古希腊古典文化精选(九篇)

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第1篇：古希腊古典文化范文

“现代舞追寻的是一种自然美，标新立异的舞蹈形象，它的舞蹈动作不像芭蕾舞那样轻盈向上，而是求得地面的向下，形体的健美、多种能量的释放。”[1]这些表现可从古希腊的雕塑中体现，在整个西方美术的传统中，古希腊雕塑占有非常重要的地位，古希腊人以拥有完美、健壮的体格而自豪，这是一种民族特性。古希腊城邦与城邦之间的战争需要强健体魄的战士来赢得胜利，古希腊悠久的神话传说是其艺术的源泉，是古希腊人民对自然与社会的美好向往，于是在这种时代背景下就产生了对完美躯体无限崇拜的艺术审美理想，主要的代表作品有《掷铁饼者》、《断臂的维纳斯》等等。

希腊艺术是理想主义的、简朴的、强调共性的，用外在的形式表现内在的力量。吕艺生主编的《舞蹈大辞典》中写道：“邓肯认为舞蹈的本质应该通过人体动作表现人类精神，用最自由的身体表现最高的智慧。”从希腊艺术中，邓肯发现了艺术来源于大自然，邓肯认为，古典芭蕾要求演员穿着足尖鞋、束腰的白纱裙，在舞台上做着矫揉造作又毫无意义的动作，是对人精神心灵的一种束缚，让孩子从小学习古典芭蕾，是压抑他们的天性，违背自然规律的，无法获得人性的真正解放。“人的自由，由于经历了它自身的各个时期，业已成为美的最高象征，是真实，是美，是艺术，我的身体就是我的艺术神殿，我之所以将它暴露因为我把它当作崇拜美的神龛。”[2]邓肯对自然地追求主要体现在她的现代舞中舍弃了古典芭蕾的足尖鞋、紧身衣，赤脚而舞，倡导简洁大方的白色古希腊图尼克长衫，这种长衫整体感觉舒适慵懒，不注重腰身，胸线以下多为直筒轮廓，宽松的设计加上褶皱，展现出女性完美自然的线条，颜色多为白色、绿色、灰色和紫色。（如图1）

图1 图2

第2篇：古希腊古典文化范文

关键词：英美文学 审美传统 文化气质

英美文学在古罗马与古希腊传统文学的基础上，不断发展创新，形成了独具特色的创作风格，成为西方文学中的主流文化。在文艺复兴时期，作为诗人以及剧作家的莎士比亚，在西方文学创作中占有重要地位，其文学影响延续至今。有“文坛硬汉”之称的美国作家海明威，在《太阳照样升起》、《老人与海》等作品中，描述了人类的弱点与命运，也反映了残酷现实中的硬汉形象，对人们面对困难和挫折，有很大的激励作用。研究英美文学，就需要了解其审美传统，以及其文学作品中所表现出的文化气质。文学是文化的重要载体和民族个性的重要表现形式。文学作品所包含的文化知识、文学知识及其具有的哲学、人文、美学等价值是某一民族社会文化的缩影，是学生了解英语民族的政治、经济、社会生活、思想观念、风土人情等文化因素最鲜活、最丰富、最直接的材料。通过英美文学认识英美文化和国民性格是一种基于文化认知和文化认可的跨文化交流层次，它的重心是拓宽学生的文化视野和思想疆域，提高综合人文素质，培养跨文化交际的意识和能力。文学是培养学生的文化意识、提高文化修养的重要源泉，涉猎古希腊、罗马神话，了解基督教《圣经》故事及人物典故，熟悉一些神话传说中的神抵，可以拓宽知识面，开阔视野，有利于语言学习中文化因素的积淀。

其次，文学是提高文化素养和学习语言的重要途径。语言同文化是密不可分的，文学是语言的艺术，又是艺术的语言，是学生学习和模仿最理想的语言和文化材料。特定的文化常常在其语言中留下深刻的烙印，在学习语言的过程中，学生除了要对原文语言有精确的理解和把握之外，还要对两种文化，尤其是两种文化之间的差异有较全面的认识和了解。西方文学实质上就反映和代表着西方文化，优秀的文学作品既是宝贵的精神财富，又是用之不尽、取之不竭的语言源泉。新《高等学校英语专业英语教学大纲》清楚表明，文学课程担负着提高学生英语水平，培养学生审美情趣和跨文化意识的双重职责。

一、英美文学创作中的审美传统

英美文学中的审美传统源于古罗马文学和古希腊文学，古罗马、古希腊文学在为英美文学发展提供动力的同时，也影响了其审美传统的形成。了解英美文学创作中的审美传统，需要了解古罗马、古希腊文学的影响。

古典时期是古希腊文化发展的黄金时期，出现大量的哲理诗、讽刺诗、抒情诗等诗歌，《荷马史诗》就是在这一时期产生。诗歌内容包括农民生活、神话故事、战歌、爱情等，既有歌颂类，也有讽刺类。底比斯诗人品达在赞颂类的诗歌创作方面，就有非常高的声誉，而作为古希腊文学重要代表作品的《荷马史诗》，主要歌颂对象是神明和英雄，人物形象生动、鲜明。古希腊文化是欧洲古典文化的代表，对西方国家甚至世界各国都有重要影响。

古希腊文学最突出的三大特点，即理想主义、人文主义和理性主义。在古希腊文学创作中，对于男性和女性形象的描述通常比较理想化。人文主义是文艺复兴时期的核心思想，对文学作品的创作也有重要影响。希腊人注重自由和个人价值，在希腊神话中出现的英雄，通常只是半神，与普通的人有相同的性格特点。希腊人虽然比较奔放，但也极具理性。希腊人对于神，并不是一味的崇拜，实际上是一种个人向往和追求的表达。苏格拉底为真理喝下毒酒，就是理性主义的重要体现。

英美文学中的审美传统，就是在这些古典文学的影响下形成。在英美文学的发展中，在古罗马、古希腊文学影响下所奠定的审美传统，贯穿于整个过程，无论是形成早期，还是发展后期，甚至是当前阶段。

二、英美文学创作中的文化气质

（一）宗教传统

在英美文学创作中，宗教传统是其最鲜明的文化气质。宗教文化对西方国家的影响比较深远，在英美文学作品中有重要表现。《圣经》作为欧洲重要的基督教教义，使英美文学创作呈现明显的宗教传统文化气质[1]。英美文学的创作素材，大多源于《圣经》，人物、故事、词句等内容的引用，都会增加文学作品的深度，提升其文化内涵。而英美文学作品对《圣经》内容的引用，正是一种宗教传统影响的表现形式，因此，英美文学中，宗教传统这一文化气质比较突出。如弥尔顿的史诗三部曲，其创作题材就源于《圣经》中的《士师记》、《路加福音》和《创世纪》，莎士比亚的《查理二世》犹大也是《圣经》中的人物。

（二）文化情结

在英美文学创作中，希伯来文化和希腊文化是其创作的重要源泉。希伯来文化和希腊文化作为西方文学起源的代表，在西方文学中占有重要地位。英美文学作为西方主流文学，在思维方式和道德观念方面，都受到希伯来文化和希腊文化的深远影响。希伯来传说以及希腊神话，都是英美文学创作中的重要题材。莎士比亚、拜伦、济慈等作家在其作品中就经常引用希伯来传说和希腊神话，通过这样的题材，表达主观情感和重要思想。

