世界，再来说话。”［5］21相比之下，中国传统的宇宙观与人生观则是物质与精神融会贯通、美善理想尽得流行的圆融之境。可以看出，方东美价值统会的美学理念，从一开始就具有强烈的现代意识，这种宏观的视野和敏锐的价值危机感都使他的思想呈现整体性和前瞻性特点。从作用上来讲，美善同源、同体、同构作为人类价值生命结构的先验预设，解决了一个非常重要的理论问题，即人类诸项价值的内在统一问题。人类生命本身就是一个价值统会的“集团”，其中先在地内含真、善、美等各项价值。价值之间本是相互融通、相互包含、相互促发、相互提携的关系，共同维护了生命的圆满。因此，方东美很少单独讨论美或者善的价值，他总是美善并提，而他的形上美善统一论也使他在理论上成功地超越了孔子的善主美从和康德审美桥梁论，实现了真善美的真正统一。孔子虽然持美善统一论，美善的关系显然是不对等的，善是目的、美是手段，善主美从。康德也持美善统一观，但他的统一是在美善相分之后的统一。恰如破镜难圆，尽管康德在划定了认知理性、道德理性和审美感性各自的作用范围之后试图以美作为沟通真善的桥梁，然而审美的无功利性却使它很难与带有强烈目的性的认知理性与实践理性取得真正的合一，这也是王国维、梁启超以美育救民于水火难以实现的原因。方东美的真美善关系是同根同源、相互促进的，因为先验地存在于人类生命，它们之间也就不存在孰轻孰重的问题，同时也为审美进驻人类的求知活动、道德实践活动提供了先验合法性，为解决西方的现代性危机提供理论基础。
审美是生命的圆融之境
从形上价值统会的生命理想出发，方东美在考察审美的独立价值时，也时刻注意审美对于还原生命的重要意义。就这一点而言，他与席勒、等人以审美维护整全生命的美育理念走向是一致的。但方东美撇开了对具体的感性审美经验和艺术创作技巧的分析，而是从人生的内在超越的纵向维度阐发了审美独立价值。在他的阐释下，审美呈现为生命的圆融之境，真善美内在融通的理想生命以美以启真、美以携善、内在超越等方式完成。
(一)美以启真方东美认为，中国传统的思维方式整体上体现为一种诗性思想，这种诗性思维既是生命之美的自然展现，也是中国古人观察世界、改造世界的前提。庄子曾说:“圣人者原天地之美而达万物之理。”这句话被方东美视为中国古人审美认知方式的典型体现。他说:“所谓‘圣人者原天地之美而达万物之理’，当庄子说这话时，可说充分展现了中国人的深邃灵性。中国人在成思想家之前必先是艺术家，我们对事情的观察往往是先直透美的本质。”［5］125因此，在方东美看来，美具有通达真理的功能，中国人的认知方式是以审美的方式完成的，或者说审美先于认知，美的体悟是一切真理的入口，正是在这个意义上，中国人在成为思想家之前必须先成为艺术家。顺着“原天地之美而达万物之理”的思路，方东美还创造性地发展出了一套独具特色的生命诗学解释学。方东美所理解的“万物之理”是指宇宙万物所体现出来的真理，它一方面是指向人类理性所掌握的关于宇宙的规律、事理、科学真理，另一方面也指人类各种文化、宗教、艺术活动中所体现出来的生命之理，而这两面归根到底，都是人类生命精神在不同领域的体现。而“美”作为一个代名词，在方东美那里是指包括诗歌、戏剧、寓言、神话故事、绘画、音乐、建筑、雕塑等等在内的各类艺术形式。方东美经常借用这些艺术形式去解释人类科学文化思想史中所蕴含的生命之理。那么“美”何以具有通过“理”的功能呢?因为“一切艺术都是从体贴生命的伟大处得来的”［5］55，艺术敞开了一个真实的生命世界。方东美不仅认为美和艺术可以解释人类思想史，而且笃信美和艺术还可以解说科学。他把艺术与科学看成是人生的两面，二者虽有在感性与理性上的不同偏重，但经常能够获得惊人的契合，为此他还尝试性地用诗歌解释了物理学中的时空观念。徐复观曾把孔子与庄子所开创的艺术精神称为两种不同类型的“为人生而艺术”，尽管儒家与道家“为人生而艺术”的展开方式不同，但不可否认，两家都将艺术对于人生的作用定位于精神层面。方东美“美以启真”却提供了另一种思路，即审美对于人生的作用还可以体现在它对人类认知行为的引导乃至对人类知识体系的审美阐释，可谓是第三种类型的“为人生而艺术”。这种美育观打开了人类认识世界的另一扇窗口，使人们在与审美隔绝的知识体系或求知实践中窥探到人类生命的真谛。如同牟宗三提出良知坎陷说以会通道德、科学与民主一样，方东美的“美以启真”同样着眼于形上与形下、审美与科学的统一。尽管他们的会通受制于超越形上学而难以在形下层面起到实质作用，但这种圆融的思维仍然是生命理想的象征，特别是在价值分化严重的今天，它的意义更加凸显。
(二)美以携善美以携善是自孔子以来儒家美学的一个重要特征，也是现代新儒家美学竭力论证的主要内容之一。徐复观细致分析了孔子“兴于诗，立于礼，成于乐”之说中诗歌、音乐对于道德的促发作用，认为在艺术的境界中，道德与生理的对抗性消失，仁对于个体而言成为“情绪中的享受”［9］，儒家的道德遂经由音乐的中和作用而成为一种生命的圆融境界。牟宗三也把“即真即善即美”视为人生的理想，认为审美可以通过主体的感性愉悦而将道德体验带入一种超越自我的普遍性体验。方东美同样认为审美具有护佑、提携善的先天职责。所不同者在于，徐、牟等现代新儒家所强调的善多指向人类的道德理想与道德实践，而方东美的善除了此层含义之外，还尤其强调盈荡于宇宙间的生生之德。因此，他的善也就包括由形上到形下的多层境界，其中《周易》所谓“乾元”是最高类型的善，“元者，善之长也”说明乾元是宇宙间一切价值的总枢纽，乾元的创生与坤元的广生合在一起象征了宇宙广大悉备的生生之德。而人类与此生生之德感应和顺、参赞化育，遂形成各种道德理想和审美理想。在分析美对善的提携作用时，方东美以宋代书画艺术与理学精神相互促发来说明，他认为，宋代有第一流的书画艺术家，“画家，词人，他们共同参赞化育，担当改造世界的最大责任，他们也尽了他们最大的责任。然后在这个世界上面，‘美’已经变做‘Ethicalvalue’(伦理价值)。”［10］79方东美把艺术家的艺术创造活动视为人类参赞化育的重要活动之一，而参赞化育本身即是人类对宇宙生生之德的价值承担，是道德理想的实现过程，具有善的属性，也就能够进一步感发道德理想。因此，方东美认为宋学的兴起与宋代艺术上的巨大成就有密切关系。由此可见，方东美的世界中并无纯粹的“为艺术而艺术”的观念，当美的造诣达到极高的境界时，美就变成了“Ethicalvalue”。这一点与牟宗三对审美之定位有所不同。牟宗三认为美与艺术虽有兴发想象、调动情感的作用，但情感的自发性同时也带有一定盲目性特征，需要以良知仁性作为内在支撑才能保证审美情感的普遍性和超越性。而方东美却认为，审美中先验地存有善的属性，因此，审美情感本身即具有导向善的普遍性和超越性，善与美是内在融通，而非外在弥合。
(三)审美超越追求人生的不断超越是生命的本然使命。方东美考察了中国传统各家人生超越的基本模式，认为虽然人格超升是中国哲学的通性，但各家的超升之路却不尽相同。儒家关注在时间之流中人生价值的积累，强调继善成性、开拓进取，在总体上体现为道德人格的超升;而道家关注在空间之域中的人生境界的拓展，强调审美上的空灵意境，总体上体现为审美人格的超升。方东美把审美超越视为人生内在超越的主要途径。通过对道家审美人格尤其是庄子人生境界的分析，方东美认为，美与艺术有一种神奇的力量，可以如庄子之大鹏鸟一样，将人生提升至九万里高空的自由之境。然而这种审美超越并非脱离现实，从中国历代艺术精神的展现来看，美与艺术切实参与了中国社会的拯救和人格塑造工作。譬如五代十国时的艺术家们，“在他们的诗情画意中，发自忠诚的，把整个丑陋的现实世界化成艺术上的纯美的境界;再把这个纯美的境界，以人格的感化力，使它变成了纯正的道德世界。这是一个历史的奇迹，把中国最堕落的黑暗世界，化而为完美的人格的光明世界”［10］68－69。方东美晚年倾其心血绘制了“人与世界在理想文化中的蓝图”，将生命境界分为依次递升的物质世界、生命世界、心灵世界、艺术境界、道德境界、宗教境界等六个层次。前三种境界是人赖以存在的物质与生理基础，属形下世界，而艺术、道德、宗教是生命的拓展境界，属形上世界。艺术境界亦即审美的境界，是进入形上层面的第一种境界，在这种境界中人以审美的眼光观察世界，用美的语言、美的符号把世界美化，把宇宙与人生提升至自由无碍的空灵意境中。六层生命境界层层递升，层层超越，但却不是以抛弃下一层作为代价，而是在下一层基础上的价值积累。正是在这个意义上，方东美认为中国人在成为思想家之前必须先成为艺术家，艺术或审美境界是融通物质与精神、窥探生命真谛的入口，是人生超越的重要阶梯。
结语
第4篇：生命的统一性范文
关键词：生命；意志；表象；意欲
