儒家生态伦理思想精选(九篇)

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第1篇：儒家生态伦理思想范文

关键词：儒家：生态伦理思想；现实意义

中图分类号：B82-058；X321　文献标识码：A

文章编号：1673-2111(2008)11-085-04

作者：刘镇江、肖祥敏，南华大学教授，硕士研究生导师/肖明，南华大学人文社会科学学院硕士研究生；湖南，衡阳，421001

人类经历了20世纪的辉煌，并带着困惑进入21世纪。21世纪的人类应该如何发展?从上个世纪的经验和教训，我们得出了21世纪是一个知识经济时代和可持续发展的时代，其中生态环境问题已成为制约经济和社会发展的重要因素。然而对于拥有五千年悠久历史的中国来说，中国传统生态伦理思想，特别是儒家生态伦理思想内涵丰富，我们挖掘其中的积极合理因素，对维护生态平衡，促进人类的可持续发展，深入贯彻科学发展观，建设资源节约型、环境友好型社会必将产生有益的启示。

一、儒家生态伦理思想的丰富内涵

儒家生态伦理思想具有十分丰富的内涵。儒家把整个自然界看作是个统一的生命系统，既表现了利用和改造自然的实践理性，又体现了保护自然的道德精神。儒家认为，尊重自然就是尊重人自己，爱惜其他事物的生命，也是爱惜人自身的生命，人要博爱生灵，兼利宇宙万物。

(一)“仁民爱物”的惜生重生观

孔子奉着惜生、重生的原则，主张用生态从善的道德情怀来对待自然界，对自然界及自然界的万物施以爱心。提倡天道生生，仁爱万物，将义、礼、仁等伦理道德范畴推广至自然界。《史记・孔子世家》载孔子之言说：“刳胎杀夭则麒麟不至郊，竭泽涸渔则蛟龙不合阴阳，覆巢毁卵则凤凰不翔。何则?君子讳伤其类也。夫鸟兽之于不义尚知辟之，而况乎丘哉!”这表明孔子懂得维持生态平衡的道理，包含有对于兽类、鸟类、鱼类不可过量捕杀、珍爱生命、尊重生命的含义。人对万物应持一种同情的善待态度，否则就是不入道，所谓“启蛰不杀则顺人道，方长不折则恕仁也。”。这意味着对自然的态度与对人的态度不可分离，惜生与爱人悯人同为儒家思想题中应有之义。孔子的“钓而不纲，弋不射宿”就典型地表现了这一观点，指人类对搏杀生物要有限度、有节制；捕鱼用钓鱼竿而不要用大绳网，不用箭射杀巢宿的鸟，以免破坏生态平衡和资源的再生，造成资源枯竭。在孔子看来，保护动物，既是仁爱精神的体现，也是热爱自然环境、维持生态平衡、保护人类自己的手段。这种生态平衡观体现了孔子反对无节制的获取自然资源和毁灭生物物种的思想，也体现了孔子在处理人与自然关系上弃恶向善的价值取向。孔子将对待动植物的态度与对待人等同并列起来，反映的不只是人对人的伦理道德，而是对待动植物和大自然的博爱之伦理。孔子把对待动物的态度看作是道德问题，初步实现了由家庭伦理、社会伦理向生态伦理的拓展，这是其伟大高明之处。

孟子则在此基础上进一步发挥了孔子热爱生命的“仁爱”思想，第一次明确提出并初步回答了生态道德与人际道德的关系问题。他说：“君子之物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物。”他认为君子之爱包括对亲人的爱，对百姓的爱和对自然物的爱三部分，这三种爱是“仁政”的重要内容。亲亲必须仁民，只有仁爱百姓，让百姓安居乐业，亲人的幸福才有保障。与此同时，仁民又必须爱物，只有珍爱保护自然万物，百姓的安居乐业才有物质保障。这是一种真正地推己及人，由人及物的道德，他把仁民与爱物相提并论。可以看出，孟子认为爱已爱人是不够的，还应进一步把这一爱心扩展到自然万物，这才是真正的“爱”和“仁”。在他看来，道德系统由生态道德和人际道德两部分构成，人际道德高于生态道德，“仁民”是“爱物”的前提，通过“仁民而爱物”这一途径可以实现生态道德和人际道德的统一、人与自然的和谐。

荀子更是把对生态的保护视为实行“王道”的基础，是人类社会发展过程中最崇高、最神圣的价值选择。他认为，为了使自然界给人类提供更多的物质财富，必须对天地万物施以仁家的精神，按照自然万物生长发育的需要，建立一个依时采伐林木和猎取生物资源的管理制度。荀子甚至还提出要设专职官员负责生态保护，规定“虞师”之职责为“修火宪，养山林薮泽草木鱼鳖百索，以时禁发，使国家足用，而财物不屈。”为了保护生态平衡和自然资源，保证国家能够持续健康发展，“虞师”专司法令制定、颁布及实施监督。对关系国计民生的重要自然资源，实行“以时禁发”，取予有度。从税收等经济政策层面鼓励老百姓尊重自然规律。爱护生态环境，保护自然资源：“山林泽梁，以时禁发而不税”。因此，荀子指出：“圣王之制也；草木荣华滋硕之时，则斧斤不入山林。不夭其生，不绝其长也；鼋鼍鱼鳖鳅鳝孕别之时，罔罟毒药不入泽，不夭其生，不绝其长也；春耕夏耘秋冬藏四者失时，故五谷不绝，而百姓有余食也；池渊沼川泽，谨其时禁，故鱼优多而百姓有余用也；斩伐养长不失其时，故山林不童而百姓有余材也。”这一自然保护纲领劝导统治者只有按照自然生态的演化规律，对自然资源进行合理的管理和使用，爱物节用，使万物各得其宜，才能有足够的食、用、材等生产生活资料来养活百姓，维持社会的长期稳定。

(二)“天人合一”的生态平衡观

“天人合一”，是指天道与人道，自然与人事相通、相类或统一。强调人与自然共生并存、协调发展，体现着和谐自然的生态伦理观，是儒家生态伦理思想的精髓。儒家认为，人是大自然的一部分，把人类社会放在整个大生态环境中加以考虑，强调人与自然环境息息相通，和谐一体，这就是“天人合一”的思想。孔子虽然没有明确提出“天人合一”，但他的思想中却包含了这一命题。他说：“大哉!尧之为君也。巍巍乎，唯天为大，唯尧则之。”孔子肯定了人与自然具有统一性。后世儒家进一步发展了“天人合一”的思想。《中庸》说：“万物并齐而不相害，道并齐而不相悖。”孟子说：“夫君子所过者化，所存者神，上下与天地同流。”说：“阴阳合而万物得。”这些论述，都把人与自然的发展变化视为相互联系、和谐平衡的运动。以孔子为代表的儒家，不是把天、地、人孤立起来考虑，而是把三者放在一个大系统中作整体的把握，强调天人的协调、和谐，即人与自然的协调、和谐。

儒家主张“天人合一”而不是“天人不分”。儒家认为“天”是具有独立不倚的运行规律的自然界。孔子说：“天何言哉?四时行焉，百物生焉，天何言哉!”这个“天”就是生生不已的自然之天。自然界自有其运行的规律，不受人类主观意志的支配，正如荀子所说的“天行有常，不为尧存，不为桀亡”。因此，人类在为自身 的生存对自然进行改造和利用的过程中必须把这种改造和利用限定在对自然规律的认识与遵循上，即“制天命”须以“应天时”为前提。否则，就会破坏和危及人类的生存基础。

孟子继承和发展了孔子的天命观，提出了天人合一的思想，“适时而动”的生态伦理原则。“时”构成了孟子“不违农时”、“食之以时”的生态伦理原则。孟子从一般意义上认识到了这一规律的重要性，正如他所引用的谚语“虽有智慧，不如乘势，虽有滋基，不如待时。”孟子认为，手段和工具固然重要，但条件和环境却是不可超越的。因为，人的活动会影响到自然界万事万物的发展，在自然条件相同的情况下，人应该做自己该做的事，但是人的活动不能够代替自然界自身的规律，这就内在地将生态学问题与伦理学问题联系在一起。孟子对待自然也是主张爱护和合理利用生物资源的。例如，孟子与梁惠王论政时说：“不违农时，谷不可胜食也：数署不入垮池，鱼鳖不可胜食也；斧斤以时入山林，材木不可胜用也。谷与鱼鳖不可胜食，材木不可胜用，是使民养生丧死无撼也。王道之始也。”孟子强调，人类在改造自然的同时，要掌握好度，按时收割庄稼，粮食就会丰产丰收；用合适的方法捕鱼，就可以取之不尽；按计划砍伐树木，木材就可以源源不断得到，并把保护生物资源以满足人们需要作为推行王道和仁政的基本措施，因为生物资源富足、人们生活稳定是仁政的基本要求和统一天下的基本条件。孟子的这种生态伦理观念，提倡树立永葆自然资源造福于民的生态责任意识，对于保持人与自然的和谐、维护生态平衡和促进社会可持续性发展，具有十分重要的意义。

荀子则从天道自然的角度理解自然，倡导尊重和保护自然。他否认“天”是有意志的神，认为“天”就是客观现实的自然界唯一存在的物质世界，是日月星辰、阴阳风雨，是水火草木、鸟兽鱼虫，它们在自然界生态系统之间相互联系和相互制约。而人的职责是利用天地提供的东西来创造自己的文化。荀子认为天人关系既是相互矛盾的，又是相互依存的，建立了一个以“时”保护和利用自然资源的思想体系，描绘了一幅农业社会中自然生态良性循环的蓝图。这种取之有时，用之有度的尊重自然，爱护自然的生态保护思想，已超越了孟子。

(三)“尽物之性”的资源利用观

遵循自然规律，节约自然资源，是儒家生态伦理思想的主流和内核。合理利用资源和保护自然资源在中国古代就有其深厚的历史渊源。据载，大禹曾具有良好的生态保护意识：“禹之禁，春三月，山林不登斧，以成草木之长；夏三月，川泽不入网罟，以成鱼鳖之长”。儒家主张人应节制欲望，以便合理地开发利用自然资源，使自然资源的生产和消费进入良性循环状态。儒家自孔子起就坚决反对滥用资源，明确提出“节用而爱人，使民以时”。所载孔子“钓而不纲，弋不射宿”，以及曾子所说的“树木以时伐焉，禽兽以时杀焉”，都表达了取物有节，节制利用资源的思想。孟子对这一思想作了进一步的发展，要求统治者节制物欲，合理利用资源，注意发展生产。他说：“易其田畴，薄其税敛，民可使富也。食之以时，用之以礼，财不可胜用也。”“不违农时，谷不可胜食也；数罟不入湾池，鱼鳖不可胜食也；斧斤以时入山林，林木不可胜用也。”孟子认识到其他物类对人类的重要性，所以提倡“仁民爱物”。他认识到，只有重物节物才能使万物各按其规律正常地生生息息，人类才有取之不尽，用之不竭的生活资源。

儒家还认为，合理利用资源须从“尽性”开始。所谓“尽性”就是充分发挥自己的天赋本性。《中庸》说：“能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”从这里可以看出，儒家虽强调“人道”，但却没切断人与自然的关系：它高扬人的价值，但又不否定自然物的价值。“尽人之性”就是“成己”，“尽物之性”就是“成物”。“成己”，就是要完成自己的品德修养，“成物”就是使物得以实现其价值。儒家认为，“天地之道，可一言而尽也，其为物不贰，则其生物不测”，“其为物不贰”，即每一种生物都有其独特的价值，一种生物消失了，就永远无法再现。主张人应节制欲望，合理开发利用和保护自然资源。那么，人们应怎样规范自己的行为才能实现“成己”、“成物”，“尽物之性”呢?儒家认为，为了自然资源的可持续利用，在特定时期，即动植物的繁衍、幼体成长时期不要过分的砍伐、捕猎。儒家学说并不普遍地禁止或绝对地反对杀生，而是认为应根据时令的不同来区别对待，不要对自然界过分索取。认为合理利用和养护生物资源，才能使其繁殖兴旺，否则各种生物资源就会在人们的违时获取和过度利用中耗尽。

二、儒家生态伦理思想对构建“两型”社会的主要启示

儒家的生态伦理思想为生态文明建设，资源节约型、环境友好型社会建设提供了伦理学基础。

儒家的生态伦理思想突破了固有的家庭与社会伦理范畴，进一步拓展到生态自然，完成了“亲亲、仁民、爱物”伦理思想的发展轨迹。儒家生态伦理思想认为，人本身是自然的一部分，人类应尊重自然秩序和生命。但在实际生活中，人类对环境的破坏速度超出了人类自己的预料，同时也正在因为自己的行为而自食恶果。江河洪水泛滥，资源枯竭。宇宙射线对人类健康构成威胁，所有这些都警示人类：自然不是可以随意盘剥的对象，而是与人类生存和发展息息相关的生命共同体。遗憾的是，长期以来人们对这一警示并没有给予高度重视。越来越无所顾忌地大肆攫取和挥霍自然资源，造成了生物资源、水、土地和矿产资源的急剧减少，如地球上的淡水资源已减少了四分之一，生物物种减少了两万余种。人类目前的主要能源石油、煤、天然气的已探明的储量只能再开采50年(以上数据来自世界观察研究报告)。资源的急剧减少验证了儒家资源节约思想地正确性。只有珍惜和节约资源，取之有度，用之有节，才能维持人类社会持续健康地发展。

党的十六届五中全会从贯彻落实科学发展观、构建社会主义和谐社会的高度，提出了建设资源节约型、环境友好型社会的奋斗目标。十七大报告进一步指出，坚持节约资源和保护环境的基本国策，关系人民群众切身利益和中华民族生存和发展。必须把建设资源节约型、环境友好型社会放在工业化、现代化发展战略的突出位置。建设资源节约型、环境友好型社会，是一种人与自然和谐共生的社会形态，目的是通过人与自然的和谐来促进人与人、人与社会的和谐，实现人类的生产和消费活动与自然生态系统协调可持续发展。它要求在全社会形成有利于环境的生产方式、生活方式和消费方式，建立人与自然的良性互动关系，构建经济社会环境协调发展的社会体系。