（三）自由意志

西方国家相对于东方国家而言，思想更为开放，热情更高，这在文学创作上也有明显差异。英美文学作品中，多表现人民的激情，以及对人生的追求和对自由的向往。热情奔放与勇于抗争的核心精神，在英美文学创作风格中有突出表现。英美文学创作注重赞美和歌颂人性美，丰富的故事情节以及生动形象的人物性格，是其主要的表现形式[2]。在人物形象塑造方面，可以感受到强烈的自由意志，以及坚毅、勇敢的开拓精神。如杰克・伦敦的《热爱生命》，海明威的《丧钟为谁而鸣》、《永别了，武器》、《太阳照样升起》、《老人与海》等，作品中的人物形象，无不体现英美文化中勇于探险、自由开拓的精神。

结语

英美文学作为西方文学的主流，在西方文学发展中有重要引导作用。英美文学中的审美传统和文化气质，都离不开希伯来文化和希腊文化的影响，此外，《圣经》在宗教传统和文学创作方面，也对英美文学产生了重要影响。英美文学中所表现出的审美传统以及文化气质，需要根据其文化起源进行深入的研究。

【参考文献】

第3篇：古希腊古典文化范文

关键词：纹饰；题材；春秋战国；古希腊；比较

中图分类号：J05 文献标识码：A

文章编号：1005-5312（2012）26-0152-01

一、非现实性的动物神兽主题

春秋战国时期明显减少使用商周时期盛行的饕餮纹，神兽纹是这一时期器物装饰的主体，以夔龙纹，蟠龙纹为主，中期出现了繁密的蟠虺纹，各种蟠螭纹和变体龙纹，到了战国时期出现了四足龙纹，同时凤纹在这一时期形态也基本定型化，蟠虺纹，作为青铜器装饰纹样之一。又称“蛇纹”。以小蛇的形象，构成几何图形，春秋战国时代的蛇纹大多很细小，作蟠旋交连状，旧称“蟠虺纹”。

在希腊东方纹样期，也流行着神兽主题，其中最典型的是怪兽格利方，狮身人面兽，以及兽头鸟身形象等。长着翼翅的战国翼翅神兽形象与希腊陶器纹饰中出现的翼兽形象不谋而合，它们可能都受到西亚或埃及地区的影响。

二、植物花卉题材纹饰

中国自战国中期才开始大量出现植物花卉题材纹样，尤其是在纺织品的装饰纹样中，在青铜器,漆器,瓦当纹饰中也有所见，植物花卉纹样常常与凤这一母题同时运用，并与凤的造型相互转化。而绣品上的植物花卉纹样是一种意象性的造型，具有现实中的许多植物特征，不是某一种具体的植物纹样。

古希腊植物花卉主题纹饰大量出现在古希腊的东方纹样期间，最典型的主题是莲花与掌状叶纹样。莲花纹饰直接取材于埃及的装饰题材，后来传入希腊，成为东方纹样时期的一大特色。也影响了整个古代欧洲的装饰。掌状叶纹也是由莲花纹变化而来的，并且也是由古埃及传入希腊的，古代埃及人早在公元前16世纪之前就熟练的运用了这种图案，并且总是伴随着莲花纹和旋涡纹一起使用。

公元前六世纪后，希腊纹饰中的莲花纹和掌状叶纹都基本定型化为纯装饰作用的纹饰了。

（一）莨苕叶

说到希腊植物花卉纹样就不得不提到莨苕叶这一最为著名的植物纹样，它最为著名之处便是被使用在建筑柱头上，这种柱式被称为“科林斯柱式”。科林斯柱式这一主题以及样式在西方设计艺术史上具有举足轻重的意义。莨苕叶纹是希腊人的创造 并且在未来两千多年中经久不息。关于科林斯柱与茛苕叶有一个古老的传说：据说雅典雕刻家卡利马斯无意中发现一个草编的篮子，里面是一个来自科林斯的贫穷女孩仅有的家当，女孩已经悲惨的死去了。这个篮子被一块扳子或屋顶的砖瓦覆盖着，爵床叶在篮子周围生长，悬垂部分呈卷曲状。卡利马斯为这种迷人而简单的组合所感动，随即绘成素描，然后刻在石头上。这种技法便成为建筑学上古典语汇的一部分，是从文艺复兴到现今盛行的五大柱式之一。

（二）比较

从发展阶段上来说：中国战国时期的植物花卉纹饰尚且出于萌发时期还没有定型，其中的先行者是南方文化中的楚文化，飞舞灵动的花卉植物纹饰与楚风艺术的整体特征是一致的，代表着先秦时期清灵，灵巧的艺术风格。而希腊的植物花卉纹饰题材是希腊古典装饰纹饰中重要的一部分，也是西方古典装饰艺术中意义和影响深远的一部分，其中最出名的茛苕叶，在未来的两千多年中依然经久不衰，可以说影响了整个西方古典时期的艺术。

三、情节性题材

中国最早的情节性内容的纹样出现在春秋晚期，先秦时代的这类纹饰只是表现现实生活中的某一现象或情形，突出场面气氛的渲染，而故事性的特征不明显 宴乐、狩猎、出行等贵族阶级生活题材以及水陆攻占一类的战争题材成为中国战国时期纹饰的一大特色 战国时期的情节性纹饰主题有的是在一件器物上表现一个主题，有的则是多种主题的组合运用，无论何种方式，都是一种艺术的创造，构成了丰富多彩的中国古代古典装饰。

希腊纹饰中的情节性纹饰在几何式时期就已经出现了，当时最多的形式，是在满布带状几何纹的陶器上留出一段长条形空间，空间内绘以狩猎，日常生活场景以及葬礼一类的图画。希腊情节性纹饰突出对故事性本身的描述 情节相比较而言更为完整 表现世俗生活 战争等题材的纹饰十分出色 题材相比中国同期也更加广泛。

（一）共通之处

中西方装饰题材都开始专注起现实的生活。

（二）不同

1.希腊纹饰中的情节性纹饰盛极一时，而先秦装饰中的情节性纹饰只是当时纹饰题材中的一部分。

2.希腊情节性纹饰生动现实，贴近生活，活灵活现，先秦情节性纹饰只是表现生活中的某一场景，故事性不强，强调任务动态与装饰性的组合，不深入刻画任务形象，装饰归于也符号化和平面化。

第4篇：古希腊古典文化范文

1787年，席勒脱离狂飙运动，由于无力改变德国现状，他企图逃离现实，于1787－1796年间沉醉于康德哲学与美学中。1794年席勒与歌德联盟，在歌德的鼓励下重新开始写作，开始了与歌德十年的合作，这十年正是古典主义的最高峰，也开始了席勒人生的另一个辉煌的时期。期间，他写下了许多哲理诗及叙事诗，如哲理诗《理想与生活》，并于1797年同歌德共同完成了一系列优美的叙事诗，如《潜水者》《手套》，而这一年也被称为“叙事诗年”。

席勒的一系列哲理诗与叙事诗是在古典主义特殊的历史、文化、写作背景下诞生的，必然会深深烙下古典主义的印记，它们具有以下几个典型的艺术特色。

一、体现了艺术的典雅性

古典主义的核心就是温克尔曼《关于模仿占希腊绘画与雕塑艺术的思考》中关于古希腊美的观点：高贵单纯，静穆伟大，即艺术要表现典雅。诗作不能太理性，也不能太感性，要达到二者的统一；诗中人物不能大悲或大喜，否则无典雅可言。如，在叙事诗《手套》中，诗末骑士将手套还给贵妇时只说：“女士，我不贪图你谢恩!”便离开了她。言语没有多少激情，少了席勒在狂飙时代激昂的青语宣泄，多了一份典雅与稳重。这言语中既有维护尊严的感情，且没有激动到失去理智，体现了感性与理性的统一。而艺术的典雅性不仅体现在内容上，也体现在语言上，为了配合诗中的典雅气氛，诗作语言上也是用高雅而整齐的语言，无口语，且多用韵文体。如，《潜水者》就是韵文体，书中第一节这样写道：

Wer mir den Becher kann wiederz eigen，

Er mag ihn Bchalten,er ist sein eigen.