中图分类号：B0 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2012）33-0032-02
自哲学产生之初，哲学家们就没有停止过对“生命是什么？”这个命题的思考。在历史长河中，生命被理性主义和人类中心主义者们不断地赞颂，或被赞为纯粹理念的外显、或被看作是造物主的神圣印证。然而叔本华对待生命的态度却是冷静而严肃的，他向世人揭示了“生之罪”，并指出摆脱意志的束缚方式。叔本华的生命观饱含了人文关怀，能够给已经习惯于人类中心主义的我们带来些许启发。笔者在文章第一部分对叔本华意志哲学作了概述，在第二部分着重分析了叔本华悲观主义的生命观，最后一部分论述了叔本华生命观的意义和价值。
一、意志与表象的对立统一
叔本华对生命的思考和探索是基于其意志哲学体系的。因此，要对其生命观有一个深入的理解，首先要理解他的意志哲学。
叔本华延续了德国古典哲学的主客二元对立的传统，他的意志哲学中最核心的概念：“意志”和“表象”可以看作是对康德认识论对现象与物自身的二元区分观点的继承和发展。在《作为意志和表象的世界》一文中，叔本华开宗明义地宣称：“没有真理比以下这个真理更明确、更独立于所有其他东西并且更不需证明的，亦即：因为认识才存在的所有那些事物，也就是这整个世界，就其与主体的关系而言只是客体，只是直观者的直观，简言之，只是表象”[1]。由此可见，叔本华同康德一样也认为我们的认知能力无法掌握到世界的本质结构，我们所掌握到的东西，只是本质在心灵的表象。既然叔本华是用“表象”的概念替代了康德的“现象”概念，从理论系统性的角度出发，就必然有关于本质的概念来替代康德的“物自身”。对此，叔本华的回答是：“客体的世界，世界作为表象，这并不是世界唯一的一面，而只是它的外部的一面，也就是说，世界还有一个完全不同的面，那是它‘世界’最内在的本质，它的核心，亦即‘物自身’，而这个我们将在下一部探讨，根据最直接的它的客体化，它被命名为‘意志’”[1]。可见，在叔本华这里，“意志”是被作为外在世界的本质的，而对“意志”和“表象”的阐述也构成了其意志哲学体系的基础。
叔本华在对意志和表象进行界定后，又进一步阐释了意志与表象的关系，他指出“意志”不仅出现在人类身上，也出现在所有的动物、植物、无生物，乃至于整个自然之中。因而，意志可以看作是一种构成世界的基本元素，个体所接触到的只是表象，是意志客体化的世界。因此理解作为意志客体化的表象世界与意志本身之间的关系成为理解叔本华意志哲学的一个关键。首先，“意志”与“表象”二者是对立的关系，叔本华明确指出了“意志”是自由的、是不受表象世界中“形式”的所支配的，那么何谓“形式”呢？叔本华给予的解释是“时空”或“个体化原则”，是专门针对“表象世界”而言的，由此我们可以得出“意志”与“表象”二者是二元对立的关系；其次，“意志”与“表象”二者又有统一性，叔本华指出“意志”能够通过客体化显现自身，由“意志”转变为“表象”，由此构成表象世界，此时二者又有了统一性，而且当“意志”转变为“表象”时，要受“时空”或“个体化原则”的支配。简而言之，个体作为表象是处在时空之中的，就必须受“个体化原则”的支配。而“意志”则不在时空之中，当然就不受“个体化原则”的支配。
“意志”与“表象”的对立统一是叔本华意志哲学的特点，世界作为内在本质的外显是理解其意志哲学的核心，接下来我们就可以基于其意志哲学来解读他对生命的思考和看待。
二、生命作为客体化的意志
如前所述，在叔本华的意志哲学中既然世界最内在的本质是“意志”，那么，“生命”作为表象，其本质同样也是“意志”。叔本华用“意志”的概念来对“生命”进行思考和反省，得出的结论是：“‘生命’是‘意志’的客体化，同时也是‘意志’自身的彰显”。要理解叔本华的生命观，就要从“意志”彰显的过程中去解析意志的活动，而由此便引出叔本华在思考生命时的一个重要的概念：“意欲”（willing）。“意欲”（willing）可以看做是从“意志”（will）这个核心概念中衍生出来解释生命的概念，用来表达“意志的活动”。叔本华认为现实世界中的人之所以承受着无止尽的痛苦，其根源在于无法摆脱“意欲”的折磨，因为生命的存在和延续每一刻都离不开“意欲”，然而作为表象的生命必然要受制于表象世界的“个体化原则”，于是“意欲”就成为了折磨个体生命的痛苦之源。
叔本华作为一个悲观主义者，对生命的认识凸显出了悲观的色彩，在《作为意志和表象的世界》中他指出：“‘意欲’，至少对较高等的生物而言，乃是无止尽的痛苦的来源。仅在我们脱离意愿束缚的范围内我们才脱离痛苦。”[1]我们分析这段话可以得出叔本华所要表达的是以下两点意思。1）“意欲”是无止尽的痛苦。2）痛苦的唯一解脱之道便是摆脱“意欲”的束缚，也就是弃绝“意欲”。叔本华指出只要我们的意识被我们的意志所填充，只要我们以它“愿望”的持续的希望和恐惧，忙碌于愿望的追求，只要我们是意欲的主体，我们就决不能得到持续的快乐或安宁，没有安宁，真正的幸福是绝对不可能的。叔本华认为“意欲”无止无尽，而且永不满足，甚至所谓的满足根本就只是假象，所以他认定“意欲”是痛苦之源，并且进一步认为，唯有断绝意欲，才能超脱痛苦。然而，事实上，饮食的需求、性的渴望以及其他意志的客体化，有些是生命所赖以延续的本能需求，有些则构成日常生活的基本需要，我们如何断绝这些本能的渴望和需求呢？或许答案是根本不可能。这样的推论和结果，必然会导致叔本华走向悲观主义的道路，即，只要生命要延续下去，就必须不断地满足那些无止无尽的“意欲”，因而，必须不断地经验到那无止尽的痛苦，这就是他所强调的“生之罪”。
但是，叔本华并非绝对的悲观主义者，他也指出了获得幸福的方法：“纯粹的静观”，并且指出我们欣赏艺术作品时沉醉于其中、物我两忘的状态便是“纯粹的静观”，在这种状态下，个体不再受到“意欲”的支配，从而达到了一种“摆脱意志”的状态：“认识从意志的使役之中解放，‘人们’忘记自身是个体，意识的提升为纯粹、无意志、无时间性、脱离一切关系的认知主体。”在这种状态中，个体能够体验到真正的幸福，体会到生命的意义和价值。
总之，叔本华将生命看待为客体化的意志，并且指出唯有通过“纯粹的静观”才能让我们暂时忘却一切生之苦，从“意志”的束缚中解脱出来获得有限的幸福。
三、深刻的审察与有限的幸福
未经审察的生命是没有价值的，叔本华作为西方哲学史上第一个以悲观主义视角来审察生命的哲学家，其生命观具有重大的价值和意义。
首先，通过对生命的审察，叔本华揭示了“生之罪”，即“存在之罪过”，这是对理性主义传统的扬弃，也是对人类中心主义生命观的反思。他指出：“一个关于世界和存在特性之意义深长的暗示被发现了。它‘暗示’是意志跟自己的对抗，在此，意志以他的客体化的最高阶段被最完全地显示出来，并且可怕地显露出来。在人类的苦痛中它变得可见了，部分是由偶然和错误所造成，部分则是从人类自身所导致……直到最后，在个体的认识中，这个认识被苦痛本身所净化和提高”[1]。可见，叔本华认为个体存在于世界中是难以摆脱意志的束缚，随着意志的作用不断显现，个体会逐渐意识到唯有在苦痛中直面意识本身并与意志对抗，才有可能获得真实的认识。在叔本华这里个体生命存在于世是渺小和无力的，这对习惯于歌颂生命崇高伟大的人类中心主义者是一种警示，即对人类的态度不能过于乐观，更多的时候需要严肃的审察，把人的生命放在整体生存状态中去考量。
其次，叔本华用上帝的身份来审察世界的芸芸众生，看到了意志的自由、无限，生命的必然、有限，看到生命的种种障碍、欠缺，看到人们盲目的欲求、挣扎、奋斗，人们忙忙碌碌，但只是彷徨在痛苦和无聊之间，最终都不可逃逸地走向死亡，归于空无和寂灭。短暂而悲剧的生命要获得幸福唯有通过对艺术作品进行“纯粹的静观”，即他在《作为意志和表象的世界》中所说的：“认识从意志的使役之中解放，‘人们’忘记自身是个体，意识的提升为纯粹、无意志、无时间性、脱离一切关系的认知主体。”[1]可见，叔本华在揭示了生命悲剧性的同时，也为大众指出了摆脱意志束缚、获得幸福的方法，个体内心只有进入一种“摆脱意志”的状态成为一种纯粹的认识主体，仅仅关注“事物是什么”时个体就能够摆脱意志的束缚感受到生命的幸福。个体在“纯粹的静观”的过程中成为了纯粹的观察主体，暂时地忘记生活之欲并从“意志”的束缚中解脱出来，此时的个体可以体悟永恒之生命，同时内心也可以体会到物我为一、物我相忘的逍遥与幸福。
最后，叔本华的生命观中对理性主义传统的扬弃以及所蕴含的人文关怀都具有现实意义，值得进一步研究。时至今日，我们已经饱受工具理性和人类中心主义之苦，对生命我们需要进行严肃而冷静的审察，需要“纯粹的静观”。总而言之，善待生命要从善待心灵做起。
参考文献：
[1][德]叔本华.作为意志和表象的世界[M].石冲白，译，杨一之，校.北京：商务印书馆，1982.