首先，我们应该遵循生态规律。建设资源节约型、环境友好型社会，必须处理好经济建设、人口增长与资源利用、生态环境保护的关系，走生产发展、生活富裕、生态良好的文明发展道路。自觉遵循经济规律和自然规律，提高环境保护工作水平。人类对自然的改变必须 限定在自然界能够承受的范围，限定在遵循生态规律并与自然保持和谐的前提下。否则，就会动摇人类的生存基础，危及人类的生存和发展。重视并遵循生态规律，走与自然持久和谐的发展之路。我们只有尊重自然及其规律、利用自然及其规律、按自然及其规律办事才是最终的和必然的选择。

其次，我们应该节约使用生态资源。自然万物都有自己独立的、特殊的存在形式和生长发展规律，它们既作为独立群体拥有自己的平衡系统，又作为整个生物链中的一分子，维护整个自然界的生态平衡。作为中国传统文化中的生态伦理思想，正是依循天地“生生”这一最高的自然和伦理法则，深受“顺天无为”和“天人合一”等哲学思想的影响，尊重和爱护天地间的一切生命，指导人类自觉肩负起保护动物、植物和天地万物健全的生存与发展的责任，履行人类维护整个生存体系内在平衡的崇高义务，从而为社会可持续发展奠定了坚实的观念基础。它还提倡人类在利用资源时“取之有时”、“取之有度”，禁止在野生动植物幼年期、繁殖期和生长旺盛期狩猎或采伐，使资源可持续利用，保持经济和社会自身可持续性。儒家生态伦理中人尽其材、物尽其用的实践准则，要求人们力主节约，合理利用自然资源，适度消费的思想给后人留下一个重要警示：资源是有限的，并非取之不尽，用之不竭。因而，“可持续性发展”是中国古代生态伦理思想中已有之义，它要求人类从整体利益和长远利益出发来考虑人与自然的关系，提倡保护自然资源，珍惜和节约资源，依靠科技手段提高资源利用率，才是维持人类社会可持续发展的必由之路。

第2篇：儒家生态伦理思想范文

论文摘要:儒道两家在生态环境伦理方面提出了许多宝贵的思想,蕴含着丰富的生态智慧。本文通过对儒道两家经典生态伦理思想的探讨和挖掘,对于如何看待生态问题,树立正确的生态伦理观、生态保护观和利用观,启发人们对十七大”建设生态文明”的思考,有着现实意义。

进人21世纪以来,资源短缺,环境恶化,水土流失,物种灭绝等种种生态问题已成为任何一个国家及政府不可忽视的严重问题。而这些问题已经直接危及到了人类自身的生存和社会的可持续发展。总书记在党的十七大报告中明确地提出了“建设生态文明”的要求,这是对我国多年来在环境保护与可持续发展方面所取得成果的总结,也是人类对人与自然关系所取得的重要认识成果的继承和发展。“生态文明,是指人类遵循人、自然、社会和谐发展这一客观规律而取得的物质与精神成果的总和;是指人与自然、人与人、人与社会和谐共生、良性循环、全面发展、持续繁荣为基本宗旨的文化伦理形态’,。生态文明的建设不仅需要科学技术层面的支持,更需要思想理论方面的指导。对我国而言,古代儒道两家在生态环境伦理方面提出了许多宝贵的思想,蕴含着丰富的生态智慧。为实现生态文明提供了坚实的哲学基础与思想源泉。可见,对我国传统文化中的生态环境伦理思想进行总结具有极其重要的理论价值和实践意义。

一、儒家的生态伦理思想

儒家思想是中国历史最久、最具影响力的思想之一,它从春秋时期的孔孟到汉代董仲舒,宋代的程朱理学以至近代章太炎,历经历史的洗礼而独成思想体系。

1.儒家爱物的生态伦理原则

从孔子开始,儒学就提出以“仁”为基本原则的伦理思想体系。在这一伦理原则的基础上,儒家把“爱人”延伸到了“爱物”上,孔子讲“仁者乐山,智者乐水”又说舜帝“仁及草木”这都包含了爱物的内容。孟子则明确的提出“亲亲而仁民,仁民而爱物”(《孟子·尽心上》) “仁者爱物”这一伦理道德原则就是中国古代生态文化在儒家思想中的体现。

荀子在《非相》中这样论述“爱物”的原则:“胜任也,以己度者也。故以人度人,以情度情,以类度类”,根据荀子的论述,人们应该在实现自我价值的过程中,不仅要考虑到人类群体中的其他人,更应该考虑到大自然中的各种非人存在物。汉代的董仲舒在《春秋繁露·仁义法》论述了这样的“爱物”范畴:“质于爱民,以下至鸟兽昆虫莫不爱。不爱,奚足以谓人。”认为如果不热爱动物就不能称为“人”。张载在前人的“爱物”基础上提出了“民胞物与”的着名命题:“乾称父,坤称母;予兹藐焉,乃浑然中处。故天地之塞,吾其体;天地之帅,吾其性。民,吾同胞;物,吾与也。”(《正蒙·乾称篇》)。在这个论述中,他把所有人类看成天地所生的同胞兄弟,其他万物都是人类的朋友,一个品德高尚的人,应该了解热爱万物,使万物与人一样的得到自身的生存和发展空间。宋代程颖在《遗书》中说:“品物万形为四肢百体。夫人岂有势四肢百体而不爱者哉?”自然万物是人的“四肢百体”因而不仅要以“善”的行为方式去对待自然万物,更要把“仁爱”为基础的道德方式延伸到自然万物身上。

虽然儒家学说在不同时期有不同的流派且具有理论理念上的差异,但他们都把“仁爱”这一伦理原则扩展到了非人存在物身上,这些论述为我们如何对待非人存在物提供了依据,具有一定的理论指导意义。

2.儒家“天人合一”的生态伦理思想

儒家的“天人合一”把人和自然看成一个整体,它的可贵之处在于当它解释人与自然的关系时,既肯定了人的主体精神,又强调了人必须顺应自然,把大自然看作是一个统一的生命系统,主张尊重自然界的一切生命的价值,爱护一切动物植物和自然产物。儒家的“天人合一”思想经历了一个漫长的发展过程。

孔子提出了“效法天道”的理论:“天何言哉,四时行焉,百物生焉,天何言哉。”(《论语·阳货》)。天表现为一种自然秩序,圣人的言行就是对自然秩序的遵从。同时,人与天相通:“不怨天,不尤人,下学而上达,知我者,其天乎”(《论语·宪问》)。天是人生命的本源和主宰,所以也是人的道德是非的仲裁者。

孟子则提出了知天”、“事天”论。认为“尽其心者,知其性;知其性,则知天矣。”(《孟子·尽心上》)人性本于天,人的本质也就是天的本质。“存其心,养其性,所以事天也。”事天是对自然万物的帮助,“顺而不害”,他是人对自然的热爱,也是人的道德修养所要达到的高级境界。通过认识万物—“知天”在落实到实践中—“事天”,孟子完成了认识上的“天人合一”到实践中的“天人合一”的过渡。

董仲舒在《春秋繁露·阴阳义》中这样论述:“天亦有喜怒之气……与人相符,以类合之,天人一也。”认为天和人一样有喜怒哀乐,人和自然有高度的一致性。程颖说:“言体天地只化,已剩一体字,只此便天地之化,不可对此个别有天地。”认为“体天地之化”的“体”字是多出来的,因为人本身就是“天地之化”,“天人本无二,不必言合”(《宋元学案·明道学案》)。宋代的张载总结前人学说,终于明确提出“天人合一”的命题。“儒者因明至诚,因诚至明,故天人合一。”(《正蒙·乾称》)认为自然是一个有机整体,人是自然系统的有机组成部分。

总之,中国古代的儒家学者,虽然有“唯物”、“唯心”之分,“理学”、“心学”之别,但他们在论述“天人”关系这一问题时,都普遍认为“天地”是人和自然万物的孕育者,人和自然万物是有机统一的整体。在肯定了人的主体精神的同时,又强调了人必须顺应自然、效法自然,与自然合二为一,以期达到“天人合一”的理想境界。

3.儒家生态道德行为准则

除了“仁”之外,儒家在伦理道德行为上提出了“孝”的理论,孔子把“孝”延伸到了保护生物方面。“子钓而不纲,弋不射宿。”(《论语·述而》)这是他在保护动物方面的行为,认为不以其时伐树,不以其时打猎,是残害生物的行为,是“不孝”。曾子引用孔子的话说::“树木以时伐焉,禽兽以时杀焉。夫子曰‘断一木,杀一兽,不以其时,非孝也”’(《孝经》)[6〕孔子和曾子把保护自然提到了“孝”的道德行为的高度,把不合时宜地滥伐幼树,捕杀幼兽的行为斥之为“不孝”,在一定层面上具有保护自然的实际意义。《孟子·梁惠王上》中有这样的论述:“不违农时,谷物不可胜食也;数署不人污池,鱼鳖不可胜食也;斧斤以时入山林,林木不可胜用也……王道之始也。”这是在有关资料中引用最多的论述。强调给自然生态以修养生息的机会,恢复自然的再生产能力,避免资源枯竭。使自然资源的开发,利用进人良性循环状态,这在一定程度上具有保护生态平

衡的意义。而从《夏小正》《礼记·月令》到汉代的《淮南子·时则训》都可以找到类似的记载。

我们可以看出,古代儒家所主张的生态道德行为准则可以简略地归纳为一种“时禁”。作为一种关注人间社会的维持和人类的普遍生存,而不仅仅是个人修身养性的学说,古代儒家学说不是普遍地禁止或绝对地非议杀生—猎兽或伐树,而是认为人们有些时候可以做这些事,有些时候不可以做这些事。人的生存固然离不开自然物,人在自然界也居主动地位,但人并不是在任何时候都可以对它们做任何事情。在此的要义不是完全的禁欲,而是节制人类的欲望。

二、道家的生态伦理思想

从老子开始,道家就把自然作为哲学研究的对象。在研究自然的同时,体悟人生的价值和意义,在这些理论基础上提出了“自然无为”的哲学。

1.“道通为一”的整体自然论

在老子哲学体系中,人和天地万物都是以道为本原,道是自然与人存在的共同基础,也是人与万物的共同本质。“道生一,一生二,二生三,三生万物。”还说“人法地,地法天,天法道,道法自然。”这里的自然即是指宇宙万物的存在,又指宇宙万物的规律—自然而然。在人与自然的关系中,老子主张人应该协助自然发展,而不是自以为是,任意而为。“以辅助万物之自然而不敢为。”“为者败之,执着失之”。

老子还认为人与天是统一的,在这个统一体中,人只是万物的一部分,人既不是自大的人类中心主义,也不是无所作为的臣服于自然。“域中有四大:道大,天大、地大,人亦大”。人的存在和宇宙自然的存在一样伟大。

庄子发展了老子的学说,提出“万物一体”“道通为一”的思想。“夭地与我并生而万物与我为一”(《庄子·齐物论》) “形全精复,与天为一”(《庄子·达生》)。这是道家的“天人合一”论。庄子认识到了人和自然的统一性,他认为回归自然,顺应自然,“顺物自然而无私容焉。”是人生最明智的选择,在《庄子·应帝王》)中他讲了一个“混沌凿七窍”的故事。这是一个“以人灭天”的例子,人类想用强力变更或改造自然以符合自己的意愿,结果只能导致自然本身的死亡,这对于现代工业文明造成的人类中心主义是一个有益的警示。

2.“知常、知止”的生态准则

知常,也就是知“道”,知本。老子说:“知常则明,不知常,妄作凶。知常容,容乃公,公乃王,王乃天,天乃道,道乃久。”(《德道经·十六章》)常是自然规律。庄子把“常”解释为:“莫力之为而常自然。”(《庄子·天地》〕遵循这种自然规律就能“阴阳和静,鬼神不扰,四时得节,万物不伤,群生不夭。”(《庄子·缮性》。如果违背自然之常而肆意妄为就会导致凶灾。

和“知常”相联系的是“知止”。老子说:“知止可以不殆。”(《德道经·三十三章》) “知止”是要认识到人的行为应该有的限度,超过这个限度就危险。在人对自然的利用和改造中,这个认识是十分重要的。自然生态是一个有机的系统,现代系统论认为:一个系统可以在一定阂值内波动而保护平衡,超过这个值,系统就会崩溃。自然和社会系统都是如此。“知止”就是要求人在利用自然时必须限制自己的欲望,有所为,有所不为。“知止”表现在人的行为是“不妄作”,表现心理上是知足。老子说:“知足者不辱,知止不殆,可以长久。”(《德道经·四十四章》。从反面说,人类对自然的破坏总是源于人的欲望“不知足”。“祸莫大于不知足,咎莫大于欲得,故知足之足,常足矣。”(《德道经·四十六章》)现代世界的资源危机、能源危机与发达国家形成的浪费型消费模式有密切关系。人类如果不对自己追求物质享受的欲望进行一定的限制。就不可能建设一个人和社会、人与自然共同和谐发展的可持续发展关系。所以老子提倡:“圣人去甚,去奢,去泰”(《德道经·二十九章》)明智的人应该去掉奢侈浪费,去掉那些极端过分的行为。

道家的“知止”“知常”,为现代人从哲学的事业正确的看待人与自然的关系,构建可持续发展的生态文明,提供了丰富多才的文化资源。

3.道家崇尚自然的生态价值观念

道家哲学的基本价值取向是崇尚自然,与生态文明的价值观是相通的。现代社会人们为什么把追逐富贵名利作为幸福?道家对这个问题有十分独到的见解。《列子·杨朱》借杨朱与孟氏的对话说:“人为什么要名?”曰:“以名者为富。”既富之后为什么还不停止?曰:“为死”。人既死要这些有什么用?曰:“为子孙”。所以人们“争名于朝,争利于市。”为的是升官发财,福寿双全,子孙发达,这种欲望驱使人们不断奋斗,永不满足。这种欲望实际上是人生存的生物本能的发展。它的存在无可厚非。但这种欲望的过度膨胀却会对社会,对自然以至对个人自己造成危害。老子就此对人发出警告:“祸莫大于不知足,咎莫大于欲得”。“持而盈之,不如其己”。贪得必失,这是社会生态的一个规律。“金玉满堂,莫之能守;富贵而骄,自遗其咎,功遂身退,天之道。”(《德道经四十四章》“甚爱必大费,多藏必厚亡”那些拼命追逐富贵名利的人,往往从个人的私欲出发,不顾他人的利益,不顾社会的整体利益。不能以一种远大的胸怀来考虑人与自然的关系。结果必然是受到他人的报复,社会的报复,自然的报复,“自遗其咎”。