这里就押了eigen的韵，通过押韵让整首诗整齐，也让读者从音调、语气、用词上感受到诗的典雅性。

二、追求古希腊的和谐美

为了追求完整与完美的人性，席勒模仿古希腊文化，追求创造人类理想的世界和理想的人，追求古希腊的和谐美，人文精神之美，即自由、人性、和谐和崇高，因为古希腊文化中有最完美、最纯粹、最崇高的人或神，而在崇高完美下组成的世界才是席勒所向往的理想世界。哲理诗《理想与生活》中最后两节就引用了古希腊神话中的故事：赫拉克勒斯原是古希腊神话中的英雄，是宙斯和阿尔克墨涅所生的儿子。他因杀死伊菲托斯，寻求赎罪，卖身为奴在吕狄亚女王翁法勒的宫中服劳役。他一生除暴安良，完成了几件英雄业绩，其中有驱妖牛、除海怪、擒狮、斩龙，到世界尽头夺取金苹果，解救普罗米修斯等。他死后化人为神，而一直心生嫉妒的天后赫拉最终也与他和解，并把生女青春女神赫柏嫁给他为妻。从这个神话中可以看出赫拉克勒斯身上闪烁着古希腊所有的人文精神：崇高、勇敢、正直、是真正的英雄。而最后赫拉克勒斯超脱人身，化人为神，有了一个美好的结局，作者也正是用这种肯定的写法从另一个侧面弘扬人性的完美。

席勒的叙事诗也同样反映了这一点。《潜水者》中席勒引用古希腊神话中的卡律布迪斯，它是一个妖怪。荷马的史诗《奥德修记》中记载卡律布迪斯是一个水怪，每天吞吸黑暗的海水，它“每天吐出三次，吸进三次，非常恐怖”。潜水者与它的搏斗正体现了潜水者的无畏勇敢，虽然最终没有战胜卡律布迪斯，但他的人格精神却是崇高的，周围围观的贵人，甚至是国王的公主都愕然于他的勇敢行为。在席勒创造的人物画廊里，时刻都贯穿着品质高尚的优秀人类与合理的理想世界。

三、体现了反叛精神

虽然在古典主义时期，席勒追求和谐美和典雅的艺术，但这并不表示席勒诗中的反抗精神有所减弱。可以说席勒一生都具有反抗精神，无论狂飙还是古典时期。《理想与生活》第五节中这样说道：

芬芳的胜利花冠在那里飘动，

并非要你把战斗放松，而是让筋疲力尽者消除疲劳。

在第六节中这样写道：

这儿，只有勇气能赢得奖品，

它在竞车场的决胜点招手，

只有强者能够征服命运，

弱者总要居于人后。

这两句说明战斗尚未结束，对抗仍须继续。

席勒的这一系列优秀的哲理诗和叙事诗不仅展现了德国文学古典主义时期的文学特点，也闪烁着各自与众不同的光辉。

席勒的哲理诗具有强烈的哲学性，这与之前席勒钻研康德哲学有很大关系，康德的“最高存在”理论和唯心主义理论深深影响了席勒。《理想与生活》第一节说：“幸福的天神在奥林波斯山上，生活就像轻风一样，永远澄明、清如明镜而平稳”，诗尾赫拉克勒斯超脱人身，化人为神，有了一个美好的结局，都显示了席勒心中的“最高存在”。而在第八节中这样说道：

要使顽石造型而赋予了生命，

那时，就要使辛勤的神经紧张，

就要坚持不懈，集中思想，

才能使物质要素俯首听命。

这里面，意识超越了物质，其实就是一种唯心主义的表现。

此外，席勒的哲理诗并不枯燥乏味，缺乏感情，诗中表达的人文思想同样在感情上激荡着读者的心灵。《理想与生活》第七节中这样写道：

可是生命的洪流，为岩礁阻拦，

虽然冲得怒沫飞溅，

如果流过“美”的荫凉的寂静，

就会显得平稳且和缓。

从中可以看出诗的语言不仅优美，还有类似抒情诗般感染人的力量。

席勒的诗不仅表达了明确的哲理，同时又是一首优美的诗歌。由于席勒能出神入化地使用语言，以诗歌手法而不是以逻辑手法表达含蓄的真知灼见，使作为诗歌主题的明确哲理更显深刻，更加生动有力。

席勒的叙事诗也别具特色，它将戏剧性、叙事性与哲理性融合在一起，诗中充满戏剧冲突，悬念迭起，情节动人，可以看出是出自戏剧家之手。连歌德也承认席勒的长处在于“抓住了戏剧性的瞬间”。在他的叙事诗《手套》中，诗人用前四节描写斗兽场上的紧张气氛。看台上人头攒动，场地上凶兽对峙。一场龙虎斗即将爆发。加上两只豹子参战，搏斗必然会凶狠惨烈。偏偏就在大家凝神屏息，鸦雀无声之际，一只手套从看台上掉进这群猛兽当中，全场愕然。诗人这时才引出人物。虚荣心重，善于玩弄恋人感情的贵妇人居然要求她的骑士为她从猛兽中捡手套，以此考验他的爱情。下面情节的发展迭起。先是骑士在众人惊愕之中，从容不迫、不动声色地进入危机四伏的场内，捡回手套，接着在这位贵妇人洋洋自得之际给她出人意料的回答。席勒用短短七节诗竟演绎出这样富有深意的一出戏，的确独具匠心。

而席勒的叙事诗也往往运用对比手法，一方面歌颂爱情、勇敢与道德，另一方面暴露虚伪、残忍及阴险。如《手套》中歌颂骑士的尊严，而暴露贵妇人的虚伪；《潜水者》中歌颂潜水者的勇敢而暴露国王的残忍。

总之，席勒的叙事诗体现了席勒高超的语言掌控能力和安排情节的能力，说他是“天才般的诗人”没有丝毫的夸大其词。

无论是哲理诗还是叙事诗，诗人那些炽热的诗句饱含典雅的艺术特色，同样不失反抗的精神，它们一直激励着德国人民去争取自由、反抗压迫。他与逆境奋斗终生的感人事迹，他的文章风骨、高尚的人格，使这位英年早逝的诗人始终像一颗明星闪烁在天际。

随着时间的消逝，诗人似乎离我们越来越远，而现今我们是否有必要再次重新解读席勒的诗是否还有现实意义?答案是肯定的。人性不灭、人性长存，讴歌人性的诗艺作品不会因时光消逝而减少魅力。在新世纪，诗人席勒正光彩夺目地向我们走来。正如张玉书所说：“人们怀着感激的心情，怀念他、热爱他、尊敬他。虚名如流星，一闪而过，转眼消失于沉沉夜空，而席勒崇高的精神，犹如日月，横贯长空，昼夜光照人间，直至永远。”

参考文献：

[1]阎国忠，古希腊罗马美学，北京大学出版社，1983-10.

[2][荚]鲍桑葵，美学史，张今，译，广西师范大学出版社，2001－06.