第5篇：生命的统一性范文
高中生物学科教学不能仅仅停留在传授知识的层面上，而应该重在培养学生的生物学观点，培养学生的创造性思维，使学生在掌握知识的同时提高能力，为以后的发展夯实基础。
一、确立生物学科的基本观点
生物科学中，有许多朴实而又博大的基本观点。这些基本观点不仅对学好生物学科有非常关键的作用，而且对学生的求本文由收集整理知、生活、做人等都有非常重要的指导价值。教师必须充分地利用每项生物教学活动，让学生在学习过程中，逐步明确、认同、确立这些基本观点。
（一）唯物的观点
一切生命和生命现象都有其物质基础：生命起源的物质性——最初的生命是由非生命物质在极其漫长的时间内，经过极其复杂的化学进化过程演变而成的。生命的物质性——c、h、o、n、s、p等元素组成了核酸、蛋白质等化合物，这些化合物构成了生物体结构和功能的基本单位——细胞。生命现象的物质性——生物的新陈代谢、生长、应激性、生殖发育、遗传变异等一切生命现象、生理过程均可给以物质基础上的解释。
（二）辩证统一的观点
自然界、生命、生命现象是相互联系、相互制约、辩证统一的：生物界和非生物界的统一性——生物有明显区别于非生物的基本特征，但一切生命均由非生物界中的普通元素组成，且与非生物界进行着物质和能量的交换。细胞和生物体自身结构的统一性——这些自身结构各有其结构和功能的特点，但同时又相互联系，组成一个统一的整体。生物体结构和功能的统一性——这是生命科学最基本的观点之一。如：叶绿体、线粒体的结构分别与光合作用、呼吸作用相统一；脊椎动物前肢的结构与其各自特有的功能相统一；鱼的形态结构适于水中生活；家鸽的形态结构适翔生活，等等。生命活动的辩证统一——同化作用和异化作用，光合作用与呼吸作用，遗传与变异，生长与衰老等，正是在这一系列的矛盾、对立中，生命及生命活动才有 了其完美的、和谐的统一。生物之间及生物与环境之间的辩证统一——生物与生物之间、生物与环境之间进行着生存斗争，而生存着的生物均在一定程度上适应了环境，正是这种既斗争又统一的各种复杂关系，构成了生态系统，建立了动态平衡。
（三）动态、变化、发展的观点
组成生物的物质、生物体本身、生物界都是在不断的运动、变化、发展的。生物的组成物质是动态变化的——生物体的新陈代谢使生物体每时每刻进行着新旧更换。细胞和生物个体是动态、变化的——他们都有一个发生、成长、衰老、死亡的动态变化过程。细胞和生物个体的结构与生理、生物和环境的关系等也是动态、变化、发展的。
二、培养创造性思维
创造性思维是创造力的核心，它是指改组已有知识、经验，从而产生新颖的、具有社会价值的成果的思维。其特征是具有高度的主动性与积极性、独特性与求异性、流畅性与变通性、抽象性与形象性的统一，逻辑性与非逻辑性的统一。结合这些特征及生物学科教学的特点，我们可以构建培养学生创造性思维的有效途径和方法。
（一）落实主导、主体思想，实现课堂教学民主
课堂教学民主是师生共创的，符合“主导、主体”思想，是存在于课堂教学中的师生间的平等、互助、参与、进步的“精神民主”。它可以创设出一种民主、和谐、开放的课堂气氛，极大地调动学生学习的积极性、主动性，大胆
地思考、质疑和创新。根据课堂教学民主化思想，生物学科教学可以结合教学内容，灵活运用其两大主要形式，即直接式和间接式教学，开展课堂教学改革实践：教师的直接指导可以在前，起开路带头作用；可以在教学过程中，起辅助学习作用；也可以在后，发挥点拨、解惑、答疑作用；教师也可以应用不明示的、非命令式、非结论式、不作详细指导的间接指导：教师可以讲，可以不讲，可以多讲，也可以少讲。这样，让学生有足够的时间、空间去主动思考、质疑：这个生物学概念是否准确、完整，有无例外？这个生物学实验的设计是否科学、有什么干扰因素？该观察结果、生命活动或生理现象如何从本质上作出规律性的解释？等等。
（二）精心创设问题情境，培养创造性思维方法
从心理学角度，可以抽引出许多种创造性思维的方法，具有普遍 性意义的有：发散思维法、集中思维法、逆向思维法、侧向思维法、治弱思维法、统摄思维法、组合思维法、辩证思维法等。生物教学中，这些思维方法的培养途径很多，其中创设问题情境，通过探究、分析、归纳、综合、推断等过程，是最基本、最重要的途径。我们可以在新课导入时创设问题情境，培养学生的发散思维、侧向思维等；可以在解决教材的重、难点问题时创设问题情境，培养学生的集中思维、逆向思维、辩证思维等；可以在新旧知识的联系教学时创设问题情境，培养学生的治弱思维、集中思维、侧向思维等；可以在学习生命现象研究的进一步深化、概念内涵进一步丰富及外延进一步拓宽的过程中，创设问题情境，培养学生的统摄思维、集中思维、辩证思维等。
第6篇：生命的统一性范文
语言可以看成是人类精神的寄托和表现,同时也是一种精神的创造,人类通过语言来将自己的思维转化出另一种用语音沟通的方式,通过这样的一种方式,人们之间传递着重要的细节,而同时人们在思维方面的展现都会受到自身语言表现的影响,从这点出发的话,我们就认为语言具有主观性,因为在一定程度上,语言的创造会受到思维的影响。另一方面,因为语言的存在是人类思维的产物,久而久之,人类的行为也会受到语言的影响。因为每个民族都拥有自己独特的语言,所以这样的具有特色的语言将每个民族区分开来,在拥有固定思维的民族语言中,人类的行为自然会受到影响,人只有从自己所依附的语言环境中脱离出来,才可以真正地进入到不同的语音环境。洪堡特认为语言研究的根据和最终目的就是通过语言去揭示未知真理,通过语言去探索人的世界观;而人只能以自身的认识和感知的方式,即通过一条主观的道路接近这一纯客观的领域。从人类创造世界的方面进行分析判断,我们认为语言具有主观性是因为语言的出现和人们的意识紧密相关,而同时可以体现人类的观点。从制约人对世界的认知的角度说,语言是证明我们存在一种不容质疑的客观性的最基本的工具。综合来说,人在用自己的主观行为将自己置身于语言的客观支配下,因而,在形成语言世界观的时候,人就达成了主观和客观的统一。
(2)动态与静态的统一
申小龙教授在《汉语与中国文化》这本书中就曾经指出,洪堡特十分强调语言的“生命体”。他认为从本质上来看,语言是无时无刻不在运动、发展中的事物。即使用文字把语言记录下来,使语言像木乃伊那样保存在书面上,后来阅读的人们还是要将它重新激活,成为生动的语言。洪堡特还就此做出了一个形象的比喻,即语言的过程是一个生理学的过程,而不是一个解剖学的过程。解剖学的研究中语言是一个无生命的制成品,生理学的研究中语言是一种创造;解剖学的研究中语言是一个活动的产物,生理学的研究中语言是精神的不由自主的流射。洪堡特认为,就像是艺术领域一样,人同样可以运用自己的想象力将语言的要素创造性地结合在一起,而在这个语言的创造中,创造活动的过程是动态的,而创造活动的结果则是静态的。在形式上语言可以被看成是一个稳固的业已成形的机体。虽然语言是在不断地发展,但是它所展示的内部的结构和性质仍然比较稳定。
(3)统一性与差异性的统一