庄子学派把这种价值观发展为“重生轻物”和“法天贵真”的思想。“重生”是重视生命的价值,“轻物”就是轻视物质的享受,也就是轻视富贵名利的追求。人世间基本观点“不以所用养害所养”。(《庄子·让王》)川物质财富本来就是用来养育生命的。如果把物质财富当作人生的目的而把生命作为追求财富的工具,那就是本末倒置了。“能养生者,虽富贵不以伤其身,虽贫贱不以利累形,今世人居高爵者,皆重失之,见利轻之轻身,岂不惑哉!”(《庄子·让王》)人类自进入阶级社会,追求物质财富,成为普遍的价值取向。其出发点最初只是为了改善人类的生存条件,能推动社会生产的发展,这是它积极的作用。但其负面作用却不容忽视:它是人类各种争夺、战争、杀戮的主要根源。道家从人的生命存在的角度,认为这种追求是“危身弃生以殉物。”道家提倡“身重于物”提倡生命自身的价值,对于那些追名逐利而丧失自我的人无疑是敲响了警钟。

“法天贵真”是提升人的精神生命或理想人格的价值。“法天”也就是“效法自然”,“贵真”是尊重真实的生命,即是人性之真。“真有内者,神动于外,是所以贵真也……故圣人法天贵真,不拘于俗;愚者反此,不能法天而恤于人,不知贵真,碌碌而受变于俗,故不足”(《庄子·渔夫》)愚人不知道生命的真正意义,溺于人情俗务,殉物无厌,所以永远也感到不满足。明达人能够知生命之真,也就能达到与自然精神合一的境界。“至人之生也天行,其死也物化……虚无恬淡,乃合天德”(《庄子·刻意》)合天德的境界不是儒家说的道德境界,而是一种自然审美境界:“备于天地之美”。

第3篇：儒家生态伦理思想范文

关键词：生态；伦理；生态伦理

一、中国古代生态伦理思想命题

“生态”一词源于古希腊，指一切生物的生存状态，以及它们之间和它与环境之间环环相扣的关系。不难看出，“生态”一词强调对生物及其生存环境的关注以及它们之间的相互关系。而“伦理”与道德相关，指关于一切社会的道德及道德的普遍性。布洛克（H.Gene Blocker）认为：“伦理试图发现能够确证人类所有行为和最终说明使行为正当或不正当至最高层次、最一般的原因。”

[1]将“生态”与“伦理”结合起来理解，则是指将道德对象的范围从人和社会的领域延展到生命和自然界。由此产生了两种学说即人类中心主义和非人类中心主义。一般来说，人类中心主义者认为，道德价值是针对人来说的，人对自然的义务是人与人之间义务的间接形式，生态伦理就是指与生态环境有关的人际伦理。非人类中心者则认为，各种非人生物同样具有道德地位，人类对它们应当负有直接义务，生态伦理就是强调自然的价值及人对自然的责任或义务。[2]可见，无论是西方人类中心主义学说还是非人类中心主义学说，都强调人与自然的关系。

中国古代生态伦理思想则发端于中国优秀的传统文化之中，面对着困扰当今人类的一大难题――生态破坏，古老的中国哲学中早已蕴含着富有启发性的智慧成果，或者说其中提供了解决这一问题的正确的思想原则，这就是“天人合一”与“和而不同”的智慧。人与自然的关系即天人关系不仅是西方哲学面对的问题，也是中国哲学所关注的。

（一）儒家生态伦理命题：参赞化育

“天人合一”在儒家思想中占有极其重要的地位。儒家思想中，人与自然不是一种疏离以至于对立的关系，而是息息相关、相互依存、内在统一、不可分割的关系。[3]“天人合一”的理论核心在于其主张人源于自然，是自然的一部分。因而，人必须尊重自然，遵循自然规律，而不可违背自然规律为所欲为。《管子》最先指出人之来源：“人之生也，天出其精，地出其形，合此为人。”

[4]儒家主要是从“天人一体”、“性天相同”的角度来论证天人合一的。孔子曰：“天何言哉！四时行焉，百物生焉，天何言哉！”[5]儒家《中庸》的“天人合一”说突出了人文教化的作用.“天人合一”说并不是消极地提倡人道合乎天道，以此证明自然界的伟大及其目的性。自然界的伟大说到底是由人类来完成的；自然界是有目的的，其目的是由人来实现的。人既是自然界的产物，是自然界的一部分，又是自然界的功臣。所以，人在自然界占有特殊的地位，具有特殊作用。其作用之特殊性就体现在“参赞化育”。

从生命存在之意义上看，人类不仅要认识自然界，首先要感谢自然界，理解自然界，尊重自然界。这种理解和尊敬本身就是生命存在的方式，是从人类自身的生命实践中体悟到的，也需要人类的智慧取得的。这是对自然界生命价值的最富有敬意的肯定。正是这种肯定使我们重新反思人与自然的关系。人如何进行“参赞化育”？儒家《中庸》对此进行了回答。

《中庸》认为：“惟天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”因此，人性不同于物性，人性具有特殊性。但是，人与万物皆为天地所生，因为人与物又具有普遍性。一般来说，特殊性高于普遍性，但是《中庸》所表达的则是通过特殊性来达到普遍性。实际上，特殊性和普遍性的相互转化是两种相辅相成的过程。

由此而知，参赞化育作为儒家天人合一思想的价值精炼是唤起人们对自然的道德意识，敬畏自然，以自然为友。这种伦理思想打破了人类因恐惧遭受自然惩罚而被迫顺应自然的思维，是根本意义上的，体现人类主观能动性的生态伦理观。

（二）道家生态伦理命题：道法自然

道家思想中包含的生态伦理思想已经受到了普遍的关注，学者们认为道家关心的是人与自然的关系，具有强烈热爱自然的倾向。就道家的环境保护观而言，它所包含的珍视生灵、关爱自然的思想都是以人为本位，因此，它注定带有人本主义的色彩。道法自然是道家中充分体现环境保护的思想之一。张继禹在其《道法自然与环境保护》一书中指出，在人类社会中，各种环境问题和社会问题之所以会产生，是因为“人类因科技的强大和自我意识的膨胀，忽略了大自然本身固有的规律，背离了老子所说的大道，对自然无止境的掠夺，到头来只是为自己挖下一座座难以跨越的陷阱。现代人只有改变观念，采取新的发展模式，才能真正地避免走向毁灭。”[6]

作为道家思想和教义的“道法自然”原则，建立和谐的人与自然共生关系是其应有之义。“道”作为道家思想的核心，其内涵十分丰富。首先，老子之“道”是从本体论意义上来阐述的，老子认为是道产生天地万物，道是宇宙本原、万物之始。老子曰：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”[7]其次，老子之道是万物存在的根据。老子曰：“故道生之，德畜之，长之育之，成之熟之，养之覆之。”[8]因此，老子之道是万物归宿之道，他将宇宙看作一个庞大的生命体，它的统一性在于生生不息的生命力，能创万物。这个生命体即时道。在道论之基础上，老子又提出了天道和人道。天道自然无为，人道顺其自然。老子曰：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”[9]人，作为四域之一，源于道。既然是道所产生，就应当遵守自然法则，与大自然和谐共存，即道法自然。由此观之，人类作为改造自然的能动主体，为了谋生对自然界进行改造的同时，必须法天则地，与自然共融。

（三）佛家生态伦理命题：众生平等

众生平等确立了佛教生态伦理的重要思想和原则。佛教认为世界是无量无边；众生是无量无边的；生命不但是无量无边而且是永恒的。今天，人类对大自然无止尽的掠夺也引起了地球的反扑，环境污染吞噬着人们的健康，其他如种族、政党、宗教等之间的歧见、冲突与日俱增。长期以来，人类往往忘记了其他生命的存在，为满足一时的私欲而滥杀无辜。《金刚经》中说：所有一切生物，积极的戒杀应该是护育化导，防止疾言厉色的伤害。生命既是天地万物自然所共有，所以任何形式的自杀和他杀都是逆天行事，违反自然。广义而言，即使一草一木都是宇宙万物的力量所成，任意伤害，减少寿命，也是杀生的行为。如森林滥发、滥垦坡地，结果均导致山川大地受到伤害并予以还击。

说到“自然”，自然，则和；不自然，则乱。古德云：违顺相争，是为心病。贪欲搅动心湖，人就会烦恼，乃至误入歧途，千古遗恨。生活上的应事接物也是如此，不顾自然，不顺自然就不会天长地久；财富若是巧取豪夺，不顺自然，必有败坏之虞等。自然，则顺。过与不及，终将带来弊患。像久卧不起，久立不坐，久劳不息等等，都会引起生理上的四大不调，人就开始患病。自然也是一样。近几年来，人类因生产消费过多的物质，远远超过大自然可以自我修复的速度和程度，而且严重破坏了自然的生态平衡，导致目前生态系统问题重重。凡此都确证了一旦忽视自然法则，就会恶果自食。

二、中国古代生态伦理思想的现代启示

中国古代生态伦理思想植根于中国传统文化之中，而中国古代生态伦理思想对于指导和促进我国生态文明建设又具有十分重要的理论意义。因此，必须传承和发扬中国优秀的古代生态伦理观念，同时吸收外来先进的生态理念，共筑中国的生态蓝天。

（一） 传承古代生态伦理思想，加强绿色道德建设

古代生态伦理思想以儒、道、佛三家为代表，向我们揭示了人与自然之间存在着本质联系，并非相互独立的存在实体。继承中国古代生态伦理思想是进行生态文明建设，构建人与自然和谐共融关系的必要举措。必须继承和发展儒家“参赞化育”的生态传统、道家“道法自然”的生态原则以及佛家“众生平等”的生态旨归，努力提升我国构建生态文明的文化软实力。指出，讲清楚中华文化积淀着中华民族最深沉的精神追求，是中华民族生生不息、发展壮大的丰厚滋养； 讲清楚中华优秀传统文化是中华民族的突出优势，是我们最深厚的文化软实力； 讲清楚中国特色社会主义植根于中华文化沃土、反映中国人民意愿、适应中国和时展进步要求，有着深厚历史渊源和广泛现实基础。[10]参赞化育的思想，道法自然的观念不仅是我国优秀的传统文化，更能促进生态文明、绿色道德以及和谐社会建设，为实现中国的生态梦提供抓手。将中国古代生态伦理思想内化于每一位国人的心中，融入到伟大中国生态梦的实践中。弘扬以自然为友，万物平等的观念，使“绿色道德”成为社会的主题文化，履行对生命与自然的道德义务与责任，使人与自然关系和谐化，实现国家的永续发展。

（二） 西学东鉴，博采西方生态伦理思想精华

西方工业文明以来，人类改造自然的主体能动性增强，激发了人类的控制自然的欲望。在此背景下，西方涌现出许多生态伦理思潮，如卢梭的浪漫主义自然观、缪尔的国家公园理论以及史怀泽的生态伦理学等。在这些生态伦理思想的影响下，西方国家逐渐转变经济发展模式，走更加合理的可持续发展之路。通过对西方生态伦理思想去其糟粕取其精华，学习西方生态伦理思想的经验和教训，广泛采纳其中适合我国国情的合理成分，建设富有中国特色的生态文明。因此，合理地吸收和借鉴西方国家在生态文明建设中取得的优秀文化成果，根据中国生态文明建设的实际进展情况，不断推动生态伦理思想的创新，使生态文明的发展进入一个良性循环。

（三）结合农业现代化，深化理解古代生态伦理思想

科学技术的进步，为传统农业注入了新鲜的血液。机器化的农业生产代替了手工播种，大面积的家庭农场取代了小面积的散户种植。但是，不可否认，中国传统的生态伦理思想皆来自于传统的农耕时代。党的十提出，把生态文明建设放在突出地位，融入经济建设、政治建设、文化建设、社会建设各方面和全过程，努力建设美丽中国，实现中华民族永续发展。实现此目标，必须将中国古代生态伦理思想与现代化建设有机结合，引导人们树立正确的生态价值观，从根本上转变经济发展模式，适应经济发展新常态，“再不以GDP 增长率论英雄”。坚持“宁要绿水青山，不要金山银山”的发展原则，牢记“清醒认识保护生态环境、治理环境污染的紧迫性和艰巨性，清醒认识加强生态文明建设的重要性和必要性”的现实警示，不断推动绿色发展、循环发展、低碳发展，“决不以牺牲环境为代价去换取一时的经济增长”，逐步形成实现以可持续发展为基础的绿色经济、循环经济以及低碳经济的产业模式，以最小的资源环境代价换取最大的经济和社会效益，促进经济与环境相协调，实现国民经济又好又快的发展，提升中国国际竞争力，同时在国际环境与发展领域展示大国形象，构建国际话语权。确保生态伦理思想符合中国实际、引领时展，实现中国农业的永续发展，实现中国永续的生态蓝。

[参考文献]

[1]H.Gene Blocker.Ethics：An Introduction，Haven Publications，1988，p.10.