第5篇：古希腊古典文化范文

然而，正如T．S．艾略特针对文学所说的，“过去因现在而改变，正如现在为过去所指引”（Eliot1958：24）。文学以及文学理论、批评的发展毕竟是一个演化过程，我们无法绕开中世纪。上世纪70年代以后，一批西方古典批评理论选本和论著的问世，表明西方学者对中世纪文学批评的认识开始发生了变化。比如，在《古典和中世纪文学批评：翻译和解释》（MedievalLiteraryCriticism：TranslationandInterpretation，1974）中，编者O．B．哈德森等指出亚里士多德的《诗学》在中世纪不是不为人所知的，而是早在十三世纪就在巴黎大学甚为流行。70年代还出现多部论述中世纪的修辞学、演讲术、新柏拉图文学理论的著作，它们开辟了中世纪文学批评研究的新天地。上世纪80年代至今，可以说是中世纪文学理论和批评研究的“黄金时代”，2005年出版的《剑桥文学批评史中世纪卷》就汇集了数十位学者的最新研究成果。

从前人的研究中，我们可以发现在从公元4至15世纪的漫长中世纪，文学批评的发展与文学的繁荣在步调上是不一致的。文学的繁荣出现在中世纪后期，即从11到15世纪的“信仰时期”。在这一时期内，世俗文学蓬勃发展，诞生了一批用法语、德语、英语和意大利语等民族语言写成的文学名作，如《罗兰之歌》、《神曲》、《十日谈》、《坎特伯雷故事集》等。就文学批评而言，中世纪后期基本上没有创新，只不过是在沿用罗马帝国衰亡之后几个世纪里形成的批评概念，“真正重要的是中世纪早期”（Harland2005：22）。这里的“早期”是一个什么概念呢？中世纪一般被划分为五个时期：第一是后古典时期（公元前1世纪至公元后7世纪）；第二是理查大帝加洛林王朝时期（公元8至10世纪）；第三是中世纪全盛时期（公元11至13世纪）；第四是经院主义时期（公元13至14世纪）；第五是人文主义时期（公元14至16世纪）（Hardison1974：23）。这里不仅第一时期和古典时期、第五时期和文艺复兴时期有部分重叠，而且中间的三个时期之间也存在部分重叠。文学批评上的所谓“中世纪早期”通常是指上述的第一和第二时期。当然，这并不意味着文学批评在中世纪后期毫无作为。

基督教与中世纪的文学批评之间存在着千丝万缕的联系，基督教文化与古希腊罗马文化的相遇无不影响、甚至决定了当时文学批评的任务、目的和主要内容。在后古典时期，公元4世纪可以被称为文学批评的分水岭。在此之前，整个古典传统依然盛行，学者们全盘吸收和消化古典批评家的思想。他们直接重印西塞罗和匡第连的修辞学著作，或者依照基督教的需要而加以修改，贺拉斯更是持续不断地被人广泛阅读。相比之下，之后的公元4至7世纪是一个更为重要的时期，出现了一批有分量的批评著作，内容主要是对古典著作的修订、注释和结集。在此期间，基督教因吸收了多种古希腊罗马文化的元素而得以迅猛发展，反之，新思想也以这样一种方式进入了古希腊罗马传统。在人类历史上，一种优秀的文化从来都不会轻易地被完全取代，更不用说当时蓬勃兴起的基督教文化并不打算将它全盘摒弃。当西罗马帝国在政治上衰亡之后，希腊罗马文化依然在此后的几个世纪里以多种不同的形式存在着，显示出顽强的生命力。不可否认的是，“基督教即使是在保存希腊罗马文化时，也禁不住改变它触碰到的一切”（Harland2005：22）。古希腊罗马传统中的有些元素被忽视，有些则被蓄意篡改，甚至改得面目全非。通过歪曲来吸收异教文化，毫无疑问是基督教徒的一种深谋远虑的行为，因为早期的基督教徒并不是朝着一个新方向茫然被动地前行，而是充分意识到自己是上帝的选民，他们要构建的新文化在很大程度上就是要符合新的教规。这样就必然会涉及到他们对待异教文化的态度和文学批评的根本任务。

异教文化，特别是异教诗歌和神话，用圣奥古斯丁的话来说，犹如谨慎的希伯来人逃离埃及时带出来的金子，弃之可惜，留之堪忧。存留的标准全看能否符合基督教教义或者是否能为基督教服务了。早期基督教神父特尔屠良（Tertullianus，公元160～230）拒斥古典戏剧，经学家、拉丁教父哲罗姆（Jerome，公元347～420）称诗歌为“魔鬼的美酒”，圣奥古斯丁也曾在《忏悔录》中内疚地回忆他过去沉迷于维吉尔的《埃涅阿斯纪》，为帝多的死哭泣（Augustine1960：56－7）。不过，这并不是说他们对诗歌和戏剧一概加以排斥。其实，在古典时期诗歌被用来教授人们演讲术，现在基督教徒也需要同样的技巧，因此基督教作家有意识地吸收贺拉斯的《诗艺》这样的著作，基督教诗人则为圣经题材采用古典诗歌的形式和风格。然而，他们对待戏剧的态度则全然不同。戏剧几乎是被全盘否定，许多古典文学批评中的重要概念遭到基督教思想的排斥，首当其冲的自然是柏拉图和亚里士多德发展起来的与戏剧相关的模仿概念。

柏拉图在《理想国》第十卷中指出艺术是对外表的模仿，与真实隔着两层，只能挑起人的灵魂中低等的部分。他说人的灵魂中的那个不冷静的部分，也就是非理性的部分，给模仿提供了大量各式各样的材料，而“那个理智的平静的精神状态……不是涌到剧场里来的那一大群杂七杂八的人所能理解的”（柏拉图1996：404）。柏拉图坚信真理存在于形式之中，亚里士多德修正了他的观点，认为具有普遍性的形式必须通过物质的、具体的东西来实现，因此戏剧的情节能够揭示真理。虽然他们对模仿的看法不一，但是共同发展了“模仿”这个文学批评史中最重要的概念之一。柏拉图对戏剧持有清教徒式的思想，基督教神父与此类似，他们竭力倡导禁欲主义思想，自然反对信众涌入剧场，放纵情感，看戏在他们看来只能提供快乐，而不能给人带来足够的教益。于是，戏剧日渐沉寂，最后消失得几近了无踪影，直至中世纪后期才再次出现。模仿的概念也随之被人遗忘。由此可见，这一时期文学批评的主要目的是实用性的而不是美学性的。

与“模仿”概念被尘封不同的是，古希腊关于修辞的理论知识则被继承。他们把这种知识运用在诗歌的创作艺术上，但在实际运用中却很少表现出创新思想，最多只不过是“把古老的修辞方法照搬到诗歌上，即让主题先出现，让有说服力的陈述随后出现”（Harland2005：23）。相比之下，在中世纪文学批评中关于虚构的标准显得更为重要。这首先涉及到对异教传统的吸收带来的一个文学史方面的特殊问题。此前文学史上的作家基本上都局限在古希腊和罗马作家之列，现在基督教作家认为有必要重写文学史，使之包含旧约和基督教文学的作者。由于大量基督教作家的加入，文学史中的希腊作家显得越来越少，古典传统本身随之发生变化。先前的古典文学理论中有一个根本性假设，即古典文学是自足的，它只受自身的影响。例如，亚里士多德在《诗学》中采用的例子全部来自古希腊文学，而当朗吉努斯在《论崇高》中引用《旧约》创世纪中上帝的话时，他的这一做法被认为是史无前例的。重写文学史的直接后果之一，就是这个假设遭到了质疑。在基督教作家看来，希伯来文学比希腊文学更为古老，它有可能对古典著作产生了影响。这种可能性大大激励了学者们猜测《旧约》跟希腊和罗马文学之间可能存在的对应关系。从基督教的角度来看，古希腊罗马的神话纯属一派谎言，更有甚者，它还会导致人们信仰虚假的神或者虚假的奇迹，唯有《圣经》才记录下真实的历史。在谎言和终极真实之间是否存在调和的可能性呢？正是在这里出现了中世纪最为重要的批评活动的空间，即寓言解释。