(洪堡特,2004)人类语言具有统一性,那是因为语言是区分人类与其他动物的一种手段,而人类的本质是统一的,人类本身就是一个统一的整体,不管是哪个民族、哪个个体,都可以拥有语言,这就有别禽走兽,是人类特殊的共同财富。语言本身是和民族一道形成的,语言把各个民族分割开来了,但是,这样的分割是在以一个更加巧妙的方式将各个民族重新地结合在一起,正如洪堡特所描述的那样,语言只能由各个民族造就、把握和变更,而人类划分为各个民族只不过是根据语言做出的划分,这就决定了语言的独特作用,它只能促进人类以个体形式逐步接近普遍性发展。正因为语言是统一的,所以一个人才有可能同时学习和掌握多种不同民族的语言,而各种语言也可以实现互通互译。语言的统一性还表现在人类发音器官上的一致性。洪堡特认为人类语音系列的范围和语音的主要类型是相同的,这在大自然中是特别存在的,人的知性能力促使人们可以发出并理解分节音,并且对这些分节音进行有意义的排列组合,进而产生了语言符号,符号的意义与形式一旦建立起联系,概念就组成了,而思维就在这样的基础上形成了。洪堡特说过,“人只是因为有语言,才成为人”(洪堡特,2004)。但是,洪堡特也阐述了语言差异性的内容:“一定的民族语言与一定的民族性和文化特性相维系。语言是一种民族现象,不同民族的语言各不相同。人类语言与民族语言的关系,是一般与个别或本质与现象的关系。”(洪堡特,2004)洪堡特试图通过语言来定义民族精神,语言仿佛是民族精神的外在表现,自然而然,因为各个民族的差异性,语言就带有差异性。洪堡特对于语言的统一性和差异性的理解和诠释,奠定了普通语言学的基础。
(4)整体与部分的统一
语言是一个整体,当人在说话的时候是将单独的音节组合起来变成一个词,而后再将这些词组合起来变成一个具有完整意义的句子,而听话者为了能够最好地抓住这些句子的意思,就不能够断章取义。而所谓的部分,其实在一定的程度上我们可以这样去理解,如果我们对整个句子的意思有了大概的把握以后,就可以将这样的一个句子的意思拆分成为多个片段,来具体分析这每个片段在句子中发挥的作用究竟。人对部分语言的理解可以辅助人对整体语言的思想的进一步把握,这两个过程其实是相辅相成的。洪堡特认为每个成分在语言中都会相互联系,并且相互影响,通过相互间的作用来反映整体效果,就是通过这样的方式体现它的这层辩证关系,人们才有可能实现相对完整的话语与相对独立的词句之间的转化,就像语言的主观性和客观性间转换,统一性与差异性之间的转换一样。
第7篇：生命的统一性范文
【关键词】
艺术辩证法；阴阳之道；意义
中国传统的思维方式是一种重和谐、求统一的朴素辩证思维，它把一切事物都看成是既包含矛盾对立又和谐统一的整体。因此，在中国的艺术形式中也存在着对立统一的艺术辩证法。
“中国辩证思维形式，最早见于西周初年的《易经》中的八卦艺术。”[1]《易传・系辞下》曰：“古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文，与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。”其中八卦是上古先民对大自然的天地百象、日月轮转、昼夜交接、寒暑更替，水火相抵、阴晴变换、男女雌雄等等对立而和谐现象的最朴素、最直观的认知和体悟。
“《周易》可以视为艺术辩证法的源头与发祥地。”[2]《周易》是对上古文化的总结，“它对中国艺术产生了重大影响，规定了中国艺术的发展方向。”[3]周敦颐认为“太极动而生阴阳”，即有运动才有生命，有生命才有阴阳，生命运动是阴阳发生的始源。所谓“一阴一阳谓之道”，“就是说阴阳标示一切事物的根本矛盾的对立双方的普遍属性。古代艺术辨证法范畴，无疑受到它的制约和影响。”[4]
“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”“阴阳又离不开气的范畴。”[5]中国传统艺术的最大的特色是以“气”为体系，它是“中国传统哲学的初始概念，也是贯穿中国传统哲学始终，决定其基本发展方向的主要范畴。”[6]气论贯穿中国哲学史的始终，也贯穿中国美学史的始终，其理论形态和所影响下的思维方式对我国古代哲学和美学思想特性的形成和演变有着关键性的意义。由于“宇宙事物皆以‘气’为基础，‘气’论于是自然而然地渗透到‘阴阳’学说中来了。”[7] “以两者的对应来概括一切事物现象内在因素的矛盾运动”[8]，从而具备了高于一般意义层次的哲学范畴的意义。从“阳伏而不能出，阴迫而不能蒸”[9]的表述所透露的存在和运动方式可知，“‘阴’和‘阳’是指性质对立的两种‘气’”[10]《老子》说：“万物负阴而抱阳，冲气以为和”，更是把“阴气”和“阳气”视为万物基始的动因，认为万物的内涵中都有这样对立的两极，它们互相冲荡而达于和谐。
气与阴阳不可分割，还因为阴阳来源于气的变化。《淮南子》谓：“道始于一，一而不生，故分而为阴阳，阴阳和合而万物生，故曰一生二，二生三，三生万物。”[11]王充在《论衡》中指出：“元气未分，浑沌为一，及其分离，清者为天，浊者为地。”[12]宋张载在《易传》太极阴阳说的基础止，提出了“气有阴阳”，“一物两体”[13]的学说，认为阴阳二气是物质实体，是构成万物的机始。气的运动源泉在于气本身具有克制与反克制的能力，这种克制与反克制的作用就是阴阳二气的对立统一。
纵观中国古典美学史，由春秋至晚清两千多年时间，最早将哲学中的阴阳刚柔说与审美和艺术相联的是《礼记・乐记》：“合生气之和……四畅交于中而发于外，皆安其位而不相夺也。”[14]强调音乐美的本质是阴阳刚柔二气的和谐统一。曹丕的“文以气为主，气之清浊有体，不可强力而致……。”[15]在他看来，“气”的“清浊”会直接影响到诗文阳刚或阴柔风格特征的呈现。
总之，气是一，万物本原为一气，但一气分为阴阳，表现为对立的两个方面，物质世界是在阴阳二气的作用下不断运动变化的。“阴阳二气的对立转化学说，不仅揭示了物质世界的有机统一性，而且也涵盖一切生命和人类精神现象，包蕴着自然物质的外宇宙与人类生命的内宇宙的合一的大宇宙生命内涵。”[16]
阴阳思想对中国传统文化的渗透和影响无处不在，“成为整个文化的鲜明特征，这个特征高度概括而又极为形象地表现为‘太极图’，此图堪称哲学思维的结晶。”[17]“太极图”是对阴阳哲学的辩证思想最直观的表述。该图是一个圆形，其间有一条“～”形的曲线将该圆平分为两条“阴阳鱼”。“阴阳鱼”中大的一端为头部，尖的一端为尾部，两部分分别用黑白二色涂抹，以示“阴阳”。在黑色“阴阳鱼”的头部有一白色的小点，在白色鱼的头部有黑色的小点，这两个小点被称为“眼”。“太极图”清晰、生动地体现了阴阳学说的哲学和美学特征。首先，黑（阴）白（阳）两部分，共处于一圆之中，形成一个整体，这形象地说明阴、阳两种对立的属性是存在于一体之中的，二者具有整体性、统一性。两种相互对立的属性之间，如果没有统一性，就不可能存在阴阳关系。所以，阴阳双方只能存在于一个相对独立的整体之中。其次，一条互渗互补的曲线把圆分成的黑白两半中，这是对阴中有阳、阳中有阴、阴阳互生的形象说明，不论阴或阳，都以对方的存在为其自身存在的先决条件。《类经图翼》说：“阴无阳不生，阳无阴不生”[18]说的就是这个道理，阴阳双方相互依存，二者都要依赖对方才能生长变化，即阴的生长变化要依赖于阳的作用，阳的生长变化也要依赖于阴的作用。这是中国哲学和美学的最大特点，是“中国和谐的内在依据，对立双方有内在的共同性。”[19]“阴阳作为中国古代一种自发的朴素的辩证法概念，具有涵盖万事万物的最高抽象符号的意义，成为辨证法范畴的原始型模式，包裹于中国文化和美学之中，体现于天文历算、中医、艺文等具体领域之中。”[20]
综上所述，由于中国古人把一切事物都看成是既包含矛盾对立又和谐统一的整体，因而他们在艺术创作上也广泛存在着辩证统一的思想。中国艺术中的艺术辩证法思想，极大地扩展了艺术的审美空间，给鉴赏者留下了更广阔的想象空间，使鉴赏者的想象力获得了一种审美的自由。因此，我们在对中国艺术形式进行审美鉴赏的过程中，应综合把握艺术的辩证法意蕴，挖掘出艺术所具有的全部审美信息，全面把握艺术美的真谛。
【参考文献】
[1][2][4][5][16][20] 姜耕玉.艺术辩证法―中国艺术智慧形式.高等教育出版社，2006.1.1.29，29，30，33，31，31.