[2]林红梅： 《生态伦理学概论》，中央编译出版社2008年版，第3页。

[3]方克立：《“天人合一”与中国古代的生态智慧》，载《当代思潮》，2003年第4期

[4]程树德等：《新编诸子集成》，中华书局出版社，2008年12月，第78页

[5]张艳婴，《论语・阳货》，中华书局出版社，2006年10月，第24页

[6]张继禹等著：《道法自然与环境保护》，华夏出版社1998年版，第8页

[7]朱谦之：《老子校释》，中华书局1984年版，第25章，第154页

[8]朱谦之：《老子校释》，中华书局1984年版，第51章，第327页

[9]朱谦之：《老子校释》，中华书局1984年版，第25章，第154页

第4篇：儒家生态伦理思想范文

关键词 儒家 生态思想 生态文明

中图分类号：A81 文献标识码：A

随着工业化和城市化进程的加快，人类对自然资源的开发与利用变得越来越具有掠夺性，各类问题频发，人类与自然界的和谐关系遭受到前所未有的破坏。而中国古代博大精深的儒家思想中蕴含着丰富的生态道德思想，深入挖掘和梳理其生态思想，对于解决当代人与自然的矛盾和进行社会主义生态文明建设，具有极其重要的借鉴意义。

一、儒家生态思想的基本内容

在儒家博大精深的思想体系中，蕴含的生态思想十分丰富，主要包括以下几个方面。

（一）天人关系。

儒家生态道德思想的世界观建立在中国古代哲学关于人类与天地万物同源、生命本质统一、人类与自己生存环境一体的直觉意识的基础之上，即“天人合一”思想，并把它作为处理天人关系的最高境界和主导思想。“天人合一”是儒家生态道德思想的哲学基础，认为人与自然共为一体，应当和谐共处。“天人合一”思想的本质是“主客合一”，肯定人与自然界的统一，认为人是天地自然的产物，人是大自然和谐整体的一部分，强调“以天地万物为一体”。

（二）敬畏生命。

儒家仁爱思想呈现出一种强烈的“敬畏生命”的伦理情怀。在儒家看来，珍视生命是必需的，更是正当的，因为它是天道，是来自形而上的绝对命令。同时，儒家表现出对万物的恻隐之心和“无伤”的悲悯情怀。有的儒者还认为，人应体会天地好生之心，珍生爱物，与万物友好相处。生命既然是至上的，当然也就是不可剥夺的。“季康子问政于孔子，如杀无道，以就有道，何如？孔子对曰：子为政，焉用杀？子欲善，而民善矣。”即使对“无道”之人，孔子也反对杀，可见他对生命的维护。

（三）仁民爱人。

儒家重视人际道德，提倡“仁民爱人”的精神。“颜渊问仁，子曰爱人”。儒家认为，人是天地之间最伟大、最杰出的生物，“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气有生有知亦且有义，故最为天下贵也”。人为最贵，儒家进而提出，生命的价值是至上的。孔子提倡：“节用而爱人”。儒家在人的生活态度上并不反对求富，但是认为应该遵从一种“合于义”的节俭的生活方式。孔子强调，“奢则不逊，俭则固。与其不逊也，宁固”（《论语・述而》）。

（四）仁民爱物。

儒家非常重视“生态道德”，要求人们“爱物”，人类依自然物以得其养与生，“仁民爱物”是儒家生态伦理思想的主题。儒家认为用物时应“与四时合其序”，“取物以顺时”，只有使万物各按其规律正常生生息息，人类才能有取之不尽，用之不竭的生活资源，人类社会的存在与发展才成为可能。同时，在用物时要抱着“惜物”之情，当用则用，不当用则投之以惜爱之情。

二、儒家生态思想对社会主义生态文明建设的价值和意义

（一）有利于培养人们的生态情感。

儒家各学者都极力宣传自己的学说，不仅著书流传，而且不断对世人进行宣传布道，使得儒家思想深入人心，成为当时人们生产生活的行为准则。这启示我们，生态环境保护是一项全民族的事业，建设现代生态文明必须普及和提高全民族的生态道德意识，培养人们的生态情感，形成保护环境的文化氛围。这就需要政府、企业、个人，加大生态环境保护的宣传教育力度，树立全民族的可持续发展观念，提高全民族的生态道德主体意识。

（二）有利于塑造人们的生态行为。

儒家生态伦理思想提出要厉行节俭，发挥人的主观能动性以解决发展中的问题，实现可持续发展。这启示我们，建设现代生态文明要从每个人做起，提倡节俭的消费方式。现代社会的快速发展带来了纷繁多样的产品，也刺激了社会的“高消费”、奢侈消费、超前消费，使得资源浪费现象非常严重。由于我们畸形的消费观念，使得大家过于倾向享受，满足感官刺激、疯狂占有和任意糟蹋自然资源。这既无益于人们的身心健康，也无益于自然的生态平衡。所以我们必须自觉地抵制盲目的高消费和铺张浪费行为，厉行节俭，塑造人们的生态行为。只有这样才能在满足人们需要的同时而不造成生态环境的破坏和资源的枯竭，才能形成可持续的发展，真正实现人与自然的和谐。

（三）有利于培育人们的生态责任。

儒家生态思想注重引导大家培养责任意识。这启示我们，在建设社会主义生态文明的过程中，要注重培育人们的生态责任。每个人都要自觉承担环境保护的责任和义务，特别是企业这个经济主体。一直以来，企业为了追求利润最大化，在经济活动中经常会出现破坏、污染环境和损害人们身体健康的生产行为。所以我们必须把“环境保护”作为一种基本规范来约束其经济行为，作为一种基本意识来加以培养，培育人们的生态责任，每个人都应该投身到社会主义生态文明建设中，将自己的经济行为严格地限制在环境法规和生态伦理允许的范围之内。

（四）有利于推进和谐社会建设。

中国传统的儒家文化以“和谐”为最高原则的，提出了“天人合一”的理想，追求自然规律和社会规律、主观和客观的高度和谐统一。这启示我们，人类要从崇尚和追求工业文明这一灰色文明向崇尚和追求生态文明这一绿色文明转变，在建设生态文明的实践中，要坚持经济、社会、环境和资源相互协调，既能满足当代人的需要，又不对后代人的生存和发展构成威胁，实现可持续发展的目标，推进社会主义和谐社会的建设。

三、儒家生态思想在当代生态文明建设中的运用

儒家生态思想对于人们正确认识和处理人与自然间的关系，坚持走可持续发展道路，推进社会主义生态文明建设，具有重要的启示意义。

（一）开展儒家的生态思想普及教育，构筑公民生态意识。

《礼记・王制》载，古代天子狩猎时“不合围”，诸侯狩猎时“不掩群”，即不把一群动物都杀死。孔子反对竭泽而渔、覆巢毁卵的行为，认为对生物的获取要有度。只有爱护、珍惜大自然，使各种生物各得其所，生物界才会出现生机勃勃的繁荣景象，“水泉深则鱼鳖归之，树木盛则飞鸟归之，庶草茂则禽兽归之”（《吕氏春秋・功名》）。生态环境保护是一项全民族的事业，建设现代生态文明必须普及和提高全民族的生态伦理意识，形成保护环境的文化氛围。这就需要政府制定有关开展儒家的生态思想普及教育的政策，加大生态环境保护的宣传教育力度，构筑公民的生态意识，自觉地培养与自然和谐相处的意识和能力。

（二）借鉴儒家的生态思想，确实保护生态环境。

儒家生态伦理思想认为万物之间存在着内在的必然的本质联系，有其自身的规律，人应当尊重自然规律，合理开发利用自然资源。孔子说：“天何言哉？四时行焉，百物生焉”（《论语・阳货》），认识到了四季更替、万物生长的客观规律性。孟子明确提出了取物以时、“不违农时”的思想，提出要尊重自然外物的生长规律，爱惜、保护、帮助促进其生长和发展。荀子主张“山林泽梁，以时禁发”，做到“谨其时禁”，就是要根据自然规律，把自然资源的开发利用与保护紧密结合起来。这样才能“不夭其生，不绝其长也”，使百姓“有余食”、“有余用”、“有余材”。取用有节、物尽其用，是儒家生态伦理思想的主流和内核，也仍然是现代社会解决资源短缺、合理利用资源、有效保护资源的一项合理而有效的对策和途径。所以我们应该借鉴儒家的生态思想，确实的保护生态环境，取予有度，消费有节，提高资源利用率，开发可再生资源和非耗竭型资源，发展环保产业，维持人与自然生态的和谐统一。

（三）应用儒家的生态思想，促进人与自然的可持续发展。

儒家经典《中庸》说：“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道者也。致中和，天地位，万物育。”（《中庸》）只有做到“中和”，才能顺天应地，万物才能生生不息，“中和”是儒家最高的“道”。只有追求这个最高的道，才能实现“天人合一”。 “礼之用，和为贵。”（《论语・学而》） 孔子所主张的“和谐”思想不仅可以用以处理人与人的关系，而且可以用于处理人与自然的关系。“子钓而不纲，弋不射宿”（《论语・述而》），即钓鱼不要用网截住水流一网打尽，打猎射鸟时不要射鸟巢。这就是古代朴素的“取物不尽”、对动植物永续利用的生态和可持续发展思想的体现。孟子在儒家关于天、人关系的思想中，特别讲究“天时、地利、人和”，以和谐为原则，提出了因人成事，因地制宜，因势利导，顺应自然，与自然相通相依，协调一致，和谐共处，要求人与自然和谐发展的生态伦理观。另外，自然资源是有限的，只有厉行节俭，才能在满足人类需要的同时而不造成生态环境的破坏和资源的枯竭，才能实现持续发展。

总体来说，儒家人与自然和谐共生的伦理思想给我们的启示是：天人一体，人与自然是共生共存的；天人共生共荣，自然生态和谐，人类才和谐，天人是共生共荣的；人们应该根据客观规律能动地认识、利用和改造自然，使人与自然保持良性循环，从而实现人与自然的和谐相处。

（作者单位：闽南师范大学）

参考文献：

[1]吴黎宏.浅论儒家生态伦理思想及其启示[J]，理论导报，2009，（6）：28-29.

第5篇：儒家生态伦理思想范文

关键词： 中国传统伦理 和谐 时展

和谐是当今社会的热门词汇，早在中国古代，传统伦理学就对“和谐”二字提出了独到的见解。研究中国传统伦理学之和谐观，有助于探究中国人在为人处世、交往沟通、调节身心方面的渊源，更能够从传统伦理思想中汲取养分，为我们今后社会的和谐发展提供深远的理论基础。对中国传统伦理的研究由来已久，而将“和谐观”单独进行研究的文献却不多，大多数文献和著作均只提炼出中国传统伦理中“处世的哲学”、“修身的哲学”等，因此，将“和谐观”进行单独梳理和研究，颇具学术意义。

一、和谐伦理观的代表观点

概括起来，中国传统伦理中和谐观的哲学思想大致可以分为以下三个方面。

1.人与自然的和谐

强调人与自然的和谐以儒家观点为多。例如，“天何言哉？四时行焉，百物生焉？”（《论语・阳货》）“君子之于物也，爱之而弗仁；与民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物。”（《孟子・尽心上》）这些观点都是强调，人是自然的一部分，要热爱自然，热爱生命。又例如，“爱，取之有时，用之有节。”（朱熹，《孟子集注》）强调人与自然的相处要符合自然规律；“强本而节用，则天不能贫；养备而动时，则天不能病……”（《荀子・天论》）强调自然资源是有限的，要开源节流。还有一种说法是“天人合一”、“天为德本”、“法天立道”，但这里的“天”，即为自然法则，虽然说法不同，但同样认为“天”、“理”、“气”等均为自然法则，是人类生存和发展的基础，也是人类一切道德的出发点，只有人与自然和谐，才能实现其他和谐。

许多著作和文献都提出了中国传统伦理思想的人与自然的关系，虽鲜有出现“和谐”二字，但提出的都是怎样更好地实现人与自然的和谐。近年来涌现出一种新的伦理观――“生态伦理观”，其实这种伦理观并称不上“新”，从我们以上梳理的脉络中可以看出，中国儒家思想早就已经提出了“生态伦理”，即人与自然之间的道德和谐，其实这也皆因为近年来关于“低碳”“环保”的提法较多，倡导人类要善待地球和生存环境。因此，万变不离其宗，“和谐”也好，“生态伦理”也好，人与自然之间和谐相处的根本就是要尊重自然规律，依据自然规律处事。

2.人际关系的和谐

在书籍和文献资料中，人际关系的哲学思想讲到很多，人际关系又可以分为两个部分，一个是人与人之间的关系，另一个是人与社会之间的关系。人是社会的动物，在生活中不免要与其他人进行接触，而人在社会中生存，除了复杂的人与人之间的关系外，还要应对各种社会规范，如君臣礼节、长幼尊卑、夫妻纲常，等等。

几乎所有的著作和文献都倾向于，将儒家思想的“仁义理智信”归为人与人相处的智慧，也就是人际关系的和谐。“仁”是处理复杂人际关系的基本原则，即“仁者爱人”“克己复礼”；“义”是处理与外界关系的道德规范；“礼”是处理与人之间关系的行为规范；“智”是处理各种关系的心态；“信”是人与人相处的道德规范。这五种和谐观是统归了人际的和谐观，在人与人和人与社会关系方面均有涉及，不能严格地区分开来。

在《中国传统伦理思想史》中，朱贻庭将“仁”、“智”，还有另一个概念“勇”作为一种完善的理想人格，而这主要是指“人与人之间的伦理关系”（P46），可见还是与前述的观点相同的。此外，对于道德人格，他还有一个补充，即中庸，在保持“度”的前提下调和矛盾，同样是一种追求和谐的体现。

在人与社会关系的和谐方面，中国传统伦理思想更是给出了诸多言论，儒家思想认为人是社会的人，人在这个社会中不可避免地要与各个阶层发生接触，和谐处理这方面的关系，就是要处理好人与社会的关系，由小到大，我们接触的范围有“家”、“国”、“世”，比如“齐家之道”――持家、父子、夫妇、弟兄；“为政之要”――公忠体国、仁民爱物、秉公执法、尊贤惜才、廉洁自守；“处世之德”――尊老爱幼、敬业乐业、尊师重道、以德交友、严己宽人、谦恭礼让，等等。《中国传统伦理思想评介》一书则把齐家、治国归为传统伦理的政治观，但是这与人处理和社会之间的和谐关系并不矛盾。

3.自我身心的和谐

在个人自我身心和谐方面，儒家思想和其他思想学派分歧较大。简单说来，儒家思想更注重通过修行和改进自身来使个人实现和谐发展。孔子主张“修己”，孟子则主张“存心养性，反省内心”。而道家则倡导不为外物所拖累、奴役，更注重人自身的心灵解放、生命宝贵，更看重自我的价值。两种和谐观虽然截然不同，但是无外乎都是自我身心的和谐。

4.和而不同

在梳理中国传统伦理思想中涉及和谐观思想的过程中，还有一个重要的观点不能忽略，那就是“和而不同”。“君子和而不同，小人同而不和”，君子可以与他周围的人保持和谐融洽的关系，但他对待任何事情都必须经过自己的独立思考，从不愿人云亦云，盲目附和；小人则没有自己独立的见解，只求与别人一致，不讲求原则，与别人却不能保持融洽的关系，这是在处事为人方面。其实，几乎在所有的问题上，都能体现出“和而不同”和“同而不和”的区别。简单来说，“和而不同”指的是和谐的共生关系，就是身体由血、肉、骨头等构成一个整体，是1+1＞2的关系；“同而不和”是简单的相加关系，水加上水还是水，1+1=1，其中没有提高和促进的因素。

二、和谐伦理观对当今时展的重要意义

研究中国传统伦理的和谐观，其重要意义在于能够对当今社会产生重要的影响。人与自然关系的和谐，在当今社会都是不过时的，尤其目前全球自然环境遭到不同程度的破坏，全球变暖、地壳运动等各种自然界的变化危及人类的生命安全，人们才重新审视自己的行为准则，而早在中国古代，传统的伦理思想已经为我们指出了一条科学的、正确的道路，那就是只有遵循自然法则，万事万物方能生生不息，而为一己之利破坏自然的平衡，是要付出沉重代价的。

人际关系的和谐在当今社会要去粗取精，吸取对我们有益的和符合社会发展需要的部分。例如传统伦理思想的夫为妻纲则逐渐为现代社会摒弃，现代社会追求男女平等、妇女解放，男女之间、夫妻之间早已没有了古代中国社会所需要的这种人际关系，然而这种和谐的伦理思想至今仍有一定的参考价值，即男主外、女主内的生活模式更有利于家庭团结，而儒家思想的“仁义理智信”至今被奉为中国人处世的智慧。

自我身心的和谐的伦理观更能体现当今社会人们的需要。中国传统伦理观中，儒家的哲学思想更侧重于“修身”、“修己”，如果人与自然或社会产生了矛盾，就要从自身找原因，先正己。当今社会更加推崇道家的相关思想，比如解放被束缚的身心，更遵从内心的感受。但我们应该辩证地对待这两种关于自我身心的和谐观，都要适度，“修身”、“修己”是必不可少的，但也不必事事从自己身上找原因，在工作繁忙之余不要忘记心灵的放松，回归自然、回归本性，更有利于身心健康。在当今社会，人们由于工作和生活的压力，患抑郁症等心理疾病的人越来越多，所以尤其要注重心理健康，适度纾解心中的压力。

“和而不同”的思想在和谐伦理观中占有重要地位，可以说正是有了这一思想，才让整个和谐伦理观更具有科学性和可操作性。在“和而不同”的伦理观影响下，我们实现了祖国统一，“一个国家，两种政策”正是“和而不同”的体现，在保证祖国统一的前提下，允许资本主义制度存在，这是一种高度的智慧，是和谐伦理观的充分体现。

参考文献：

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［3］吴来苏，安云凤.中国传统伦理思想评介［M］.北京：首都师范大学出版社，2002.