“寓言”（Allegory）源自希腊语，意为“它言”，也就是说寓言提供一层字面意思，而真正需要理解的是隐含其中的另一层意思。最早的寓言解释活动出现在公元前六世纪，在古罗马帝国后期这种方法被广泛使用。新柏拉图主义哲学家把具体独特的表面看成是代表某种终极真实的符号，芸芸众生混沌未开，自然不能由表及里，洞察入微，只有少数有哲学思想的人能够透过表面看清这些符号的含义。而中世纪关于文艺的一个普遍的看法，就是认为“一切文艺表现和事物形象都是象征性或寓言性的，背后都隐藏着一种秘奥的意义”（朱光潜2002：135）。柏拉图关于理念的思想为新柏拉图主义者开辟了广阔的阐释空间，他们不遗余力，试图挖掘隐藏在文学作品简单的情节和人物背后的奥义。与此类似的是，基督教也把世界看成是符号。世界就是一本上帝写就的书，里面到处都隐藏着需要基督徒读懂的信息。基督本人就是通过寓言传教，这给人们一个明确的提示：除他实际说出的话的表面意思之外，还有更为深刻的含义有待信众领悟①。此外，《圣经》的解释者还需要通过解经把《旧约》和《新约》的不同的精神气质调和起来。

随着解经活动的进行，逐渐形成了一套在三至四个层面上解读《圣经》的体系，不过在字面意思之上，任何一个层面的多种不同的解读，都是具有同等效力的，对所有可能的解释只有一个限制性标准，那就是圣奥古斯丁提出的“清晰原则”，即所有的解释都必须与基督教教义吻合（Harland2005：25）。虽然这个要求看上去好像过分宽松，但是由于《圣经》被认为是在圣灵的感召之下写成的，作者只不过是传递神圣旨意的一个渠道而已，神圣旨意与每个具体作者的意图和水平都不相干。虽然用于《圣经》的寓言解释法在中世纪普遍流行，但是圣奥古斯丁和圣阿奎那等认为，这是不可以被运用在世俗文学上的，因为世俗文学的作者在创作过程中没有得到神圣的灵感，因此作品中也不存在更高层次的含义。尽管如此，中世纪还是出现了寓言解释法被运用到解读世俗文学作品上的情况，特别是解读维吉尔的诗史。例如，《埃涅阿斯纪》中的第四首牧歌被认为是弥赛亚式的预言，预示着基督的诞生。维吉尔因此在中世纪被看成是拥护基督教的，因而是最伟大的诗人②。

第6篇：古希腊古典文化范文

世界三大逻辑是中国古典逻辑、印度古典逻辑、古希腊亚里士多德逻辑。近代以来，由于西方文化在世界文化发展中起了重要的推动作用，它的逻辑和认识方式也给其他民族以重大影响。

西方的逻辑是以古希腊亚里士多德的逻辑体系为基础的，虽然以后有很多学者努力想改变这种状况，但由于不能建立完善的、可以取代亚氏逻辑的新体系，始终不能成功。虽然如此，但亚里士多德的逻辑并不是惟一的逻辑体系，它并不是完全不可取代的这一观点本身，却日益为人们所接受。特别是全球化时代的到来，这一看法正在有越来越大的影响笔者近年来在一系列论著中，一直在阐发这一理论。

（来源：文章屋网 ）

第7篇：古希腊古典文化范文

一、知识、信仰与灵魂救赎

苏格拉底开启了古希腊哲学以探寻到思索人本的重大转型。在苏格拉底看来，确立人之为人而不是自然应是哲学的根本性。人所以不同于自然是因为人有灵魂，而灵魂的基本规定性是理性。这就决定了追求真理应成为人生的终极意义。一个人只有用理性对待自己、对待世界，才能够正确地行动并在正确的行动中不断发现真理、不断生成理性、不断确立灵魂，从而卓立于自然之外。古希腊思想大师柏拉图认为，灵魂作为人的本质是客观的，但又是潜在的。人不同于动物就在于人能发现客观存在着的灵魂并将灵魂从潜在状态变成明确而现实的理念。因此，柏拉图反复强调人类最大的善行就是认识理念、塑造灵魂，否则人将沉沦于动物之中。亚里士多德继承并光大了前辈们的思想，更明确地指出，没有灵魂的人就不是真正的人，灵魂是人的本质界定。而人要想获得灵魂就必须依靠知识，知识是人获得灵魂的唯一途径。正是基于此，亚里士多德高度关注知识问题，最终完成了古希腊知识哲学的建造。从上可见，古希腊知识哲学重视理性、关注认识的动因之一就在于试图通过设立灵魂，拯救人类于自然之中。

中世纪基督教哲学在当时特殊的宗教文化背景中更关心人类灵魂问题，虔信人类的苦难源于灵魂的失落，唯有拯救灵魂才能在苦难中救赎人类。但是中世纪基督教哲学不相信理性、认识、知识可以找回灵魂。在基督教哲学看来，灵魂的失落正是人类滥用理性而导致“原罪”的结果。灵魂的复归、人类的救赎只能依靠对上帝坚定信仰和对教规的严格遵守。正是在这其中，精神救赎变成了灵魂再生，哲学成为神学。

二、普遍立法与道德救赎

自意大利文艺复兴，西方逐渐进入近代化。在康德之前，一方面技术迅猛，另一方面在科学技术推动下的工业化背景中，西方近代人本哲学集中体现为理性主义哲学。近性主义哲学恢复了古希腊哲学传统，重理性、重逻辑、重知识。但是，康德发现，科学技术只是人类自然力量的增长、延伸，并未在本体意义上完善人性。相反，近代工业化进程中人性正日愈沦丧。同时，康德意识到传统由于不能给人类以实际的知识，无异于同义反复、自言自语，所以他断定传统也无法真正解决人性问题。而古希腊知识哲学和近性主义哲学所倚重的理性、认识、知识，只能在人的现象界中发挥作用，而在人的本体界中无效，同样不能解决人性的问题。在康德看来，人性的修复只能通过道德救赎才能实现。

康德要求人们将在现实世界所遵奉的道德视为一种“普遍立法”，对人的行为起指令和监督作用。它与日常伦理根本不同的地方在于，道德的“普遍立法”出自人性的内在力量，是对人的自我价值的显现，是真正的心声。而日常伦理则是外在的，是父母、教会、国家和公众舆论等权威意志投诸内心中的反应。真正的道德是自主的，依据自己对生命、社会、的理解、体验，而决不是履行某一权威的命令、承诺。这样，道德便成为个人自我创造和自我完善的表现，成为对属人的自由的召唤和实现，而不是自我本质的疏远与异化。在道德的普遍立法下，人避免了把自己的存在与本质依附到外在于自己的他物上去，成为他物的奴隶而失去自由。每个人通过道德把握到自己，从而也就意识到自己不再属于现象界无休止的因果联系的一部分，意识到自己属于理性世界或理想世界，洞达到自己正从感觉的现象中发现了本体的自我。世界不再是外我的、冷漠的、不可把握的物自体，而成为我的亲和的无机身体，成为确证我成为自由人的对象。