[3] 韩鹏杰.华夏艺术历程.西安交通大学出版社，2003.62.
[6] 李存山.中国气论探源与发微.中国科学社会出版社，1990.2.
[7][8][10] 涂光社.原创在气.百花洲文艺出版社，2001.55，46，47.
[9] 国语・周语.
[11] 淮南子・天文训.
[12] 论衡.
[13] 正蒙注.
[14] 礼记・乐记.
[15] 典论・论文.
[17] 金开诚.文化古今谈.新世界出版社，2001.33.
第8篇：生命的统一性范文
中医学是中国传统中宝贵的文化形式，是中国科学的代表形式之一，是中国生命科学的重要组成部分。在中国文化发展的历史长河中，中医学的进步不但对中华民族的生存、繁衍有过不能以其它文化形式可替代的作用，也由于其坚实的本体论基础而持久的影响了中国文化发展的理路，“儒必通医”就是最好的说明。
近代以来，随着西学东渐的历程，西方的医学思想和医疗模式也开始输入中国。由于西方医学在治疗技术上的方便性，使之国人在医疗实践中能够接受西医的治疗方式，但是，正是这种实用主义和“全盘西化”的价值承诺形成了对中医学和中国文化的否定思潮。表现在思想形式上，由于自五四以来的“全盘西化”思潮对中国传统文化的全面否定，数典忘祖、思想浅薄、急功近利成为学术思想界的主流之后，中医学也成为被否定的内容之一。为了提供否定中国文化的理性基础，自觉的不自觉的以西方的哲学思想判释中国文化的方法就成为时代的风气，以西方的医学模式判释中医学以比较两者的优劣，成为这个时代中医学研究的重要特点。如果说以西方医学技术上的特点做为可接受的标准还带有实用主义的特点，从而还能在经验论的层次上证明理性的必然，那么，以“全盘西化”对中国文化及其对中医学的否定就是对中国文化理性自觉的背叛，而成为厚西薄中的思想方法了。
时至今日，随着对西方科学文化产生的一系列误区的深入认识，中医学在医学实践中的特殊的、基本的疗效被肯定，中医学也日渐受到重视。但是，对中医学的肯定仍然是在经验论的层次上，远没有在哲学理性上实现自为而自在的统一。尤其对于解决这一已经产生了几千年的中医文化的继续发展的理路问题而言，就更需要哲学的根据和支持。
问题表明，对中医学的正确认识及其发展理路的研究，首先需要中医哲学的研究作为基础。然而，以我们已经熟悉并习以为常运用于思想的西方哲学思维进行中医学的哲学研究，是不能产生正确的结果的。以西方哲学的模式为坐标系进行中医学的研究，其结果只能是南辕北辙。正确的方法是，应对中国文化之所以能产生中医学的哲学思想进行发掘，进而研究中医学的科学性，以对中医学的发展方向作出推定。这些是研究中医学发展应解决的基础理论问题，应当成为一切关心中医学发展的学者应投以相当大的精力进行研究的问题。但是，对于中医学发展方向的困惑而言，面对的问题既是中医哲学带来的也是以哲学对中医学提出的本体论承诺出现的。这表现为一个问题的两个方面，一方面是中医学学科的科学性及其产生的哲学基础与我们所熟知并运用自如的现代科学和哲学对其进行研究而产生的误区，另一方面则要求中医学本身能证明自身的科学性和哲学基础，即中医学的学科性在本体论哲学的支持下表明其科学形式与哲学方式的统一──中医学是中国哲学形而中论的自在自为的统一。
就中国哲学的基本原理进行研究，其表明的哲学原理与中医学有怎样的相关性以及中医学表现出怎样的规律，是中国哲学研究中的重要组成部分。中国哲学和中医学的关系，表明了中医学的思维方式在与中国哲学的基本规律的统一性中展示出的科学上和文化上的重要意义。如果说由于中国文化的哲学基础生成了中医学的学科形式，从而表明了中国文化的一以贯之的理论特点，那么，中医学就在其内容和形式中展现出的基本规律将代表中国文化和哲学的基本形式。因此，应当说，进行中国哲学研究──真正想探索中国哲学奥秘、并认为中国哲学是不同于西方哲学的、具有独立的哲学形式，就应在《周易》、《道德经》和《内经》及《论语》等儒家和道学经典的研究上下功夫，这是研究中国哲学的基本方法，同样，这也是研究中医哲学的基本方法。
对中医学的哲学思维进行的研究，以发现其基本规律，这是中医学的基础理论问题，这已成为现代以来中国哲学研究中的重要内容之一。但是，由于近代以来的西学东渐产生的“全盘西化”、西体西用的理性进路，所以，目前的研究结果表明，和以西方哲学推定中国哲学的研究一样，中医学的哲学研究无不是以西方哲学的思维方式、概念、范畴及科学模式对中医学的思维方式、概念、范畴及科学模式进行西化式的推定。从产生的研究结果而言，由于脱离了自在的中国文化的基础──中国文化对哲学的承诺及其原理的推定，应当认为这些推定的结果根本不是中国哲学或中医哲学的本来面目，而只是西方哲学和西医学对中医学理论的异化。
如果承认历史和逻辑的统一性，并且承认中国文化的形式具有独立性──中医学也因此具有完全不同于西方医学的形式，那么，对生成中医学的哲学思维及其基本规律的研究只能是对中国文化研究的自在的哲学反思──哲学的承诺和推定的统一并进行推定的结果。生成文化的历史和逻辑只能是历史和逻辑在文化形式中的统一。所以，对生成文化的哲学基础进行推定，只能是由文化所承诺的哲学──哲学所能推定的文化形式在哲学形式上的统一。哲学在文化母体的自在性，使其被文化所承诺和推定，而不可能以任何外来文化所承诺的哲学进行推定。以西方哲学进行的推定，只是一种比较意义上的诠释，哲学的比较不具有本体论承诺和推定的统一性，本体是自身的逻辑推定。尤其是西方哲学在当代的进展产生了分析哲学和解释学，其理路表明的逻辑和形式对思维的限定，使对西方哲学思维方式的运用产生了严格的限定。西方文化的内在结构──被语言和文字及形式逻辑所限定，就其文化形式内部所进行的历史文本的解释──以其自在的语言系统和思维方式对文本所进行的解释，不可能达到本来的意义。既然对自在的文化的解释呈现出重重困难，使西方文化自在的文字和语言本身所进行的解释都不具备其文本意义，何以能用西方的哲学原理和学科形式对中国的文化和哲学进行解释呢？真不理解当代中国学界何以能用西体西用的方法论进行中国文化的研究，并自以为是的认为发现了中国文化的“基本规律”。当以中国哲学自在的形而中论的哲学原理与这些“基本规律”（例如辩证法）进行比较后，就会发现中西文化是截然不同的形式，就思维方式的基本性而言，中西文化不能在形式和内容上进行简单的类比和实现哲学思维方式的统一。因此，就中国哲学的研究而言，只能用承诺推定法进行哲学的外化。承诺推定法表明的哲学思维与文化形式的统一性表明，任何一种独立的文化是其自在的哲学思维所产生的结果，因此,中国文化的形式和内容只能是自在的中国哲学思维产生的结果。