［4］李春秋.中国传统伦理精华［M］.北京：同心出版社，1993.

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［6］杨礼富.中国传统伦理思想及其当代价值［J］.学海，2009，（06）.

第6篇：儒家生态伦理思想范文

[关键词] 可持续发展 儒家生态伦理观 启示

走可持续发展道路,是实现人与自然协调发展、经济建设与环境保护相互促进的客观要求,是一切国家和社会发展的必然选择。

“可持续发展”亦称“持续发展”。1987年挪威首相布伦特兰夫人在她任主席的联合国世界环境与发展委员会的报告《我们共同的未来》中,把可持续发展定义为“既满足当代人的需要,又不对后代人满足其需要的能力构成危害的发展”,这一定义得到广泛的接受,并在1992年联合国环境与发展大会上取得共识。

“可持续发展”包含两个基本点:一是必须满足当代人的基本需要,即优先考虑世界上的穷人所必不可少的必需物品;二是不损害后代人满足自己需要的能力。所以说,可持续发展不仅是一种发展观,也是一种伦理观,包含深刻的生态伦理思想。它是在代际公正原理的基础上,强调人与自然相处和谐、共生共存的重要性;在尊重自然界的价值和生态规律基础上,注意开发与保护并重,给后代留下发展的生态环境空间与可用资源。

可持续发展观的核心与本质是追求经济发展的同时,确保人类与自然的和谐相济,它是在扬弃传统农业文明和工业文明的基础上,追求一种新的文明――生态文明。这种文明要求把人类的价值和道德关怀扩展到自然界,并赋予生态环境应有的道德地位。由此可知,可持续发展观在主张人与自然和谐统一的整体价值观方面,与生态伦理观是一致的,它们都主张人与自然的和谐发展,主张经济发展与生态保护的统一,两者是辩证统一的关系。

古代儒家“天人合一”“顺应天常”“仁民爱物”“寡欲节用”的生态伦理观,主张人与自然协调统一,尊重自然万物,珍惜自然资源,取予有度,消费有节,是一种符合可持续发展要求的生态伦理观。

一、儒家生态伦理观的主要内容

在儒家博大精深的思想体系中,蕴含的生态伦理思想十分丰富,蕴含的可持续发展理念已现雏形。

(一)儒家“天人合一”的观念,肯定人是自然的产物,强调人与自然的和谐统一

“人与自然和谐共生”,这是现代生态伦理学的哲学基础。然而,最早提出这一观点的是中国古代的思想家们。关于“天人合一”,中国古代哲学家的表述有所不同,也有不同学科意义上的理解。从生态伦理学意义上理解:“天人合一”思想的本质是“主客合一”,肯定人与自然界的统一,认为人是天地自然的产物,人是大自然和谐整体的一部分,强调“以天地万物为一体”。

儒家继承了殷周以来的“以德配天”、“敬德保民”思想,主张天人相感相通、天人合一观念。孔子虽然没有明确提出“天人合一”的思想,但整体意义上的生态伦理观念十分鲜明,以至于儒家的许多思想都可以在其中找到源头。“大哉!尧之为君也。巍巍乎,唯天为大,唯尧则之”(《论语・泰伯》)。孔子肯定了天之可则,即肯定了人与自然的可则,人与自然可以统一。孟子提出人要由“尽心”、“知性”而“知天”,以达到“上下与天地同流”。汉代董仲舒提出了“天人感应”理论。儒家“天人合一”的哲学发展到宋代更趋成熟。宋代张载说,“性与天道合一存乎诚”(《正蒙・诚明》),他认为天道的“诚”就是天德,“儒者则因明致诚,因诚致明,故天人合一”(《正蒙・乾称》),即儒者需要通过“明”来达到对“诚”之天德的把握,以实现天人合一。

儒家“天人合一”的观念,不仅认为人是自然的组成部分,而且认为天地运动直接与人有关,人与自然是密不可分的有机整体,肯定了天与人、自然与人类社会具有统一性,并视这种统一性为和谐的最高境界。

(二)儒家“顺应天常”的思想,强调生产活动必须尊重客观规律,合理开发利用自然资源

《周易・大传》有言:“夫大人者,与天地合其道,与日月合其明,与四时合其序,与鬼神合其吉凶。先天而天弗违,后天而奉天时”。对为政者提出了顺应自然、使其行为合乎自然本性的道德要求。

儒家深刻地洞悉到万物之间存在着内在的必然的本质联系,有其自身秩序和自身规律。孔子说:“天何言哉?四时行焉,百物生焉”(《论语・阳货》),认识到了四季更替、万物生长的客观规律性。荀子指出:“天有行常,不为尧存,不为桀亡。应之以治则吉,应之以乱则凶。”(《荀子・天论》)不仅肯定了自然万物运行规律的客观性,而且强调人们只有认识规律,严格按客观规律办事才能避“凶”趋“吉”,由“乱”致“治”。

儒家主张“制天命而用之”,就是要求人们掌握和利用自然规律,按照四时变化和生物生长规律组织生产和生活。孟子明确提出了“取物以时、不违农时”的思想,提出要尊重自然外物的生长规律,爱惜、保护、帮助促进其生长和发展。荀子主张“山林泽梁,以时禁发”,做到“谨其时禁”,就是要根据自然规律,把自然资源的开发利用与保护紧密结合起来。这样才能“不夭其生,不绝其长也”,使百姓“有余食”“有余用”“有余材”。

(三)儒家“仁民爱物”的理想,倡导人们爱惜自然万物,重视对动植物的保护

孔子主张以“仁”待人,也以“仁”待物,要求把“仁”、“爱人”、“义”、“礼”这些人际道德原则扩展到自然界万事万物之中去,以此来协调人与自然界的关系。孔子认为人对万物应持一种同情的善待态度,否则就是不人道,所谓“启蛰不杀则顺人道,方长不折则恕仁也”(《孔子家语・弟子行》)。这意味着对自然的态度与对人的态度不可分离,惜生与爱人悯人同为儒家思想题中应有之义。他指出:“断一树,杀一兽,不以其时,非孝也。”(《礼记・祭义》)孔子已经把人们对待生物的态度当作儒家道德规范之一――孝道来看待。孔子把对待动物的态度看作是道德问题,初步实现了由家庭伦理、社会伦理向生态伦理的拓展。

孟子继承和发展了孔子“仁爱万物”的思想,提出了“亲亲而仁民,仁民而爱物”的宝贵思想,第一次明确提出并初步回答了生态道德与人际道德的关系问题。孟子要求世人对人、对物,都应该持有一份“不忍之心”。仁政之德不仅在于施恩于黎民百姓,使他们安居乐业、和谐自得,而且还应该拥有更为博大宽广的、泛爱万物的胸怀,“恩,足以及禽兽”(《孟子・梁惠王上》),使万物在共同的世界里和悦共生、协调相处。

董仲舒则直接把爱护鸟兽昆虫等当作仁的基本内容。他说:“质于爱民,以下至鸟兽昆虫莫不爱。不爱,奚足以谓仁?”(《春秋繁露・仁义法》)张载认为人类应该兼爱万物。他说:“性者万物之一源,非我之得私也。惟大人为能尽其道,是故立必俱立,知必周知,爱必兼爱,成不独成。”(《正蒙・诚明》)意谓天地万物的本性,以非我一人所独有。只有道德高尚的人才能顺应天地万物的本性,以尽自己的责任。在这个认识的基础上,张载提出了“民胞物与”的著名命题:“天地之塞,吾其体;天地之帅,吾其性。民,吾同胞,物,吾与也。”(《正蒙・西铭》)他们都主张人类要仁爱自然万物,对自然实行“人道主义”。

(四)儒家“取之有度,用之有节”的准则,要求对大自然索取有度,对资源节约使用

儒家主张慎用资源,强调“取之有度”;要求人们珍惜资源,“用之有节”。崇尚勤俭节约,反对暴殄天物,历来是中国重要的传统道德规范,在儒家传统生态伦理思想上则体现为一种对物质享受的节制和对自然资源的珍惜与爱护。

《礼记・王制》载,古代天子狩猎时“不合围”,诸侯狩猎时“不掩群”,即不把一群动物都杀死。据说商汤就曾“网开三面”,即便在捕猎时,也不能“一网打尽”,不能斩尽杀绝,要给野兽留下一条生路。孔子反对竭泽而渔、覆巢毁卵的行为,认为对生物的获取要有度,“钓而不网,弋不射宿”。只有爱护、珍惜大自然,使各种生物各得其所,生物界才会出现生机勃勃的繁荣景象,“水泉深则鱼鳖归之,树木盛则飞鸟归之,庶草茂则禽兽归之”(《吕氏春秋・功名》)。这都是要求人类对自然资源在爱护和珍惜的前提下有度的使用,才能保持其持续存在和永续利用。正如朱熹所说:“物,谓禽兽草木。爱,谓取之有时,用之有节”(《孟子集注》卷十三)。

孔子提倡:“节用而爱人”。儒家在人的生活态度上并不反对求富,但是认为应该遵从一种“合于义”的节俭的生活方式。孔子强调,“奢则不逊,俭则固。与其不逊也,宁固”(《论语・述而》)。荀子也认为,节俭顺应天地的自然规律而且可以抵制自然所带来的灾害,他说:“强本而节用,则天不能贫;……本荒而用侈,则天不能使之富”(《荀子・天论》)。

儒家寡欲节用的道德要求,对于合理利用自然资源,减少铺张浪费,保护生态环境,约束世人的行为起到了一定的积极作用。

二、儒家生态伦理观对可持续发展的启示

认真反思儒家生态伦理思想,从中吸取思想营养,可以为可持续发展和生态文明建设提供理论思维方面的启示。

(一)树立正确的生态伦理观,为可持续发展提供理念支撑

人类作为自然界的一部分,只有在与自然和谐相处的前提下,才能获得可持续的利益与幸福。从生态文明观念来看,不仅人有价值,自然也有价值;不仅人有主动性,自然也有主动性;不仅人依靠自然,所有生命都依靠自然。因此,人类应当树立与自然和谐相处的生态伦理观,摒弃“人类中心主义”的思想观念,实现从传统的“向自然宣战”、“征服自然”等理念向树立“人与自然和谐相处”的理念转变,从内心尊重自然,尊重自然界的其他生命,自觉维护生态平衡,维护大自然的稳定性、完整性和多样性,在人和自然之间建立起协调关系和伙伴关系,从而使人与自然保持良性循环,最终达到人与自然的和谐。

(二)尊重客观规律,推动经济社会协调持续发展

历史证明,儒家顺应天常的思想是正确无疑的,违背自然规律必然遭到自然的惩罚。自然规律具有客观必然性,无论古代和现代,人类都必须遵循自然规律,违反自然规律最终会自食其果。正确理解和积极顺应自然规律是人类与自然相处的前提,也是人类生存和发展的基础。人类对自然的改变必须限定在自然界能够承受的范围,限定在遵循生态规律并与自然保持和谐的前提下。失去这一前提,必然会动摇人类的生存基础,危及人类的生存和发展。所以,现代人在自然面前需要保持谦虚谨慎,在按自然规律办事的前提下充分发挥人的能动性和创造性,在顺应自然的基础上对自然界进行适度变革,促进人与自然相互协调、共同进化发展。

第7篇：儒家生态伦理思想范文

论文摘要:文章以《孔子家语》为考察中心，结合《论语》等其他文缺资料，深入探析了孔子的生态伦理思想。文章认为，在《孔子家语》中，“自然之天”是孔子生态伦理思想的理论前提;“仁”是其生态伦理思想的核心理念;“天人和谐”则是孔子生态伦理思想的旨归。

    《孔子家语》是一部重要的儒家著作，记录了孔子及孔门弟子的思想言行，著录于《汉书·艺文志》，凡二十七卷，孔子门人所撰。今本《孔子家语》十卷，四十四篇，魏王肃注，附有王肃序及后序。唐代以来有学者谓汉代所传《家语》己经亡佚，后更有人认为今本《家语》出于王肃的伪造。自20世纪70年代以来，出土文献的大量问世引发了人们对该书真伪问题的重新思考。《孔子家语》本身不仅具有较高的学术价值，而且与《论语》等其他文本相互佐证，从中可窥见孔子丰富的生态伦理思想。本文即以《孔子家语》为文本，结合《论语》及其他材料，对孔子的生态伦理思想作初步阐释。