道德必定化为行为。只有行动才能最后实现人应做什么的真理，行动的依据决不是幸福而是义务。康德将这义务视为意志自律。意志自律是一切价值的宝库，它为人的行动规定了范围，并使人们的行动符合道德。义务的意志自律不存在假设，也不会造成按意志自律行动的人的压抑。相反，意志自律是实现自由的关键。每个人只有实行自己的义务，才能真正地成为自由人。而人们的自由所以能导致普遍的立法，正在于人们永远不奴役他人、无视他人的自律。在这里，对他人的义务指明了人性存在的可能性，对自己与他人的自由权利的尊敬与忠诚成为道德。尊重的对象不再是物化的功利和幻想的上帝，而是铭刻于心的责任品格。康德批判哲学中涌动着的这种道德救赎意识，在扬弃了古希腊、中世纪人本哲学灵魂救赎意识中朴素、迷信因素的同时，保留了它们的人道主义传统，并对克尔凯廓尔、海德格尔、萨特等当代哲学家的生存救赎意识产生了强烈，甚至深深地感动了20世纪最伟大的科学家爱因斯坦。

三、活动与审美救赎

无论古希腊还是近代，西方古典人本都十分重视艺术活动，把艺术活动看成人类精神活动的重要组成部分。然而，将艺术理解为对人类实行审美救赎的第一人却是康德。

第8篇：古希腊古典文化范文

文艺复兴(Renaissance)是指发生在14世纪到16世纪的一场反映新兴资产阶级要求的欧洲思想文化运动。下面小编给大家分享一些高中历史文艺复兴知识，希望能够帮助大家，欢迎阅读!

文艺复兴产生原因一、物质基础

中世纪的欧洲，贸易中心集中在地中海沿岸，意大利最早产生资本主义的萌芽，资产阶级希望冲破教会神学的束缚。商业城市的兴起，手工工场的发展，经济繁荣。

二、文化基础

大量古希腊、古罗马文化典籍从东罗马帝国传到了意大利。

三、阶级基础

新兴资产阶级的壮大。

四、人才优势

文艺复兴时期意大利人才济济，汇集一处。

五、地理位置

意大利相对邻近东方，较早接受了东方文化(造纸术，印刷术)。

六、导火索

黑死病在欧洲流行。

七、深层原因

教会严格控制人们思想，激起资产阶级与平民的不满。

文艺复兴作品思想文艺复兴时期的作品，集中体现了人文主义思想：主张个性解放，反对中世纪的禁欲主义和宗教观;提倡科学文化，反对蒙昧主义，摆脱教会对人们思想的束缚;肯定人权，反对神权，屏弃作为神学和经院哲学基础的一切权威和传统教条;拥护中央集权，反对封建割据，这是人文主义的主要思想。其中，代表性作品有：但丁的《神曲》、薄伽丘的《十日谈》、彼特拉克《歌集》、马基雅维利的《君主论》、拉伯雷的《巨人传》等。

文艺复兴时期的艺术歌颂了人体的美，主张人体比例是世界上最和谐的比例，并把它应用到建筑上，一系列的虽然仍然以宗教故事为主题的绘画、雕塑，但表现的都是普通人的场景，将神拉到了地上。

人文主义者开始用研究古典文学的方法研究圣经，将圣经翻译成本民族的语言，导致了宗教改革运动的兴起。

人文主义歌颂世俗蔑视天堂，标榜理性以取代神启，肯定“人”是现世生活的创造者和享受者，要求文学艺术表现人的思想感情，科学为人谋福利，教育要发展人的个性，要求把人的思想感情和智慧从神学的束缚中解放出来。提倡个性自由，因此在历史发展上起了很大的进步作用。

文艺复兴的影响1、文艺复兴是历史上第一次资产阶级思想解放运动。

推动了世界文化的发展，促进了人民的觉醒，为资本主义的发展做了必要的思想文化准备。为资产阶级革命做了思想动员和准备。

2、文艺复兴运动使正处在传统的封建神学的束缚中慢慢解放，人们开始从宗教外衣之下慢慢探索人的价值。

作为人，这一个新的具体存在，而不是封建主以及宗教主的人身依附和精神依附的新时代。文艺复兴运动充分的肯定了人的价值，重视人性，成为人们冲破中世纪的层层纱幕的有力号召。

文艺复兴运动对当时的政治，科学，经济，哲学，神学世界观都产生了极大影响。是新兴资产阶级在意识形态领域里一场革命风暴，也被称为“出现巨人的时代"。

文艺复兴首先在意大利发生的主要原因①意大利半岛最早萌发了资本主义经济：14、15世纪，在意大利的佛罗伦萨等城市，工商业发达，出现了早期资产阶级，他们具有新的开拓创新精神，不满足于当时天主教会控制下的陈腐、呆板的生活。

②意大利丰厚的文化遗产：意大利是古代罗马、希腊文化的中心地带，留下了不少古代文化的遗迹，容易使当地的人们回忆起古代的辉煌。拜占庭帝国保留古代希腊罗马的文化典籍：拜占廷帝国的首都君士坦丁堡被奥斯曼土耳其人入侵攻占后，许多学者逃到意大利。他们带来了许多古代希腊、罗马的文化典籍，这其中有许多是意大利文手抄稿，他们还在意大利各地讲学，促进了意大利人对古代希腊、罗马文化的研究。

③意大利具有不可多得的人才优势：各城市共和国的统治者和富商巨贾竞相延揽才智之士，汇集了众多的博学才子。可引用佛罗伦萨美第奇的话：“应该把这些有特殊天才的人们作为天上的神仙对待，而不应该把他们看成是驮畜。”

人们正是在研究、学习古代希腊、罗马文化的过程中，发现了它与教会文化的不同之处，并加以改造利用，掀起了以复兴古代希腊、罗马文化为表象，实际是资产阶级新文化的思想解放运动──文艺复兴。

第9篇：古希腊古典文化范文

中图分类号：B82 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2017）05-0066-03

先秦儒家伦理学与古希腊伦理学作为不同地域形成的两种伦理类型，差异的存在是不言而喻的。但是，同为古典美德伦理学，两者之间又具有明显的相似性或同质性。并且，无论是先秦儒家美德伦理学还是古希腊美德伦理学，在当今时代都面临着巨大困境。

一、先秦儒家美德伦理学与古希腊美德伦理学之间的差异

“Virtue”的西语含义与中文“美德”一词的汉语理解并不完全相同。古希腊人对“美德”的理解具有实质性的价值内涵，相当于汉语中的“卓越”“完善”“优秀”等概念，而且这一概念的实质性价值往往与特定人的特定社会身份具有直接联系。如智者的美德在于智慧的表现；士兵的美德在于勇敢的表现等等。值得一提的是，这里所说的“卓越”或“完善”并不完全是某种道德形而上学的理想境界，因为每一种美德总是与人的具体生活特性或社会身份相关的，换言之，美德总是与个人的生活特性相关，意味着他实际行为的恰如其分，尽职尽力。著名伦理学家亚里士多德曾经开列几十种美德，并指出达成这些美德的基本方式，即“中道”。

汉语“德”字早见于《周书》，金文从直、从心。在词源意义中，“德”与“得”相同，所谓“德”者，更多是指“心得”“成德”。“道”“德”连缀，便有内得于心于己，外得于道义的双重意味。孔子所言“主忠信，徙义，崇德也”（《论语·颜渊》）[1]，就是这个意思。由此可见，先秦原始儒家孔孟道德更重心性的内修圆满，古希腊美德伦理则较重行为的外显成就，兼备儒家伦理中内修与外达的综合性含义。但是，古希腊人的德性内成与德行外达，并不完全等同于中国传统儒家美德伦理的“内圣外王”，总体上看，古希腊的美德伦理与先秦儒家的美德伦理在精神气质与表达方式等方面存在差异。