所以，对中医学的哲学研究，是以哲学的承诺和推定法进行的研究。由于中医学的哲学基础和基本规律只能在中国文化的母体中寻求，所以，这种研究只能是中国文化的组成部分。这一研究还必然包括：中医学的哲学究竟是什么形式的？与中国哲学的关系是怎样的？对这些问题的研究表明，其中最重要的是关于形成中医学的哲学基础问题。显然，在这一研究进路中，将同时构成对中国哲学及文化的反思。我在对中国哲学的研究中，以《时空统一论》⑴的哲学原理对中国的知识系统进行承诺推定法的研究反思，发现在中国文化的知识形式中，《易经》是中国哲学的基础，而中医学是运用中国哲学思维所产生的成熟的科学形式，也可以这样认为，从中医学中可以反映出中国哲学的本质性，所谓“医易相通”是也。那么，中国哲学的本质性与中医学的统一是以怎样的原理表现出来的？这是研究中医学的哲学首先要解决的问题。所以，研究中医学的哲学规律首要的是用哲学的承诺推定法把《易经》的思维方式外化为哲学的形式。我对《易经》的思维方式进行外化为哲学形式的工作是以“时空统一论”的哲学原理对《易经》之“卦”的研究中作出的，并以形而中论⑵的哲学原理进行了对中国哲学的概括，形而中论的哲学原理及思维方式表明，时空对应的认识论原理、对应和中的方法论原理、中和统一的时空本体论是中国哲学的基本规律。因此，中医学能否反映出这三个基本规律就成为承诺和推定中医哲学的基本工作。
从中医学的基本原理中抽象出一般的思维方式并对其进行与中国哲学原理的整合是这一研究工作的组成部分。由于中医学的思维方式与《易经》统一，所以历代中医学者对“医易相通”的哲学问题都有相当深刻的理解，例如，清代名医章虚谷说:“诗、书、春秋，论世间事迹，褒君子，贬小人，以明治乱之所由，原非论阴阳之理者。《易》象表阴阳进退消长之理，儒者用喻世事治乱事之道。……故易为大道之源，医理、儒理俱在其中，《易·辞》为儒者之言，可用治世，不可治病也。……概医明大道之一截，易明大道之全体，医书岂真与易书比哉？医经与易经，体同而用异，拙集屡申其义矣。即将先天后天打作两橛，遂有一橛截全体之见，而不识其体用所在也。圣人韦编读易，不闻读医，假年学易，不闻学医，盖以此也。圣人为治世之大道，不为治病之小道，故言某未达不敢当。然道之用有大小，而其体一也。其所系之重，犹先于大道，何故？盖有性命而后有道德功业。保性命者，医道也。其理与《易经》同出阴阳太极之源，故体同而用异也。”（《章虚谷：《医门棒喝·论易理》）显然，章虚谷对《易经》和医经的哲学关系的认识是深刻的。由于中国哲学的外化是当代哲学的研究任务，因此，和所有对“医易相通”有相当深刻认识的古代学者一样，这一研究是以《易经》自在的哲学思维的承诺和推定并以外化的形式阐释中医学的哲学思维的。
笔者以形而中论对中国哲学所作的概括，就是上述研究方法的结果。既然中医学的哲学基础是形而中论的统一，那么，中医学在形而中论哲学思维中生成的基本规律是怎样的形式、以及这些基本规律对中医学发展的基本意义之所在就成为中医哲学研究的重要的价值论承诺。
《周易》和《道德经》及《内经》的哲学思维对当代的哲学发展及对中医学的继续进步将有极重要的意义。这已在近年的中国文化热中显见端倪。笔者在对人存在的本质性问题的研究中，结合西方哲学中的问题，以哲学的承诺推定法对《周易》的道器之论之承诺，推定出形而中论的哲学。形而中论的哲学认为，人对存在的认识，是以形作为主体认识、并区分为形上之道和形下之器，人的存在形式和主体地位实际上是世界存在形式中的形上和形下的中和者也，因此，人是存在的形而中者。人以时空的方式建立起对形的认识，因此，形而中论的认识论和方法论是建立在时空的本体论基础上，并且与中医学的时空观统一。所以，形而中论的哲学体系能很好的解决一系列重大的中医学哲学问题。
二、医易相通
随着世界学术界对《周易》研究的关注，“医易相通”作为中国古代学术史上重要的哲学命题，在当代尤为引起重视。“医易相通”的承诺表明，其不朽的意义和学术魅力发生于对人类生命本体的哲学思考和推定。“医易相通”概括了易学的哲学思维作为中医学理论基础的基本特点，其不但表现出易学的博大精深，同时也说明了中医学理论基础一以贯之的哲学内涵。显然，从内容到形式作出的分析都表明中医学理论基础的易学哲学性质。《周易》的形而中论的哲学制式，表明其哲学思维完全不同于西方的哲学思维。就医学的作用和价值而言，中医和西医这两种不同的医学理论和实践特点表明了其起源于两种不同的哲学思维，从对存在的本体论承诺和逻辑推定及其主体论承诺和形式推定的不同，使其各自承诺不同的价值及推定出不同的概念范畴和理论体系。对主体存在本质的不同认识，使其对生命形式本体的认同形成不同的医学观念，在此基础上的发展，使我们看到了人类对生命的不同理解并表明在历史形式中和由此产生的现实问题──中医和西医展现在历史中的不同的逻辑理路和学科建构。
然而，对当代人类社会的存在而言，就哲学的层次上推定人类的存在形式，不能不认为虽然有西方自然科学近三百年来的主导和促进，但是，人类就基本的存在问题而言，尤其是生命的本质性问题，还是作为一个亘古常新的课题困扰着人们的理性。近现代表现出所谓的人类进步绝大部分是在其表象上，而不是表现在人类生存本质上的进步，可以说，到目前为止，人类是在其自为的异化形式下存在，对人类的理性的理想形式而言，自为的对自在的超越──自为的达到生命的更高的存在形式──实现自为自在的生命存在形式，显然，人类的存在现状表明，人类还远远没有达到这一目标。
因此，当西方科学模式对人们所期望解决的终极关怀问题不但没有解决，而且又由此产生了严重的可持续性发展问题时，人们已经显得彷惶不安，尤其是自然科学产生的负面价值引起人们的反思时，后现代主义的哲学和文化思潮应运而生。可以说，后现代主义思潮表明的对理性否定的坚决性已经成为困惑西方文化及科学理性的重大问题。一些思想家把力图走出误区的方法寄托于中国文化时，中国的《周易》就不失时机的又一次成为显学。对中医哲学的研究而言，面对后现代主义哲学思潮，当企图再以西方哲学的制式推定中国文化时，无疑是当头棒喝。在这种形势下，对于中医哲学研究而言，许多学者不约而同的想到了“医易相通”的古老命题。所以“易学热”也把中医哲学带入其中。但是，就其以“医易相通”为命题产生的研究结果而言，却令人倍感失望，因为其产生的结论，无不带有西方哲学的“前见”。问题表明，因为《周易》的本体论承诺和逻辑推定与中医学的主体论承诺和形式推定的统一性，使之用西方哲学的制式不可能正确的推定中医哲学。中医哲学由《周易》的哲学制式所推定，这是应当首先明确的问题。
显然，后现代主义表现出的西方哲学的多元性及其带来价值取向的多元性对理性的异化是显而易见的。即使在当代中国，也随处可见西方文化的哲学、科学和宗教以各自的价值承诺带给人们存在方式的异化。以《周易》为基础的中国哲学的一以贯之，不但使“医易相通”，而且使《周易》与中国古代科学相通、《周易》与宗教相通，《周易》因此成为中国文化的基石。可以说，综观人类文明的几大形式，没有任何一个文明能像中国文明那样能够锦延不绝，持续发展并表现出文化的稳定性。西方哲学表明，就哲学问题及其表现出的多元性而言，西方哲学家们在近代和当代由于他们内在哲学传统思维形式的形式化限定使对这一问题的研究显得无能为力，最终以据斥形而上学作为西方哲学的终结。然而，问题却没有解决，问题伴随着其造类存在的异化在当代使人们终于注意到中国传统文化的巨大优越性。但是，由于中西方哲学思维巨大的差异性，所以尽管《周易》“与天地准，故能弥纶天地之道”，但是，由于西方哲学及科学和宗教是对存在形式化的结果，所以，不能将《周易》与西方文化及哲学作简单的类比，例如我们看到的把《周易》比附为科学或者把西方的思想文化的成果认定为在《周易》中早已有之那样。形而中论表明，《周易》的重要贡献是其哲学的本体论思想，在这方面，同样不能与西方哲学的本体论作简单的比附。对西方哲学的形式化而言，《周易》哲学是内化的，因此，把《周易》哲学作为明确的形式外化出来，是一项历史性的任务，《周易》哲学的外化将带来人类哲学及存在形式的空前革命。