一、孔子生态伦理思想的理论前提—自然的天

    “天”的概念在我国思想史上是变化的，从宗教之天、义理之天到自然之天，统统谓之“天”。在人类社会初期，由于受认识水平的限制，人们面对大自然，只有畏惧和依从，认为天就是上帝。但是到了商、周时期，人们开始认识到人与天之间是存在一定联系的，天的神秘色彩才稍稍有所弱化。春秋晚期，孔子则明确地将天解释为自然之天，这可算是孔子的最大贡献之一。

    孔子虽然没有从概念上明确提出“天”的概念，但他对天却有了自己的理解和体认:“天何言哉?四时行焉，百物生焉，天何言哉?”这段话是孔子对天最深切的理解和体认。其重要意义在于，孔子否定了天是超自然的上帝，而明确肯定天是包括四时运行、万物生长在内的自然界，人与万物都是自然界的产物。天即自然界的功能，就是运行和生长。孔子用八个字揭示了天命的功能，即“四时行焉，百物生焉”。用其功能证明其存在，这是孔子和儒家哲学的一个重要特点。

    在《孔子家语》中，孔子曾多次在不同的场合明确提到“天道”:

    夫其行已不过乎物，谓之成身，不过乎，合天道也。

    贵其不已也。如日月东西相从而不已也，是天道也;不闭而能久，是天道也;无为而物成，是天道也;已成而明之，是天道也。

    又见《孔子家语·郊问》篇:

    天垂象，圣人则之，郊所以明天道也。

    无论孔子赋予“天道”何种含义，其本意无外乎自然之天、自然规律、事物原本最初的样子，等等。

    孔子体悟的自然之天的概念建立在对天与人的概念进行区别的基础上。其中，孔子把“人”作为万物之灵长，与“天”、“地”并称为“三才”，也即组成宇宙的三大要素。《系辞下》云:

    《易》之为书也，广大悉备。有天道焉，有人道焉，有地道焉。

    《孔子家语·要》篇也记述了孔子对天、地、人的论述:

    明君不时不宿，不日不月，不卜不览，而知吉与凶，顺于天地之心，此谓《易》道。故《易》有天道焉，而不可以日月星辰尽称也，故为之以阴阳;有地道焉，不可以水土金火木尽称也，故律之以柔刚;有人道焉，不可以父子、君臣、夫妇先后尽称也，故为之以上下;有四时之变焉，不可以万物尽称也，故为之以八卦。

    在这里，孔子不仅承认了天的独立存在，而且把“天道”、“地道”、“人道”并称。此外，孔子在《孔子家语·礼运》中也强调:

    故人者，天地之德，阴阳之交，龙神之会，五行之秀。

    不仅仅承认天地的独立存在，而且使人的地位得到了前所未有的提升。

    无论人的地位有多么高，毕竟人类只是大自然的一个组成部分，孔子早就意识到这一点。《孔子家语·郊问》篇引孔子云:

    万物本于天，人本乎祖。郊之祭也，大报本反始也，故以配上帝。

    孔子从万物来源于上天就像人来源于祖先的角度，解答了鲁定公关于帝王郊祭祖先，以让他们配享上天的疑惑。在这里，人们郊祭祖先即象征人们要效法天道，显明天象。同时这段话也隐喻出天道自有其运行规律，人们要自觉遵守。

    “孔子的思想体系可以说是中国古代最早研究‘人道’的大学问，从研究‘人道’出发所赋予天的含义就是‘自然之天’和‘哲理之天’居主导方面。这个传统经孔子和历代儒家的倡导，已成为中华民族的文化心理素质方面的一个重要特点。”在孔子那里，对于天的解释除了“自然之天”，还有“义理之天”之义，也就是说，赋予天以伦理性，把天的特性和人的道德紧紧相连。

    孔子在《论语·尧曰》中讲到“不知命，无以为君子也”，把“知天命”看做是君子应具备的美德。认为“天命”是一种客观必然性，“知天命”就是对自然规律的了解和掌握。在“知天命”的基础上，孔子又提出了“畏天命”的观点，要求人们按自然规律办事。比如在农业生产方面，孔子坚决主张上下一致，勿违农时，适时而作。其他方面，诸如捕猎、农耕、园艺等皆然。当樊迟向他请教“学稼”时，子日:“吾不如老农。”请学为圃，子曰:“吾不如老圃。”诸如“稼”与“圃”等此类有技术含量的问题在孔子眼里都有其客观规律可循。至于“使民以时”、“网开三面”、“里革断署”、“钓而不纲、弋不射宿”、“启蛰不杀”、“方长不折”等也都体现出孔子超人的睿智和顺应自然的胸襟。

    《中庸》讲“君子居易以侠命，小人行险以侥幸”，小人没有了“畏天命”之心，就会肆意妄为，既会破坏人与人之间的关系，也会破坏人与自然之间的关系，于是出现了人伦丧尽、生态破坏等当今世界一系列所谓的“道德危机”、“信仰危机”和“生态危机”等现象。在孔子看来，要使人与万物的关系处于和谐并存的境地，只有意识到天即大自然的独立存在，唤起人们对“天命”的敬畏之情，才不至于在“天”或“天命”面前，变得肆虐妄为，轻举妄动。否则，将“获罪于天，无所祷也”。

二、孔子生态伦理思想的核心理念—“仁”

    孔子十分强调生命的价值，他说“生生之谓易”，“天地之大德曰生”。孔子的学说特别是他的仁学，首先就是以人为本，最关心人如何生活。他提出了德性主体的问题，主张人要过一种德性生活。孔子认为人的最高德性是“仁”，人的生活应当以仁德为依据。而仁的核心是“爱”，这是一种普遍的道德情感，它的实现方法是“爱人”，即“道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时”。

    孔子以人为本的思想在人与其他生命并存时表现得尤为突出。孔子退朝，马厩起火，孔子说:“‘伤人乎?’不问马。”这表现出孔子以人为本的思想。当人与马同时因意外灾害而受到伤害时，他首先想到的当然是人。但是，马就不值得尊重和关心吗?对此，孔子有一句非常重要的话:“骥，不称其力，称其德也。”千里马有力，因而能行千里，人所共知，但孔子为什么偏偏不称其力而称其德呢?难道马也有德吗?在孔子看来，马绝不仅仅是供人使用的工具，而是人类的朋友，是应当受到尊重的。这种尊重与爱不是出于对我有用，而是出于其德，它本身就是值得尊重的。由此类推，天所生之物都是值得尊重和爱护的。人的德性之所以尊贵，不在于凌驾于其他生命之上，任意支配和施暴，而在于同情和爱护一切生命。但是，在某些祭祀活动中，要用到牺牲，对此孔子却是赞同的:

    子贡欲去告朔之钱羊。子曰:“肠也!尔爱其羊，我爱其礼。”

    在礼与羊之间，孔子更倾向于前者。这些事例都充分说明孔子的仁爱思想没有达到将人与动物完全平等看待的高度。

    在以“仁”为核心的道德体系中，孔子还把“孝”、“梯”作为“仁”的基础，“孝梯也者，其为仁之本钦。”即使在“为人之本”的孝中，也包含着生态道德:

    曾子曰:“树木以时伐烤，禽兽以时杀烤。”夫子曰:“断一树，杀一兽，不以其时，非孝也。孝有三，小孝用力，中孝月劳，大孝不魔。思慈爱忘劳，可谓用力类;草仁安义，可谓用劳类;博施备物，可谓不魔矣。”

    孔子此处所说的“孝”是指敬重天地、“博施备物”的大孝，显然属于生态伦理的范畴。

    孔子的仁学思想始于亲，却非终于亲，这也是儒家的仁爱观念能够成为最普遍的道德原则的关键所在。孔子主张将仁爱由亲亲之情逐步向外扩展，惠及整个人类—“泛爱众而亲仁”，“子为政，焉用杀”，“为政以德，譬如北辰居其所而众星拱之”。尔后再进一步将对人类的道德关怀推及到自然万物—“知者乐水，仁者乐山”。

    由此可见，在孔子心目中，人的德行不应仅仅停留在爱人的层面，还应类推到自然界的一切生命，即“爱物”。虽然“爱物”的学说首先由孟子明确提出，在孔子的学说中已经蕴含着这方面的内容。《孔子家语·曲礼子夏问》一节中，绝大部分是关于丧礼的讨论，其中就记载了一件关于孔子如何对待死去的看家狗的事情。

    孔子之守构死，谓子贡曰:“路马死，则藏之以帷，构则藏之以盖。汝往埋之。吾闻弊伟不弃，为埋马也;弊盖不弃，为埋狗也。今吾贫，无盖。于其封也，与之席，无使其首陷于土焉。”

    如果这则记载尚能折射出孔子仁爱万物的思想，那么，《论语》中孔子主张“钓而不纲，弋不射宿”的记载则是最好的佐证。类似的事例在《家语》还有:

    ……丘闻之，制胎杀天，则麟麟不至其郊;蝎泽而渔，则蛟龙不处其渊;及集破卵，则凤夙不翔其邑，何则?君子违伤其类者也。鸟兽之于不义，尚知进之，况于人乎。

    孔子从人自身的相爱类推到鸟兽，鸟且懂得躲避不义之事，何况人乎!

    《屈节》篇中还提到一则小故事:孔子派弟子巫马期前往单父观察弟子亦子贱如何处理政事的时候，巫马期看到一个夜间打鱼的人，捕到鱼又总是放掉。于是很好奇地打探原因，捕鱼者说:“鱼之大者名为.，吾大夫爱之;其小者名为绳，吾大夫欲长之。是以得二者，辄舍之。”孔子认同毖子贱为政之法，于是也就肯定了捕鱼人的做法。

    《家语》中反映孔子“爱物”的具体表现还有“好生”与“不杀”’

    孔子曰:“舜之为君也，其政好生而恶杀，其任授贤而替不宵，德若天地而静虚，化若四时而变物，是以四海承风，畅于异类，凤翔麟至，鸟兽驯德，无他也，好生故也。”

    孔子曰:“柴于亲丧，则难能也;启势不杀，则顺人道;方长不折，则怒仁也。成汤恭而以怒，是以日降。”

    由此可见，在孔子的哲学中，“仁”既纵向融通于人类中的此人和彼人，也横向贯通于不同类的人道与天道之间。“究天人之际，‘仁’既可以沿着‘天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教’的思维路向，从‘天’之所‘命’顺延下来，落脚到人之教化，也可以循着‘尽其心者知其性也，知其性则知天矣’的认识路径，逆推至无言的天道。孔子的‘仁’学，作了由天而人，又由人而天的往返，即由‘畏天命’而去‘知天命’。”孔子的“仁”既有认识层面的形而上学的意义，也有实践层面具体行为的落实。“仁”的理论不是空泛的说教，而是具有切实的可操作性。而且在孔子心目中，“仁”不仅仅是一种普遍的生命意识，更是一种君子和圣人的品格。

    在《家语》中，孔子把“仁”与“智”、“贤”并举发挥到了极致:

    所谓天下之至仁者，能合天下之至亲也;所谓天下之至明者，能举天下之至贤者也……是故仁者莫大乎爱人，智者莫大乎知贤，贤政者莫大乎官能。有土之君修此三者，则四海之内供命而已矣。

三、孔子生态伦理思想的旨归—天人和谐

    孔子将“畏天命”与“君子”人格结合起来，体现了一种天人合一的生态伦理意识。在效法自然的基础上实现天人和谐也是孔子的人生理想之一。

    如何实现天人和谐，在孔子看来，有一个前提，那就是在“知天命”的前提下要“畏天命”。敬畏是一种深沉的宗教情感，“畏天命”体现了一种宗教精神。与基督教敬畏上帝，康德敬畏心中的道德律令以及天上的星空不同，孔子的敬畏直接与自然界有关，说到底，就是对自然界的敬畏之情。

    首先，这种情感落实到实践中是孔子的“时”和“顺”的概念:

    ……果实不时，不粥于市;五木不中伐，不粥于市;鸟兽鱼鳌不中杀，不粥于市。凡执此禁以齐众者，不赦过也。

    孔子认为凡是不在适当时机行事的行为都应视作违反禁令，罪不可赦。而“道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时”，则反映出敬事、诚信、节用、爱人都是同一个层次的道德范畴，都是针对统治者的道德行为规范。

    夫礼之不同，不丰不杀，所以持情而合危也。山者不使居川，诸者不使居原;用水、火、金、木，饮食必时;冬合男女，春硕爵位，必当年德，皆所顺也，用民必顺。故无水旱昆虫之灾，民无凶饥妖草之疾。天不爱其道，地不爱其宝，人不爱其情，是以天降甘露，地出酸泉，山出器车，河出马图，凤凰麒麟皆在郊抓，龟龙在宫沼，其余鸟兽及卵胎，皆可俯而窥也。则是无故，先王能循礼以达义，体信以达顺。此顺之实也。

    在这里，“时”是“顺”的前提，只有依“时”而动，才能收到“顺”的效果。

    其次，孔子的生态资源节用观也是其“畏天命”的一种表现形式，且与儒家“爱人”、“惠民”的政治伦理思想紧密联系在一起，是儒家主张统治者以德治国必须具备的道德观念:

    知民所急，修身而天下服，取地之财而节用焉，抚教万民而侮利之，历日月之生朔而迎送之，明鬼神而敬事之。……春夏秋冬，育护天下。日月所照，风雨所至，莫不从化。

    孔子还把“君子惠而不费”作为“五美”(五种美德)之首，表面上是对君子而言，实际上也是对统治者的道德要求。

    当然，孔子亦将节用作为仁人君子日常生活的一种美德加以倡导。他说:“君子食无求饱，居无求安。”孔子主张节俭，反对奢侈，哪怕别人说自己简陋亦无妨:“奢则不逊，俭则固;与其不孙(逊)也，宁固。”即使是对儒家所看重的“礼”，孔子都提出“礼，与其奢也，宁检”。孔子称赞生活简陋而好学的颜回:“贤哉回也!一革食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。”孔子的这种节用观无疑在当时生产力水平不发达，直接可用资源有限的情况下，对减少民众疾苦，维持日常生活，以及生态资源保护有重要的进步意义。

    孔子言“人道”必及“天道”，往往“天道”与“人道”并存，并且合二为一。在《家语))中，孔子就将大地之德与为人之道联系起来:

    为人下者，其犹土乎。泪之深则出泉，树其壤则百谷滋焉，草木植焉，禽兽育焉，生则出焉，死则入焉。多其功而不意，弘其志而无不容。为人下者以此也。

    《孔子家语·问玉))篇中，孔子在讲述了六经的教化功能之后，提到了天地之教:

    天有四时者，春夏秋冬，风雨霜露，无非教也。地载神气，吐纳雷霆，流形庶物，无非教也。清明在躬，气志如神，有物将至，其兆必先。是故，天地之教与圣人相参。

    指出，自然界的各种现象，皆是天地教化的结果，天地教化与圣人教化相辅相成。

    我们说天人和谐是孔子最大的人生理想之一，其实日常生活中，孔子也在不断努力并且践履着他的理想。“知者乐水，仁者乐山。知者动，仁者静。知者乐，仁者寿。”这是孔子“乐山乐水”的生态伦理情怀的最好写照，自觉地与大自然融为一体，体味大自然化生万物的无限魅力。而《家语》中，对这种个人与自然融为一体的描述则更全面:

    孔子观于东流之水。子贡问曰:“君子所见大水，必观焉，何也?”孔子对曰:“以其不息，且遍与诸生而不为也。夫水似乎德;其流也，则卑下，据邑必寻其理，似义;浩浩乎无屈尽之期，此似道;流行赴百切之溪而不惧，此似勇;至量必平之，此似法;盛而不求概，此似正;绰约微达，此似察;发源必东，此似志;以出以入，万物就以化洁，此似善化也。水之德有若此，是故君子见必观焉。”

    在此，孔子观“东流之水”，深刻揭示乐水之德。他认为水生生不息，具有恩惠苍生的仁爱、遵循规则的道义、勇敢坚韧的意志等德行，因而探讨水积极有为的特性自然会激起“仁者”感怀生命的情怀。

    孔子非常钦羡大自然的造化给人们所带来的物质和精神上的享受，视“乐山乐水”的大自然为一种优美的人生境界:“莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞零，咏而归。”与自己志同道合的人一起沐浴着和煦的春风，翩然而动，载歌载舞，这是孔子所向往的一幅美妙的春游图。也反映出孔子对山川草木有着农业民族特有的天然亲近和喜爱之情。这种物我合一、天地人合一的境界也是孔子生态伦理思想的旨归。

第8篇：儒家生态伦理思想范文

论文摘要：中国伦理思想深刻影响中国的政治、文化、教育、艺术等许多方面，传统山水画艺术的发展也与其有着密切联系。本文根据中国古代山水画论、风水理论及山水画作品等相关资料分析论证古代伦理思想对中国传统山水画图式的构成所产生的深刻影响，以及对古代山水画形式语言的形成和发展听起的积极作用。

中国古代伦理思想的主体是儒家伦理思想，它强调上下尊卑的有序及各安其位的思想观念。儒家经典《易经、系辞》就开宗明义指出:“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣。”“天尊地卑”的 自然之道即为“贵贱位矣”的根据。《序卦》说:“有天地，然后万物生焉，盈天地之间惟万物。……有万物，然后有男女;有男女，然后有夫妇;有夫妇，然后有父子;有父子，然后有君臣;有君臣，然后有上下;有上下，然后礼仪有所措。”它认为人类生活的社会之序即源于天地运行之序，人伦道德原则也同自然规律相一致，尊卑贵贱的纲常伦理的道德秩序，即天道，整个人类社会的一切以及人类所赖以生存的客观世界，都是遵循天道而产生的。这就使君贵臣贱、父尊子卑、男尊女卑等纲常伦理的道德体系，有了天经地义的原则。

天道、人道相通，天人合一为世界整体运动中的一部分的观念，使儒家认为人的生死、以及夫妻、父子、君臣、仁义道德等各种关系与行为，无不与天地万物的运行规律相关联对应，具有可与自然事物类比的属性、作用及序列关系。人类生活的社会秩序，即源自于天地运行的秩序，人之德即源自于天之德，人道与天道密切相关。儒家的人生理想修身、齐家、治国、平天下，无不关照着形而上学的哲学目的:追求与天道自然谐调与合同的完善生活结构与精神准则。而这种人生追求引向了审美，则社会性伦理道德美，也无不被赋予了道德意志和情感内容的天地自然相关联，孔子“智者乐水，仁者乐山”的“比德山水”之说就将人世间的伦理追求在山水审美中反映出来，以自然山水比附于人，通过自然山水寄托其人格精神，这些比附体现出儒家在对待和评价自然物方面的伦理化思维特征。这种以伦理观念对自然的取譬、亲附的态度和表达形式，深刻影响了古代山水画的创作理论和创作实践。我们从大量的中国古代山水画论和山水画作品中，即可看出这种深刻影响。这方面的论述可谓不胜枚举:

“观者先看气象，后辩清浊，定宾主之朝揖，列群峰之威仪;”(唐·王维《山水论》)。

“凡画山水:先立宾主之位，次定远近之形，然后穿凿景物，摆布高低。”(北宋·李成《山水诀》)。

“大山堂堂、为众山主，所以分布以岗阜林壑，为远近大小之宗主也。其气若大君赫然当阳，而百辟奔走朝会、无僵蓦背却之势也。”(北宋·郭熙《林泉高致》)。

“先察君臣呼应之位，或山为君而树辅，或树为君而山为佐。”(明·沈灏在他的《画座·位置》)。

“章法者，以一幅之大势而言。幅无大小，必分宾主。”(清、邹一桂《小山画谱》)。

以上山水画论中，关于章法构成的论述，如:大小、尊卑、远近、主次、上下、呼应(顾盼)等关系，都是以伦理秩序的思想观念为指导的。这种观念是山水画家们自觉遵守的原则，他们之所以遵守这样的原则，正是因为他们认为这样的形式安排，是符合尊卑有序的自然之道的，因而是和谐的、美的。我们从传世的山水画作品中可以看到李成的《晴峦萧寺图》、范宽的《雪景寒林图》、郭熙的《早春图》、王希孟的《千里江山图》、李唐的《万壑松风图》等等大量的山水画作品的章法处理都呈现出宾主分明，众山拱伏主峰的景观，都十分注重山峰的主客、宾主之位置经营，以及相互朝拱环抱、顾盼有情的画面形象。从而将人世间的伦理追求在山水形式美中反映出来。事实上，大小、尊卑、远近、主次、上下、呼应(顾盼)等秩序关系，与绘画的形式语言恰恰是相通的，大小就包含有对比和变化，如有长短变化，粗细变化，有面积变化等。远近与前后、空白、空间、强弱、虚实、浓淡、层次有关，层次可以形成秩序。上下与开合有关，开合既有天地的概念，也是章法构图具体安排。上有天、下有地，天地之分一上一下，一开一合、上下合一、开中有合、合中有开。开合中有呼应、有动静之变，呼应使开合融会贯通，于变化中求得统一、和谐。天地之分有尊卑、有主次、有阴阳，主次与秩序有关。秩序的层次迭加，产生空间、节奏和韵律美感等等。因此，宇宙的大美、形式美等都源于秩序。

另外，从南宋“一角半边”式的山水画开始，明显的伦理形式已趋淡化，山水画的图式在发展和演变中渐趋多样，形式语言更加丰富。但伦理因素在中国山水画形式中或隐或显，或多或少依然存在。

中国古代山水画理论和独特图式的形成与风水理论也有一定联系，它们无论在哲学思想的渊源上，还是在选择和构建理想环境景观的价值标准和景物构成模式上，都有不少相同之处。并与风水理论相互影响、相互借鉴和相互融会，使山水画的美学思想更加丰富，对山水景物构成和山水画的发展也起到了积极的作用。为什么山水景物构成的观念和形式与风水理论有关联呢?这是因为以山水自然为观照对象，择吉而经营宅居环境的风水地理的“山水之术”的起源与盛行，也与儒家伦理思想有关。孝敬父母，这本是天下人都应遵从的准则之一。但是，儒家特别重视丧葬之礼，以厚葬为孝道。父母死了，要举行隆重的丧事，甚至要守孝三年。并且相信墓地选择的好坏，关系到子孙的繁衍。风水术就是在此基础上发展起来的。风水的核心内容就是人们对居住环境进行选择和处理的学问。

儒家伦理思想的精髓在风水理论上都有体现，儒家的三纲五常是封建时代所提倡的人与人之间的道德规范。三纲是君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲。五常是仁、义、礼、智、信。风水也讲究三纲五常。风水理论中的三纲是气脉、明堂、水口。五常是龙、穴、砂、水、向。

风水讲究中庸。建造房屋，在空间上要适中。自己的房屋不要高出，也不要低出;不要前出，也不要后出，更不要与众人的房屋相背。忌讳屋角对人，也忌讳别人的房屋角对自己的大门，也不许别人的房屋比自家的房屋过高或过前。这些都是不偏不倚的中庸观念。

风水讲究积德。要求好风水，当以积德为本。阴德既厚，自有神鬼归向。若德之不修，纵使觅得好风水，后人也不蒙福，反见凶祸。因为，好风水是留待有德者用的。无德者得了风水宝地，不受用，吉地也会变成凶地。不修德而求好风水，譬之不耕种而求收获，怎么可能得到?

风水讲究等级秩序。《青囊海角经》谓:“龙为君道，砂为臣道，君必位乎上，臣必伏乎下;垂头俯伏，行行无乖庚之心，……”所以，风水先生认为的最佳地理位置，很像皇帝在朝廷上接见群臣的仪式。皇帝坐在大殿上，两边有侍从。皇帝面朝南方(南面之治)，后面有威严的屏障。大臣们肃然而立，头部稍稍向内倾斜。皇帝面前近有案几，远有朝臣。葬地应模仿这种形式，以山石喻人，穴要处于中间偏高处，前有案山朝山，左右有龙虎山，后有屏障山，呈现出簇拥之势。 风水讲究宗法观念。看龙脉时要由远及近，要按照太祖山、太宗山、少祖山、少宗山、父母山的次序相地，就像一个家族一样，五代才出服，追本寻源，一定要从太祖的恩德算起，不能忘了老祖宗。祖宗山是山脉之源，父母山是山脉入首之处，只要不忘祖父辈，才能交上好运。

风水讲究人的感情。风水中“朝案”观念就是封建儒家伦理思想的典型反映。朝拱之山不能有逆反之象，应当弯曲俯伏。来朝之水不得直奔而去，应当环抱围绕。就像儿女对待父母一样，顺从长辈，依依不肯离开长辈，紧紧团抱长辈，时刻尽忠尽孝。在排列上，长子在前，庶子在后;男子在前，女子在后。相互尊重，没有反心，共同拥戴中间之穴。上述风水术的种种讲究，其形式和内涵都体现了儒家的伦理思想。

在中国山水画史中，较早将风水理论引入山水画论的是北宋的郭熙。以后，历代画家论山水画多有涉及风水意象的言论。至清代以风水理论阐释山水画理的现象较为突出。如郭熙《林泉高致·山水训》“山以水为血脉，以草木为毛发，以烟云为神采，故山得水而活，得草木而华，得烟云而秀媚。”《林泉高致·画诀》“店舍依溪不依水冲，依溪以近水，不依水冲以为害。或有依水冲者，水虽冲之，必无水害处也。村落依陆不依山，依陆以便耕，不依山以为耕远。或有依山者，山之间必有可耕处也。”等等，都明显引入了风水之说。历史上的许多山水画作品题为山居图、渔村小雪图、水村图、田庄图、隐居图等等，所描绘的古代聚落和及其环境(包括建筑组合、空间布局、自然生态)，都表现为住宅与庭园的融合，在屋宇选址时，多喜欢与山水林木相接近，十分符合风水理论中所说的“山为骨架，水为血脉”的要求，与自然山水景物有机地结合在一起，符合依山傍水、负阴抱阳、坐北朝南、藏风聚气、适应自然、融入自然的价值标准。这些都说明山水画理论和山水画创作对风水理论的引入与借鉴，同时也说明正是由于伦理思想统摄和浸润使山水画理论和风水理论相互影响、相互借鉴和相互融会。

正是认为“天尊地卑、贵贱有序”是规律、是秩序、是天道，因而“和天人、序人伦”的道德伦理观念深深渗入中国人头脑中，遵从尊卑贵贱的纲常伦理的道德秩序，并以具体的形式一一伦理形式，来体现这种普遍规律、逻辑和秩序。表现在自然中是天尊地卑;表现在朝廷是君君臣臣、君贵臣贱;表现在家庭中是父父子子、父尊子卑，父慈子孝，男尊女卑，夫唱妇随;表现在国统中，是嫡长子继承制;表现在官吏中，是论资排辈;表现在文人中，是行必法祖;表现在人事中，是逆来顺受、谦恭礼让;表现在风水中是山为君，水为臣，山为主，水为宾，龙为君道，砂为臣道;表现在山水画章法布局上，山峰、树木等必有主客、大小、尊卑、远近、上下、呼应(顾盼)等关系。因此，认为自然的美，艺术的美及社会的和谐等都源于和体现在这种伦理秩序之中。

中国伦理思想中的大小、尊卑、远近、主客、上下、呼应(顾盼)等关系，作为一种普遍规律、逻辑和秩序，和绘画的形式语言都是相通的。中国传统山水画无论是在整体章法布局上，还是对物象的观察、分析提炼和概括，多以象征、比附、取譬的方法，都追求这种普遍规律、逻辑和秩序，它不关心近大远小的透视规律，也不关心什么动点透视和散点透视，(古人本无此说，是后人强加的，)这些不符合也无法表现中国伦理思想中的大小、尊卑、远近、主客、上下、呼应的伦理秩序，不符合天道，也不研究表面光色瞬间的丰富变化。认为这些只是事物的表面，而非本质。而是重视知觉经验，重普遍规律，重常理、常形、常象;重物体之固有结构，重整体的和谐，以伦理的观念、人文情怀和符号化的语言来构象和组织画面，“以通天地之德，以类万物之情”，使之符合天道。事实上在整个传统中国画中无论人物画、山水画还是花鸟画，包括书法，从局部到整体都始终注意大小、尊卑、远近、主客、上下、迎让、呼应(顾盼)等关系。如树的画法，宋仲仁(释)在他的《华光梅谱》中就有这样论说:“梅有高下尊卑之别，有大小贵贱之辩，有疏密轻重之象，有间阔动静之用。枝有文武、刚柔相和合，花有大小、君臣相对，条有父子长短不同，蕊有失妻阴阳相应。其木不一，当以类推之。”清王概的《芥子园画传》中也有“二株画法:一株有两法，一大加小，是为扶老，一小加大，是为携幼，”的论述。在花鸟画中，画两枝花必然要一枝长，一枝短;一个主，一个辅;一个盛开的为大，一个含苞待放为小。我们确实在优秀的中国传统山水画及花鸟画中可以看出树和花的造型与组合，大都姿态优美、顾盼有情，比自然中的树和花还要美，就是因为源于这种伦理形式和人文情怀。秩序即大美之所在，中国画形式语言的特点就是伦理的、有机的、相互联系的;是象征、比附、取譬和有人情味的，它在强调秩序和规律的同时也包含有对比和丰富的变化。它不同于西方的形式语言，讲究科学、理性分析;讲究黄金分割及数的精确。如贡布里希在论述秩序时说“自然秩序产生的前提是物理法则要能够在没有相互干扰的孤立的系统中起作用。”“秩序的创造要以几何法则为基础”。可以看出，西方形式语言的秩序是理性的、孤立的、机械的。比如:同样讲大小，在中西传统绘画中其意义是不同的，在中国传统绘画中是伦理，与视觉中物体本身的实际大小无关，也与透视中的近大远小无关，在西方传统绘画中却是视觉中物体本身的实际大小，只与物体本身或透视中的近大远小有关，而与伦理无关。