1.两种美德伦理类型的展开路径不同

先秦儒家美德伦理的前提预制是自然人伦的，因此它遵循着以先天性的“亲亲人伦”为第一解释语境，由“人仁本心”到“人伦”“人事”，再到“世事”“物理”的递进思路。因而，在这种解释框架内，“孝道”便成了“人道”的第一要义，遵守人伦道德规范便成了最基本的道义要求，所谓的“亲亲人伦”也就成了个人道德实践的第一场所。

与之不同，古希腊人从一开始便缺少这种亲情人伦的道德关切，即便有所关切，也是要么作为个人感情和心理展现的中介，要么成为表现个人某种特殊美德的叙述语境。从“英雄时代”到古希腊中后期，古希腊人更多是关注诸如人际间的“友谊”“信任”“忠诚”和个人“智慧”“勇敢”等美德价值的实现。其个人美德实践的语境，多是战场、运动会和其他形式的集会、学园、政治论辩等。更进一步而言，因此也是其理论思考由个人心性的美德伸展到公民美德层次。换言之，古希腊的美德伦理更具有社会价值观的精神气质，而中国古典儒家的美德伦理更具有亲情人缘关切的精神气质。

2.两种美德伦理类型成德践行的内在动力结构不同

先秦儒家美德伦理学的成德实践表现为一种互动贯通，而古希腊美德伦理学更多表现为一种二元对立。从义理上看，在成德践行以达至至善（天道）的过程中，人始终与外在的天命（天道）有着良好的互动。天命（天道）作为人之本性乃至德性的赋予者，在人“择善固执之”的过程中，始终与人的善观念有着良好互动，人之达至至善也是一个“发明本心”，去除遮蔽的过程，可以看作是一种德性的动态化[2]。从社会实践上看，万俊人教授将先秦儒家美德伦理学成德践行的内在动力称为“协和”（harmony）[3]90。如前所述，先秦儒家美德伦理的基本语境首先是“亲亲人伦”，事实上，早在周代以前，美德实践就具有一种协和功能。如在记述尧帝时代社会政治生活的典籍《尚书尧典》中，便有“克明俊德，以亲九族。九族既睦，平章百姓，百姓昭明，协和万邦”的记载，其“亲”字表明早在先秦之前，人们便已意识到“明德”之行的基本宗旨在于协调和改善亲族、君民、邻里之间的关系，以至和谐。故陈来教授断言：“明德的社会功能是亲睦九族、协和万邦，求得世界的普遍和谐。《尧典》中已体现出中国文化注重明德与协和的价值指向”[4]。

相比而言，古希腊的美德伦理从一开始便显示出某种二元对立的内在张力。如在作为原始宗教文化的古希腊神话中，酒神狄奥尼索斯所传达的“激情（酒神）精神”与太阳神阿波罗所代表的“理性精神”之间的基本对立，同时构成了古希腊悲剧的内在核心。并且影响了其后的古希腊哲学家，沿袭这一思路来构建其道德哲学。苏格拉底对拒绝越狱的辩护，柏拉图关于理性驾驭欲望和意志的比喻，亚里士多德避免“两极”而选择“中道”的幸福主义美德伦理，无一不印证这一二元对立的思路。古希腊美德伦理的这种二元对立思路，揭示了人类理性和行为的内在矛盾，同时也解释了人类德行践行固有内在紧张，即灵魂与肉体，理性与激情或欲望的内在张力，最终形成了古希腊美德伦理关注人性与品格的内在冲突与外在完善的双重化特征。这一特征使得古希腊美德伦理对人类的品行做出两分对比的辩证理解，既看到彼岸的理想性或目的性价值，又看到此岸的世俗性或手段性价值，从而丰富、扩展其伦理理论的思想张力和道德评价的价值宽度。

3.两种美德伦理类型的思维方式不同

主智与主情是两者思维方式的最主要差别。可以说，理性主义是贯穿古希腊美德伦理传统的一条基本主线。尤其是在苏格拉底以后的伦理思想中，理性在美德伦理解释和美德践行中的地位更加突出。一方面，尽管灵魂与肉体的二元张力并未消除，但是化解这一内在张力的基本方式已被普遍理解为一种理性化或合理化的方式，面对灵与肉的交战或情理冲突的事实，决定了人们必须寻求一种解决矛盾、化解冲突的合理方式，这就是道德和理性的寻求，也是一种理性的论证。这种道德和理性的寻求或道德理性论证方式甚至也一直是主导着整个现代西方伦理学发展的基本思维方式。另一方面，尽管情感和肉体欲望的满足是个体幸福的实质内容，但古希腊美德伦理相信人的灵魂、精神和理性才是美德或德性的最终归宿。当赫拉克利特谈到“道德”乃是人之“寓所”的原始本义时，实际也道出了古希腊人对道德的基本理解，这就是，把道德看作是人的灵魂或精神的“所在”。而人的灵魂在道德这一寓所的安顿，同时也意味着人的理性和精神对道德人生的根本意义。

对照古希腊美德伦理的主智主义倾向来看，中国古代儒家的美德伦理则表现出较为突出的情意论倾向。一方面，人的心情和意念被看作是人美德生成的原点，如先秦以前出现的“四德”“九德”，先秦儒家提出的“仁义礼智信”“三达德”等，都把人的美德的产生基础定位在个人的内心情感和意念动机方面。另一方面，在先秦儒家的美德伦理甚至是整个儒家美德伦理传统中，个体美德的实践，都是首先在“亲戚人伦”的文化情境中展开和达成的。因此，人伦亲情、人情人意自然成了个体德行的基本因素与主导因素。

当然，古希腊美德伦理的主智与中国先秦儒家美德伦理的主情之间的区别，不能看作是一种绝对的差别，主智不代表废情，反之亦然。古希腊人所信奉的“高尚的灵魂寓于健壮的体魄”的德行理想和中国先秦儒家所创造的“德智双修”之成德之道都表明了这一点。

二、先秦儒家美德伦理与古希腊美德伦理之间的相似性

在我们辨别两种古典美德伦理之间的主要差异时，我们更应该，耐心发现它们之间的相似性或同质性。

第一，确定德性可教并强调德行教化的意义，是两者共同的思想倾向。我们可以发现，无论是先秦儒家还是古希腊哲人，身兼哲学家与教育家双重身份的不胜枚举。且无论在先秦时期的中国还是古希腊时期，教育都不仅是传播知识技术的文明方式，更重要的是教化人心、改善人德的基本方式。笔者认为出现这一相似情况的文化成因是，古希腊和先秦儒家都持有一个基本的理论确信，那就是，人类的智慧或知识与其美德或德性在根本上是相辅相成、不可偏颇的基本方面。苏格拉底“美德即知识”的著名命题与孔子“文、行、忠、信”“四科”的教育制度设置，都是基于这一共同的确信。

第二，两者在个体成德践行的具体途径或方法上，不约而同地选择了中庸，提出了“允执中道”的道德原则。古希腊亚里士多德在《尼各马可伦理学》中阐述中庸时，提出了两层含义：一是就事物自身而言的中间，我指的是至两个端点距离相等的中点，这个中点于所有人都是可以找到的[5]1105a，30-34；二是那个既不太多也不太少的适度，每个人都可以找到[5]1105a，30-34。第一个是算数比例上的适中，第二个是伦理意义上的适中。对于第二种适中，亚里士多德又给出了两个具有张力的定义：一是德性在两种恶即过度与不及的中间[5]1107a，2；二是德性与感情和实践相关，感情和实践中存在着过度、不及与适度[5]1106b，16-17。德性从其本质来说是中庸，但从最高善的角度来说，它是一个极端[5]1107a，6-8。