《周易》和中医学的学科形式表明，其属于不同的知识形式和结构，之所以称为“医易相通”，是指其作为共同的哲学本体而言的，具体讲，《周易》的哲学思维是中医学的基础，易道广大使中医学与《周易》在“道”的层次上相通。因此，对道的理解问题成为医易相通的哲学问题。这属于哲学层次的问题，在中国的学术史中被历代学者所重视，在基本方面提高了《周易》群经之首的学术地位，但是，在西学倡兴的当代，则带来了更重要的问题，这就是，以《周易》为首的中国哲学和西方哲学的关系和相互的哲学承诺，成为人类文化交融中的问题，尤其是人类发现其自身历史的和社会的、群体的和个体的行为方式所引起的价值失衡，使之把自身的本质作为反思的对象时，以《周易》为代表的博大精深的中国文化就又一次为人类提供了她深沉的思想。
所有人类存在的问题表明，其中最重要的，能引发出其他所有问题的都应归结为一个基本问题──这就是所谓的终极关怀问题，“医易相通”的哲学承诺表明了其与西方医学和哲学的截然不同的本体观──而西方哲学对终极关怀的无能为力在后现代主义哲学中已经充分的暴露无遗。中医学家、道家及道教学者在对“医易相通”的基础上和以自身的医疗及修炼实践中形成的中国生命科学关于人的本质和应达到的存在方式，解决了终极关怀问题。中国的生命科学表明，“医易相通”的哲学承诺和推定与《周易》的“穷理尽性，以至于命”（《说卦传》）终极关怀的价值论承诺的统一，是“医易相通”的重要表现形式。
关于“医易相通”的基本原理，在中医学的基本理论方面，在中医学的发展过程中，张介宾的论述简要而精到的指出了“医易相通”的基本意义。他说:“宾偿闻之孙真人曰：不知易，不足以言太医，每窃疑焉。以为易之为书，在开务成务，知来常往；而医之为道，则调元赞化，起死回生，其义似殊，其用似异。且医有内经，何借于易，舍近求远，奚必其然？而今也年逾不惑，学到知羞，方克渐悟。方知天地之道，以阴阳二气造化万物；人身之理，以阴阳二气而长养百骇。易者，易也，具阴阳动静之妙；医者，意也，合阴阳消长之机。虽阴阳已备于内经，而变化莫大乎周易。故曰：天人一理者，一此阴阳也；医易同原者，同此变化也。岂非医易相通，理无二致，可以医而不知易乎？”又说：“神莫神于易，易莫易于医，欲赅医易，理之阴阳。故天下之万声，出于一阖一辟；天下之万数，出于一奇一偶；天下之万理，出于一动一静；天下之万象，出于一方一圆也。方圆也，动静也，奇偶也，阖辟也，总不出乎一与二也”、“予故曰：易具医之理，医得易之用。学医不知易，必谓医学无难，如斯而已也，抑熟知目视者有所不见，耳听者有所不闻，终不免一曲之陋。知易不知医，必谓易理深玄，渺茫难用也，又何异畏寒者得裘不衣，畏饥者得羹不食，可惜了错过了此生。然则医不可以无易，易不可以无医，设能简而有之，则易之变化出乎天，医之运用由乎我。”
上论表明，张介宾非常精练的总结了“医易相通”的基本意义。把医学和易学在天地万物存在的基本层次上统一起来，使之形成易体医用、体用不二的一元论哲学思维，是中国哲学和医学上的重要思想。
总结前人在“医易相通”方面的研究，应当认为《周易》对中医基础理论的影响是重大的。《周易》是中医学的哲学基础，其具体影响了中医学的脏腑理论、经络理论、阴阳气血理论、病理病机理论、诊断理论、治疗理论、方剂学和本草理论。而在当代具有重要作用的是其在生命科学领域内的具体运用──“气功”理论成功的运用易理，可以作为“医易相通”最好说明。
以当代的哲学观推定“医易相通”的哲学承诺，必然要求从哲学本体论和认识论的层次分析《周易》对中医学的影响。《周易》的阴阳之论表明，阴阳之道是时间和空间产生的并由主体承诺和推定的形式，其表明本体是时空的阴阳变化生成的存在。阴阳之道的推定是主体所能发现本体存在之为存在的基本方式。就本体而言，《易传》认为：“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。八卦定吉凶，吉凶生大业”，所以，阴阳能对人体的存在发生生命的本质性作用是因为时空的本体性，而这种本体性作用与主体性方式的正确统一，是在主体的形而中的方式性中产生的正确推定。形而中的方式性由“形而上者谓之道，形而下者谓之器”（《易传》）的命题承诺和推定。人作为一种存在，本身是属于《周易》哲学推定的哪一种形式呢？人是什么呢？这些问题的存在使人的存在方式成为哲学所关心的也必须给预回答的主体论哲学承诺和形式推定的重要问题。但在《周易》哲学中，是不作为问题的，因为结论已经内化于“形而上者谓之道，形而下者谓之器”的承诺之中。所以。对应于西方哲学的主体论承诺而言，《周易》对这一问题没有作出主体论承诺和形式推定。因此，在研究关于人的主体性的中医学中推定这一与《周易》相关的哲学问题，对今天的人类哲学而言是重要的。我认为，《周易》的哲学模式表明，从“形而上者谓之道，形而下者谓之器”承诺的主体论作出的形式推定，说明了人的主体形式既不属于形上之道，也不属于形下之器，而是属于形而中，即形而中者谓之人。所以，主体被形而中所承诺──人是形而中者也。所谓的形而中者，以主体论承诺和形式推定而言，是指人的存在的时空层次和主体意识时空能力的对应和中，通过主体时空方式所能把握主体自身存在和客体存在的形而中的方式，即通过主体的形而中实现对存在──主在和客在的正确认识。
“医易相通”是中国生命科学中的重要命题。“医易相通”的形而中论哲学推定，使主体的生命存在形式成为中国生命科学研究的内容。形而中者谓之人的主体论形式推定，使人的存在是形而中的方式，主体将通过对时空的形而中的方式性实现主体的价值。主体能够适应时空层次，并通过时空阴阳的形而中的自作而把握存在，从而超越生命的时空形式。这是形而中论哲学承诺的生命科学原理。形而中者谓之卦──形而中者谓之人的统一，从而解决了认识论的主体性问题。形而中论哲学表明的认识论本质是：人没有独立的主体性，客观实在也没有独立的客体性，自为是自在的自为，而自在也是自为的自在，世界的时空统一性要求人类把握的世界要成为人在其中的世界，因此，对客观的存在而言，绝没有独立性可言，人的主观存在也绝没有独立性，因此，在方法论上的建构，《周易》之卦是形而上和形而下的统一，形而中论推定的人的存在形式，是形而中的方式性的──-而不是西方哲学的形而下的形式性的存在。因此，以形而中的方式性把握世界，是《周易》对人类哲学发展作出的重要的本体论和认识论及方法论方面的贡献，其由形而中的主体方式承诺和推定的“穷理尽性，以至于命”的生命科学将成为人类科学的终极形式。