以上种种分析可以看出:中国伦理思想深刻影响了中国山水画论和山水画图式的构成，它促成了中国山水画语言体系的形成;也促成了中国山水画独特面貌的形成。

第9篇：儒家生态伦理思想范文

关键词：动物伦理；环境伦理；中华传统文化

中图分类号：B82-058 文献标识码：A文章编号：1671-1165（2012）04-0073-04

西方国家动物伦理源于环境伦理学。环境伦理学也称生态伦理学，是一种主张把道德关怀扩展到人之外的非人类存在物身上去的伦理学。第一个自觉而又明确地把道德关怀运用到非人类存在物身上的西方思想家是边沁。[1]西方社会对于动物伦理的研究已经不是纯理论基础研究，而是具有广泛的应用性。

中华文化中的动物伦理是建立在恻隐之心基础上的。中华文化是仁爱之心的文化，儒家仁爱，佛家慈悲，都是恻隐之心的体现。中华传统文化的基础是三教九流中的“三教”，即儒道释，这三家均涉及动物伦理与环境伦理问题，且研究得非常详尽深入。

一、东西方动物伦理的共识

西方动物伦理的产生有四种由弱渐强的伦理理论基础：审慎理论、仁慈理论、动物权利论和现代动物解放论[2]；东方动物伦理思想分为儒释道三家。中西方的动物伦理思想虽有差异，但有很多共识之处，现作如下的比较：

一是西方基于生态资源保护和关注人类健康角度的动物伦理审慎理论。该理论认为野生动物不但是重要的自然资源，而且野生动物生态物种的存在关系到整个生态系统、生物链的平衡与稳定，从人类自利的视角提出保护动物意义重大。

而在东方，儒家与道家的“天人合一”的朴素思想，主导着历朝历代的环境及动物伦理思想。如《周礼》记载：春季万物生长、动植物繁衍初开之时，对于各种各样打猎的网、工具、毒药有专人检查，不准带出城门；国家有专门的官员管理山林川泽等自然资源，何时可以伐树、何时不可以伐树，何时可以打猎、何时不可以打猎，何时可以用动物祭祀、何时不可以用动物祭祀等，都按照万物生长的规律作出明确的规定。对于保护生态、保护动物，后世历朝历代都遵循古训。

可见，西方的审慎理论与中华文化中 “天人合一”的思想完全一致。

二是西方基于对动物的爱心角度的仁慈理论。历史上许多西方著名思想家都反对残忍地对待动物，认为动物能够感受到痛苦， 仁慈地对待动物是人性的内在要求。对动物折磨、残杀是人性发育不完整和欠缺的表现。

而儒家孟子曾说：“君子之于禽兽也，见其生，不忍见其死；闻其声，不忍食其肉。是以君子远庖厨也。”（《孟子·梁惠王》）古也有 “四不食之戒”的说法：“闻杀不食、见杀不食、自养者不食、专为我杀者不食。”苏轼“爱鼠常留饭，怜蛾不点灯”也是恻隐之心的体现。

可以看出，西方的仁慈理论与中国传统的仁爱恻隐之心如出一辙。

三是西方基于动物有苦乐感受能力的现代动物解放论。他们认为动物有感受苦乐的感觉能力，应该获得道德关怀，要平等地关心人和动物的利益。

四是西方基于动物具有生活主体地位的动物权利论。该理论认为动物有一种道德权利，享有不遭受、不应遭受痛苦的权利，不能仅把它们当做一种促进人类福利的工具来对待。

而道家提出的“慈心于物”、“非礼烹宰”（《太上感应篇》），就是涉及动物伦理的纲领性条目。“慈心于物”是指积功累德的善人，不但“亲亲而仁民”，而且他的慈心已经遍及万物，包括自然界的动植物。“非礼烹宰”指天地有好生之德，人们不该恣意烹煮、宰杀生灵，如果出于民俗，比如祭祖、待客、养亲等场合，不得不烹宰鸡鸭鱼肉，可以理解；但如果每天为了满足自己的口腹之欲，烹宰生灵，就属于“非礼”。

道家“慈心于物与非礼烹宰”的思想与儒家“天子无故不杀牛，大夫无故不杀羊，士无故不杀犬豕”（《礼记》）不谋而合。

西方的现代动物解放论、动物权力论与儒道思想的动物伦理有相近之处。

佛家、道家对于戒杀与素食的论述则更深刻地阐述了道家与佛家的动物伦理思想。《了凡四训》：“上帝好生，物皆恋命，杀彼养己，岂能自安？且彼之杀也，既受屠割，复入鼎镬，种种痛苦，彻入骨髓；己之养也，珍膏罗列，食过即空，疏食菜羹，尽可充腹，何必戕彼之生，损己之福哉？”[3]31 大意是：上天有好生之德，看我们每一个生命都是平等的。所有的动物都恋命，希望自己活着、害怕死。动物被杀时都是拼命地挣扎，没有哪个是高高兴兴地伸着脖子让人杀的。杀了动物补养我们自己，怎么能安心？我们先杀掉动物，再放到锅里油炸、蒸煮，动物的痛苦彻入其骨髓。更何况我们吃的美食过了舌头到胃里后就没有感觉了，所以为了满足嘴和舌头仅三寸长的感觉，就去伤害动物的生命，是折损自己的福报，其实蔬菜水果尽可以充饥。

《了凡四训》：“又思血气之属，皆含灵知，既有灵知，皆我一体；纵不能躬修至德，使之尊我亲我，岂可日戕物命，使之仇我憾我于无穷也？一思及此，将有对食伤心，不能下咽者矣。”[3]32大意是：动物是有血气、有灵知的，它们也有情感、有理智、有精神，与我们是同一体，我们都属于动物类。如果修行得好，动物们会跟我们和睦相处，纵使我们无法做到让动物亲近我们，又怎么可以天天伤害其生命，使之仇恨我们，让我们无穷无尽地遗憾。其实和动物的关系处理得好，动物可以和人和谐相处。想到这些，对于动物食物不能下咽。

因此佛家、道家的素食、不伤害动物是恻隐之心的进一步体现，已由理论深入到实践层面了。西方的基于动物具有生活主体地位的动物权利论、基于动物有苦乐感受能力的现代动物解放论，与佛家、道家的戒杀、素食的阐述内容非常接近，不谋而合。

需要说明的是，佛家文化中对于动物伦理还有更深层的解释。佛家认为一切众生皆是我们的六亲眷属，只是在六道之中生死轮回，大家互不相识了，因此，伤害动物、吃动物的肉无异于伤害自己亲眷。人应该戒杀、爱护生灵，不吃众生肉，即使是蜎飞蠕动的昆虫类，亦不伤其性命。这种对生命的认识、非暴力、不杀生、慈悲对待一切生灵及素食的理念在三四千年前早期的基督《圣经旧约》也曾提及，但《圣经新约》里就没提到了。

二、东西方当代动物伦理的实践应用

西方社会关于动物伦理的上述四种理论——审慎理论、仁慈理论、动物权利论和现代动物解放论，在现实中相互补充、综合运用。但我国当代的动物伦理实践仍处于起步阶段。

（一）保护野生动物与动物福利条款

从保护野生动物到重视动物福利是一个认知提升的过程，西方国家已经进入到第二阶段。

1822年，世界上第一部与动物福利有关的法律在英国出台。所谓动物的福利，就是让动物在康乐的状态下生存，包括动物无任何疾病、无行为异常、无心理紧张压抑和痛苦。例如西方国家注重减少“动物车祸”，保护野生动物；关注快餐用的饲养鸡是否缺乏动物福利；在市场上出售的鸡蛋区别是“自由放养的母鸡所生”，还是“笼养的母鸡所生”；养猪停止圈养，采用放养方式等。而且，欧盟的“动物福利”条款已进入双边贸易协定。[4]

我国处于倡导保护野生动物阶段，并开始逐步重视动物福利。我国于1988年制定并于2004年修订了《野生动物保护法》，目的是保护和拯救珍贵、濒危的野生动物，保护、发展和合理利用野生动物资源，维护生态平衡。2012年国庆前夕，新闻报道我国首部《动物福利通则》即将出台。该通则的公布标志着中国的动物福利的理论与实践进入新的阶段。

（二）推展实验动物伦理

西方国家一直在努力将动物实验伤害降低到最低点。1959年，英国学者提出动物实验的“3R”原则——替代原则、减少原则和优化原则，即使用没有知觉的实验材料代替活体动物，用最少的动物达到所需要的目的，优化实验程序、改进技术来最大限度地保护动物福利。英国出台了专门的《实验动物法》，对怎样使用实验动物、怎样把实验动物的痛苦减少到最低点都作出了明确的规定。[5]当前西方很多权威期刊都要求投稿作者出具动物实验符合动物福利的伦理证明。

查询中国知网，三十年来我国有几万篇关于动物实验的论文，而关于动物伦理的学术学位论文仅几十篇，关于实验动物伦理的更是九牛一毛。但正是这些专家学者的呼吁起到了推动作用，我国1988年颁布了《实验动物管理条例》；科技部于2006年颁布了《关于善待实验动物的指导性意见》；北京自2006年起实施《北京市实验动物福利伦理审查指南》，这是首都北京对于我国实验动物伦理及动物保护的率先举措。

（三）从自身做起，践行动物伦理

西方研究发现，生产1kg肉类所产生的温室气体排放相当于36.4kg二氧化碳。换句话说，人类每食用1kg牛肉产生的温室气体，与一辆汽车行驶155km产生的温室气体相当。饲养和运输1kg牛、羊和猪肉所需的能源，可以让一只100w的白炽灯泡亮3个星期。因此，从自身做起、少吃肉保护地球的呼声不断在国际社会出现。

2008年4月，出席博鳌亚洲论坛的数位嘉宾在“气候变化：改变我们的生活改变我们的经济”的分论坛上发言，共同呼吁公众少吃肉食，以减少二氧化碳排放，为绿色地球作出贡献。发言的嘉宾分别是联合国政府间气候变化专家委员会主席、联合国环境计划署的顾问、2007年诺贝尔和平奖得主帕乔里，荷兰皇家飞利浦电子公司董事长兼首席执行官柯慈雷，联合国开发计划署驻华代表马和励等。

我国对于少吃肉保护地球的倡导主要来自民间，或出于健康保健角度。素食文化社团开始出现在北京大学、复旦大学、中山大学、东北师范大学等知名高校。2009年，杭州市九届三次政协会议上，政协委员、杭州师大黄允宝教授的提案“少吃肉应纳入杭州节能减排规划”，轰动一时。

截至2011年底，北京的美食网站可查到北京当前有96家素食餐馆，而上海、台湾、香港等大城市的素餐馆也悄然兴起。这除了信仰素之外，倡导爱心素、环保素、健康素的人群也越来越多。

三、东西方动物伦理的特点比较

从当代西方环境伦理学派的研究与实践看，环境伦理学（包括动物伦理）的吸引力和生命力，不仅在于其理念的先进，还在于其实践效力；环境伦理学（包括动物伦理）不再是纯理论的基础研究，而是具有强大的实践意义，其实践功能已经由公民环境、动物伦理教育功能扩展成国家资源环境管理及政策决策制定的思想基础，并在国际社会被广泛呼吁，倡导全球民众从自身做起。

中华传统文化中关于动物伦理的思想与中国的历史一样，已经有几千年了，具有两大特点：一是理论与实践是紧密结合，这也是中华传统文化的最大特点；二是“三教”思想具有融合性，虽然儒释道三家各有不同的研究思想，但历史上博览经书、三教皆通的圣者贤人很多，因而其儒释道的动物伦理思想常常融合在一起，有时很难独立划分。

除了中国佛家对众生生命的深层研究之外，中西动物伦理的其他思想也是很接近的，可以说，中西方对于动物伦理思想研究是殊途同归。虽然中华文化中的动物伦理思想要比西方当代的动物伦理思想更深入，但我国当代动物伦理实践落后于西方国家。2002年邱仁宗的《动物权利何以可能》中探讨了动物的权利，曾引来很多争论，而今我国已有越来越多的人关注动物伦理问题。近年来，我国哲学、伦理学、环境保护、经济管理、医学等各领域的学者都开始关注动物伦理问题，呼吁推动、发展动物伦理，因而总体是在不断进步之中。

四、总结与展望

2004年，在中国首届环境伦理学国际研讨会上，中外学者的共识之一就是要为环境伦理学赋予全新的理念，认为中华传统文化蕴含着丰富的环境伦理思想，要从东方传统文化中去寻找环境伦理的理论基础。虽然环境伦理学起源于西方，但如何在吸收西方环境伦理学学术成果的同时，更多地突出中国特色，让中国特色的环境伦理研究为解决世界的资源环境问题作出重要贡献，是摆在我们面前的一个历史使命。动物伦理作为环境伦理的一个重要分支，同样具有上述特征。

参考文献：

[1]杨通进.动物权利论与生物中心论——西方环境伦理学的两大流派[J].自然辩证法研究，1993，19（8）：54-58.

[2]杨通进.非典、动物保护与环境伦理[J].求是学刊，2003（5）：34-36.

[3]袁了凡.了凡四训[M].北京：中国对外翻译出版社，2012.