与亚里士多德一样，儒家伦理学对“中”的定义也是从算数意义与几何意义上的中开始，“不偏之谓中，不易之谓庸”[6]32。同样，这种中庸还具有伦理意义。“中庸之道”亦被认为是儒家伦理学的行事精髓。“故君子尊德性，而道问学，致广大，而尽精微，极高明，而道中庸”[6]34。孔子曰：“君子中庸，小人反中庸”[6]17。中庸是至德，是君子行事的准则。与亚里士多德相似，在《中庸》中对“中”也存在具有张力的两种定义。其一，子贡问：“师与商也孰贤”，子曰：“过犹不及”[7]22。在界定德性贤德时，过犹不及是衡量一个品质是否为德性的标准。其二，“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比”[7]68。君子最重要的品质是义，即正确、适宜。

“允执中道”可以看作是两种美德伦理传统的成熟与智慧的标志，而且可以看作是两者所共享的观念，也是两个美德伦理类型有可能会通兼容的重要方面。在当今文化多元论的语境中，这种价值观念的共享与相容前提下的会通，将是不同道德文化传统之间展开现代对话的重要资源和契机，尤其值得我们珍惜[3]93。

三、先秦儒家美德伦理与古希腊美德伦理面临的困境

进入现代社会之后，随着世俗化的“祛魅”，宗教的权威已被颠覆，权威与神灵无法继续为伦理道德乃至政治权利提供合法性的基础。现代性的进步、理性的扩张，在给我们带来预想的成功与喜悦的同时，也带来了“现代性道的谋划”的失败，现代人始终未能确立起现代道德精神的生长点。当代伦理学家麦金泰尔指出：“当代道德危机是道德权威的危机，人们无从找到这种合理的权威。而这种权威危机的一个深刻的现代社会根源在于：道德行为者虽然从似乎是传统道德的外在权威中解放出来，但是这种解放的代价是新的自律行为者所表述的任何道德言辞都失去了全部权威的内容”[8]9 麦金泰尔由此认为，克服现代性道德危机的唯一出路，就是诉诸注重“美德”的古代道德传统，就必须回到亚里士多德的美德伦理学。然而，美德伦理学的复兴并不是一帆风顺的。作为最早发源于中西的先秦儒家美德伦理和古希腊美德伦理学，两种德性观都面临一些理论或现实的挑战。对于古希腊美德伦理学，这种挑战主要是道德相对主义和自然主义；对于先秦儒家伦理学，则是其依附的礼制被边缘化和传统文化价值的失落。

在古希腊美德伦理学中，对至善的认识主要是通过人的理性指引。亚里士多德的伦理学著作《尼各马可伦理学》可以看作是古希腊美德伦理学的代表作。在亚里士多德看来，人们主要是依靠人的理性知识去认识至善，道德主体在理性的引导下形成良好习惯，当德性内化为人的第二本性后，有关善的知识便可获得。对于善的知识的判断、分析，皆诉诸人的功能。但是，任何关于善知识的判断，如果仅仅局限于行为主体自身的判断，都会受到普遍性的责难，因为仅仅出于某个行为者个体有限的善的知识的判断，这一判断是难以达致普遍性的，难免有失公允。通过个体理性所达致的善的知识，不论是相对于不同的理性主体、行为个体，还是相对于不同的历史文化传统，都使得古希腊美德伦理学面临着道德相对主义的挑战。现今德国哲学家哈贝马斯在交往行为理论中提出的主体间性理论可以看作是对这一困境的解决方案。

古希腊美德伦理学自亚里士多德伦理学的功能论证开始，便确证了有序的宇宙观。认为宇宙的万事万物只要恰如其分地发挥自己的功能，运用自己的特殊能力，就可以达到目的王国。这种目的王国，依赖于理性运行，具有等级。自然法思想便是在这种宇宙观的基础之上形成。很多自然法思想是亚里士多德式的，承认亚里士多德的幸福学说，认可每个人都有目的的，即作为人类生活的自我完善。从而在亚里士多德伦理学的基础上，演化出了伦理自然主义。但是，摆在伦理自然主义面前的最大挑战是：是否能从事实性的实然推导出规范性的应然。换言之，如何从自然善的描述性命题推导出人类善的规范性命题。

按照亚氏的观点，道德行为的正确性是根据自然善来定义的，正确的行动并不都能按照普遍的规则来把握，即依据自然善给出的行动多为符合人类理性的行动。但是当每个行为主体都在依照自身的理性去行动时，必然会出现与他人产生冲突的情况。为了克服这种情况，就需要一些基本的规则来协调各种行为。但事实上，规则并不能够协调所有的矛盾冲突。因此，古希腊美德伦理学到中世纪时期，基督教思想家在自然法则的基础上引入了上帝的概念。从此，对上帝律令的服从引申为“应该”，这种“应该”进一步演化为“道德义务”。现代道德伦理学的重心逐渐转向注重道德义务的规范伦理学[9]45-47。

在先秦儒家伦理学中，对至善的认识主要是通过情感式的体悟，即修身养性。所谓“诚者，天之道也；思诚者，人之道也。”[10]108在“诚”的情感体悟过程中探寻“君子之道”，进而通晓“天之道”。对“诚”规诫即是“礼”，唯有克己复“礼”才能达到真正意义上的“仁”。在先秦儒家美德伦理学看来，关于善的判断权在天命之中，而不在人的手中。人作为“礼”的践行者，不断在“诚”中感受天命。天命之性成为人道德原则的核心，不断充盈着生存之境的善的观念。先秦儒家美德伦理学与古希腊美德伦理学最大的区别即在此。

先秦儒家美德伦理学在现代社会同样面临着严峻的挑战。一方面“礼”正在逐渐面临边缘化。“礼”没有了宗教仪式作为基础，在现代社会并不具有古代社会的规范性。另一方面儒家以情感式的方式追求天命并不具有普遍性。尽管现代人在追求天命时，依然拥有宗教情怀，但是这并不被视为一种有效的追求方式，因为近代伴随着外来文化的介入和所带来的“打倒孔家店”，先秦儒家这种虔诚祭祀的情怀逐渐被理性所削弱乃至消失。敬重之情的消逝，对传统文化的无所畏惧，让越来越多的人选择了注重规则实效的规范伦理学。

但是，当今盛行的现代规范伦理学也已经暴露了自身的局限。离开了人类道德生活的历史传统和文化背景去解释道德，使这种解释成为无传统、无根源的主观解释；离开了人类道德生活的内在目的意义和品格基础，使道德成为纯粹外在的规范约束。事实表明，现代规范伦理在很大程度上冲淡了道德的价值本性、历史本性和人学本性，产生了自身难以克服的理论困境和实践困境。因此美德伦理学的复兴势在必行。尽管现代人无法回归到古代社会，但是对不同类型的美德伦理的分析，对德性结构的明了，对德性本质的思考，可以帮助我们确立伦理坐标，臻至德性生活。总之，如何使伦理生活更加有效，是我们进行伦理思辨的旨趣所在，这种现实关怀也是伦理学复兴的重要目标。Dylw. net

参考文献:

[1]孔子.论语[M].张燕婴，注.北京:中华书局，2006.

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