在“医易相通”中，以阴阳的概念范畴承诺了哲学认识论。《易传》曰：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”，阴阳的推定成为中国哲学中的基本概念范畴。在中国文化中，阴阳范畴的具体应用，可谓一以贯之。在中医哲学中，阴阳承诺了哲学本体论的逻辑推定和主体论的形式推定。例如“法于阴阳，和于术数”、“阴阳者，天地之道也，万物之纲纪，变化之父母，生杀之本始，神明之府也”（《素问·阴阳应象大论篇第五》），“阴平阳秘，精神乃治；阴阳离决，精气乃绝”、“凡阴阳之要，阳密乃固”（《素问·生气通天论篇第三》）、“阳生阴长，阳杀阴藏”、“阳化气，阴成形”、“阴在内，阳之守也；阳在外，阴之使也”（《素问·阴阳应象大论篇第五》）、“阴中有阴，阳中有阳”（《素问·金匮真言论篇第四》）等等。张介宾认为：“阴不可以无阳，非气无以生形也；阳不可以无阴，非形无以载气也”（《类经附翼·求正录·真阴论》）；石寿棠认为：“阳不能自立，必得阴而后立，故阳以阴为基，而阴为阳之母，阴不能自见，必待阳而后见，故阴以阳为统，而阳为阴为父”（《医源·阴阳互根论》）；吴谦等认为：“一阴一阳者，天地之道；一开一和者，动静之机”（《医宗金鉴·删补名医方论》卷二·六味地黄丸集注）；郑寿全认为：“人身所恃以立命者，其惟此阳气乎！阳气无伤，百病自然不作，阳气若伤，群阴即起”（《医理真传》卷二·阳虚证问答目录）柯琴认为：“阴阳互为其根，阳中无阴，谓之孤阳；阴中无阳，便是死阴”（《伤寒来苏集·伤寒论注·卷一·伤寒总论》）等等。从上面众多的论述中，可以看出阴阳概念在中医学中的应用是相当广泛而重要，并且在逻辑上是自恰的。如果阴阳的推定方式对人的生命形式的作用是自律的，那么，形而中论哲学的对应和中的推定方式，将使这一自律由主体的自为而实现。这是“医易相通”承诺的中国生命科学自在性的表现。
三、形而中论与中医学
如果把《周易》作为群经之首，那么，中国的哲学原理就应当被《周易》所包容。形而中论对中国哲学的形式化，是以“时空统一论”的哲学原理对《周易》之“卦”的研究而推定为哲学形式的──形而中论是对“卦”的时空本质性研究并以“形而中者谓之卦”的命题产生的哲学原理。关于“形而中者谓之卦”，我已多次进行论证⑴，在这里再简单的作一介绍。“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，思维以时空方式生成对存在的认识，中国哲学是以“卦”作为方式的，其中所表明的认识论原理是形而中的方式。这就是说，“卦”是存在与思维的统一方式──存在与思维的对应和中，“卦”是“道”、“器”的对应和中者也。因此，笔者认为“形而中者谓之卦”，这是中国哲学的主体论承诺和形式推定的重要表现形式。就人存在的本质性而言，因“卦”承诺了主体论及其形式推定，所以，以主体论承诺和形式推定的统一，就有形而中者谓之人的推定。形而中者谓之人的哲学推定表明，主体的对应和中是外化并推定出形而中论的哲学体系，是由形而中论哲学的本体论承诺和逻辑推定与主体论承诺和形式推定及价值论承诺和范畴推定的统一而实现的。
笔者在关于《周易》的研究方面，从认识论的角度把“卦”的哲学内涵归结为“形而中者谓之卦”，“卦”的形式为阴阳爻表示的“时”和“空”，由此使“卦”无所不包，“卦”作为万物即形而上的方式和形而下的形式的中和性，推定出“卦”之上的形而上，即“道”，已是方式的存在，而不是形式的存在，由此理解《易》的“太极”，才能推定“太极”承诺的本体。把“太极”以“太极图”和“八卦图”统一的推定，都出于形而中论的哲学推定。具体讲，在“卦”之下，即“器”，是“形式”化所把握的与主体对应的存在，“卦”之上的“太极”或“无”是不能与主体的形式对应的因此是用“方式”所能把握的存在，“卦”是“形式”和“方式”的“中”，“卦”是以“中”的方式推定出“形上”和“形下”的主体形式，因此，方式性的把握本体，即本体不能作为形式推定的存在，本体只能以时空进行方式性的即和中的推定，即以“中”的方式推定形上之道。下面简单的讨论形而中论的几个基本问题。新晨
第9篇：生命的统一性范文
“一个聪明的民族，从灾难中学到的东西会比平时多得多”。正在进行的抗震救灾，是与前所未有的自然灾害做斗争的伟大实践，也是深化对以人为本理念认识的生动课堂。
坚持以人为本，首先要以人的生命为“本”，把尊重生命放在至高无上的位置。“救人，救人，救人！快、快、快！”这是地震发生后，举国上下共同的心声，共同的行动。在抗震救灾中把救人放在“重中之重”，并设立全国哀悼日为震灾中罹难的普通国民志哀，体现的正是“生命至上”的价值观。
马克思说过，“人的根本就是人本身”，“人是人的最高本质”，“人就是人的世界，就是国家、社会”。这些论述从最普遍、最一般的意义上，指明了人与人的世界的内在的同一性以及人与自身的内在同一性。世界上一切事物中，再也没有什么比人的生命更为宝贵的了。因为人的生命是人的价值的基本载体，如果连生命都没有了，所谓的价值也就成了空谈。无论存在什么差异、什么区别、什么不同，只有生命至高而美好。只有敬畏生命，才会产生对生命的悲悯，进而守护良知，坚守灵魂。为了他人的生命，而不惜牺牲自己的生命，更加彰显了一种崇高的道德观念。每一个生命都是伟大的，每个公民都是国家的主人。重塑生命的神圣性，把普通人的生命，把普通人的人格尊严放到最高位置，既是对生命价值的理性回归，也是迈向现代文明的重要标志。这种对生命价值的承认，对公民生命的尊敬，就是真正的以人为本。坚持以人为本，既反映了我党立党为公、执政为民的执政理念，也体现了尊重公民生命、尊重人格尊严的普世价值。当救助人员为抢救同胞生命不惜付出一切代价的时候，当国旗为地震死难同胞降下的时候，让人们更加深切地感悟到生命的价值和意义，中国人心目中的“人”字变得更加光彩夺目。
坚持以人为本，就要始终坚持以“人”为目的，一切为了人，而不仅仅以“人”为手段。抗震救灾从抢救生命到灾后安置，从抓帐篷到抓过渡房，从重建规划到具体设计，一切都围绕人的需要展开，处处展示出人性化的光芒。正是在这样的行动中，人民看到了信心，看到了进步，看到了新的希望。
早在春秋时期,齐国政治家管子就提出了以人为本的理念：“夫霸王之所始也，以人为本。本理则国固。”这一思想，表现了管子对人的作用和价值的重视与肯定。然而，这种重视与肯定烙上了明显的工具性标记，因为在管子的心目中，霸主侯王的霸王之业才是目的，而人是实现这一目的的手段。毫无疑问，今天强调以人为本，扬弃了其单纯的片面的工具性规定，而把目的和手段的相关性、统一性包含于其中。以人为本不仅主张人是发展的根本动力，回答了怎样发展、发展“依靠谁”的问题，而且主张人是发展的根本目的，回答了为什么发展、发展“为了谁”的问题。人是发展的根本动力，也是发展的根本目的。一切为了人，一切依靠人，二者的统一构成以人为本的完整内容。只讲根本目的，不讲根本动力，或者只讲根本动力，不讲根本目的，都不符合唯物史观。科学发展观所倡导的以人为本，就是要把人的生存权和发展权结合起来，以实现人的全面发展为目标，从人民群众的根本利益出发谋发展、促发展，不断满足人民群众日益增长的物质文化需要，切实保障人民群众的经济、政治和文化权益，让发展的成果由人民共享，从而保证人民能够和谐幸福地生活、自由全面地发展。构建社会主义和谐社会，必须以人民群众的根本利益为价值标准，着眼维护、实现和发展人民群众的根本利益，始终把以人为本作为构建社会主义和谐社会的出发点和落脚点。
坚持以人为本，就要协调好人与自然、人与人、人与社会的关系，实现人的发展与经济社会发展的良性循环。从抗震救灾的实践中，我们不仅看到了人与人之间的大爱，也看到了人与国家、人与社会之间的良性互动，这对于爱国主义和集体主义精神的传承、现代公民意识的培养、国民素质的重塑、和谐社会的构建，无疑具有非常重要的意义。
